大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第四十二

唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述

第七菩薩。疏「二緣生無作觀」下，疏文有二：先總科，謂前偈上半無作、下半緣成，後偈上半緣成、下半[1]即無作；二「今初」下，正釋初偈。於中，先解上半，自有四重：一破外道、二破小乘、三遣法相、四約無相宗說。今初。「非自性等作」者，即明非自作也。外道宗計之盛，不出數論、勝論。數論計自性能作，自性即冥諦能作，而我非能作者，但是知者。而疏言等，即等於我。我為能作者，即勝論師。次言「亦非梵天等[2]他作」者，且等取案荼自在梵天。案荼，即案荼論師所計，第一疏已明。自在，即塗灰外道所計。合上為共作，離上為無因，故但舉自作，四句已備。疏「但以虛妄無業報故」者，即總破四句，四句之計皆無業報。言「廣如三論破」者，不欲繁文，指廣有原。然三論皆破，《百論》廣破二宗。今取順非四句作苦，且依《十二門論》。釋云：然自性一計，第一疏抄已廣破竟。衛世計我為自，今當更釋。即觀作者門第十偈云「自作及他作，共作無因作，如是不可得，是則無有苦。」長行以因緣門釋，則通小乘大乘等。次約破外道說，先總敘。云如經說：有裸形迦葉，問佛：「苦自作耶？」佛默然不答。「世尊！若爾，苦不自作者，是他作耶？」佛亦不答。「世尊！若爾，苦自作他作耶？」佛亦不答。「世尊！若爾者，苦無因無緣作耶？」佛亦不答。釋曰：下論破有二意，一約性空，結云「如是四問佛皆不答。」當知苦則是空(第[3]一約外道說)。問曰：佛說是經，不說苦空，隨可度眾生作是說。是裸形迦葉，謂人是苦因。有我者說：好醜皆神所作，神常清淨無有苦惱。所知所解悉皆是神作。好醜苦樂還受種種身。以是邪見故，問佛苦自作耶。是故佛不答。苦實非是我作。若我是苦因，因我生苦，我即無常。何以故？若法是因，及從因生法，皆亦無常。若我無常，則罪福果報皆悉斷滅，修梵行福報是亦應空。若我是苦因，則無解脫。何以故？我若作苦離苦，無我能作苦者，以無身故。若無身而能作苦者，得解脫者亦應是苦，如是則無解脫。而實有解脫，是故苦自作不然。釋曰：此破我為自作。故疏云自性等，等於我故。次破他作論云：他作苦亦不然。離苦何有人而能作苦與他？復次若他作苦者，則為是自在天作。如此邪見問，故佛亦不答。而實不從自在天作。何以故？性相違故。如牛子還生牛，若萬物從自在天生，皆應似自在天，是其子故。復次若自在天作眾生者，不應以苦與子，是故不應言自在天作。問曰：眾生從自在天生，苦樂亦自在天生，以不識樂因，故與其苦。答曰：若眾生是自在天子者，唯應以樂遮苦，不應與苦，亦應但供養自在天則滅苦得樂。而實不爾，但自行苦樂因緣而自受報，非自在天作。復次彼若自在者，不復有所須。有所須自作，不名自在。若無所須，何用變化作萬物如小兒戲？復次若自在作眾生者，誰復作自在？若自在自作則不然，如物不能自作。若更有作者，不名自在。下廣有破，具如彼論。乃至云：若自在作苦樂等事，而自成壞世間法等。又自在亦從他作則無窮，無窮則無因，故非自在。次破共作有上二過，故假因和合，故非無因。四皆邪見，故佛不答。破梵天等，例同自在，約人雖異，他作義同。然此方妄計，亦自西天相傳之說。案《三王曆》云「天地渾沌，盤古生其中。