辯緣起品第三之八

應知如是所說三際，唯有情數緣起義中，雖有十二支，而三二為性，三謂惑業事，二謂果與因。其義云何？頌曰：

論曰：前際因無明，後際因愛取，如是三種，煩惱為性。前際因行，後際因有，如是二種，以業為性。前際識等五，後際生老死，如是七名事，惑業所依故。如是七事，即亦名果，義准餘五即亦名因，以煩惱業為自性故。何緣中際廣說因果，後際略果，前際略因？中際易知應廣說二，前後難了各略說一。由中比二，具廣已成，故不別說，說便無用。如何別立愛取二支？毘婆沙師許初念愛以愛聲說，即此相續增廣熾盛立以取名，相續取境轉堅猛故。若爾，應說三支剎那，何故唯言二剎那性？無斯過失，一一境中各一剎那，合成多故。正結生位唯一剎那，於一身中無容再結，故生與識獨說剎那。何緣現在諸煩惱位，偏說於愛非餘煩惱？於愛易了愛味過患，餘煩惱中此相難了。愛是能感後有勝因，世尊偏說，令知過患云何，當令勤求治道，故唯說愛剎那、相續二位差別，非餘煩惱。有餘師說：一切煩惱初緣境時說名為愛，後增廣位說名為取。故佛雖說業因於愛，愛因無明，而實業因通一切煩惱，一切煩惱皆無明為因，故知愛聲通說諸惑。欲令因此總知過患，故以愛聲說諸煩惱，非餘煩惱，招生劣故。有說愛聲唯說愛體，多現行故，由此於愛分別剎那相續差別。雖非無此理，然前說為勝。若緣起支唯有十二，老死無果，離修對治道，生死應有終；無明無因，無明是初故。生死應有始，或應更立餘緣起支，餘復有餘，成無窮過。又佛聖教應成缺減，然不應許。此難不然，未了所說緣起理故。此緣起理，云何應知？頌曰：

論曰：唯聲正顯有支數定，兼顯業與惑或俱或後生，是惑生惑時，業俱或後義。由如是理，總攝有支即已善通前所設難。從惑生惑，謂愛生取。從惑生業，謂取生有，無明生行。從業生事，謂行生識及有生生。從事生事，謂從識支生於名色，乃至從觸生於受支，及從生支生於老死。從事生惑，謂受生愛。由立有支，其理唯此。已成老死為事惑因，老死即如現四支故，及成無明為事惑果，無明即如現愛取故，豈假更立餘緣起支？故經言如是純大苦蘊集，是前後二際更相顯發義，是故無有老死、無明無果無因有終始過。於此定攝因果義周，無更立支成無窮過，由佛[1]遍說因果無遺，故無聖教成缺減失。此中上座作是釋言：餘經中說，非理作意為無明因，無明復生非理作意。非理作意說在觸時，故餘經說：眼色為緣，生癡所生染濁作意。此於受位必引無明，故餘經言：由無明觸，所生諸受為緣生愛。是故觸時非理作意與受俱轉，無明為緣。由此無明無無因過，亦不須立餘緣起支。又緣起支無無窮失，非理作意從癡生故。如契經說：[2]眼色為緣，生癡所生染濁作意。餘經雖有如是誠言，然此經中應更須說。若由理故不說自成，則一切支皆不應說。設許理有，文但略標，便違自執此經了義，許此經文非盡理故。凡諸所有不盡理文，智者判為非了義故。既許理有，非載此文便證支名從勝而立。且此經雖言六處緣觸，而上座亦許緣識作意，以契經說：眼及色為緣，生於眼識及染濁作意。雖緣六處亦生識等，而此但言六處緣觸，如是觸緣非唯六處，但六處位六處最強、於觸位中觸最為勝，就勝而說，餘例應思。然經主言，經不別說老死有果、無明有因，生死便成有終始者，此難非理，經意別故。亦非所說理不圓滿。所以者何？此經但欲除所化者三際愚故。由所化者唯生是疑：云何有情三世連續，謂從前世今世得生，今世復能生於後世？如來但為除彼疑情說十二支，如前已辯，謂前後中際，為遣他愚惑。