辯本事品第一之四

如是已說餘蘊處界皆在此中蘊處界攝，今當顯示蘊處界三有見等門義類差別。界中具顯根境識故，諸門義類易可了知，故今且約十八界辯，由斯蘊處義類已成。於前所說十八界中，幾有見幾無見、幾有對幾無對、幾善幾不善幾無記？頌曰：

論曰：十八界中，一是有見，所謂色界。云何說此名有見耶？由二義故。一者此色定與見俱，故名有見，由色與眼俱時起故，如有伴侶。二者此色可有示現，故名有見，可示在此在彼別故，如有所緣。有說：此色於鏡等中有像可現，故名有見，可示如彼此亦爾故。不可說聲有谷響等，應成有見，不俱生故。由說此相，餘界無見義准已成。如是已說有見無見[1]唯色蘊攝。十界有對，對是礙義，此有彼礙，故名有對。此復三種，境界、所緣、障礙別故。境界有對，謂眼等根、心及心所、諸有境法與色等境，和會被礙得有對名。故《施設論》作如是言：有眼於水有礙非陸，乃至廣說。彼論意言，有眼水中與境和會而被拘礙，非於陸境。所緣有對，謂心心所於自所緣和會被礙，得有對名。境界、所緣復有何別？若於彼法，此有功能，即說彼為此法境界。如人於彼有勝功能，便說彼為我之境界。心心所法執彼而起，彼於心等名為所緣。若法所緣有對，定是境界有對。心心所法，境界若無，取境功能定不轉故。有雖境界有對而非所緣有對，謂五色根、非相應法，無所緣故。云何眼等於自境界所緣轉時說名有礙？越彼於餘此不轉故。或復礙者是和會義，謂眼等法於自境界及自所緣和會[2]轉故。有說：若法唯於彼轉、不能越彼，故名有礙。障礙有對謂可集色，自於他處被礙不生，如手石等更相障礙。今於如是三有對中唯辯障礙，故但言十，更相障礙對義勝故。若法境界有對，亦障礙有對耶？應作四句。謂七心界相應法界，是第一句。色等五境，是第二句。眼等五根，是第三句。法界一分非相應法，是第四句。說十有色名為有對，義准說餘名為無對。言有色者，謂除無表，餘色蘊攝。變礙名色有變礙義，故名有色。有說：色者謂能示現在此彼言。此有彼言，故名有色。有說：諸色有自體故，名為有色。稱說易故，唯於色體說有色言。如是已說有對無對。於此所說十有對中，除色及聲，餘八無記。言無記者，謂不可記說為善、不善故。應讚毀法，可記說在黑白品中，名為有記。若於二品皆所不容，體不分明，名無記法。其餘十界通善等三，即是七心色聲法界。善謂捨惡，是違惡義。或復善者名慧攝受，謂若諸法慧所攝受或攝受慧皆名為善。或復善者是吉祥義，能招嘉瑞，如吉祥草。翻此即釋不善義名。色聲二界，善心等起即名為善，惡心等起名為不善，餘是無記。其七心界，若無貪等相應名善，貪等相應名為不善，餘名無記。法界所攝品類眾[3]多，無貪等性相應等起、擇滅名善，若貪等性相應等起名為不善，餘名無記。其五識身皆無分別，又唯一念墮在境中，云何立為善不善性？若謂五識無分別故非善不善，有太過失。或等引中所有意識皆無分別，應非善性。又五識身非無分別，許與尋伺恒相應故。又雖一念墮在境中，誰遮相應？有信貪等，由有意識，雖復一念墮在境中，而成善惡，故不應用此所說因遮五識身善不善性。化地部說：前四識身但異熟生，唯無記性；身識亦有時轉變生，故與意識俱通有記。此說非理，與契經中立六愛身義相違故。彼作是釋，眼觸無間所生貪愛名眼觸生。此釋非理，受等同故。《六六經》中說眼觸生受想思等，非不許彼與眼觸等俱時而生，是故不應作如是釋。豈不如經說十八意近行，雖復說有三六不同而唯在意。此亦應爾，如是立喻與法不同。立六六門，據所依異；立意近行，就所緣別，是故不應以彼喻此。又彼所說，但述己情；防護六根，契經說故。如契經說：應於眼根乃至意根防護而住。若如所[1]說，契經但應言：應於意根防護而住。