辯隨眠品第五之六

因[5]辯隨眠不善無記傍論已了。今應思擇，何等隨眠於何事繫。何名為事？事雖非一，而於此中辯所繫事。此復有二。其二者何？謂就依緣及部類辯。就依緣者，謂眼識俱所有隨眠，唯於色處為所緣繫；於自相應諸心心所，意處法處為相應繫。如是乃至若身識俱所有隨眠，唯於觸處為所緣繫；於自相應諸心心所，意處法處為相應繫。若意識俱所有隨眠，於十二處為所緣繫；於自相應諸心心所，意處法處為相應繫。就部類者，謂見苦斷遍行隨眠，於五部法為所緣繫，於自相應諸心心所為相應繫。見苦所斷非遍隨眠，唯於自部為所緣繫，於自相應諸心心所為相應繫。如是一切，隨應當說。就三世辯，何等有情有何隨眠能繫何事？頌曰：

論曰：若有情類於此事中隨眠隨增，名繫此事。夫為能繫必是未斷，故初未斷如應遍流。且諸隨眠總有二種，一者自相，謂貪瞋慢；二者共相，謂見疑癡。貪瞋慢三是自相惑，如前已辯，諸聖教中處處見有分明文證。且如經言，告衣袋母：汝眼於色若不見時，彼色為緣起欲貪不？不爾。大德！乃至廣說。又契經說，佛告大母：汝意云何，諸所有色，非汝眼見、非汝曾見、非汝當見、非希求見，汝為因此起欲起貪、起親起愛、起阿賴耶、起尼延底、起耽著不？不爾。大德！乃至廣說。故此事中有貪瞋慢於過去世已生未斷，現在已生能繫此事，以貪瞋慢是自相惑，非諸有情定遍起故。豈不已斷繫義便無，既說繫言已顯未斷，何緣說此被未[1]斷繫，復說過去已生未斷，此未斷言應成無用。無無用過，此未斷言顯有品別漸次斷故。即於此論次下文中，亦說未來意遍行等，謂彼貪等九品不同，修道斷時九品別斷，有緣此事，上品隨眠已起已滅已得永斷。彼於此事尚有未來餘品隨眠未起未滅，未得永斷猶能為繫，是故本論於此義中，雖說未來愛等所繫，而於過去說未斷言，故未斷言深成有用。然過去世此品隨眠得永斷時未來亦斷，容有餘品未來隨眠能繫此事未得永斷，以未來世意識相應貪瞋慢三遍緣三世，雖於此事或生不生，但未斷時皆名能繫。未來五識相應貪瞋，若未斷可生，唯繫未來世。由此已顯五識相應可生隨眠。若至過去唯繫過去，至現亦爾。義准若與意識相應可生隨眠，若至過現未斷，容繫非自世法。非唯意識相應隨眠若在未來能縛三世，諸與五識相應隨眠，若定不生，亦縛三世。謂彼境界或在未來、或在現在、或在過去，彼雖已得畢竟不生，而未斷時性能繫縛。所餘一切見疑無明，去來未斷，遍縛三世，由此三種是共相惑，一切有情俱遍縛故。若現在世正緣境時，隨其所應，能縛此事。以何為證，知貪等惑緣過去等三世境生，即於其中能為繫縛？由聖教證，故契經言：欲貪處法總有三種，一者過去欲貪處法、二者未來欲貪處法、三者現在欲貪處法。若緣過去欲貪處法生於欲貪，此欲貪生當言於彼過去諸法繫非離繫，乃至廣說。又契經言：若於過去未來現在所見色中起愛起恚，應知於此非色繫眼、非眼繫色，此中欲貪是真能繫。如是等類聖教非一。今應思擇過去未來為實有無，方可辯繫。然於過未實有無中，自古諸師懷朋黨執，互相彈斥競興論道，俱申教理成立己宗。處處傳聞如斯諍論，實有論者廣引理教，種種方便破無立有；實無論者廣引理教，種種方便破有立無。由是俱生大過失聚。故我今者發大正勤，如理思惟，立去來世異於現在，非畢竟無。謂立去來非如現有，亦非如彼馬角等無，而立去來體[2]具是有。唯此符會對法正宗。於此先應辯諸有相，以此有相蘊在心中，方可了知去來定有。由所辯相顯了易知，令固執者亦能契實。此中一類作如是言：已生未滅是為有相。彼說不然，已生未滅即是現在差別名故。若說現世為有相者，義准己說去來是無。[3]理於此中復應徵責，何緣有相唯現非餘？故彼所辯非真有相。我於此中作如是說：為境生覺是真有相，此總有二，一者實有、二者假有，以依世俗及勝義諦而安立故。