今詳經主苟欲違背毘婆沙宗，捨自劬勞所作如理釋疑難頌，所謂從惑生惑業等。自謂所言能免他難，[3]今詳彼釋於難未免，謂雖欲遣他三際愚說緣起教，而不具說老死有果、無明有因，非不了知前因後果相連續義，名諸所化已能除遣前後際愚。所化有情謂中間諸位，如無明、老死因果俱無，便有斷常二見交起，豈知從前世今世生，及了從今世後世起？經既不顯老死無明有果有因連續不斷，所化定謂中間餘支亦因果俱無，如無明老死，則緣起教便足他疑，豈謂除他三際愚惑？故於所難殊未能通，枉捨劬勞自所造頌。釋難已了。如世尊言：吾當為汝說緣起法、緣已生法。此二何異？且本論言：云何為緣起？謂一切有為。復作是言：云何已生法？謂過去現在。此已生法必應有緣，故知唯過現名緣已生法。准此緣起亦在未來，以住未來是起法故。豈不本論亦作是言，謂一切有為名緣已生法。此無有失，緣已生蘊攝過去現在一切有為故。非已生法說名已生，不應正理，以相違故。然未來法亦得名起，與有為相不相離故。即由此理，前已說言，是起法故得名緣起，故未來法不名已生，如現未來不名已滅，是滅法故亦得滅名。此中[4]有言：據當有義，未已生法亦名已生，故世間言：紐繩造釧；外論亦說：祠火求男。此違教理，如說云何非已滅法？謂現未法及諸無為。若未來據當名已生者，則未來現在應名已滅。如現未法是滅法故，但得滅名不名已滅，則未來法是起法故，但得名起不名已生。如是方名不違理論。又不生法於彼成違，以彼必無當生理故，如何據當說亦得名已生？又彼理窮引俗事證，有聖教理證此義成，豈世俗言證賢聖法？尊者望滿說諸法內有是緣起非緣已生，應作四句。第一句者，[1]謂未來法。第二句者，謂阿羅漢最後心位過現諸法。第三句者，餘過現法。第四句者，[2]謂無為法。若未來法非緣已生，豈不違害契經所說，如說：云何緣已生法？謂無明行至生老死。生與老死既在未來，而經說為緣已生法？此無違害，且應審知一切有支皆有為故，一一定為三世所攝。無明行支及生老死，如何可為現在所攝？由約生身展轉理故，約未來世二生身說。現在愛取有，得無明行名，約過去世二生身說；現在識至受，得生老死名。故過未四支，皆可現在攝。然彼尊者復作是言：若無明行二在現在，彼餘十支在未來世，八無間當生二第三當生。若生老死二在現在，彼餘十支在過去世，八無間已滅二第三已滅。由如是[3]理，十二有支一切可為現在世攝。故生老死亦名已生，由此與經無違害失，非未已生位可說為已生。今詳尊者所說義意，若從因已起名緣已生，若與餘為因說名緣起。非無為法得緣起名，以為因相不圓滿故。因相者何？謂前已說，依此有彼有、此生故彼生，依此無彼無、[4]此滅故彼滅。雖有無為諸法得起，而不可說此生故彼生，亦不可言此滅故彼滅，及不可說依此無彼無，無生滅故、體常有故。諸無為法能作所緣無障礙住，於有為法成能作因，然於有為無取與力，闕於因相。由此佛說：諸因諸緣能生識者，皆無常故。有餘師說：無明名緣起，行名緣已生，如是展轉，乃至生名緣起，老死名緣已生。如是所說不順經義，以契經中說無明等皆名緣起，緣已生故。有說：無明唯說名緣起，最後老死唯名緣已生，中間十支俱通二義。非老死位定生諸惑，是故老死唯名緣已生。無明定能發起諸行，故無明位唯說名緣起。諸對法者有作是言：前際二支說名緣起，此二意說為因性故，後際兩位名緣已生，中際八支皆通二義。如是二說俱不順經，經說諸支皆通二故。如是二句決定義者，頌曰：