若謂釋此同意近行經是，則應言：應防護色等。又說能招苦異熟故，如契經說：若有六根不護不防不密而住，招苦異熟。然五色根無記性故，不招異熟。應知經意就依根識作如是說，如契經言：眼所識色，眼所希求。此亦如是。若不爾者，經唯應說：若有意根不護不防不密而住，招苦異熟。又契經說：若有眼根不護不防不密而住，乃至廣說。豈異熟生有不護等？又雖一念墮在境中，而能取相，故通有記，如契經言：眼見色已，能不取相、不取隨好。由諸色境二識取故，先起眼識取諸色相，後起意識取彼隨好。如是契經意顯眼識能取相故，亦能起染。若爾，云何唯說意識是有分別？應知但依分別力故起諸過失。應共思求契經意趣。我說。若識於一剎那能取非一品類境界，於一所緣多心流注，如是相識名有分別。然五識身唯取現境，無二念識同一所緣，無一所緣前取滅已第二念識復取生故。意識能緣三世境界，法雖已滅猶是所行，於一所緣多心流注，故唯說此是有分別。然五識身，自性分別恒相應故，亦有分別。而契經言無分別者，謂無隨念計度分別，自性分別其體是尋。五識相應如前已說，然伽他說：第六增上王等。此中顯示多分起染次第，如契經言：父母於子能作難作。非不亦有子於父母能作難作，此中亦爾。然諸眾生有種種性，或軟煩惱、或利煩惱。軟煩惱者，要先發起虛妄分別，然後煩惱方現在前。利煩惱者，不待分別，境纔相順煩惱便起。由此道理，或有先起染污意識，或有先起染污餘識。如燃火時，或先烟起，漸次生焰，後方洞然。或遇卒風，猛焰頓發，俄成灰燼。如人身中，病本若少，飲食乖適然後病生；病本若多，少遭風熱外緣所觸，眾[2]疾競起。煩惱病起，理亦應然。故五識身亦通三性，理得成立。已說善等。十八界中，幾欲界繫、幾色界繫、幾無色界繫？頌曰：

論曰：繫謂繫屬，即被縛義。欲界所繫具足十八，色界所繫唯十四種，除香味境及鼻舌識。除香味者，段食性故，離段食貪方得生彼。除鼻舌識，無境界故，非無境界少有識生。若爾，於彼亦應無觸，非食性觸於彼得有。觸界於彼無成食用，有成餘用所謂成身。若不爾者，大種應無，則諸所造亦應非有，便同無色，何名色界？又於彼觸有成外用，謂[3]成宮殿及衣服等。雖離食染，觸有別用，香味不然，故彼非有。有餘師說：住此依彼靜慮等至，見色聞聲輕安俱起，有殊勝觸攝益於身。是故此三，生彼靜慮由相隨逐，香味不爾故在彼無。經主此中謂前有過，言彼鼻舌亦應非有，如香味境彼無用故。豈不二根於彼有用，謂起言說及莊嚴身。起說嚴身但須依處，根非有見，何所莊嚴？如無男根亦無依處，二根無者依處亦無。於彼可無男根依處，彼無用故。鼻舌依處，彼有用故，離根應有，謂莊嚴身及起言說。有雖無用而有根生，如處胞胎定當死者，於中眼耳何用故生？於根有愛及殊勝業，因此故生，無用何失？豈不色界鼻舌二根有愛業因故亦應起，若離境愛，根愛亦無。或應男根於彼亦有，彼無男根，離根愛故。由離根愛，依處亦無。此中何因作如是執：若離境愛，根愛亦無。非根愛無，處愛亦離。根與依處隣逼而生，境界不然。如何倒執男根依處於彼不生，即顯男根於彼離愛？既許鼻舌依處彼生，故知二根彼愛未離，故不應執彼離根愛未離處愛，理如前說。又離境愛非證根無，如或有時眼耳身識未得離愛，彼所依根亦同其識未得離愛。或復有時已離識愛，根愛未離，由有所須，如是或時根愛已盡，其境界愛亦復隨滅。或復有時已離境愛，由須用故，根愛未除。又引男根亦不成證，由彼起愛所依不同。依於內身起六根愛，非依境起，如何可說若離境愛根愛亦無？起男根愛，依婬觸境；境愛彼無，理無根愛。又眼等根互相繫屬，見諸瘂者多分耳聾、塗足不塗眼便明昧、臍輪塗沃津潤於脣、拔鼻中毛眼便落淚，諸如是等其類寔繁，故知諸根更相損益。勿令眼等諸根用微，故鼻舌根色界定有。由茲色界十四義成。無色界繫，唯有後三，所謂意法及意識界。要離色染，於彼得生，故無色中無十色界。依緣無故，五識亦無，故唯後三無色界繫。已說界繫。十八界中幾有漏、幾無漏？頌曰：

