辯差別品第二之二

因分別界已廣辯根諸行俱生。今應思擇：何緣思擇諸行俱生？為遣邪宗顯正理故。謂或有執，諸行無因自然而起。或復有執，由一因故諸行得生。或復有執，由自性等不平等因而生諸行。或復有執，諸行生時唯用前生為因故起。為遣此等種種邪宗、顯生正理，故應思擇。此中諸行略有二種：一有色、二無色。無色有三：一心、二心所、三心不相應行。有色有二：一是極微聚、二非極微聚。初極微聚復有二種：一欲界繫、二色界繫。初欲界繫復有二種：一無根聚、二有根聚。此中且辯極微聚色。頌曰：

論曰：有對色中最後細分，更不可析，名曰極微。謂此極微更不可以餘色覺慧分析為多，此即說為色之極少，更無分故立極少名。如一剎那名時極少，更不可析為半剎那。如是眾微展轉和合定不離者，說為微聚。此在欲界，無聲無根八事俱生，隨一不減。云何八事？謂四大種，及四所造色香味觸。此若有聲，即成九事。而不說者，顯因大種相[5]擊故生，非如色等恒時有故。無聲有根，諸極微聚，此俱生事或九或十。有身根聚，九事俱生，八事如前，身為第九。有餘根聚，十事俱生，九事如身，加眼等一。眼耳鼻舌必不離身，依身轉故；四根展轉相離而生，處各別故。此有根聚若有聲生，加所生聲成十十一。此有執受大種為因，故與諸根不相離起。不說所以，如前應知。色界唯除香味二事，餘同欲界，故不別說。若謂事言依體依處太少太多成過失者，所依能依、依體依處差別說故，無有過失。謂所依事依體而說，若能依事依處而說。或唯依體亦無有失，由此中說定俱生故。形色等體非決定有，光明等中則無有故。或唯依處，然為遮遣多誹謗故，別說大種。多誹謗者，謂或謗言大種造色無別有性，或復謗言無別觸處所造色體，或復謗言非一切聚皆具一切，或復謗言數不決定；別說大種，此謗皆除。若言大種各各別生造色果故應成多者，其理不然，約類說故。已說有色決定俱生。無色俱生今次當說。頌曰：

論曰：心與心所必定俱生，隨[1]𨵗一時餘曾不起。諸行即是一切有為，所謂有色無色諸行。前必俱言應流至此，謂有色等諸行生時，必與生等四相俱起。言或得者，謂諸行內唯有情法與得俱生。或言顯此不遍諸行。於前所說四有為中，廣辯色心如前品說。心所等法猶未廣辯，今先廣辯諸心所法。頌曰：

論曰：諸心所法且有五品，大地法等有別異故。此復云何？一大地法、二大善地法、三大煩惱地法、四大不善地法、五小煩惱地法。地謂容止處或謂所行處，若此是彼容止所行，即說此為彼法之地。地即是心，大法地故，名為大地。此中若法，大地所有，名大地法。謂法遍與一切品類一切心俱，生由此故。心非大地法，非心俱生故。彼法是何？頌曰：

論曰：於所依身，能益能損或俱相違，領[2]愛非愛俱相違觸，說名為受。安立執取男女等境差別相因，說名為想。令心造作善不善無記，成妙劣中性，說名為思。由有思故，令心於境有動作用，猶如磁石勢力能令鐵有動用。由根境識和合而生，能為[3]受因，有所觸對，說名為觸。希求取境，說名為欲。簡擇所緣邪正等相，說名為慧。於境明記不忘失因，說名為念。引心心所，[4]令於所緣有所警覺，說名作意，此即世間說為留意。於境印可，說名勝解。有餘師言：勝謂增勝，解謂解脫，此能令心於境無礙自在而轉，如勝戒等令心無亂取所緣境。不流散因，名三摩地。彼上座言：無如所計十大地法，此但三種，經說俱起受想思故。豈不彼經亦說有觸，如彼經言：三和合觸。經雖言有觸，不說有別體，故彼經言：如是三法聚集和合說名為觸。故無如所計十大地法性。此言非理，由彼經言，義准有觸，理得成故。