若無所待於中生覺，是實有相，如色受等。若有所待於中生覺，是假有相，如瓶軍等。有餘於此更立第三，謂相待有，如此彼岸。此即攝在前二有中，名雖有殊，所目無異。又彼所執違越契經，契經唯言有二有故。實有復二。其二者何？一唯有體、二有作用。此有作用復有二種，一有功能、二功能闕。由此已釋唯有體者。假有亦二。其二者何？一者依實、二者依假。此二如次如瓶如軍。諸聖教中總集一切說有言教，略有四種：一實物有、二緣合有、三成就有、四因性有。如契經說：有色無常，我於其中等隨知見。又如經說：世間所無，我知我見無有是處。如是等文說實物有。如契經說：要由有樹方得有影。汝等苾芻若有和合，更無有師與我等者。如是等文說緣合有。如契經說：有隨俱行善根未斷。又如經言：有內眼結。又如經說：彼二無煖。又如經說：非有愛者名有眼人。如是等文說成就有。如契經說：此有彼有，此無彼無。如是等文說因性有。如契經說：無有淤泥如諸欲者，設欲施設[1]終無理趣。如是等教說畢竟無。非諸唯執有現世者，能具正辯聖教有言；如斯理趣後當具顯，是謂我宗所辯有相。譬喻論者作如是言：此亦未為真實有相，許非有亦能為境生覺故。謂必應許非有亦能為境生覺，旋火輪我二覺生時境非有故。又有遍處等勝解作意故，若一切覺皆有所緣，是則應無勝解作意。又幻網中說，緣非有見故。又契經說，知非有故。如契經言：於無欲欲，則能如實了知為無。又諸世間夢中瞖目多月識等，境非有故。又於非有了知為無，此覺以何為所緣境？又若緣聲先非有者，此能緣覺為何所緣？是故應知有及非有二種皆能為境生覺，故此所說非真有相。對法諸師作如是說：無無境覺，二緣定故，以契經中說六種覺，皆決定有所依所緣。謂眼覺生依眼緣色，至意覺生依意緣法，無第七覺離境而生，可執彼為緣無境覺。若許有覺離境而生，亦應許有離所依覺，則應生盲等有眼等，覺生差別因緣不可得故。又非無法可說名為是六境中隨一所攝，故執有覺緣無而生，違理背教極為踈野。有餘於此作是難言：若見少分有所緣覺，謂一切覺皆有所緣。既見少分緣去來覺，應眼等覺亦緣去來。若不許然，亦不應許以見少分有所緣覺。謂一切覺皆有所緣，是故不應立斯比量，或立便有不定過失，故無境覺實有極成。此但有言都無理趣，要由有境為別所緣，覺方有殊，如眼等覺。謂如現在差別境中眼等覺生，而非一切皆以一切現在為境。如是於有差別境中一切覺生，而非一切皆以一切有法為境。又見少分有所緣覺，彼此極成，以此例餘皆應有境，可無過失。不見少分無所緣覺彼此極成，如何[2]能證有覺無境可無過失。然譬喻者先作是言：有非有皆能為境生覺者，此不應理，覺對所覺，要有所覺，覺方成故。謂能得境方立覺名，所得若無，誰之能得？又能了境是識自性，所識若無，識何所了？故彼所許無所緣識，應不名識，無所了故。夫言非有，謂體都無，無必越於自相共相，何名所覺或所識耶？若謂即無是所覺識，不爾，覺識必有境故。謂諸所有心心所法，唯以自相共相為境，非都無法為境而生，辯涅槃中已略顯示。又執有覺緣無境生，此覺應是狂亂性故。謂執有覺無境論者，彼所執有緣無境覺，此覺定應狂亂為性。如世尊說：世間所無，我若觀之，我應狂亂。非薄伽梵有狂亂理，故知定無緣無境覺，理不應說容有少分可生心處非佛所緣。又必定無緣無境覺，說無不可知及不可得故。如契經說：前際不可知。又契經言：作者不可得。此意顯覺必定有境，以彼無故不可知得。若許有覺緣無境生，前際應可知，作者應可得，無所有中無障礙故。亦不可說於非有中少分是境、少分非境，以此非有與彼非有不可說言有勝劣故。又說定無，知見無故，如契經說：世間所無，我知我見，無有是處。經主釋此契經義言：意說他人懷增上慢，亦於非有現相謂有，我唯於有方觀為有。