論曰：即此意法及意識三，一切皆通有漏無漏。謂除道諦及三無為，餘意等三皆是有漏。道諦所攝及三無為，如其所應，三皆無漏。唯通有漏，謂餘十五，道諦、無為所不攝故。如是已說有漏無漏。十八界中，幾有尋有伺、幾無尋唯伺、幾無尋無伺？頌曰：

論曰：眼等五識有尋有伺，由與尋伺恒共相應。此五識身恒與尋伺共相應者，經主釋言：以行相麁外門轉故。此因非理，現見意識內門轉時亦[1]常與彼共相應故。應作是釋：五識唯於尋伺所隨地中有故。非於欲界初靜慮中心心所法除尋與伺而有不與尋伺相應，何用外門為因簡別？意法意識名為後三，根境識中各居後故。此後三界皆通三品，意界、意識界及相應法界，除尋與伺。若在欲界初靜慮中有尋有伺，靜慮中間無尋唯伺，從此以上無尋無伺。法界一切非相應法，靜慮中間伺亦如是，於彼上地無尋伺故、非相應故、彼無尋故、自體自體不相應故。尋一切時無尋唯伺，自體自體不相應故、此常與伺共相應故。豈不經主言無第二尋故。設有第二，許相應耶？有第二受而不相應。無第二言，非為定證，一時無二故、行相不同故。雖有第二而不相應，如是此因便為無用。或應自體自體相應，許無差別亦相應故。此何緣故成異體耶？豈不還成自體自體不相應故。自體行相無差別法，一時無有二體相應，是故此因能為定證，非彼言無第二尋故。伺在欲界初靜慮中三品不收，應名何等？此應名曰無伺唯尋，自體自體不相應故、此常與尋共相應故。由此安立有尋伺地法有四品，餘十色界尋伺俱無，常與尋伺不相應故。此中乘便應更思量：若五識身有尋有伺，尋即分別，如何許彼無分別耶？頌曰：

論曰：分別有三，一自性分別、二計度分別、三隨念分別。由五識身雖有自性而無餘二，說無分別，如一足馬名為無足，故雖有一而得名無。豈不意識有唯一種分別相應？由依意識總類具三，說有分別。自性分別體唯是尋，[2]後心所中自當辯釋。餘二分別，如其次第，意地散慧諸念為體。散言簡定。意識相應散慧，名為計度分別，定中不能計度境故。非定中慧能於所緣如此如是計度而轉，故於此中簡定取散。若定若散意識相應諸念，名為隨念分別，明記所緣用均等故。五識雖與慧念相應，擇記用微，故唯取意。夫分別者，推求行相，故說尋為自性分別。簡擇明記[3]行似順尋，故分別名亦通慧念。由此三行差別攝持，皆[4]令於境明了轉異，於已了境遮簡行生，故分別名不通於想；於未了境不能印持，故分別名不通勝解。若在欲界及初靜慮，不定意識具三分別。若初靜慮在定意識，及上散心，各二分別。上地意識若在定中，及五識身，各一分別。

如是已說有尋伺等。十八界中，幾有所緣、幾無所緣？幾有執受、幾無執受？頌曰：

論曰：六識意界及法界攝諸心所法，名有所緣，有所緣故，如人有子。所緣所行及與境界名義差別，餘十色界及法界攝不相應法，名無所緣，義准成故。此中上座作如是言：五識依緣俱非實有，極微一一不成所依所緣事故，眾微和合方成所依所緣事故。為成此義謬引聖言，佛告多聞諸聖弟子：汝等今者應如是學，諸有過去未來現在眼所識色，此中都無常性恒性，廣說乃至無顛倒性出世聖諦皆是虛偽妄失之法，乃至廣說。彼謂五識若緣實境，不應聖智觀彼所緣皆是虛偽妄失之法，由此所依亦非實有，准所緣境不說而成。又彼師徒[5]串習世典，引眾盲喻，證已義宗。傳說如盲一一各住，無見色用；眾盲和集，見用亦無。如是極微一一各住，無依緣用；眾多和集，此用亦無。故處是假，唯界是實。彼部義宗略述如是。