論曰：諸支因分說名緣起。所以者何？由此為緣能起果故，以於因果相繫屬中說緣起故，此緣起義但以緣聲而成立故。如契經說：云何緣起？謂依此有彼有，及此生故彼生，即無明緣行至生緣老死。如是說已，復作是言：此中法性乃至最後無顛倒性，是名緣起。何等名為此中法性？謂於因果相繫屬中，有因功能皆名法性，要有因故因果方有，更相繫屬非無有因。如是性言顯能生義，唯有為法性得此法性名。雖此經中非正顯示於因果相屬因性名緣起，而以緣聲顯緣起義，故知因性得緣起名，以緣聲但於能顯義轉故，因能顯果故說名緣。由是阿羅漢最後心心所，非等無間緣，無所顯果故。即由此義，證緣起名定於因果相屬中立，故佛於彼《勝義空經》說：此中法假謂無明緣行，廣說乃至生緣老死。以非勝義，故立假聲。即[5]目因果更相屬義，諸支果分說緣已生。所以者何？由此皆從緣已生故、果是諸法成[6]辦名故、要已生法此義成故。涅槃成辦，由得已生故，彼亦由已生名果。或復於此說緣起門，涅槃於中無容為難。若有為法果義決定，是此所明，如沙門果諸過現法果義決定，名緣已生；法在未來，果義非定，廢而不說。此略義者，是起法性說名緣起，過現諸法名緣已生，果義定故。謂於因果相繫屬中，據為因分說名緣起，定為果者名緣已生。又此中因名緣起者，以能為緣起諸果故。於此中果法名緣已生者，以過去現在離緣不生故。如是一切，二義俱成，諸支皆有因果性故。雖因果性，實體無別，而義建立非不極成，以所觀待有差別故。謂若觀此名緣已生，非即觀斯復名緣起，譬如因果父子等名。然此契經說有密意，阿毘達磨無密意說。[7]何等名為此經密意？謂薄伽梵密顯生死無[8]始有終，說斯二句。言緣起者，顯生死流無始時來旋[9]還無斷，故說順逆諸支相生。緣已生言，為顯生死若得對治有終盡期，謂若有緣後更續起，如其緣闕後不續生，由是經言作苦邊際。又經中說：緣起是假，因果相屬無自性故；說緣已生其體是實，是彼依故，[10]如瓶所依。阿毘達磨說二皆實，因果二體俱實有故。如是已顯毘婆沙宗不違契經緣起理趣。詳經主說此違經者，由未承稟毘婆沙師，或師未達毘婆沙義，或雖披覽毘婆沙文，邪執覆心，不鑒正理。有餘部師說緣起是無為，以契經言，佛告乞士：如是緣起，非我所作、非他所作。如來出世若不出世，如是緣起法性常住，乃至廣說。由此意說，理亦可然。謂此意言，如是緣起無別作者，故說無為。如來出世若不出世，行等常緣無明等起，非緣餘法或復無緣。如是法性，非佛所作、非餘所作，說為常住，此亦無疑。如是名常，理必然故。若說別法名為緣起，如擇滅等是凝然常，此必不然，說為緣起而言體常，理不成故。又彼所執，無為緣起，為異無明等、為即無明等、為攬彼所成？如是三執皆不應理，自性難知故、有無常過故、體應非實故。或復如言取經義者，則四大種應亦許常，以世尊言：是四大種乍可令異，乃至廣說。此經遮彼有為相故。若不觀理趣，應執是無為。或佛出世若不出世，此地水等恒堅濕等，何緣不執此等皆常？然彼於中有許不許，故知但是麁心所為。且置斯事，復應廣釋無明[1]名色觸受四支。所以者何？行有愛取，業隨眠品當廣釋故。識與六處，[2]辨本事品已廣釋故。且無明義，其相云何？為是明無、為非明攝？若取前義，無明應是無；若取後義，應眼等為體。如是二種，理皆不然。且上座言：由有此故令明非有，是謂無明。不可無因而有是事，彼說非理。若由有此為障礙故明不現行，惑不得明名無明者，則一切煩惱，皆應是無明，隨一有時二俱成故。