若異此者，則一切覺皆有所緣，何緣於境得有猶豫、或有差別？如是解釋但率己情，非於非有有所現相，如何可說增上慢人亦於非有現相觀有。若於非有可得現相，於第十三處應現相，可得如是所說非有之相，超十二種所知聚故。定無有能觀彼相者，理趣闕故。經[3]意不然，理實應言增上慢者，亦於未現相謂已現相。我唯於現相觀為現相，理應容有顛倒境智，必無有智無境而生，故一切覺皆緣有境。由此於境得有猶豫，謂我於此所見境中，為是正知、為是顛倒？即由此故差別理成，同有相中見有別故。非無與有少有相同，如何於中得有差別？唯於有法有差別故，但於有境覺有差別，故唯有境覺有差別理成，非於有無可辯差別。經主於此重決斷言理必應然，以薄伽梵於餘處說：善來苾芻！汝等若能為我弟子，無諂無誑、有信有勤，我旦教汝令暮獲勝，我暮教汝令旦獲勝，便知薩是薩、非薩是非薩。彼謂此顯知有無義，由不詳審故作是言。此中薩聲正顯妙義，非薩聲顯非妙義故。謂有世間[1]由邪教力，令其弟子起顛倒解，非妙謂妙、妙謂非妙。佛則不然，由正教力，令諸弟子解無顛倒，於妙不妙能如實知。如是名為此中經意，理必應爾。故次復言：有上是有上，無上是無上。勿有謂上知薩非薩言，正顯弟子知有非有義，故次後復說知有上無上，為令解上知薩非薩言，正顯弟子知妙非妙義。言妙非妙者，是無失有失，有失是有上、無失是無上，故有上無上顯妙非妙義。或為顯此妙非妙中有勝有劣，故復為說有上無上令其了知。若作如斯釋經義者，[2]顯佛說法有大義利。謂令弟子於諸法中了妙非妙勝劣差別，能於諸法發大正勤，有斷有修逮殊勝法；非唯令知有及非有，可名說法有大義利。又此經文前後所說，無不皆與我釋相符。謂此經中前作是說，若有諸法令諸有情，能證不能證彼彼勝解迹。如來於中得無所畏，能正了知如是諸法。云何於此能正了知？謂正了知如是諸法，此於彼彼勝解迹中，有能作證、有不能者，於正了知得無畏者，以善通達諸法性故。此中意顯佛知諸法，此是能障礙、此是出離道，於如是法無倒了知。[3]經次復言：若有於我正師子吼，有惑有[4]疑，善來苾芻，乃至廣說。於此經後復作是言：苾芻當知，此是定道、此非定道，乃至廣說。是故經主所釋經義，極為迷謬意趣麁淺，於緣無識為證不成。故說定無，知見無故，無緣無覺，其理極成。又彼所言自相違害，謂說有覺非有為境。若覺有境，則不應言此境非有。若境非有，則不應言此覺有境，以非有者是都無故。若謂此覺境體都無，則應直言此覺無境。何所怯怖懷諂詐心，矯說有覺非有為境？是故定無緣非有覺。又彼所說旋火輪我，二覺生時境非有者，亦不應理，許二覺生，如人等覺亦有境故。謂如世間於遠闇處，見杌色已便起人覺，作如是說：我今見人。非所見人少有實體，非所起覺緣無境生，即以杌色為所緣故。若不爾者，何不亦於無杌等處起此人覺？旋火輪覺，理亦應然。謂輪覺生非全無境，即火㷮色速於餘方周旋而生，為此覺境。然火㷮色體實非輪，而覺生時謂為輪者，是覺於境行相顛倒，非此輪覺緣無境生。我覺亦應准此而釋，謂此我覺即緣色等蘊為境故，唯有行相非我謂我顛倒而生，非謂所緣亦有顛倒。故契經說：苾芻當知，世間沙門婆羅門等，諸有執我等，隨觀見一切，唯於五取蘊起。理必緣蘊而起我見，以於諸蘊如實見時，一切我見皆永斷故。勝解作意准此應知。謂瑜伽師見少相已，自勝解力於所見中起廣行相生如是覺，此覺即緣諸蘊為境。住空閑者作如是言：如是相生是勝定果。謂勝定力於定位中，引廣相生如所變化。又彼所言幻網中說緣非有見，理亦不然，即彼經中說緣有故。謂彼經說：見幻事者，雖所執無，非無幻相。若不許爾，幻相應無。幻相是何？謂幻術果。