佛於彼經非說觸相，但說生觸和合眾緣，謂彼經中說名觸者，觸緣名觸，非實觸相，和合所生乃名實觸。云何知彼不說觸相但說觸緣？餘契經中別說眼等為觸緣故。謂有經言六處緣觸，伽他中說二為觸緣，故知三和，觸緣非觸。不應謂彼更互為緣，三皆觸緣亦即觸相，以眼與色是眼識緣，眼識不為眼色緣故。設許三法更互為緣，觸是有緣，非即緣故，應離眼等三和合緣別有所生真實觸相。於能生觸三種近緣，假說觸名，非實觸相。眼色與觸能為緣者，謂作所依所緣性故。眼識與觸能為緣者，謂作一果不離依故。是故於彼假說觸名。然彼所言，眼等相望互為因果，和合名觸，此亦非理，義不成故。非彼宗中不許俱起，互為因果義可得成，有非有故、相續異故、非一果故。設許三法互為因果，彼不應說與觸為緣，以彼宗中觸無實故。現見說有與有為緣，如受與愛、眼色與識。然說眼等與觸為緣，緣既實有，果亦應爾，由是證知別有實觸。既許三法互為因果名為和合，彼亦應許從三和合別有觸生，由此故言六處緣觸。伽他亦說二為觸緣，若異此者，既無實法可名和合，即此三中假施設故。又彼三法非互為緣，無和合義，如何可立彼為觸緣？若謂如說瓶衣等物色等為緣，然離色等無瓶等物，此亦應爾。若爾，受等應無別物，如說受等眼色為緣，受等亦應非離眼等。若言觸相非顯了故，謂如受等別相顯了，觸無如是別相可取，但由思搆知有此法，故離三和無別觸體。此亦不然，觸體實有，以有用故，如眼等根。謂眼等根雖非現見，能取境故，知有自體。又如思等，雖非現見，但由思搆知有此法，謂有能成意業等用，由此用故知有自體。若心所法現可見者，應無有執彼即是心；觸亦應然，雖非現見，以有用故知有自體。又曾未見諸聖教中於無體法說有別用，唯於有體說有用言。既於觸中說為有用，故知彼觸別有自體。若言眼等六處差別即能生受、無別觸用，謂即內處與外境俱能發生識，互為因果和合名觸，此即生受，故於此中無別觸用。此言非理，先已說故，又經重言應無用故，又愛等應有即受等過故。謂先已說，非彼宗中不許俱起互為因果，義可成等。又經重言三和合觸，應成無用。謂經先說眼色為緣生於眼識，由此眼等體及因果，其義已成。復說俱起受想思故，即分明證眼等因果和合生彼。是則重言三和合觸定應無用，由先所言眼等因果義已成故。豈不若說眼等因果和合而生別體觸者，三和合言亦成無用？經但應說眼色為緣生於眼識，次說俱起受想思言，由此眼等因果相仍義已成故。不爾，此言更有餘義。我等不說三和合言為成眼等為因果義。若爾，此言為成何義？此專為成別有觸義，謂眼色識三俱起時，眼不待二，色亦如是。識生必託所依所緣，故眼識生要待餘二。諸心所法生時亦待所依所緣，然彼所依復有二種：一是和合所依謂識、二是相離所依謂眼。或識是彼親密所依，眼根是彼繫屬所依，所緣即是彼所取境，故彼生時必待三法。眼及色為緣生於眼識者，謂眼與色和合為緣生於眼識，即是俱時不增不減共為緣義。次後經復言三和合觸者，謂眼色識和合為緣生於眼觸，亦是俱時不增不減共為緣義。若謂和合言是共為緣義，則應觸體三法合成，豈更有餘實體觸者？此亦非理，眼色識三無有展轉為緣義故，然說一切共為緣故，由斯觸體別有義成。若爾，應言三和合故觸。不爾，為遮疑後時生故。說第五聲，便疑後起。應如經說：曼駄多王惡心起故，俱時墮落。若爾，何緣契經但說六處緣觸？受等亦用彼為緣故，不爾何緣契經但說觸為緣受？受亦為緣生於觸故。此既如是，彼亦應然，[1]辯緣起中當為汝釋。如是且隨對法正理，釋經中句是有用言，非如上座隨情解釋三和合言於義無用。又若緣觸和合生於受，遂謂觸即六處之差別，如是緣愛和合生於取，應謂愛即是受之差別。此既不然，彼云何爾？或應說彼與此別因，先已成立觸有自體，故不應謂觸即三[2]和。又觸實有，契經說為心所法故，如受想等。謂薄伽梵於契經中說觸以為心所法[3]性，非無實法可名心所，故如受等觸應有實。如伽他言：