又不應執無明能與明無為因，以有與無契經不說能為因故，又無不應是果性故。如何乃說不可無因而有是事？非於無物可說有言，彼宗許有唯現在故。又彼宗義雖無無明，而許有時明亦非有，不應定說無明障明。若謂彼有無明隨界，理亦不然，非自體故；設許隨界，體亦無明。此體有時明亦得起，故不應說能障於明。若謂此明至正生位，無明隨界至正滅時，故說無明能為明障，則住學道應離無明，或復應明畢竟不起，無明隨界未曾無故。若謂如得，隨界應然，謂如汝宗諸無明得非無明體。然或有時無明雖滅，由無明得勢力所障明不得生。或復有時雖有此得，由加行力明亦得生。如是我宗，無明隨界非無明體。然或有時無明雖滅，由隨界障，明不得生或時得生，斯有何過？此救非理，違自說故、太過失故、非我許故。謂彼自說：由有此故[3]今明非有是謂無明；而今復言：無明隨界非無明體然能障明。豈不後言違前自說？又無明體滅隔多時復得生者，離無明者亦應後時無明更起，許隨界體非無明故，俱離無明無有差別。又我不許，由無明得勢力所障明不得生。非對法宗說障餘法令不得起，是此得用。若爾，此得其用云何？謂此為因，無明不失。何名不失？亦無別體，但由得用，令所得法數容更起，立不失名。過去無明豈容更起？不爾。若爾，此得何用？雖不能令所得更起，然於未起對治道前，由此恒隨相續無斷。豈不此與無明俱滅？此雖俱滅，後復續生，謂彼滅時有為因力，引餘自類令無間生，餘復引餘乃至道起。或令所得無明與果是此得用，謂得斷已，此無明果不復得生。若無明得無無明能與果，應明生已無明復生，過去無明非無體故。既得未斷無明果生，得已斷時彼果不起，故此差別由得而成。如是所言，不越前相。謂令所得數容更起，成不失因說名為得。豈不有法有得而不生，如何可言法生因謂得？以所得法離得不生，故法生因說名為得，如依眼識離眼不生。亦如汝宗無明隨界，如汝隨界雖恒時有，而無明果不許恒生。我得亦然，不應為責。此例非理，以對法宗雖無明得無而無明容起，我宗離隨界無明必不生，故此隨界非同彼得。無如是失，且引彼宗證得為因，理極成故。謂要有得，所得法可生，故得為生因，理極成立。又隨界論亦同得故，以離隨界法亦可生。謂諸異生無聖法隨界，正修加行，聖法容得生。又前已說差別言故，謂由得用，令所得法數容更起，成不失因說名為得，何關已失及本未得而可為難？又舊隨界已顯理無，彼宗無明不現前位，便為已得永離無明，如何無明後時得起？此設不起聖道加行，何法為障令明不生？即由此因，諸阿羅漢明不起位便失於明，明於後時如何得起？設非縱逸，明體終無，何法為治無明不起？是故彼說，由有此故令明非有是謂無明，但有虛言都無實義。唯對法者容作是言，朋壞法宗無容說此。上座復說，或如是類心及心所總謂無明。若爾，無明應非實有，許依心等假建立故。如此所說，理亦不成，一切心心所皆應無明故。謂此無明為自性住心等為體、為有差別？若自性住，一切善等品類心等應皆無明，非諸無明亦有不用。非理作意為因[1]而起，此彼為因，契經說故。非不染污心心所法，可用非理作意為因。若有差別，能差別者可是無明，非所差別。又彼應說此差別相。心心所法體相各殊，如何總成一無明相，言心心所總謂無明？詳彼心遊如來教外。上座又言，或顛倒明即謂無明，以薄伽梵亦於邪見說無明故，如契經說：於邪見中，若習若修若多修習，癡便猛利。由是應有二種無明，一者邪智、二者黑闇。彼言非理，見行癡行差別建立應不成故。邪見黑闇定有差別，若異此者二種應無，非無差別可成二種。