一日九變，神於天、聖於地，主於天地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古亦長一丈。如此萬八千[4]年，然後天地開闢。盤古龍身人首，首極東西、足極東西，左手極南、右手極北，開目成[5]晝、合目成夜，呼為暑、吸為寒，吹氣成風雲、叱聲為雷霆。盤古死，頭為甲、喉為乙、肩為丙、心為丁、膽為戊、脾為已、脅為庚、肺為辛、腎為壬、足為癸。目為日月、髭為星辰、眉為斗樞，九竅為九州，乳為崑崙、膝為南嶽、股為太山，尻為魚鼈、手為飛鳥、爪為龜龍，骨為金銀、髮為草木，毫毛為鳧鴨，齒為玉石，汗為雨水，大腸為江海、小腸為淮泗、膀胱為百川、面輪為洞庭。」韋昭同記曰「世俗相傳為盤古一日七十化，覆為天、偃為地，八萬歲乃死。然盤古事跡近為虛妄，既無史籍難可依憑。但是古來相傳[6]虛妄耳。」斷曰：[7]誠如所言。亦依稀西域梵天、韋紐等。今既破邪，敘之無失。疏「三約因緣[8]相待」者，十地在下。《對法》云「自種有故不從他，待眾緣故非自作，無作用故不共生，有功能故非無因。」斯則以因為自、以緣為他。假因遣緣、假緣遣因、假無用以遣共、假有功以遣無因，十地更廣。疏「四約以因望果」者，初標也，即約無相宗說。「中論云」下，[1]二引論正釋，即〈破苦品〉。初引一偈，即初總標，偈明四句不作。三「此自他[2]言」下，[3]疏釋初以果為自。引論果法不能自作己體，即青目釋〈因緣品〉中不自生義。其以因為自、以緣為他，雖同《雜集》，《雜集》即因緣相奪，此即當句以辨緣生無果對待，正釋偈中「於果則不然」也。然疏取意釋初二句。若論偈中各一偈破，破初自作云「苦若自作者，則不從緣生。因有此陰故，而有彼陰生。」釋曰：上半縱其自作不從緣，下半示其因緣明非自作。次破他作云：若謂此五陰異彼五陰者，如是則應言從他而作苦。釋曰：此但反顯不他作。以今此陰必不異後，故不他作。必若令異，因則異果，因同非因。自作他作俱不從緣，如何得果以待於因？故不可也。疏「離[4]既不成」下，疏生起第三四句。後引論正釋，釋不共句。但躡前縱破，舉況釋第四句，故上論云「有因尚不成，無因何得成？」疏「下半二意」者，即經「而其得有成，亦復得有壞。」前意則上半性空不[5]礙下半緣成，即事理無礙義。後意由上性空成於下半，即以有空義故一切法得成，則是事理相成門。疏「又非但說於苦」下，[6]即《中論》結例之言。「成壞之言顯兼器界」者，《中論》正約正報，今經意在雙含耳。疏「故淨名云」下，引證，即〈不二法門品〉第十二「那羅延菩薩曰：『世間出世間為二，世間性空即是出世間，而於其中不入不出、不溢不散，是為入不二法門』」是也。又《思益》第一云「五陰是世間，世間所依止。依止於五陰，不脫於世間。菩薩有智慧，知世間實性，所謂五陰如，世間法不染。」又云「五陰無自性，即是世間性。若人不知是，常住於世間。若見知五陰，無生亦無死。是人行世間，而不依世間。凡夫不知法，於世起諍訟，是實是不實，但是二相中。我常不與世，起於諍訟事，世間之實相，悉已了知故。」與此大同。疏「則顯前非事滅」者，然滅有二種，謂理及事，故上出世間亦有二種：一約事出，謂地前為世間，登地為出世[7]間。此約事滅，由偈但云「彼滅非世間」，則通二釋，以此文證明非事滅。二者約相名世，約性為出世。即今文意[8]是約理滅，合於《淨名》、《思益》等經。疏「則知本自不生」等者，既言空故不可滅是無滅義，而結云此是無生義者，以無可滅故，是本自不生。即法自在菩薩曰：「生滅為二。法本不生，今則無滅。得此無生法忍，是為入不二法門」也。疏「又證無性之理」者，前約應身論無性，此約真身論無性。

