辯差別品第二之九

已辯六因相別世定，必應對果建立因名。何等名為因所對果？頌曰：

論曰：果有五種，後當廣說，今且略標有為離繫。如本論說：果法云何？謂諸有為及與擇滅。豈不擇滅許是果故必應有因？非無有因可說為果，曾未見故。我亦許道為證得因，經說此為沙門果故。此六因內，從何因得？我說此果非從六因，前說六因生所賴故。若爾，應許此證得因，離前六因別為第七。我宗所[7]許，如汝所言，豈不汝宗有如是誦，涅槃是果而無有因？雖有此誦，於義無失。謂諸世間，於設功用所欣事辦共立果名。死於士夫極為衰惱，故於不死，士最所欣。如是所欣，由道功用所證得故，說名為果。言無因者，道於所得擇滅無為非六因故。擇滅於道，非所生果，是所證果；道於擇滅，非能生因，是能證因。故道與滅更互相對，因果是非不可定說。若道於滅為證得因，是則但應得為道果。誰言道果定非滅得？道於滅得為同類因，或亦說為俱有因故。然此非聖正所求果，由諸聖者以所得滅蘊在心中修行聖道，故道勝果唯所得滅，非滅之得，以諸聖者非求有為而修聖道。故薄伽梵於契經中說沙門果，唯斷非道，非唯為證道。修道非無用，得初念道時，應所作已辦。若許擇滅是能作因，應許涅槃有增上果。非許擇滅，眼等生時有能生用可如聲等。謂有為法正生位中，有為無為皆不為障，故一切法皆能作因。然有為中唯過現法有取與用，說為有果。未來諸法及諸無為無如是用，故非有果。故契經說：諸因諸緣能生識者皆是無常。雖無為法是因是緣，而不能生，故佛不說。如前思擇能作因中，說能作因略有二種：一有生力、二唯無障，故無為法無障成因，由不能生故非有果。豈不經說：意法為緣生於意識。何故無為是法所攝而不能生？依多能生，密作是說，何妨少分有不能生。或復無為亦能生識，然識非果，如前說故、非能生故；便是無常，彼說能生後有識故。由如是理，如有為法建立因果，無為不然，是故擇滅是因無果、是果無因，理極成立。此中多類誹謗涅槃，彼誹謗因紛競非一，我今正破經主謗因兼破餘師，成立擇滅，因茲亦辯餘二無為。此中經主引經部說，一切無為皆非實有，如色受等別有實物，此所無故。然經說者唯無所觸說名虛空，謂於闇中無所觸對，便作是說：此是虛空。已起隨眠生種滅位，由[1]揀擇力餘不更生，說名擇滅。離揀擇力，由闕緣故餘不更生，名非擇滅，如殘眾同分中[2]夭者餘蘊。此皆非理，無因證故。且彼所言唯無所觸說名虛空，無觸名空我亦信受，空無觸故。言唯無觸說名虛空，非別有體，此何因證？已[3]證闇中無所觸對，便作是說：此是虛空。豈不此因能證非有，非唯用此所說為因能證虛空決定非有。謂彼但說此是虛空，非所觸對。如何知彼唯於無觸說名虛空？如世說言：此樂非苦。豈唯無[4]苦說名為樂？若謂不然，苦樂二受有損有益，所作別故。非此虛空少有所作，可得如樂，故喻不同，是則前因應成無用，由今但以虛空都無所作可得證非有故。且定不可以無觸對謂是虛空為決定因，證虛空體唯無所觸，是則經主此中無因能證虛空決定非有。又契經說：虛空無為，有所作故，非不如樂。如世尊說：風依虛空，無作有依，非有心執。又光明色是虛空相。故知虛空其體實有。如契經說：然藉光明，虛空顯了。由此定顯虛空之相，所謂光明，所以契經復說此語。謂佛先說風依虛空，後說虛空無所依止，勿彼梵志生如是疑：如何證知虛空是有？而世尊說風依虛空，為遣彼疑，復說此語。若空非有，何藉光明？光明有色有見有對。若無虛空，誰能容受？故世尊說然藉光明虛空顯者，顯光明色能與虛空為實有相。然彼上座不了此經所說義趣，妄作是詰：若藉光明，虛空顯了，虛空應是色法所收。如是詰言何從而至？