既於邪見若習若修若多修習癡便猛利，則於黑闇若習若修若多修習癡亦猛利，契經說癡因無明故。豈不二果無差別故，應許二因亦無差別。是則建立見行癡行差別之相應不得成。然見行者與癡行者，入甘露門各有差別，故彼上座於經義迷。若爾，云何是此經義？非不愚者有倒見行，故邪見俱無明必有，故於邪見若習若修若多修習癡便猛利，然非邪見即是無明。何故無明邪見俱起？言癡猛利非邪見耶？非此所明，有而不說。此中意說，數數現行利貪瞋癡為煩惱障。謂先有問：云何貪等成猛利耶？後即答言：於貪欲中若習若修若多修習貪便猛利，乃至廣說。若爾，所立見癡二行應成雜亂。不爾，見有三種差別，無雜亂失。謂或有見唯顛倒轉，或復有見全增益轉，或復有見少增益轉。於此三中，唯倒轉者癡力勝故立癡行名，餘二見強立為現行，故立二行無雜亂失。貪瞋俱轉雖有無明，劣故不言癡便猛利。由此二惑緣有事轉，故此品中癡非增上。[2]惑為顯示生死無初，說煩惱生因同異類，如彼經說：諸貪瞋癡莫不皆因無明而起。或為訶毀不正見故，言習邪見癡便增長。如彼經言：夫名智者，能滅無智；此增癡故，不名智者，乃至廣說。故應勤求契經實義，不應執見即是無明，後釋頌中當更遮遣。大德邏摩作如是說：非邪見體即是無明，然諸貪欲瞋恚邪見，由[3]異種類貪瞋癡三為各別根而得增長。此亦非理，如何貪瞋可名貪欲瞋恚異類？又癡何故但為邪見根，不為根增長貪欲瞋恚？貪瞋何故非邪見根？然彼不能辯其意旨，故彼所說非稱經義。有說：無智唯是智無，是故無明非有為性。若爾，除佛，餘無學果應有無明，無遍智故。若謂別說前際等無智為無明故無如是過者，不爾，智無無差別故。夫言無者，性相俱無，如何可言屬此屬彼？或復彼應說，二智無別相，謂以何為相，名前際智等無、念無間智等無？復以何為相，二俱遮智？一是無明、一非無明，此有何理？故彼所說亦非經義。有說：於是處明無謂無明，如世間言無鹽食等，亦非[4]離色等應成無明故。若謂一切煩惱明無說名無明，亦不應理，以於結縛隨眠等門離欲貪等別說有故，又前所說過隨逐故。又若一切煩惱為體，此無明體亦應是見，是則與見應不相應？由此亦非貪等俱轉，執無明體即貪等故。不應即貪等與貪等相應，煩惱應無互相應理。又亦應說無明染心，以貪欲體即無明故。若謂此經據差別說，亦應據別說能染慧，是則應許別有無明能染污慧，不應謂總，以總無明非別性故。由是應許別有無明。其義云何？頌曰：

論曰：如諸親友，所對怨敵親友相違名非親友，非異親友所餘一切中平等類非親友無。諦語名實，此所對治虛誑言論名為非實，非異於實所餘一切色香等類亦非實無。等言為顯非天非白非法非愛非義事等。阿素洛等，天等相違得非天等名，非異無天等。如是無明別有體實，是明所治，非異非無。云何知然？猶如識等，說從緣有，為他緣故。復有誠證，頌曰：

論曰：經說無明，以為結縛隨眠及漏枙瀑流等，非餘眼等及體[5]全無可得說為結縛等事，故有別法說名無明，如惡妻子名無妻子。如是惡慧應名無明，彼非無明，有是見故。諸染污慧名為惡慧，於中有見，故非無明。見是推尋猛叡決斷，不可說彼名為愚癡。若爾，無明應是非見諸染污慧。此亦非理，以許無明見相應故。無明若是慧，應見不相應，無二慧體共相應故。不可說見非無明俱，非不愚癡見成倒故，又說無明能染慧故。如契經說：貪欲染心令不解脫，無明染慧令不清淨。非慧還能染於慧體，如貪異類能染於心，無明亦應異慧能染。