上座釋此伽他義言：說心所者，次第義故、說識言故、不離識故，無別有觸。次第義者，據生次第，謂從眼色生於識觸，從此復生諸心所法。俱生受等名心所法，觸非心所。說識言者，謂於此中現見說識，故觸是心，非心所法。不離識者，謂不離識而可有觸，識前定無和合義故，假名心所而無別體。今謂三證，理並不然。初次第義，且不應理，眼色無間不說識故。復作是言，謂從眼色生於識觸，從此復生受等心所。若爾，有何餘心所法二緣所生？世尊經中分明顯說諸心所法從二緣起，非在第三。我等於中說諸心所亦二緣起，非在第三。上座於中起異分別，說諸心所唯在第三，是則[4]陵蔑如來，或是不達經義。次說識言亦不應理，豈見說識便無心所？此伽他中非唯辯識，然不可以心所法言不屬識故亦非受等。應可說言，受等諸法亦非心所。所以者何？現見此中說識言故。雖說識言，而許受等是心所者，觸亦應然。彼後所言，謂不離識而可有觸，識前定無和合義故，假名心所無別體者，亦不應理，依心所門說觸言故。前說心所從二緣生，今乘彼門列觸等相，非仍前識，寧無別體？應如受等定別有性。雖觸生時實不離識，而不應說即識為體。以識生時亦不離觸及受想等心，亦應用心所為性，但假名心。心既不然，觸云何爾？又不離言義不成故，謂即依識假立觸名。言不離者，此不成就。若不離言是相因義，識亦不離受等心所，應如前說但假名心。若言此難亦同不成，謂識不離受等心所，應即受等但假名心。此亦非理，以極成故，謂契經說：心與受等心所俱生，不相離故。又伽他義證此極成，謂眼色二緣共生諸心所。為但心所二緣所生，不爾云何亦生於識？識即是心，由此成立眼色二緣能生一切心心所法，非但生心。雖已總標諸心所法二緣所生，而未別顯何者是耶，故復言觸。觸是受因，是故先說。為彼二緣先生心所後方生識，不爾云何故復言俱是俱起義。諸心所者，諸是多言已舉一觸，餘是何等？故言受想及諸行攝，此顯受等與前識觸決定俱生。諸行攝者，總攝一切行蘊所收諸心所法。若不爾者應但說思，不應言諸，思是一故。為攝何義復說有因？為攝與前俱有諸法不相離故，與彼俱生即彼為因，不由眼色，此無所依及所緣故。有作是釋：此有因言，顯心心所皆從緣起。此釋不然，前說眼色二緣所生，應無用故。復有別釋：言有因者，顯心心所有同類因。何者同類因？謂前生同類眼色，與彼非同類故，但說為緣。前生同類，如種子故，說之為因。又世尊言：眼是生識，隣近緣故，亦說為因。諸心所法亦以眼根為緣生故，說名有因。前緣後因，無重說過。如是正釋伽他義已，前言此難亦同不成，謂識不離受等心所，應即受等但假名心。彼言非理，由此中說心心所法俱時起故，顯識生時不離觸等。是故前說，雖觸生時實不離識，而不應說即識為體。以識生時亦不離觸及受想等，心亦應用心所為性，但假名心，理極成立。由此彼言，謂不離識而可有觸，識前定無和合義故，假名心所無別體者，此但有言，都不應理。由彼三證理並不然，是故前言觸體實有，契經說為心所法故，如受想等，其理極成，故應信知，離根境識三和合外別有實觸。又觸實有，契經說為食所攝故，猶如識等。此中上座復作是言：四食中觸未必唯用三和為體。所以者何？觸食應用所觸為體，以六境中無如所觸，更無所待能生受者。謂勝冷熱鋸割等觸，故於一切身受因中觸最增強，別立為食。由觸門故，便於三受皆能離染，其理得成。