又虛空體應實非無，以契經中如心說故。如契經言：虛空無色無見無對，當何所依？非於我中或兔角等，可有如是差別言說。此中彼釋，為對所問，故說此言。如契經說：善調伏我。我是所依，若為對問說此言者，不應作是說，但應言：梵志！虛空無體，當何所依。又不應說然藉光明虛空顯了，非於前際說言可了，及於作者說言可得，而應說為如實對問；若於非有如有而說，此說便成無義利語。又所引喻於證無能，調我我依於心說故。此於內義已廣思擇。無色等言若無實義，此所引喻何所辯成？又彼所言：若虛空體少有實物，虛空常故，則有礙色應永不生。或應許此是有為攝，如筏蹉子。彼不審思，故作是說。由彼所執，實不能容餘礙色故，非虛空體被餘礙色所障礙故，餘色生時虛空開避，成無常失。然此虛空容受性故、非色性故，無勞開避。虛空界體是障色故，餘色生時理應開避，謂虛空界是輕妙色，雖不障餘而被餘障，可是無常有為所攝。虛空相者既不障餘亦非餘障，色法生位寧是無常有為所攝？虛空與色同住無違，故於諸位無起無盡。然壁等中有障礙者，由有礙色居彼障餘，非空無為彼中無故。虛空界色微薄輕妙不能礙餘，被餘麁重色排障時即便開避。諸有對色法應如是，若一所居必無第二。虛空無對與空界殊，何容類彼有無常失？又彼所言：若虛空體是實有物應成有為，此與空界無差別故。彼有虛言而無實理，世尊自說有差別故。如契經言：虛空無色無見無對。又言：空界離色染時與四俱斷。若虛空界不異虛空，虛空無色無見無對，空界應然，應如識界說於無色離染時斷。又經說空界成假士夫，及說藉光明虛空顯了。若虛空界即是虛空，又即光明是虛空界，豈契經說然藉光明光明顯了？故知有異。又契經說：所有諸法，若諸有為、若諸無為，於中離染最為第一。然此經中說法有二，無為是法不可言無，無體不應成法性故。諸無為者，顯彼體多，故有虛空及非擇滅，足以離染方可成多，除此更無餘無為故。由此空界非即虛空。上坐不思，言二無別。有餘師說：無別虛空，於礙色無生空覺故。彼說非理，即由此因能證虛空別有體故。異礙色處別有虛空能為所緣，生空覺故；若無所緣，覺不生故。由斯彼說但有虛言。又亦可言，無別礙色於空無處，色覺生故。然非由此可證色無，故彼不能證空非有。若謂諸色有體可知，空亦應然，可比知故，謂如眼等，雖不現知而由有用，比知有體。如是虛空亦有用故，比知有體。用如前說，是故虛空別有實體。又彼所說：已起隨眠生種滅位，由揀擇力餘不更生，名擇滅者。如是擇滅，理亦不成，緣闕不生無差別故。擇力、緣闕二種不生，委細推徵竟有何別？又離聖道亦有不生，豈不修道便成無用？此非無用，以修道力能滅未生未來隨眠及生種子，由種滅故令未來世惑苦不生。若謂不爾，彼由何力而得不生？譬喻論師所執種子，前於思擇得有無中已拔其根片無遺漏，此種今者從何復生？設種非無，此隨眠等若由緣闕後不更生，或由擇力滅彼種故令不更生，此二何別？又不生法，猶如過去必不更生，復何須斷？種雖未斷，而所生法必不更生，猶如已斷，勤修斷道應成無用。豈不汝宗亦於已得非擇滅法，更勤方便修能斷道斷彼得耶？我宗可然，由說通斷三世惑苦，別證涅槃諸不生法，猶如過去得障涅槃，故復須斷。汝宗不爾，唯說隨眠及苦不生為涅槃故，種雖未滅，有如已滅畢竟不生，如是不生即涅槃體，與後何異？委細推究，未見有殊。是故我宗，說擇滅體，通斷三世惑苦故得；說非擇滅，唯於未來諸行闕緣不生故得，由斯二滅相無雜亂。又彼所說違背契經。經言：五根若修若習若多修習，能令過去未來現在眾苦永斷。此永斷體即是涅槃，唯於未來有不生義，非於過現，豈不相違？雖有此文而不違義。此經意說，緣過現苦煩惱斷故，名眾苦斷。