如神通者所化作色，如是幻相有實顯形，從幻術生能為見[5]境，所執實事是畢竟無，故彼經中說為非有。由諸幻事有相無實，能惑亂他名能亂眼。又引經說知非有故，如契經言：於無欲欲，則能如實了知無者。此亦不然，知對治故。又約斷滅說為無故，謂彼永斷說為彼無，非此無言顯無體性。又說世間夢中瞖目多月識等境非有者，理亦不然，且夢中識緣非有境非極成故，謂由將睡計度思惟、或正睡時天神加被、或由身內諸界互[6]違，故睡位中於過去境起追念覺說之為夢。過去非有，理不極成，如何引證有緣無覺？夢所見境皆所曾更，然所曾更非唯所見，如菩薩夢是所曾聞，而有夢中見兔角者，曾於異處見兔見角，令於夢中由心惛倒，謂於一處和合追憶。或大海中有此形獸，曾見聞故今夢追憶。所餘夢境准此應思，故夢不能證緣無覺。依瞖目識，境亦非無，謂此識生亦緣形顯，由根有瞖取境不明，故於境中起顛倒解，行相雖倒境實非無。以瞖目人要有色處，見種種相非色全無，異此則應無色處見。緣多月識，境亦非無，謂眼識生但見一月，由根變異發識不明，迷亂覺生謂有多月，非謂此覺緣非有生，即以月輪為所緣境。若不爾者，無處應見。既無月處此識不生，故此即緣月輪為境。然夢等識緣有境生，行相分明有差別故，如覺等位緣青等心。寧引證成有緣無識，言於非有了知為無？此覺以[7]何為所緣者？此緣遮有能詮而生，非即以無為所緣境。謂遮於有能詮名言，即是說無能詮差別，故於非有能詮名言。若了覺生便作無解，是故此覺非緣無生。豈不說無能詮是有，如何了覺撥彼為無？非了覺生撥名言體，但能了彼所詮為無，謂了覺生緣遮有境，不以非有為境而生。何等名為能遮有境？謂於非有所起能詮。此覺既緣能詮為境，不應執此緣無境生，理必應爾。如世間說非婆羅門及無常等，雖遮餘有而體非無。此中智生，緣遮梵志及常等性能詮所詮，即此能詮能遮梵志及常等性，於自所詮剎帝利身諸行等轉。然諸所有遮詮名言，或有有所詮、有無所詮者。有所詮者，如非梵志無常等言。無所詮者，如說非有無物等言。因有所詮而生智者，此智初起但緣能詮便能了知所遮非有。後起亦有能緣所詮，知彼體中所遮非有。因無所詮而生智者，初起後起但緣能詮，於中了知所遮非有。然非有等能詮名言，都無所詮亦無有失，以非有等都無體故。若都無體亦是所詮，則應世間無無義語。有作是說：一切名言皆有所詮，名能詮故。若[1]爾，非有、無物等言，及第二頭、第三手等，能表無法所有名言，何為所詮而言皆有？以緣此想為此所詮，若無所詮有能詮者，應無所覺有能覺生。此既不然，彼云何爾？此例非等，以覺生時要託所緣，如羸憑杖。諸心心所法爾生時，必託四緣，非如色等。諸能詮起非託所詮，由因剎那等起力發，隨自心想所欲而生，非要憑託所詮方起，故經說有無義言聲。心心所法起必託境，故經說彼名有所緣。非有不應說名為有，了達無我正覺生時，此覺即緣諸法為境。如契經說：當於爾時，以慧正觀諸法無我。經主敘彼所設難言：若有緣聲先非有者，此能緣識為何所緣？若謂即緣彼聲為境，求聲無者應更發聲。若謂聲無住未來[2]位，未來實有如何謂無？若謂去來無現世者，此亦非理，其體一故。若有少分體差別者，本無今有，其理自成。故識通緣有非有者，此亦非理，前於思擇涅槃體中已辯釋故。彼於彼處已作是言：如說有聲，有先非有、有後非有？乃至廣說。我先已釋，為於畢竟非有物上說此有言、為此有言即於有上遮餘而立？若別有物居聲先後，可遮聲故，說非有言。謂彼物中此聲非有，諸互非有定依有說。若於畢竟非有物中而說有言，何不違理？既爾，經主不應復言：若謂即緣彼聲為境，乘斯展轉起多釋難。准先所釋有非有言，此中緣聲先非有識，緣聲依處非即緣聲。謂但緣聲所依眾具，未發聲位為聲非有。如於非有了知為無，即緣有法遮[3]餘而起。此亦應爾，寧為別釋？