第八菩薩。疏「若逆推其本業復有因卒至無住」者，前偈因業有生即是順明，今明生依於業、業亦從緣，故云性空已是逆推。言卒至無住，即《淨名經》意，彼逆推云「身孰為本？答曰：欲貪為本。又問：欲貪孰為本？答[9]云：虛妄分別為本。又問：虛妄分別孰為本？答曰：顛倒想為本。又問：顛倒想孰為本？答曰：無住為本。文殊師利！從無住本立一切法。」今經中三並攝在業，眾生即身空寂，無來即無住本。疏「身若是佛」[10]等者，身謂色相之身，即《金剛經》云「若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。」後二句結示，三即如如，四即如如智。疏「以見佛稱性[11]不疑同體」者，三寶同體，佛即是法、法即是眾，故經云「清淨如法界」者，如即稱義。人信法界、難信法佛，故致「如」言，實則佛身即法界也。疏「初知離名[12]為法」者，即《思益》第一，已如上引。第四句云「是菩薩遍行」。

第九[13]菩薩。疏「具分唯識」者，已如上釋，正取真妄合成以為具分。疏「乍觀此喻似前喻所作」等者，即揀《刊定》。《刊定》云「前二喻真妄心所作以辨唯識，次二喻真妄心能作以辨唯識。」今言似者，大種異色似畫師所作，然不離心有彩畫者似能作也。則麁觀似爾，細尋不然。「細尋」已下，即顯正義。疏「然依生滅八識」下，辨二所由，顯法相宗但是心境依持。「而即如來藏」下，辨具二所以。於中先總；後「以會緣入實」下別示二相，即以《起信》真如生滅二門為二義耳。「存壞不二唯一緣起」，結歸《華嚴》。會緣入實，壞也。不壞相故，存也。言「二門無礙唯是一心」者，結歸《起信》。依一心法立二種門故，須具足二義方名具分唯識。問：《唯識》第九[14]亦說其所轉依有其二種：一持種依，謂第八識；二迷悟依，謂即真如。何以說言然依生滅八識唯有心境依持？答：彼雖說迷悟依，非即心境[15]依持。以真如不變，不隨於心變萬境故，但是所迷耳。後還淨時，非是攝相即真如故，但是所悟耳。今乃心境依持即是真妄，非有二體，故說一心。約義不同，分成兩義說二門別。故論云「然此二門皆各總攝一切法故，以此二門不相離故。」廣如〈問明[1]品〉及玄談中。疏「初偈初句總喻一心」者，含真含妄、有能有所。論云「所言法者，謂眾生心，是心即攝一切世間出世間法，故下合云心如工畫師。」「次句隨緣熏變成依他」者，《起信論》云「自性清淨心，因無明風動，有其染心。」《楞伽經》云「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」亦是不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識[2]是也。「次句不了依他故成遍計」者，以經云「虛妄取異相故。」故《起信》云「一切諸法皆依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。」「第四句喻依他相盡體即圓成」者，以言大種無差別故。大種即喻真如，謂心體離念即是如來平等法身，從緣無性即真如矣。又一二兩句即不染而染，三四兩句即染而不染，故有後偈喻不即離。疏「大種中無色身所觸故」者，堅濕煖動皆是觸故。言「色中無大種眼所見故」者，約顯色說，青黃赤白眼之境故。直就法體，大種是觸，色即是色。若就根得，謂身及眼。「又能造無異色」者，然取增勝，地多則黃、水多則白、火多即赤、風多即青，而堅濕煖動共造於青，亦共造於黃赤及白。在能造邊同一堅等，及所造邊即有青等，故云「能造無異畫色差別故」。疏「喻妄依真」下，合。先合能所異故。亦應具言真中無妄，聖智境故；妄中無真，凡所知故。從「性無差別」下，合上又能造無異等。