如世尊言：汝等於色應斷貪欲，貪欲斷時便名色斷及色遍智，[A1]乃至廣說。過現苦斷，義亦應然。或此經中別有意趣，過去煩惱謂過去生所起煩惱，現在煩惱謂現在生所起煩惱，如是二世所起煩惱，為生未來諸煩惱故，於現相續引起種子，此種斷故彼亦名斷，如異熟盡時亦說名業盡。未來眾苦及諸煩惱，由無種故畢竟不生，說名為斷。若異此者，過去現在何緣須斷？非於已滅及正滅時須設劬勞為令其滅。如是一切但有虛言。且破彼初所釋經義，謂無漏道斷煩惱時，無有能緣過現煩惱，可斷彼故。而經說言：修習五根斷過現苦。然彼煩惱，當於爾時，為在未來、為在現在？定不可執在於過去，已滅無故，豈復須斷。若在未來，彼執無故，與空花等，何有所緣？若在現在，便有二心，俱行過故，亦不應理。若謂有種，種已不成。設復許成，亦不應理，非心心所體無所緣，如何可言緣過現苦？不應計彼是無漏心，以無漏心非煩惱故。又非所斷，如何可執由斷彼故，亦說能緣過現二世諸煩惱斷。今恣汝說此位斷何能緣過去現在煩惱？故汝所言都無實義。又緣離世所起煩惱，修習五根應不能斷。所以者何？經不說故。汝執經說斷過現言，說斷能緣過現煩惱，斷未來言亦應爾故。豈不經說：修習五根斷未來苦。苦言總故，亦攝能緣。離世煩惱，此豈如彼空花者經？無所依憑，隨欲而釋。世尊總說，修習五根能斷去來現在眾苦，何緣執此斷過現言，說斷能緣過現煩惱；即執此說斷未來言，是斷未來眾苦體義。汝必應釋斷未來言，唯斷能緣未來煩惱，則緣離世所起煩惱，修習五根應不能斷。若汝定釋斷未來言，是斷未來眾苦體故，亦攝能緣離世煩惱；則應未來苦言總故，[1]亦攝能緣過現煩惱。若爾，契經不應別說，能斷過去現在眾苦。由如是理，證立此經斷過現言，唯斷苦體，故知擇滅通斷三世眾苦而證，非唯未來隨眠及苦不生為體。又所引證亦不相應，緣過現苦煩惱斷故名眾苦斷，理不成故。言斷貪欲名色等斷，理亦不成，過同前故。如何名斷？汝自應思。又色等蘊，非唯貪欲斷故名斷，由色等蘊亦恚慢等所緣境故，受想行識亦與貪欲俱時斷故，由此不應定說色等唯據能緣斷故名斷。如是亦應釋斷過現言，非但據能緣煩惱斷說。故彼引證，符順此宗；於彼所宗，理非符順。由斯亦破彼後釋經以種子言，都無實義，依之說斷，義豈得成？所引喻言亦非同法，業望異熟有別體故，非離煩惱有種義成，如何可言斷彼種故名斷過去現在眾苦？故彼無義，但搆虛言。又說不生為涅槃體，極為非理，無常過故。阿毘達磨說，諸聖者斷煩惱已有可退生，其理堅牢，後當廣辯。故彼所說，非智所欣。又未來無，彼宗所許，如何可執無而復無？先有後無，世極成故。又彼論者所執涅槃唯是不生，如何名得？由得對治，證得當起，煩惱後有畢竟相違所依身故，名得涅槃。若爾，纔得初念聖道，應得所治煩惱涅槃。當於爾時已得此道所治當起煩惱，後有畢竟相違所依身故。如是安住，後學道時應成無學，已得此道所治相違所依身故。安住此等無間道時，何所未證求解脫道？已得涅槃，進修何用？無斯過失，初念聖道與煩惱種俱時滅故。如汝所宗，諸煩惱得，非未永滅煩惱種時，名得當起煩惱，後有畢竟相違所依身故。又非無間道未生時已能永滅諸煩惱種，故於安住後學道時，無有已成無學道失。若爾，無學應有煩惱。所以者何？初念聖道既與煩惱種不相違，後亦應然，無差別故。然得非喻，許體別故，後時聖道差別生故。謂我許得別有實體，不違於忍，與智相違。所以者何？智與煩惱得相違，得俱時生故。汝宗唯說煩惱所依相續轉變名煩惱種，及說煩惱畢竟不生名為涅槃，有何法體？不違何法？與何相違？又初聖道將欲生時，是異生身將欲滅位。