設許即緣彼聲為境，所設過難理亦不成，以許去來雖體是有，而與現在有義不同，然不即成本無今有，作用與體非一異故。如是等義後當廣辯。又如何知聲先非有？以未生故。此亦同疑，謂於此中正共思擇，聲未生位為有為無，故問寧知聲先非有？如何但答以聲未生？未生與[4]先義無別故。既未生故不能為因，證聲未生都無有體；如何可以聲未生無，證能緣識以無為境？又後當辯，一切識生無不皆緣有法為境。且無非有為所緣覺，由前決擇，其理極成。此覺既無，我先所說為境生覺，有相理成。若有諸師以此有相[5]摽於心首，應固立宗過去未來決定是有，以能為境生諸覺故。復應思擇如上所言，實有假有俱能生覺。既緣過未亦有覺生，過去未來為實為假？有說唯假。彼說不然，假法所依去來無故。若謂現在是彼所依，理亦不然，不相待故。謂不待現，亦有能緣去來為境，諸智轉故。先作是說，若有所待於中覺生，是假有相。又世現見諸假所依若都盡時，假不轉故。謂世現見補特伽羅瓶衣車等諸假有法，所依盡時，彼則不轉。然見現在諸法盡時，過去未來猶可施設，故彼所救理定不然。又假所依與能依假，現見展轉不相違故。諸有為法行於世時，過去未來與現不並，如何依現假立去來？是故去來非唯假有。又未曾見前後位中轉假為實，實為假故。若執未來[6]唯是假有，應許現在亦假非實。或許現在是實有故，應許過去亦實非假。如是彼言極違理故，宜速捨棄不應固執。又假定非聖道境故，謂非假有補特伽羅瓶衣等事是聖道境，然諸聖道亦以去來諸有為法為所緣境。若異此者，過去未來諸有為法，則不應為現觀忍智之所了知。又現觀時，若不許以去來受等為其所緣，則自身中受等諸法，畢竟不為現觀所緣，彼執不能緣過未故，無二受等俱現行故，是則聖道於諸有為，不能遍知便違經說：若於一法未達未知，我說不能作苦邊際。是故聖道必緣去來，如就應知證去來世。非唯假有可成所知，如是就餘應斷應證及應修等差別法門，隨其所應皆證過未非唯假有義可得成，假法定非所斷等故。又假與實不可定言是一是異，如世伊字三點所成一異難說。去來今世前後位殊，如何可言去來二世體唯是假依現在立？是故彼論與理相違，不順聖言無可收採。[1]即說定有過去未來，云何應知彼定有相？如對法者所說應知。對法諸師如何說有？由有因果染離染事，自性非虛說為實有，非如現在得實有名。謂彼去來非如馬角及空花等，是畢竟無；非如瓶衣軍林車室數取趣等，唯是假有；非如現在是實有性。所以者何？非如馬角及空花等諸畢竟無，瓶衣軍林車室等假可得名有因果等性，又非已滅及未已生可得說言同現實有。以如是理蘊在心中，應固立宗去來定有。諸有為法歷三世時，體相無差，有性寧別？豈不現見有法同時，體相無差而有性別，如地界等內外性殊，受等自他樂等性別，此性與有理定無差，性既有殊有必有別。由是地等體相雖同，而可說為內外性別。受等領等體相雖同，而可說為樂等性別。又如眼等在一相續清淨所造色體相同，而於其中有性類別，以見聞等功能別故，非於此中功能異有，可有性等功能差別。然見等功能即眼等有，由功能別故有性定別。故知諸法有同一時，體相無差，有性類別。既現見有法體同時，體相無差，有性類別，故知諸法歷三世時，體相無差，有性類別。如是善立對法義宗。經主於中朋附上座所立宗趣，作是詰言：過去未來若俱是有，如何可說是去來性？此詰於義都不相關。同實有中許有種種有性差別，理極成故。三世有論亦可詰言：過去未來若俱非有，如何可說此去此來？說常有宗依有體法，由自性異因緣不同，容可立有性類差別。說去來世無體論者，去來世體既決定無，自性因緣不可說異，如何分[2]判去來世別？如彼唯託實無體中，矯立言詞，尚能說有去來世異；況此憑託實有體中，以正道理，不能說有去來世別？