今謂彼論涉壞法宗，故有智人不應欣慕。五識不緣非實有境，和集極微為所緣故。又五識身無分別故，不緣眾微和合為境。非和合名別目少法，可離分別所見乃至所觸事成，以彼和合無別法故，唯是計度分別所取。五識無有計度功能，是故不緣和合為境。即諸極微和集安布，恒為五識生起依緣，無有極微不和集故。設有極微不和集者，是彼類故亦屬依緣。然五識身唯用和集為所緣故，不緣彼起，猶如雖有過去未來色等境界，以五識身唯現境故不緣彼起，雖不緣彼而五境攝。又眼識不緣和合為境，以青等顯色應非實故。若眼識緣和合為境，青黃等覺應決定無，青等不應是和合故。若是和合，應非實有，是則顯色亦假非真。無容眼識不取青等，有意識能分別青等。若言青等如和合者，其理不然，以就勝義非許和合是色性故。有諸師說：和合亦非意識境故。或五識身唯緣勝義，世俗唯是意識所緣，故無青等同和合過。如取未來不見滅色，於何分位緣和合耶？於彼所依已滅分位，豈不此位無和合耶？餘位亦無，何獨責此？如青等有和合本無，唯分別心計度而取，如於現世和集色等起總計度名和合覺。如是亦應由覺慧力，於已滅位不集色等起總計度名和合覺。又如覺慧，雖集去來現在等色總為一聚名色蘊覺，而去來等諸色不同，不可集為一和合聚。雖彼一一各起蘊覺，而去來等諸色不同，應不總生一色蘊覺。然有如是總色蘊覺，故知亦於已滅色等，彼雖離散不可和集，而覺慧力攝為一聚成和合覺，理不相違緣一合境名和合覺。如於已滅青色境界，謂是青性覺相分明，復為他說：我見如是如是青性。如是於彼已滅色等起和合覺明了現前，亦為他說我見如是如是和合。若執意識亦不能緣和合為境，是則應許諸和合覺無有所緣。若謂即緣所依為境，是則應名緣色等覺，色等一一非和合故。何得說名緣和合覺？若謂施設，理亦不然，不可無境有施設故。非畢竟無可施設有，是故意識亦有能緣和合為境，非五識身，以彼唯緣實有境故。若執極微不可見故，眼識不緣實有為境。此執不然，是可見故。而不了者，由彼眼根取境麁故，又彼眼識無分別故。諸有殊勝智慧力者，乃能了別細極微相，如遠近觀錦繡文像。又如先說。先何所說？謂無極微不和集故。既常和集，非不可見。有說：極微性相安立，彼於眼識為所緣定，眼識於彼非定現行，不能一一別相見者，不和會故、非非相故。以有諸法雖是可見，有少因緣而不能見，如不能見水中鹽色，及不能見壁等障色。又不達義，妄引聖言。若執彼經有此義者，意識所緣亦應非實，同說虛偽妄失法故。若爾，緣實覺慧應無，是則分明崩壞法[1]論。若言意識通無漏故無斯過者，理亦不然，無漏意識亦以總法為所緣故。汝宗又許眼等五識通無漏故，不應妄執五識所緣唯假非實。有世間智緣界為境，彼所緣界亦應非實。然彼經說，六識所緣皆虛偽等無有差別，故說有漏所緣唯假，但由貪著自所樂宗。若爾，彼經復有何義？愚夫長夜於色等境妄執常等真實性相，是故如來教聖弟子如實觀彼離諸妄執，謂去來今六識所識，如彼妄執常等都無，皆是虛偽妄失之法。此顯妄執所取境虛，不顯所緣皆非是實。故彼經後復作是言：有能如是如實觀者，於去來今眼所識色，諸邪勝解想心見倒貪身繫等，廣說乃至彼皆永斷。是故於中愚夫妄見所執常等，佛聖弟子觀為虛偽妄失之法，非觀境體為虛偽等，是謂契經不違理義。又如是釋其理必然，由彼經說：於去來今眼所識色，非有眼識能識去來；又非去來可有和合，又非汝等許有去來，是故不應引彼聖教證成五識緣和合境。此契經義，違汝所宗，以說常等是虛等故。又彼經中不依眼等五識境說，由觀彼境遠離所執常等性故，又說彼境三世別故，又說觀彼想心見倒貪身繫等皆永斷故。又若如言便起定執於深義趣不思求者，受等亦應非勝義有，以於六境說虛等故。