初聖道起，捨異生身，離彼有何別煩惱種與初聖道說不相違，次後便違無差別道？故汝宗義非為善立。又若涅槃都無體者，如何經說：一切有為無為法中此最第一。如何無體可立法名？如何說無於無中勝？現見諸法有自相者，展轉相望說有勝劣，未見有說兔角空花展轉相望安立勝劣，是故決定別有涅槃能持自相，故名為法。此於餘法其體殊勝，故涅槃體實有義成。又佛世尊定說[1]為有，如契經說：苾芻當知，定有無生。此若無者，生死眾苦應無盡期。由有無生，乃至廣說。我亦不說全無涅槃，但應如我所說而有。如說此聲，有先非有、有後非有，不可非有說為有故有義得成。說有無為，應知亦爾，有雖非有而可稱歎。故諸災橫畢竟非有名為涅槃，此於一切有非有中最為殊勝。為令所化深生欣樂，故應稱歎此為第一，非如是說涅槃為有有義得成。所以者何？假實二有不相應故，餘種類有曾無說故。雖說此聲有先非有有後非有，而應審決，為於畢竟非有物上說此有言、為此有言即於有上遮餘而立？若別有物居聲先後，可遮聲故說非有言，謂彼物中此聲非有。諸互非有，定依有說，若於畢竟非有物中而說有言，何不違理？非汝有物名為涅槃，可於其中遮苦有故，即說彼物名為非有，故所立喻於證無能。又不應引世俗言說非撥勝義、朋援己宗。經主此中亦不隨喜如是有義，以作是說不可非有，有義得成。世俗有言尚不隨喜，如何可說無為有言，是故有言定應不可依於畢竟非有而說。然彼畢竟非有涅槃非假非實，更無餘有而許為有，彼譬喻師立有法性，何極深隱。又曾無處見非有中有勝有劣，亦無智者於非有中有讚有毀，然作是說：有雖非有而可稱歎。此但有言。如何復言故諸災橫畢竟非有名為涅槃，有非有中此最為勝。謂唯災橫有體法中見有勝劣，非於無體，故彼所言唯依妄執。豈不有法有差別故，非有隨之亦有差別，如色聲等。非有各異，此亦不然，非有與有，相同、相別俱不成故。謂此非有有差別者，為由與有其相同故、為由與有其相別故？若由相同，應即是有；若由相別，應為指陳色之非有何相非色？豈不非有即為此相。若爾，色聲非有相何別，而言色等非有各異耶？如色與聲雖同是有，而有種種相狀差別；非有不然，無異體故。由此所說，有雖非有而可稱歎，乃至廣說，但有虛言而無實義。故唯於有勝劣可成，於非有中，定無勝劣。世尊既說離染涅槃於諸法中最為殊勝，應如色等實有義成。又若涅槃體非有者，豈令所化生厭生欣？非有中無勝劣相故。又應大聖惑所化生，於非有中如有說故。又若起見撥無涅槃，應成正見無倒解故。若謂此見不了涅槃唯是行無故是邪者，是則斷見應成正見，由彼唯緣諸行無故。若謂此見於唯行無非方便解故非正者，非於行無非方便見名為斷見，是餘見故。然諸斷見唯緣行無，故不能遮成正見失。又於滅境起靜等見，應非正見，非實解故。非非有中有靜不靜，如石女兒非勇非怯。現見病無別有調適，諸苦惱無別有安樂，如是亦應有為差別非有之位別有無為。又若涅槃無實體者，如何可是聖諦所收？無體豈應名諦名妄？且言聖諦，其義云何？豈不此言屬無倒義，聖見有無皆無顛倒。謂聖於苦見唯是苦，於苦非有見唯非有。此於聖諦義有何違？此有違者，謂無境界慧必不生。而言聖慧見非有境，何倒過此！思去來中當辯此義。如何畢竟絕名言無，而可說言此是苦滅，而不違理？現見此彼指當名言唯於有起，如何非有起此名言？又無如何成第三諦？此中經主輕掉答言：第二無間聖見及說故成第三。此答非理。今難者意，以若無境慧必不生，如何[1]見無為第三諦？又若無體，但有虛言，何義說為第三聖諦？又若苦滅唯是苦無，是則但應說苦治道，說道便顯所治苦無。若不令無，何名能治？本依治道為令苦無，故彼苦無說治便顯，何離苦道別說苦滅？