疏「假必依實同聚現故」者，諸宗正義，堅等為實，色等為假。唯成實宗，色香味觸實也，地水火風假也，以其是數論弟子，後入佛法，尚順本師故。故《智論》云「精巧有餘而明實未足」。疏「然大必能造色」下，通妨。妨云：上非即中。既云大種中無色、色中無大種。今非離中，何不言大種不離色、色不離大種？答意可知。上明真[3]妄依持但取心中真如一門對妄染說。疏「初一亦明心境不即離」者，對上真妄，故有「亦」言。然後三偈亦似[4]二偈，此偈似前第二偈，以因不即離之便，故先明之。後二偈似前初偈，至下當知。今初。非即離中言[5]相見別者，且順上喻有知無知。以見分合，心有慮知義；以相分合，畫無慮知故，以器世間即是第八之相分故。疏「喻離心則無境界相故」者，三世所有皆是一心作故。疏「要由心變於境」下，解妨。妨一如前，答意亦爾。疏「次一偈喻能所變之行相」者，大同前喻「心如工畫師，分布諸彩色」等。先明喻中，先釋上三句；「所畫非心」下，釋第四句法合。言「真妄和合心」者，揀異法相宗心，即《起信》云「不生不滅與生滅和合，名阿賴耶識」是也。「恒言遮斷」等，即《唯識論》[6]第八識初能變中第九因果譬喻門。具云「恒轉如瀑流」。論先問云：阿賴耶識為斷為常？答云：非斷非常，以恒轉故。謂此識無始時來，一類相續常無間斷，是界趣生[7]體施設本故，性堅持種令不失故。轉謂此識無始時來念念生滅，前後變異因滅果生，非常一故可為轉識，熏成種故恒言遮斷。轉表非常猶如瀑流，因果法爾如瀑流水，非斷非常相續長時，有所漂溺。此識亦爾，從無始來生滅相續，非常非斷，漂溺有情令不出離是也。疏「含一切種」者，即第三因相門。故彼偈云「一切種相甚深細」，即含二門。彼偈云「不可知執受處了」，其了一字即第五行相門，其執受處即第四所緣行相門。其不可知，即能所緣行相之內差別之義。論先問云：此識行相所緣云何(即合問也)？謂不可知執受處了。了謂了別，為行相故。處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。執受有二，謂諸種子及有根身。次論云「不可知者，謂此行相極微細故，難可了知(此明見分)。或此所緣內執受境亦微細故，外器世間量難測故，名不可知。故經偈云『阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，恐彼分別執為我』」是也。疏「次句頓現萬境」者，亦即彼果相門云異熟。論云「此是能引諸界趣生善不善業異熟果故，即通辨此識能變之義，此是第一能變頓現萬境故。」《楞伽》云「譬如明鏡頓現萬像，現識處現亦復如是。」疏「下句喻所變境離心無體」者，以無體故無可相知。故〈問明品〉云「諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知。」「又常不[8]住」下，上約法相常不住言，是剎那生滅。今明不者，即是無義。