又於諸處唯總說言，眼色為緣生於眼識。如何得知以界和合為所依緣生於眼識、非界和集為所依緣？復如何知唯界和集？理如前說。復有聖言顯眼等識非緣妄境，故契經言：於不見言見、於見言不見，此非聖語；於見言見、於不見言不見，此是聖語。若眼等識緣妄境者，於見言見，應非聖語；於見言不見，應是聖語。若謂隨俗說如是言無斯過者，則應意識說緣實者亦隨俗言，是即一切唯有假說，便為安住壞法論宗。或應[2]辯析差別道理，又此聖語依何境說？若依和合，眼識不緣和合為境，已廣成立。若依和集即是勝義，何謂見言隨世俗說？又所見色唯是勝義，於見見言可隨俗說，言於諸方不決定故，非所見色是隨俗言。而契經說：大母當知，於所見中唯有見語。此就增益常等性相說此唯言，非於見境。又於色處說名有見及有對故，於聲等處別異說故。處非假有，非於假有補特伽羅瓶等法上有差別說，唯於實有色等法上有自共相差別說故。又於此中觸法處界有何差別，而言觸法處唯是假、界是實耶？若言此二亦有差別，多物和合方得處名，一一別物即得名界。觸處可爾，法處云何？汝宗法處雖有三法而無積集，法界何異？又彼建立處界不同，都無正理及所餘量，但彼上座隨意而立，傍觀鑒人不應信受。又若處假、界是勝義，上座此論便違經說。如契經說：喬答摩尊餘處說言：我覺一切。依何一切言我覺耶？唯願為開勝義有法。世尊告曰：梵志當知，言一切者謂十二處，此勝義有，餘皆虛偽。世尊不應依不實法說勝義有，又亦不應唯證假有成等正覺。空花論者可說此言，稱佛為師不應黨此。故十二處皆是實有，非於假法可說勝義。如是上座諸有所言，前後諦觀多成違害，信而無智同所敬承，具智信人必無隨順。又眾盲喻違彼[1]自宗，一一極微非依緣體，眾微和合成依緣論。彼對盲喻，極不相符。和集極微為依緣論，此對盲喻理不相違，許一一微是依緣故。執一一微非可見者，眾微和合亦應不見，同盲喻故。如非色合，故五識身決定不用和合為境；然必有境，故以實法為境義成。若五識身了勝義境，何緣五識不斷結耶？了自相故、外門轉故、無等引故、無分別故、一墮境故、所緣少故，雖了勝義而不斷結。故說七半有所緣中，五界唯緣勝義為境，餘緣勝義亦緣世俗。如是已說有所緣等。十八界中九無執受。何等為九？謂前所說七有所緣并全法界，此八及聲皆無執受。頌中及言具含二義：[2]一顯總集，謂八及聲總無執受；二顯異門，謂餘師說不離根聲亦有執受。餘九通二，謂五色根、色香味觸。云何通二？眼等五根住現在世名有執受，過去未來名無執受。色香味觸住現在世不離五根名有執受，過去未來及住現在非不離根名無執受。是故九界各通二門。何等名為有執受相，標之心首而說是言？本論中說：己身所攝名有執受。此復云何？謂心心所執為己有，即心心所共所執持攝為依處名有執受，損益展轉更相隨故。若爾，色等即應一向名無執受，心心所法不依彼故、非根性故。不爾，色等若不離根，雖非所依，而是心等之所親附，故無此失。毘婆沙說：若諸色法逼迫斷壞便能生苦，與此相違即能生樂，是己身攝名有執受。有餘師說：若諸有情執為自體，一切處時方便防護茅灰火[3]刺霜雹等緣，是己身攝名有執受。若爾，應違契經所說。故契經言：若於是處識所執藏、識所隨攝，名有執受。雖有是說而不相違，有執受法略有二種：一者有愛及有身見，執為己有，名有執受；二者為因能生苦樂，名有執受。宿業所引異熟果等分位相續，是名第二。此中有愛及有身見，若正智生即便斷滅。異熟相續，諸漏盡者亦未斷滅，是故若法既執受已，至般涅槃隨轉不捨，此法一向名有執受。是為經論二義差別。如是已說有執受等。十八界中，幾大種性、幾所造性？幾可積集、幾非積集？頌曰：