故若涅槃離於苦道無別有體，但有虛言，何用說為第三聖諦？又汝應說，於立涅槃為實有宗，見何過失而不信受？然許涅槃實有別物，於佛聖教所有義利片無違失。雖彼所言：若許實有，朋虛妄計，是名為失。然不應理，計畢竟無亦名為有，是虛妄故。又彼更有餘虛妄計，謂未來法無而復無，計為涅槃，過如前說。又彼計有煩惱種子於色等法非即非離，雖如斤斧補特伽羅而有能生障道等用。如是等類非有執有，虛妄計度，汝常串習、為己所宗，何反彈斥？雖寄他言作如是說，許便擁護毘婆沙宗；今詳經主似總厭背毘婆沙宗，欲依空花撥一切法皆無自性。而今於此且撥涅槃，擬為同喻證餘非有。若實為護毘婆沙宗，所說不應朋壞法論，勿以彼論惡見之垢塵穢己心，宜將此宗正法之水而自沐浴。又言涅槃非體可得，如色受等非用可得，如眼耳等。此實應然，涅槃實非如色受等及眼耳等體用可得，然有異彼體用可知。色等有為依自相續，體用麁顯易可了知；然彼涅槃不依相續，體用微隱難可了知，要具精勤勝觀行者，修所成慧正現前時，方證涅槃真實體用。從觀出已唱如是言：奇哉涅槃，滅靜妙離。非諸盲者不了青黃，謂明眼人亦不見色，或復縱汝知與不知，但許涅槃可名為有，則應定許體實非無，離有實物有不成故。又相即體，涅槃既有滅靜等相，有體義成。又彼所言：滅若別有，如何可立彼事之滅第六轉聲？由滅與事非互相屬，此彼相望非因果故，唯遮彼事第六可成，彼事之無名為滅故。彼言非理，相屬非唯在因果故，又亦非唯無別體故，如何安立彼事之滅？應知二滅屬於二心，二心能遮彼事得故。且得擇滅要由二道：初無間道與煩惱得俱時而滅，後解脫道與擇滅得俱時而生。非煩惱得未已滅時，其離繫得至已生位，如是彼彼煩惱得滅，便有此此擇滅得生，故說此此滅屬於彼彼事。於契經中此義已顯，經言：具壽！言滅滅者，由誰滅故而得言滅？由五取蘊滅故言滅。若無別滅，經但應言：是誰之滅？謂五取蘊。何義說言由五取蘊滅故言滅？應知煩惱得若滅時名煩惱滅，我終不許即眾苦滅名為涅槃，許苦滅故，離於苦道別得擇滅方名涅槃。滅若別無，有前說過，謂阿羅漢應有煩惱，或住學道煩惱已無，以於後時無差別故。此中經主復作是言：何因此滅定屬此得？豈非難盡矯設浮詞？一相同品離繫與得，設無定因，斯亦何咎？由一道力，總滅諸結、總得離繫，何用定因？或能所得相屬法爾。或能斷道為此定因，由道引生離繫得故，非餘斷道所斷惑滅由餘道得。故汝應喜同一斷道所得擇滅其體非一，有何定因言此屬貪、此屬瞋等。設無定屬，復有何過？謂一品中一切所滅，一道所斷所得離繫既同一[2]得，何用定因？或如先說。先何所說？謂由法爾相屬無亂，以從本來貪等與滅法爾相屬決定無[3]亂，斷道起位[4]能總證得，故無定因亦無有過。[5]若謂不然，違[6]聖教故，謂有聖教能顯涅槃唯以非有為其自性。故契經言：所有眾苦皆無餘斷，各別捨棄盡離染滅靜息永沒，餘苦不續不取不生，此極寂靜、此極美妙，謂捨諸依及一切愛盡離染滅，名為涅槃。又許涅槃體唯非有，便為善釋經說喻言：如燈焰涅槃，心解脫亦爾。彼謂此說如燈涅槃，唯燈焰謝無別有物。如是世尊心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有。對法諸師已通此說，謂言苦滅義有二途：一離苦外無別實體、二離苦外有別實體。佛觀所化意樂不同，故說如斯二種滅義。謂或有處說無別體，如向所引二種契經。或復有處說有別體，如契經說：定有無生。又契經言：有處有離。復有經說：我觀實有無為句義，所謂涅槃。復有經言：由五取蘊滅故言滅。此類寔繁，故我所宗不違聖教。又經所說燈焰涅槃，離燈別有無常相故，此之所喻於義何違？