彼言但從自分別起，且彼三和決定非觸，如何是食？或復是餘？此何所疑而稱未必，但應舒意確判言非。若如段食，復有何過？謂如段食非一法成，雖多法成而得名一。觸食亦爾，三和合成，斯有何過？此喻非理，一一亦成段食性故，非彼眼等一一各別，可名三和成觸食體。又根境識攝法無遺，段食等三皆應觸攝，食應唯一，世尊不應於契經中說食有四。識食攝在根及識中，段及意思體非離境，說觸食已復說餘三，便顯世尊言成無用。故有智者於說三和為觸食言，不應信受。又說所觸為觸食體，理亦不然。於段食中已說所觸為彼體故。又彼斷時說斷三受，理不成故。謂段食中已攝所觸，三處合成段食性故，觸食若所觸食應唯有三。又說觸食斷遍知時三受永斷，然於有頂得離染時斷諸受盡，非於所觸得離染時可於諸受有永斷義。又於緣起次第義中所說受緣應是觸食，彼觸斷時諸受應斷，非由所觸斷故彼斷。諸聖教中都未曾見說彼所觸與受為緣，故受斷時非由所觸。又說所觸更無所待能生受言，深可嗤笑。既許所觸滅入過去，第三剎那受方得起，是則所觸於受起時體滅時隔，有何生用？由彼義宗根境無間識方得起，從識無間受乃得生。身受生時，身及所觸其體已滅，時復隔遠，何得為因？且識生時身觸已滅，望無間識緣用尚無，況於後時所起身受，時分隔越得有緣用？若言先有根境識三因果性故受方得起，是故根境於受起時亦有展轉能生功用。如是便應有太過失，謂要先有名色六處因果性故觸乃得生，是則應言名色緣觸；或復應說六處緣受，以受起時彼有用故。[1]諸說分位緣起論者，雖受起時亦緣六處，而曾不說六處緣受。設許所觸能生於受，如何可言更無所待？若彼生受不待根識，木石等中何不生受？若彼要待根識等緣方生受者，餘境亦爾，云何[2]不說？以六境中無如所觸更無所待能生受者，此與餘境有何差別，而偏讚美為生受因？決定無有根境識三共和合時而不生受，故彼所說無理可依，但從自心分別所起。又彼具壽如何可言厭於劣界離妙界染，不可厭餘得離餘染。勿離餘染餘得解脫，彼此別因不可得故。即由此理，苦集法智不能兼離色無色貪。諸勝冷熱鋸割等觸上界所無，故知意取欲界所觸為觸食性。故彼所言，由觸[3]門故便於三受皆能離染，理不得成。又契經說觸食斷時三受永斷，故知佛說觸與三受俱時永斷；契經不說觸食斷已當斷三受，故不應言由斷觸故當於三受皆能離貪，說觸斷時受亦斷故。非於欲界得離染時，可於有頂亦得離染，故知別有一法名觸，是受近因，斷有頂時此觸方斷，由此斷故三受永斷，此後更無諸所應作。故心所中定有實觸，名為觸食，其理得成。古昔諸師為證此觸其體實有，亦立多因。上座於中懷增上慢，自謂能釋如是諸因。我當於中褒貶[4]德失。古師所立諸因者何？謂彼咸言：觸定實有，說有因果雜染離染各別斷除差別言故，如受想等。此中說有因果言者，謂說此觸有六處因，有受果故，非世俗法而可說有勝義因果。說有雜染[5]離染言者，謂佛於彼《大六處經》說如是言：若有於眼不如實見、不如實知，便於眼中起諸雜染。如是若有於色於眼識於眼觸，廣說乃至便於意觸起諸雜染。與此相違，便得離染。非於假法而可說有雜染離染。說有各別言者，謂佛於彼《六六經》中說如是言：有六內處、六外處、六識身、六觸身、六受身、六愛身各各差別。此契經中，根境識外別說有觸，不可於彼假及所依各別而說。說有斷除言者，謂契經說：觸食斷時三受永斷。非由見於世俗法故名如實見，及說聖道安住所緣。說有差別言者，謂於假法所依事中，亦有一[1]一差別言說，如言我見瓶衣色等；此亦應爾，是則應說十八觸身。然不如是，故知觸體非即三和。