論曰：觸界通二，一者大種、二者所造。此二如前十一觸釋。寡學上座於此說言：非觸處中有所造色。所以者何？即諸大種形差別故。謂即大種次第安布，於諸金銀、頗胝迦寶、雲母、金剛、芭蕉練等和合聚中，說為滑觸；與此相反和合聚中，說為澁觸；餘隨所應，皆即大種安布差別。又眼亦能覺了彼故，彼謂依眼隨取大種形量色相，亦能覺了滑澁等物，故知滑等不異大種。此說不然，違聖教故。如契經說：苾芻當知，觸謂外處，是四大種及四大種所造有色無見有對。彼不許有，如是契經不應不許，入結集故。又不違害諸餘契經，亦不違理，故應成量。彼謂此經非入結集，越總頌故，如說製造順別處經立為異品。若爾，便應棄捨一切違自部執聖教契經，如說製造，二種空經立為異品，亦越總頌。如是等類，互相非撥。若謂此經非聖所說，違餘經故、法處不說無色言故，如舍利子增十經中唯作是言：有十色處。故知此經非入結集，但是對法諸師愛無表色，製造安置阿笈摩中。若爾，對法諸師豈不亦能作如是說：譬喻部師憎無表色，製造安置增十經中？如是展轉更相非撥，便為壞亂一切契經。然《增十經》為顯十種應遍知法，故但說言有十色處。此十一向苦諦攝故，苦諦唯是應遍知故，無有相違。無表有漏無漏性故，猶如意處，亦應修習，是故於彼增十經中唯說一向應遍知法，豈不亦是應永斷耶？此難不然，立諦異故。又舍利子於彼經中定有此意，言非盡法。即彼經中復說十種應永斷法，謂五內外順諸蓋法，非無餘法亦是永斷，是故成此不違餘經。如是上座說觸處中無所造色，決定違害此別處經，智者應了。言即諸大種形差別故者，不說正因。云何定知？即諸大種形量差別名滑等性，非異大種別有滑等又諸大種安布差別。即諸大種，非諸大種是眼所取，眼所取者謂顯與形。如何乃言即諸大種形差別故？豈不闇中身亦能取形量差別？若爾，大種應二根取，以言形量即大種故。由此即破彼第二因，謂眼亦能覺了彼故。又謂依眼隨取大種形量色相亦能覺了滑澁等者，此言何義？若謂眼取大種形量，既執形量不異大種，應許眼根能取大種。若謂眼根能取色相，大種形量隨此比知，如是云何遮滑等異大種？由見色相比知滑等言即大種，此有何因而言滑等不異大種？但有虛言都無實義。又應謂堅即餘三大安布差別如滑澁等，謂他亦能如是計度。餘三大種安布差別即名為堅，無別有堅異三可得。由無異因，不應別執，故彼言義無所堪能。又因嗅香覺了苦酢，應言苦酢體不異香。又滑等相異諸大種，故異大種應別有性，謂非滑性即是堅性，非諸堅處皆有滑故，如地即堅未嘗相離滑性。若爾，應不離堅亦非滑性即是濕性，非諸濕處皆有滑故；亦非滑性即是煖性，非諸煖處皆有滑故；亦非滑性即是動性，非息等處滑可得故。由此故知滑非大種；亦非不有，如實有法現可得故，又能為緣生影像故。若謂唯有安布差別無實體者，理亦不然，安布差別必有所依，此所依體即滑性故。或應唯得安布差別，不應亦了此中滑性。又契經中方便說有如是滑性，如契經言：

又縱滑性有經無經，然曾無經遮彼有故，又與正理不相違故，如是滑性實有義成。又若滑性異四大種無別有體，應假非實，是則身識應不了知，身識唯緣勝義境故。又離分別滑覺應無，如離分別於諸大種一一體上皆有別覺，即說身識緣諸大種實物為境，非緣假法。滑性亦然，既身所取，故不可[1]說是假非實。又非一一大種中有，故異大種別有滑性。由此道理，亦總成立異四大種有澁等性。其中差別，當更顯示。彼上座言：無別所造名輕重性，即諸大種或少或多說輕重故。又輕重性相待成故，非實有體，謂即一物待此名輕、待彼名重，非堅性等相待而成。又於風界說輕性故，輕即是風。如本論言：云何名風界？謂輕等動性。世尊亦說：諸輕等動性，名內外風界。此說不然，前說大種與此相異，非此性故。若不了知經論義故，即謂輕性是風界者，應說重性是何大種？