亦不可說無明與慧雖不相應而能為染，如貪為染必與心俱，心心所法無等起染，但有自性相應染故。不可自體自體相應，是故無明定非惡慧。經主於此假作救言：如何不許諸染污慧間雜善慧？令不清淨說為能染，如貪染心令不解脫。豈必現起與心相應方說能染？然由貪力損縛於[1]心令不解脫，後轉滅彼貪熏習時心便解脫。如是無明染污於慧令不清淨，非慧相應，但由無明損濁於慧。如是分別，何理相違？今詳彼言，非善分別，離相應品不能染故。若相應貪，心相應故能染於心；不相應貪，以未斷故亦能染者，則非阿羅漢應無不染心。若謂彼貪有染不染，曾所未見。又成非愛失，貪纏正現前，應有不染故。又若相間雜名能染者，則諸無漏慧亦應被染。又無染慧雜有染慧，應令有染轉成無染，能治力強非所治故。又諸善慧正現行時染定非有，諸染污慧正現行時善定非有，說誰能染？復染於誰？若現有非有能互相染，則應畢竟無得解脫義。若滅熏習便解脫者，熏習本無，更何所滅？設有熏習，亦非能染，非無明體，前已說故。滅不滅[2]位竟有何別？故說無明能染慧故，非慧為性，理無傾動。若有別法說名無明，應說以何為別法性。且有別法，謂不了知，此即無明，何勞推究。應定何法名不了知，方可說為無明自性。唯薄伽梵於一切法，正知正說，若性若相；餘唯總了，何苦推徵？然我於斯見如是相，謂有別法能損慧能，是倒見因、障觀德失，於所知法不欲行轉、蔽心心所，是謂無明。如何定知此有別法？以如貪欲說永離故，謂契經言：離貪欲故心便解脫，離無明故慧得解脫。又此[3]如明說為因故，謂契經說：無明為因起諸雜染，明為因故離諸雜染。又說如邪見有近對治故，謂契經說：諸邪見斷由正見生，諸無明離由明慧起。又契經說是一法故，謂契經說：若有苾芻能斷一法，我正記彼所作已辦，即是無明。又說如闇有對治故，如伽他說：

若謂闇體非別實物，但以明無為其體者，此不應理，明應爾故。若謂明生有緣可得，闇則不爾，理亦不然，生緣各別，如水等故。謂或有水生無外聚緣，或有水生待外聚緣力。地等不爾，餘隨所應，故法生緣各有差別。如是明起必待餘緣，闇則但由違緣，非有同類因力及俱生緣其體得生。有違何理？又見闇體有品別故，非但明無可有品別。若謂是處明分有無，故闇得成微中麁者，亦不應理，無法體無，無容得成品類別故。又有非有不同處故。又闇與影眼識境故，如青等色其體實有，非五識身能緣假法，如前已[4]辯。又闇與影界所攝故，實有義成。又如烟[5]雲，障餘色故，闇亦應爾，其體非無。若謂闇中眼識不起，由明非有，非闇障故，理亦不然，緣明所隔遠處暗色眼識生故，不見闇中餘色物故。若謂闇處餘有色物無明攝益，非闇障故，理亦不然，彼可疑故。此中理趣如前已[6]辨。又此如香體非非有，可久習近故，相不分明故，攝益眼因故。若謂由光損眼勢用，此光無處眼增益者，亦不應理，久住其中觀此還能為損因故。若謂闇體非實有法，明不俱故、無色相故，此亦不然，雜明隔明現可得故。豈不明處闇體必無，有對皆然，何獨明闇？又契經說：黑闇為緣，明界可了。非無有法能作他緣，故闇有體。又闇如日可出現故，如言日沒闇便出現，無法不應有出現義。又說緣杌而現影故，杌既是假，影應非實。此難不然，如腹雖是假，而生實飢渴，前已成故。又可領觸猶如受故。又世尊告婆澁波言：於意云何，豈不緣杌而現於影？根本若斷，此法不生，乃至廣說。非於[7]無法可說此言。又契經言：如入密室見闇充滿。非於無體可有如斯見充滿義。又契經說：以眾光明破諸黑闇。