常不住者，即常無住。無住即實相異名，故從無住本立一切法。斯法性宗，真心隨緣成萬有故，深廣難思。前之經偈亦可證此。疏「能畫之心念念生滅自不相知」者，心雖慮知，今取生滅不住，故不能知。以前念已滅、後念未生。未生無體，能知前念。前念已滅，復無可知。前念亦不知後，前念已滅無有能知，後念未生亦無所知。能知之心既不自知，安能知所？疏「雙喻心境」下，合文，可知。然釋此偈，總有四意：一明性空。以性空故不能知自心，以性空故不能知[1]畫，由心故畫。二「又雖不知」下，明雖性空，不礙緣起。三「又由不能」下，明由迷真起似，若悟自心不造妄境。四「又正由」下，即以有空義故，一切法得成耳。「故云諸法性如是」者，通結四意。上來喻竟。然《唯識論》第一能變有兩偈半，而有十門，上隨用已辨，今當具出。偈云「初阿賴耶識(即自性門)，異熟(二果相門)一切種(三因相門)，不可知執受處(四所緣[2]境界門)了(五行相門)，常與觸作意受想思相應(六相應門)，唯捨受(七五受俱門)，是無覆無記(八三性門)。觸等亦如是(同上)。恒轉如瀑流(九因果譬喻門)，阿羅漢位捨(十斷伏位次門)。」上之十門，疏中已有，隨配可知。前後有此相，當例可知。疏「第二五偈合」下，疏「心者」，即總相之心也，如前喻中已辨故。然「第二句諸世間即諸彩色」者，此句有二：一從能畫，即屬上因；二從「諸世間」之言，即屬於果。則上半是因能變，下半屬果能變。故《唯識》云「能變有二：一因能變，謂第八識中等流異熟、二因習氣(即種子現行門)。此二習氣俱名因[3]能變。」此總辨也。論云「等流習氣由七識中善惡無記熏令增長(三種子中各生自現，除第八識不能熏故)，異熟習氣由六識中有漏善惡熏令增長(除第七識及無記者，非異熟因，故前是因緣，此增上緣也)。二果能變者，謂前二種習氣力故，有第八識生，現種種相(即前二因所生現果，謂有緣法能變現者名果能變。種種相者，即是第八識相應心所見分等也)，等流習氣為因緣故。八識體相差別而生，名等流果，果似因故(即現八識三性種子各生自現名等流果，所生之果與能生種性是一果故)。異熟習氣為增上緣，感第八識酬引業力，恒相續故，故云異熟。感前六識酬滿業者，從異熟起名異熟生，不名異熟，有間斷故。即前異熟及異熟生名異熟果，果異因故。」釋曰：以五陰無法不造，皆異熟也。疏「如次喻」等者，[4]黑即地獄，黑黑業報故。黃即中方，修羅非天亦復非人。人白者，多善業故。天白白者，因果俱善故。九地當廣。疏「則十法界五蘊」者，謂六道四聖。四聖中，佛在後偈，二乘菩薩攝在種種之中。既言無法不造，亦不揀二乘菩薩。更云「等法」者，以今經無法不造，三科萬類皆心造也。疏「初一舉例以合」下，疏文有二：先橫論、後竪說。前中五：一正消經文、二會舊譯、三別立理、四開義門、五總融攝。今初，總釋經意。次「然心是總相」下，出心佛眾生三之別相。心是總相者，法界染淨萬類萬法不出一心，是心即攝一切世間出世間法，故名總相。餘染淨二緣，各屬二類。然總說十法界中，六道為染、四聖為淨。疏「然佛果契心」下，釋其下半。上有三法，而但說心與佛二法無盡，不言眾生者，謂眾生有盡故。心即總心，以真為體，本自不盡。佛果契心，始本無二，同一圓覺，故亦無盡。迷真起妄，無始有終，不言無盡。然其佛果契心則佛亦心造，謂四智菩提[5]則淨八識之所造故。若取根本，即淨第八。若依真諦三藏，此佛淨識稱為第九，名阿摩羅識。唐三藏云：「此翻無垢，是第八異熟。