若說此宗謂有大種增生重性，重性即是此大種者，理必不然，重與地水相各異故。又於一切和合聚中皆具有故，應無差別。若謂少多故無過者，應非重性即是堅濕。又許和合為輕重故，身識不應緣彼為境。又即大種眾多極微和合聚中許為重故，即應一切和合聚中皆有重性，無定因故。若言大種和集差別能為因緣別生重性，則無斯過，此於世間現所見故。又言輕重相待成故非實有者，此非善說，譬如因果，輕重亦然。謂如一物待此名因，非即待此復名為果；待彼名果，非即待彼復名為因。如是一物待此名輕，非即待此復名為重；待彼名重，非即待彼復名為輕。因果既實，此如何假？故唯能詮相待不定，非所詮體而有改易。又如彼此岸，輕重性亦爾。謂於彼物立彼岸名，非說此岸令體改易；或於此物立此岸名，非說彼岸令體改易。以即一物相續轉時，待此彼邊名彼此岸。輕重亦然，體非不定。又如黑白，輕重亦然。謂即一物待此名黑，待彼名白，而非顯色無別有體，是故相待非不實因。若言待多總說一性，如瓶林等，是假非實，此亦應然故非實者。云何知爾？應說其因。此且非因，有過失故。若言堅等非相待成、此相待成故非實者，堅等言說亦相待成，待不堅物立堅名故，堅非不實，此亦應然。若謂不然，未甞相待說堅為濕，不相似故。此非不然，其所待因一向決定，義相似故。然非待餘堅名濕者，以更無別所待因故。待不堅物說此為堅，未甞待彼名不堅物。輕重亦然，故義相似。雖於輕聚有時說重，而非由說捨彼輕性，但餘緣故起異能詮，體非改易。如前已辯，是故相待非不實因。或諸堅物亦有待對成異品類，謂或名堅，成名堅勝、或名堅極，於中亦說堅名不堅。其理既同，汝應生喜不能令喜，輕重二物同堅不堅，應成一故。且輕重性，異諸大種實有義成，然不應言相待不定應成一物。如黑與白雖相待對，品類不同而非一故。若言黑白雖品類異，而未曾有說白為黑、黑為白者。此亦不然，現見世間有此說故。名雖不定而體不易，如前已說，故體不同。又如汝說，微火為冷，有微煖聚，待此名冷、待彼名煖，名雖不定而體是實。此亦應然，有諸色聚，輕極微多、重極微少，此聚名輕。與此相違，彼聚名重。輕重二性聚同體別，其理顯然，何緣不受？言於風界說輕性故輕即風者，此亦不然，辯大種中已釋此義。對堅等三，動最難了，故舉輕果以顯風因。雖四大種皆是輕因，而就增強故作是說。火雖增強而不決定。又輕與動相順相似，故論經言：輕等動性。若唯如言定取義者，即彼經說：髮毛爪等名內地界。豈髮毛等唯地界耶？是故彼言有別意趣，不應執彼遮輕造色。又阿笈摩有如是頌：

故重如堅應實有體。有餘師說：輕性唯用重無為體。此亦不然，於虛空等重性既無，應有輕故。又於薪等重性非無，亦有輕故。若不爾者，擲置水內則不應浮。有、非有性，不應俱有。亦不應說廣大故浮，廣大是形非觸性故，廣大石等亦應浮故。又此輕性是輕安果，故體非無，謂修定者由輕安故身覺輕觸，不應用無作輕安果。若唯令身離重觸故名為果者，理亦不然，輕性是身長養因故。不應謂無亦能長養，以離輕安應長養故。若謂輕安能除重觸，唯大種生名長養者，應謂輕安滅餘大種、生餘大種即名長養。何滅重為？重性如輕，應非別有，則與上座所執應同，然不應理，輕重二相，諸大種中皆無有故。若執輕性即諸大種少分為體，應執輕安現在前故少大種生。何故？輕安與諸大種相違而起，若相違者，少亦應不生；若不相違，誰障多不起？故輕不應是輕安果。又輕非用重無為性，品類異故，猶如重性。又阿笈摩說有輕重，如彼所說：如諸鐵團或諸鐵鍱，若時有火，有極煖熱。爾時便有極軟極輕極調柔用與此相違。極堅極重極不調柔，我身亦爾；若有輕安，則便有輕有調柔用，堪任修斷。與此相違，即便有重，無調柔用，不任修斷。