闇若非有，其體本無，豈更須破？又契經說：若不斷本，如影必隨，乃至廣說。由如是等眾多理教，故知影闇其體實有。由此所言，無明如闇，有對治故，其理極成。是故無明定有別法，無知為體，非但明無。然此無知略有二種，謂染、不染。此二何別？有作是說：若能障智是染無知，不染無知唯智非有。今詳二種無知相別，謂由此故立愚智殊，如是名是染無知相；若由此故，或有境中，智不及愚，是第二相。又若斷已，佛與二乘皆無差別，是第一相；若有斷已，佛與二乘有行不行，是第二相。又若於事自共相愚，是名第一染無知相；若於諸法味勢熟德數量處時同異等相不能如實覺，是不染無知。此不染無知，即說名習氣。有古師說：習氣相言有不染污心所差別，染不染法數習所引，非一切智相續現行，令心心所不自在轉，是名習氣。非唯智無，無法無容能為因故。亦不應說有如是類心及心所總名習氣，不染無知前已說故，謂此無知為自性住心等為體、為有差別？若自性住心等為體，佛亦應有不染無知。若有差別，能差別者可是無知，非所差別。現見善等品類差別心心所中，必有別法為能差別，非即一切，如善品中必有信等，不善品中有無慚等，染污品中有放逸等。如是等類心心所中，必有別法為能差別。故知此中亦有別法能為差別者，是不染無知。今詳彼言有太過失，諸異生等心心所法，皆不如實覺味勢熟等相，然不見生餘心所故。又一一念彼心心所差別而生，應念念中各有別別無知法起。若謂有異相令無知差別，即此足能差別心品，何須別計不染無知？是故即於味勢熟等不勤求解[1]惠與異相法俱為因，引生後同類慧，此慧於解又不勤求，復為因引生不勤求解慧，如是展轉無始時來，因果相仍習以成性。故即於彼味等境中，數習於解無堪能智，此所引劣智，名不染無知。即此俱生心心所法總名習氣，理定應然。或諸有情，有煩惱位所有無染心及相續，由諸煩惱間雜所熏，有能順生煩惱氣分，故諸無染心及眷屬，似彼行相差別而生，由數習力相繼而起，故離過身中仍名有習氣，一切智者永斷不行。然於已斷見所斷位，通染不染心相續中，有餘順生煩惱習性，是見所斷煩惱氣分，於中染者說名類性，金剛道斷皆不現行。若不染者，名見所斷煩惱習氣，亦彼道斷，由根差別有行不行。若於已斷修所斷位，唯於不染心相續中，有餘順生煩惱習性，是修所斷煩惱氣分，名修所斷煩惱習氣。是有漏故，無學已斷，隨根勝劣有行不行。世尊已得法自在故，彼如煩惱畢竟不行，故佛獨稱善淨相續。即由此故行無誤失，得不共法、三念住等。又由此故，密意說言唯佛獨名得無學果。大德邏摩作如是說：有不染法名為習氣，如不善因所招異熟。世尊昔在菩薩位中，三無數劫修諸加行，雖有煩惱而能漸除煩惱所引不染習氣，白法習氣漸令增長。後於永斷諸漏得時，前諸習氣有滅不滅，以於長時修加行故，證得無上諸漏永盡。然佛猶有白法習氣，言習氣有滅不滅故。如是所說理亦可然，而彼不能顯其體性。不染習氣其體是何？非但虛言令生實解？經言類性其體是何？有作是言：我慢為體。彼[2]違經說，以契經中於我慢外說類性故。經言：我今如是知已、如是見已，諸所有愛、諸所有見、諸所有類性、諸我我所執、我慢執隨眠，斷遍知故，無影寂滅。故知類性，異於我慢。有說餘慢是類性攝。彼說不然，諸言流至我慢中故，我慢執言攝諸慢盡，應如愛等各攝無遺，然於此中勝者別說。我我所執是諸見根，故於見中別顯二種，為攝疑恚說隨眠言，勝煩惱中無明未說，為別顯彼說類性言，遍與惑俱、遍往諸趣故名類性。類是行義。是類之體，得類性名[3]。