或燈涅槃雖無別體而非非有，諸行皆是無常性故。其體非無，依此為言亦無有過。又非由此所引契經能證涅槃體唯非有，此經唯就入無餘依般涅槃時而宣說故。謂於此位，一切餘依皆無餘斷、各別捨棄，乃至廣說。故不相違。有餘師說：言不生者，依此無生，故言不生。此中經主作如是說：我等見此第七轉聲，於證滅有都無功力，何意故說依此無生？若依此言，屬已有義，應本不生，涅槃常故。若依此言，屬已得義，是則應計依道之得，故唯依道或依道得令苦不生，汝應信受。我等見此第七轉聲，於證滅有甚有功力，道之與得俱依滅故。以有涅槃，方求道得；此若非有，求彼何為？又苦不生非唯由道，或復由得增上忍時已得殊勝，苦不生故。又緣闕故苦亦不生，應是涅槃，如前已說。若謂種子未滅故者，已如前破。前如何破？種雖未滅，有如已滅，畢竟不生，與後何異？又若由道或復由得苦不生者，初念道時已無惑苦，過如前說。則住學道，煩惱應無。若煩惱種未滅故者，治道生時種何不滅？正相違故，如闇與明。又於涅槃得正生位，所治惑苦方名永滅。故彼師說：依此無生，故言不生。第七轉聲於證滅有甚有功力。若謂若然，修無間道應無用者，理亦不然，涅槃正是此道果故。若初剎那所治惑苦已名永滅，是何道果？故解脫道無離繫果，由與滅得俱時生故。如是已破經主謗因，成立涅槃其體實有。有餘師說：無實涅槃，非因果故，如兔角等。諸實有者因果為證，涅槃既非因果性攝，故定無有能證有因，是故涅槃定非實有。彼言非理，前已成立虛空無為其體實有，非因果性，此亦應然。又但有言：彼宗許有是因果性，非實有故。謂執涅槃非有論者，許未來是果、過去是因，而非許去來是實有性，故因果性非證有因。若許去來是實有者，許涅槃體是果是因，由許涅槃是沙門果故，與正生法為無障因故。修正行者為辦涅槃，果名所辦，所辦是果。或應說辦非果者何？何有體常而是因果？此不應責，且應自責，何有果因而體實有？如一念起離同類因，彼一切處無同喻理。有餘師言：涅槃雖有，而假非實。此亦不然，假所依體不可得故。若謂諸行即是涅槃假所依者，亦不應理，應成所斷染污有漏無常性故。非離所依有假擇滅可執，雖以所斷染污有漏無常為其所依，而非所斷。不染無漏常住為性，又相違故，應非用彼為此所依，如明與闇，曾無假法違自所依。又許涅槃是諸行滅，如何可說諸行為依？未見有明，闇為依故。又行有時，滅未有故。未離欲者有貪等時，不應許彼有貪等滅。貪等無位，方證涅槃。故彼所說非順正理。有餘復言：智必有境，涅槃無實。彼作是言：緣涅槃慧以名為境。理必不然，邪正二見應相成故。謂若正見覺了涅槃寂靜常住，應成見取，以一切名皆無常故。若諸邪見誹謗涅槃為無常性，應成正見，以稱實義而生解故。諸說涅槃無體論者，終不許說名即是無；諸說涅槃有體論者，終不許說名即涅槃，故彼所言亦違正理。又上座說：如世尊言：如是句義甚為難見，謂一切依皆永棄捨，寂靜美妙，乃至涅槃。如是涅槃，如何難見？以其自性極難見故。如何非有可說自性？自執涅槃非實有故。若謂擇滅雖非實有，而薩迦耶[1]是實有故，離彼得滅名為自性。故契經言：如是滅界緣薩迦耶而得顯了。此違正理，所執滅界與薩迦耶非即非離，如何可言滅有自性？若有自性，如何復言滅非實有？既許涅槃非實有故，即無自性，何用誑惑信無智人，書此前後相違言論。又經唯說：如是滅界緣薩迦耶而得顯了。如何定知滅非實有，唯薩迦耶是實有物？然說緣他而顯了者，皆實有物，世所極成，如緣闇等明等顯了。緣實有物非實顯了，曾無有處，是所極成，故薩迦耶是實有物。謂滅非實，但是虛言，緣薩迦耶滅顯了者說因彼滅建立此故。