謂成佛時轉第八成無垢識，無別第九。」若依《密嚴》，文具說之，經云「心有八識，或復有九。」又下卷云「如來清淨藏，亦名無垢智。」即同真諦所立，第九以出障故不同異熟，為九有由。又真諦所翻《決定藏論．九識品》云「第九阿摩羅識」，三藏釋云：「阿摩羅識有二種：一者所緣，即是真如。二者本覺，即真如智。能緣即不空藏，所緣即空[6]如來藏。若據通論，此二並以真如為體。」釋曰：此二即《起信》一心二門。本覺在生滅門，一心即真如故。故論云「唯是一心，故名真如。」無論八九，俱異凡識，即淨識所造四智三身等也。疏「若依舊」下，二會晉譯，則三皆無盡，而二經互闕。唐闕眾生，晉闕無盡，故有第三別更立理。疏「應云」下，是第三也。若取圓足，合如是譯，則三事皆具無差之相，又得顯明。[7]從「以妄體」下，出妄無盡之由。「是以如來」下，引例證，此即《涅槃經》意。天台用之，以善惡二法同以真如而為其性，若斷善性即斷真如。真不可斷，故云性善不可斷也。佛性即是真實之性，真實之性即第一義空，如何可斷？性惡不斷，即妄法本真，故無盡也。疏「又上三」下，第四別開義門，則却收晉經以為盡理。謂唐經無盡但得二法，又唯約淨；次言三皆無盡，又遺有盡之義。今云無差，盡與無盡俱無差也，亦顯染淨本無差矣。言「心總二義一染二淨」者，淨即自性清淨、染即本來之染，染淨無二為一心耳。言「各以初義成順流無差」者，眾生本有染，故隨流背佛。佛隨其染，豈相違耶？逆流例此。疏「又三中二義」下，第五染淨融攝，可知。疏「上約橫」下，第二竪論。於一人上即有三法，即觀行之人宜用此門。疏「三[1]一偈有二義」下，言「上半合前二三偈之上半」者，心不住於身，却是色中無大種；身亦不住心，即大種中無色。此合第二偈上半也。若合第三上半，云心不住於身，即彩畫中無心；身亦不住心，即心中無彩畫。疏「心即能變」者，心境依持中心也。「及心體故」者，即真妄依持中真也。言「身即所變」下，即上境也。「及性之相」，即前妄也。疏「下半雙合前兩偈下半不離之義」者，即就不離大種而有色可得，即作佛事也。亦前就不離於心有彩畫可得，是作佛事也。「依心現境」，合前第三偈下半依體起用，即合前第二偈下半作諸佛事，雙合上二。「體用不礙」下，釋第四句。疏「為兼此義不以互無言之而言不住，譯之妙也」者，美斯經也。若不合第四偈但合第二三偈，應云心中無有身、身中無有心，即互無之言也，則不顯於彼心恒不住義。然不相住與恒不住，義則小異，文則兼之。若將此不住同前不住者，以心念念滅故不能住身，身念念滅故安能住心？思之可見。疏「末後一偈」等者，於中三：一略釋經意。二「然有二」下，開義別釋。於中有二釋者，一是結歸唯心、二「觀法」下是結歸二門。三「又一是真如實觀」下，結成觀要。言「是以暫持能破地獄」者，即《纂靈記》云「文明元年，洛京人，姓王，名明幹。既無戒行，曾不修善，因患致死。見[2]彼二人引至地獄，地獄門前見有一僧云是地藏菩薩，乃教王氏誦一行偈。其文曰『若人欲了知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。』菩薩既[3]授經偈，謂之曰：『誦得此偈，能排地獄之苦。』王氏既誦，遂入見閻羅王。王問[4]此人曰：『有何功德？』答：『唯受持一四句偈。』具如上說，王遂放免。當誦偈時，聲所[5]到處受苦之人皆得解脫。王氏[6]王日方蘇，憶持此偈向空觀寺僧定法師說之，參驗偈文，方知是舊《華嚴經》第十二卷，新經當第十九〈夜摩天宮無量[7]諸菩薩雲集說法品〉偈，王氏自向空觀寺僧定法師說之也。」