彼上座言三和名觸，於如是義亦不相違。所以者何？如名色等亦有如是所說義故。眼等因果和合觸中，於上義門都無違害。如彼說有因果言者，謂彼眼等因果合觸，六處為因，受為其果，離內六處無三和故，從三和生樂苦等故。說有雜染[2]雜染言者，謂三和觸為受因故，希求方便生諸雜染，彼於爾時願生自識。為辯此門領納差別，舉所依根及所取境，即於此事如實見知便得離染。說有各別言者，謂辯眼等因果合性為受起因，從此生愛，非諸眼色皆眼識因，非諸眼識皆眼色果。又如重擔與荷擔者，離取蘊擔雖無荷者，而契經中各別顯說。此亦應爾。說有斷除言者，謂斷雜染故。前說希求方便生諸雜染，今說斷彼雜染即名斷觸。見稱事故，名如實見及說聖道安住所緣。說有差別言者，謂三和觸非一合故，不可如瓶等說一有眾分，如名色等。亦有如是所說義者，謂如名色六處等支非一法成，雖非實有，而有如上所說諸義。此亦應然，故無有失。如是一切，理皆不成。且彼眼等因果和合說名為觸，如先已破，謂先已說，非彼宗中不許俱起互為因果義可成等。如是所執，後更當破。又眼色等因果和合，於受何為？非唯因果合即能有所生，如先已辯。又契經說，眼色為因生受等果。如是因果，應合生識及為觸緣，或於此中應說差別。若言無處如是說故，謂世尊言：眼色為緣生於眼識，三和合觸。無處說言眼色為因生受等果，可言如是因果和合生識及觸，是故不應如是說者，此亦非理，有處說故，即此經說受等俱生，此俱生言顯與識等同時起義，後當成立。然彼經說眼色為緣生眼識者，由識是彼受等所依，相用強故，世尊慮有執眼色緣唯生眼識，故此經說眼色為因生受等果。又伽他說眼色二緣生諸心所，足為明證，故眼色緣非唯生識。唯執眼等因果合故名觸生受，理定不然，假法無能及不定故。所言眼等因果合觸，六處為因，離內六處無三和者，理亦不然。豈不離境及識隨一亦無三和，非諸假法三事合成，於所依中隨𨵗一種而得有假，猶如伊字。說觸為實心所法者，雖依根境及識而生，然內六處生用最勝，為勝生因及所依故，所以偏說。即由如是殊勝所依，標六觸名，謂眼等觸。假法用既無，如何生受果？言三和觸為受因故，希求方便生雜染者，重言無用，已別說故。謂前已說，於眼於色於眼識中起諸雜染，離三法外復有何觸？而後重說於眼觸言，若謂此言重說眼等三法因果和合性者，是則不應但言眼觸，如眼識及色非獨依彼故。眼色識三同作假觸所依止性等無差別，唯言眼觸不言色觸及眼識觸，此有何因？又彼所宗，由眼及色生於眼識後方生受，眼識為受等無間緣，隣近所依非眼非色，是則唯應說名識觸，如何反說為眼觸耶？若謂有無定相隨故，謂若有彼眼等六處有眼等觸、彼無觸無，如生盲等無眼等觸。由此經言：六處緣觸。以有根者色識合時便說有觸，非無根故。此亦不然，見有雖得眼等六處，而或有時諸識不起則無有觸，如在無想、滅盡定等，彼位無心，後當成立。故約有無定相隨者，唯應依識以摽觸名。又心所言，彼應憶念；觸若定隨根有無者，應名根所，非心所法。又生盲等，若住意地有心位中，既有身根，更何所𨵗？身觸不起，非有身識身觸不生，見有身根而無身觸，應知彼觸隨識有無，不隨根境識是生觸，強勝因故應隨識說。然諸契經說眼等觸，知別有觸體是心所，依眼等故，如眼等識名隨依說。其理極成，故不應言眼等六觸眼等因果和合為性。如別有觸，雖依識生而說眼觸，我亦然者，其理不然，就勝因依說觸名故，或復略去中間言故；或說所依，所依眼故。又契經言於眼於色於眼識中起諸雜染，由此已說眼色識三因果合性，以根境識隨相繫屬次第說故。若異此者，應次第說眼等六根六境六識。