由五取蘊滅故言滅，餘契經中分明說故。又彼所說，雖諸經中有說三界[2]三涅槃界。有為界、無為界、有滅界，有生有無生，有苦滅聖諦，我現了知是安隱處。諸如是等亦不相違緣薩迦耶而建立故。此亦率爾作如是說，縱三界等緣薩迦耶而得建立，既無因證，如何定知體非實有？又言緣彼此顯了故，是實有物，便為極成，無體無容由他顯了，如明等顯緣闇等故。又彼所言：契經中說有滅界者，亦不相違，緣離有身而顯示故。有無生者亦不相違，於實有生不轉立故，即是有生。相續斷義，此亦非理，如上所言，緣他顯者是實有故，生與無生體各異故，非有不應說為有故。假實有外更無別有。若執無生非假實有，不應名有，如前已說。生相續斷義有二種，謂離有身無別有別，准前苦滅二義應知。如何定言唯生不轉名相續斷，非別有物。許有別物，有無生言可成有義；若無別物，不應名有，說過如前。又薄伽梵於契經中但應說言有生不轉，不應說此有無生言，世尊不應於勝義諦作迷謬說，有實無實俱說有故是迷謬言。為生如無生說為有故，其體非實？為無生如生說為有故，其體是實？[1]令生如是迷謬心故。又相續斷，道未生無、道生已有、道退復無，以諸聖人退生惑故，則相續斷應非無為。又說涅槃非實有故即無生者，理亦不然，唯有立宗，無證因故。謂何因證？非實有故涅槃無生，非此無生，由常住故而體實有。又許非實證無生故，則諸假法應無有生，又應假法亦即無生。若爾，汝宗剎那實法不許生故，相續是假亦無生故，是則汝曹生之與滅都非實有。何期汝等[2]甞厭空花，而今乃成空花差別。又彼所說，如[3]契經言：一切法者謂十二處。又契經言：此十二處，皆有戲論、皆是無常。契經復言：眼色眼識，廣說乃至意法意識皆是無常。若謂涅槃實而常住，世尊於此應有簡別。如是所說，非審思求如言皆是有熱惱故。謂彼經言：此十二處皆有戲論、皆是無常。皆有熱惱，非諸聖道、體非處攝。又彼定無貪等熱惱，何不簡別？然彼契經唯依有漏十二處體，密意說言此十二處皆有熱惱，即就此說皆有戲論、皆是無常，不應由斯謗涅槃體言非實有。是故定應離苦集道有涅槃體，常實義成。今應思擇非擇滅體，此中經主所辯相言：離簡擇力，由闕緣故餘不更生，名非擇滅，如殘眾同分中夭者餘蘊。且應詰彼，何名闕緣？謂法生緣若不和合，非不和合少有法體，何能為障令法不生？豈不闕緣名緣不具，此有何法？過亦同前。若謂闕緣即緣非有，亦不應理，非有不能障有生故。由此決定，非唯闕緣名非擇滅，然別有法得由闕緣，此有勝能障可生法令永不起，名非擇滅。若無別法能為障礙，但由闕緣法不生者，後遇彼類緣和合時，前不生法今應還起。豈不如許有非擇滅得由闕緣，非遇彼類緣和合時捨非擇滅。如是唯許由闕緣故諸法不生，非遇彼類緣和合時彼法還起。所例非等，有無異故。謂由闕緣得非擇滅，障可生法令永不生。乃至涅槃得定相續，設遇彼類緣和合時，亦無有能捨先所得。夫緣闕者但是緣無，無法無能與有為障，後遇彼類緣和合時，何法能遮令不還起？然法若住不生法中，此法必無還生之理。是故定有能永障緣，非唯闕緣令永不起。豈不緣起道理法然，依此無彼無、此滅故彼滅，計非擇滅則為唐捐。此所說言，有何意趣？表唯緣闕故法不生。此中不見決定言說，如何得知唯緣闕故？既不說有餘不生因，故知不生唯由緣闕。此中不說餘不生因，以彼但由緣闕得故，非擇滅得。為即用此緣闕為因？不爾，非有無有功能為有因故。於緣闕位，隨所住心得非擇滅。如是滅得即因彼心，非因緣闕。又准所說緣起道理，即定證知有非擇滅，受滅故愛滅，《緣起經》說故。此云何證非擇滅有？如是滅言非餘滅故。且彼不可是無常滅，見受滅時有愛生故，非愛未至已生位時可為無常滅相所滅。