第十菩薩。疏「故梵本第四句云於不思何思」者，此是《刊定》引梵本證第四句亦為標章，成於晉經所思不可思義。今疏取其所引，亦成第四句為總結義，謂於不思議之法不應思議。「以一真心」下，總結難思之相。文明可知。疏「次四釋不可見」等者，若順晉經，四皆標章，釋亦分四。前二則同三一偈釋所聞不可聞，四二偈釋所思不可思。今不依此。疏「執石為寶」者，《涅槃》春池喻中，入水求珠，競執草木瓦石，各各自謂得瑠璃寶，歡喜持出乃知非真，亦自誑也。又《莊嚴經論》說：有人見雹，謂是瑠璃，收之瓶內，皆悉成水。後見真瑠璃，亦謂為雹，棄而不取。世人皆爾，不應取而取、應取而不取也。疏「又以量無量取則墮斷常」者，此有二意：謂以量取則墮於斷、以無量取則墮於常；二者若以常取則墮於斷、若以斷取則墮於常。故《勝鬘[8]經》云「修一切常者，墮於斷見。修一切斷者，墮於常見。如步屈蟲，要因前足得移後足。修斷常者亦復如是，要因斷常。」第三住中已廣分別。疏「今初，非色現色」[9]者，此有[10]三釋：一依體現用，與無邊不同。二「又色即空」下，事理相即，妙即無邊。色即是空，已為妙色，色空相即離空有邊。三「又淨識所現」下，約事事無礙方為妙色，亦是邊即無邊，無邊乃廣，如初無邊，淨識所現即唯心所現門，空色相融即法性融通門，此二即事事無礙之因也。疏「後二偈淨空現色喻」下，疏文有二：一正釋經文。言「此即見中絕思議」者，以古人將後二偈明所思不可思，今明不思遍上三段，故指此中身業中不思也。下指語中不思亦然。二「問：二喻」下，問答料揀。於中有二：先問、後答。問中言上經者，即初偈法說之文。前經亦有，今只要此亦違諸論，即《瑜伽》、《唯識》等。疏「古德云」下，第二答。答中三：一即賢首答、二苑公破、三疏會釋。今初，自有二意：一二喻意同、二「亦可」下二喻旨別。二「有云」下，即苑公破師。於中五：一引教反問；二「若執佛果[11]唯如如」下，定師所立；三「無漏蘊界」下，以義反質；四「亦違」下，引文正破；五「此義具如」下，指教證成，成師非[1]正。於前二中，言「唯如如」等，即《金光明》亦梁《攝論》第十三。本論云「自性身者是如來法身」，釋論云「唯有如如智獨存說名法身」，又云「身以依止為義」。何法為依止？本論云「於一切法自在依止」，故釋論云「謂十種自在」。乃至云「云何此法依止？法身不離清淨及圓智。智即如如，如如即智。」故除實教，蘊界未離斷常之見。疏「具如智慧莊嚴經說」者，此引本是賢首證成摩尼隨映等喻。此經亦名度一切諸佛境界智嚴經一卷，在王舍城耆闍崛山頂說。如來放光，一切菩薩雲集，瞻仰佛。於山頂法界宮殿上，起大寶蓮華師子之座，無量摩尼寶宮殿等。於摩尼座中出偈。上取意引。次文殊師利問：「無生無滅其相云何？」佛答：「不生不滅即是如來。文殊師利！譬如大地瑠璃所成，帝釋毘闍延宮殿供具等影現其中。閻浮提人見瑠璃地諸宮殿影，合掌供養燒香散華，『願我得生如是宮殿，我當遊戲如帝釋』等。彼諸眾生不知此地是宮殿影，乃布施持戒修諸功德，為得如是宮殿果報。文殊師利！如此宮殿本無生滅，以地淨故影現其中。彼宮殿影亦有亦無，不生不滅。文殊師利！眾生見佛亦復如是，以其心淨故見佛身，佛身無為，不生不滅、不起不盡、非色非非色、不可見非不可見、非世間非非世間、非心非非心。