又契經說於眼觸中起雜染者，此言何義？若謂此言顯於眼等因果合性起雜染義，此義非理，由次第說根境識三，已顯[1]彼故。或契經說於眼識中起諸雜染，即已成立眼色識三因果合性，非無根境而有識故，於識起染即於三和。豈不前言非諸眼識皆眼色果？雖前有言而無實義，故不成救。彼無眼識非眼色果，以執唯有現在法故。或復應說彼識是何？若識有時眼色無故非彼果者，則因果性畢竟應無，執非並故。既諸眼識皆眼色果，則於眼識起雜染言，便已成立眼色識三因果合性，何須重說？此由汝等於法性相不善度量，輒率己情釋佛經義，致斯迷惑，是故汝等應更精勤於法性相求無倒解。言彼爾時願生自識，為辯此門領納差別，舉所依根所取境者，識且可爾，根境應思：彼二云何令受差別？如前已辯，彼受起時根境體滅，無生用故。雜染既有過，離染亦不成。如破彼說雜染道理，准此應破彼各別言，謂辯眼等因果合性為受起因及生愛等，所立重擔荷擔者喻，於證彼義無所堪能。以有未來五取蘊性名為重擔，非荷擔者現在取蘊名荷者故。如契經言：

此有荷者異於重擔，彼無觸性離根境識，故所立喻於義無能。有餘別釋此各別言，非別說故則別有體，如外處中第六法處已攝六受及六愛身，雖別建立而無別體。如是雖無根境識外六觸身體，而亦別說六種觸身，斯有何過？此亦非理。所以者何？離受愛外有餘法處可得別說，離根境識無別三和可別說故。言斷雜染故名斷者，如雜染中義准應破，謂雜染中已廣成立離眼等外有觸雜染，由彼斷故三受永斷，非由眼等因果合性雜染斷故三受永斷。言見稱事名如實見及說聖道住所緣者，理亦不然，虛假事見非證實故。豈名如實？既非如實，何名聖道安住所緣？若非聖道安住所緣，何能永斷觸食三受？言三和觸非一合故，不可如瓶說眾分者，理亦不然，見非一合亦別說故，猶如有說補特伽羅之受想等眾分差別。言如名色六處等支雖非實有，而有如前所說諸義，故無失者，理亦不然，非審宗故，於非一事立一想名，各別事中失此名想，名假有相，如瓶如行。或如汝執三和觸等，名色名想不可雜壞，如觸法界總別皆有，故此非與汝執觸同。由斯類釋六處支等，為顯內處唯有六故[2]立六處名，非於多法立一名想，謂為六處於此實法名色等支可有勝義因果等說，非於汝執假有觸等說有勝義因果等[3]言。故彼古昔諸大論師所立諸因，理善成就。由此有觸是別心所，一切心俱，理極成立。此既成立，上座所言大地唯三，極為迷謬。

云何成立前四法餘，實有別體是大地法？彼彼說故。實有別體，諸心起時皆見有用，由斯理證兩義皆成。又世尊言，謂一切法，欲為根本，作意引生，觸為能集，受為隨流，念為增上，定為上首，慧為最勝，解脫堅固涅槃究竟。想思二法不說自成，故此經中略而不說，由定無有心相續中空無取相，以取境相諸心位中無非勝故。思是意業，有心皆有，由此契經現證欲等實有別體，是大地法。然上座言，此經所說是不了義，故不可依。彼云何知是不了義？彼謂色等理不應用欲為根本，作意引生，觸為能集。然此經說一切法言，故應但依心心所說，由斯證是不了義經。此說不然，非所許故。依一切法說此契經，不但偏依心心所說，為令弟子酬答外道矯詰問詞說此經故，非諸外道於心心所名想極成，何容慮彼於此義中善巧詰問？謂諸外道聞佛世尊於一切法能如實覺，廣大名稱遍諸世間，情不忍許。彼恒聚集共設謀議，言大沙門喬答摩氏辯才無滯、敵論為難，且應詰問彼諸弟子：仁者大師於一切法具辯析智：所說云何？且一切法誰為根本？廣說乃至誰為究竟？世尊慮有新學苾芻欻遭究問或便惶亂，為防斯恥，預說此經。應知此中言一切法欲為本者，一切流轉皆以希求為種子故，謂於諸法生覺了心，並以希求為根本故，如生順起緣一切心，故說諸法欲為根本。