又彼不可說為擇滅，言由愛斷受得斷故。如世尊言：汝等於受應斷貪欲，貪欲斷故此受便斷。此經中辯受愛擇滅，意顯受愛斷必俱時。《緣起經》中說次第滅、非次第滅，諸緣起支可名擇滅，同對治故。由此[4]准知，離無常滅及擇滅外有非擇滅，由愛生緣闕故而得，依此密說言受滅故愛滅。又經說有二阿羅漢，由此[5]准知有非擇滅。如契經說：諸阿羅漢略有二種，所謂退法及不退法。諸阿羅漢一切煩惱皆斷無餘，而無生智有得不得。由此准知，必有別法。若有得者，煩惱便住不生法中：得無生智，此法即是非擇滅體。若不得者，煩惱可生，便有退失，無無生智。根殊勝故煩惱不生，何用計斯非擇滅體。依何義說根殊勝名？若此但依無生智說，彼意即說得無生智殊勝根故，煩惱不生。此復應思：諸阿羅漢皆煩惱斷，何緣於此殊勝智根有得不得？若過退法名殊勝根，亦不應理，得此根者亦有退生煩惱義故。謂退法性，轉得勝根乃至堪達，猶有遇緣退住學位，起諸煩惱。若得勝根煩惱不起，轉退法性得思法根，應不復生一切煩惱。然不如是，由此故知，有阿羅漢以諸煩惱生緣闕故得非擇滅，由此勢力能遮煩惱令永不生。得無生智若有退義，一切可然；而退不成，故皆不爾。退義必有，後當思擇。又於施設第一法中，諸言顯有多無為故，證無為中有非擇滅，足前二種方可成多，除此更無餘無為故。又滅與盡名別體同，經說預流盡三惡趣，故知有別非擇滅體，此盡定非餘滅攝故。謂契經中說預流者，已盡地獄、已盡傍生、已盡餓鬼，乃至廣說。非彼已能斷諸惡趣，由彼未離欲界貪故，而諸惡趣要於究竟離欲貪時方得名斷。有說：預流緣諸惡趣煩惱可生，故未名斷。此因非[1]諸有斷所緣，能緣煩惱猶可生故；亦非盡言顯無常滅，以所盡者皆未生故。由此證知，定有別法名非擇滅，得此法故，令諸惡趣畢竟不生。若執但由闕生緣故彼不生者，過如前說。然上座說：非擇滅名，諸聖教中曾無說處，但邪分別橫計為有，非聖說故不可信依。此亦不然，聖所說故。且彼所執舊隨界等，如瘖瘂人於夢所說都無所用，但為誘引信無智人令生欣樂。誰有賢聖說如是言？何聖教中有片可得？是故上座勿以己宗准度他宗亦非聖說。豈不彼彼諸聖教中，離擇無常二種滅外，處處說有滅盡等聲，上座於中何容不忍？對[2]法者說：有用五字以於未來亦得擇滅，為欲簡彼令易了知，故本論中加非擇字。論者意說，世尊所言非擇為先，於未來世由闕緣故得永不生。應知此即非擇滅體，何容謂此非聖所言？復有餘師謂非擇滅由餘故得，不以闕緣。根境為緣，諸識得起。一根與意專一境時，餘識生緣根境雖具，而於彼彼識不得生。此豈生緣根境有闕？然具根境，識不俱生，故知但由得非擇滅。若謂由闕第二等無間緣故，此第二等無間緣由何故闕？豈不諸識不並生故，闕於第二等無間緣。復以何緣識不並起？以有過故，必不可說諸識並生。若說並生，便有染淨俱生等過。要先並生，斯過方可有；豈先有過，為不並生因？然識不並生，故無斯過；得非擇滅故，識不並生。如是所言，皆不應理。若得非擇滅不由闕緣，得非擇滅已應還可退。雖復諸識不可並生，而容後時次第生故。若依五識說如是言，由所緣境已滅謝故，能滅諸識永不生者，是則同前，由闕緣故得非擇滅令永不生。由此應知，前說為善，故非擇滅實有義成。然本論中說無為法名無事者，是無因義。所以者何？事有五種：一自性事，如有處言：若已得此事，彼成就此事。二所緣事，如有處言：一切法智所知隨其事。三所繫事，如有處言：若於此事愛結所繫，彼於此事恚結繫耶？四所因事，如有處言：有事法云何？謂諸有為法。五所攝事，如有處言：田事宅事妻子等事。故本論中依第四說無為無事，不依最初自性事說無為無事。