一切法中所有了別，皆由作意方便引起，故說諸法作意引生。言一切法觸能集者，諸法皆與觸為能集，根境識三和合生故。言一切法受隨流者，諸受隨順一切法流，謂樂苦等隨愛非愛及俱相違別境轉故。或一切法隨受而流，意顯諸法隨受行相差別而轉，為境性故。言一切法念增上者，謂由念力於諸所緣不忘失故，由此故說念為遍行守門防邏。言一切法定上首者，謂三摩地能繫縛心，令於所緣安住不散，令心於境專一審慮，故名為定。此於制心威力最勝，故言上首。心性雖躁，由定所持，不速背此往餘流散，由此契經說心如電、說定堅固猶若金剛。言一切法慧最勝者，諸法性相雖極甚深，般若堅明皆能洞照，故言最勝。或復般若出過諸法，故名最勝。勝是過義，世俗於過說為勝故。此中意說，唯有般若遍照所知尚有餘力，於一切法能了別中邪正勝解力最堅固，由是印定諸境勝因，故言諸法解脫堅固。解脫即是勝解異名，無始時來生死流轉，心境展轉相續無邊，唯有涅槃為其究竟，故言諸法涅槃究竟。由如是釋，一切法言攝法周盡更無異趣。由斯證此是了義經，決定可依證前兩義。此中欲者，思行蘊中已引聖言成立別有，謂如經說：彼有如是信欲勤安，乃至廣說。又前已說，諸心起時皆見有用，證知欲是大地法性。所以者何？一切流轉皆以希求為種子故。謂心用欲作俱起緣，一切境中恒流轉故。然上座言：此欲決定非大地法，《阿闡地迦經》所說故。此言非理，依巧便欲言非有欲，故無斯過。若言斯理，他亦應同，謂他亦言依全無欲，說非有故；此理不同，彼於餘境有所樂欲，現可得故。謂彼現於可愛樂事定有希求，而得說為非有欲者，故知此依巧便欲說，如言非信，世間亦於不仁孝子說為非子，故非有言未為定證。於境無欲，心必不生，故此定應是大地法。慧別有體，諸經說故。心了境時，必有簡擇，用微劣者便不覺知，故慧定應是大地法。然上座說：慧於無明疑俱心品，相用無故，非大地法。所以者何？智與無智、猶豫決定理不應俱。此說不然，邪見心品與無明俱，理極成故。非無癡心可有邪見，故邪見品定有無明。不共無明相應心品云何有慧？且許無智與智相應，其理成立。此既成立，不共無明相應心品亦應有慧，但微劣故相不明了。由此類釋，亦與疑俱。若疑相應全無慧者，云何得有二品推尋？於二品中差別簡擇、推尋理趣，乃成疑故。念體別有，亦如經說。心了境時，必有明記，亦由微劣有不覺知，故念定應是大地法。然上座言：此念決定非大地法，契經說有失念心故。失謂[1]亡失。又見多於過去境上施設念故，然於彼境即智行相明記而轉，故無別念。此說不然，如前說故，非巧便念名為失念。如狂亂心名為失心，或念微劣名為失念，如迷悶等名失想思。既見多於過去境上施設有念，便於現在所緣境上有念極成；非於現境曾無明記，後於過去有憶念生。言於彼境即智行相明記而轉無別念者，理亦不然，覺察、明記行相別故。於境覺察重審名智，不忘失因明記名念。故有說言：於所受境令心不忘，明記為念。若執如是明記行相即智行相無別念者，受等亦應無別有體。謂亦可言，即智行相領納而轉無別有受，餘亦應然，即為非理。又彼唯許心所有三，智體亦無，何獨無念？說念即智，但有虛言。又阿笈摩證念非智，如契經說：住正念者便住正知。又契經言：具正知者便具正念。如是等類，所說寔多。若念即智，契經應言住正念者便住正念，具正知者便具正知。如是所言，有何別義？若念唯緣過去境者，如何失念知現他心？或復如何緣涅槃智、滅等行轉而名失念？又緣未來死生智等如何失念？成力明通如斯等類，為過[2]茲甚。故諸心品，皆與念俱。