以眾生心淨見如來身，散華燒香種種供養，『願我當得如是色身』，布施持戒作諸功德，為得如來微妙身故。如是文殊師利！如來神力出現世間，令諸眾生得大利益，如影如像隨眾生見。」次舉如日光無心普照喻，謂先照高山等，隨其所照而有種種。次云「文殊師利！如大海中有摩尼珠，名滿一切眾生所願。安置幢上，隨眾生所須，[2]彼摩尼珠無心意識。如來無心意識亦復如是，不可測量、不可[3]對、不可得、不可說，除過患、除無明，不實不虛、非常非不常、非光明非不光明、非世間非不世間」等，廣歷諸非。結云「文殊師利！如來清淨住大慈幢，隨眾生所樂，現種種身說種種法。」釋曰：大意皆以體無生滅不礙生滅，如非色約體、非不色約用等。次又舉谷響無實喻，次後即有虛空喻云「文殊師利！如虛空平等無下中上，如來平等亦復如是。眾生自見有上中下，如來不作下中上意。何以故？如來法身平等，離心意識，無分別故。文殊師利，一切諸法悉皆平等。」乃至云「若得法性則無希望」等。又云「若眾生著一切法，則起煩惱，不得菩提。」文殊問[4]云：「云何得菩提？」佛答：「無根無處。」文殊重徵，佛言：「身見為根，不真實思惟為處。文殊師利！如來智慧與菩提等，與一切法等，是故無根無處是得菩提。」又云「文殊師利！如來不動名如如實。如如實者，不見此岸、不見彼岸，則見一切法。見一切法稱為如來。又菩提者，是不破句。不破[5]句者，[6]即無相句。無相句者，[7]即如實。」下即廣釋大意，皆以遮過為不破、顯實為句。又云「以從本來不生不滅而為真實故。」又云「菩提者，以行入無行。以行者緣一切善法，無行者不得一切善法。」又云「無生無滅者，不起心意識，不思惟分別。是故我說見十二因緣即是見法，見法者即是見佛。如是見者名不思議。」又云「云何行菩薩行？答：不行不生不滅是行菩薩行」，下亦廣釋。後校量功德云「假使諸眾生，皆悉生人道，悉發菩提心，為求一切智。如是諸菩薩，皆作大施主，以種種供具，供養無數佛。并及諸菩薩，緣覺與聲聞，乃至入滅度，各起七寶塔，高至百由旬，種種寶嚴飾。若人持此經，或說一句偈，出過此功德，無量無有邊。以此經所說，無相法身故。」釋曰：上已具略經文。其瑠璃地喻眾生心，影喻佛身，即色即非色。摩尼珠喻則同此經。空無下中上，亦同此經淨空現色。故賢首意，證唯如如及如如智。苑公誤引於和尚之引，故略具出。疏「然上二解」下，第三疏為會釋，意在雙存，二義融即耳。於中有八：一總會。二「攝末從本」下，收賢首義。三「既所現[8]即如」下，收苑公義。四「然如外無法」[9]下，假以苑公重難。意云：既如收法更無所遺，何言機[10]感現色無盡？五「萬法即如」下，為賢首通。由萬法如，實無所現，故正現時亦唯如矣。此即疏家立理收賢首也。六「如色相即有無交徹」者，正融前二。七「若定執」下，雙彈前執。八「故今二喻」下，出有無無礙之旨[11]必釋喻文。言「無即但是無他」者，此借《俱舍論》意以會二喻別理。以古《俱舍》釋[1]無為云「無為非因果」，唐三藏云：「無為是能作因，何得言非因？無為是離繫果，豈得言非果？」故新譯云「無為無因果」，謂無餘五因、無餘四果，故云無耳。所以總云非，即非其自體無，即乃是無他故。非無二言，理則懸隔，今借此言用之。摩尼現色，喻自受用身，有其根本色，但無青黃等異，青黃等異隨機映生。虛空以喻法性身，虛空本非色法，豈同摩尼？上顯二喻別相，即是顯文。[2]從「此二不二」下，正明融會，即出經意。故下經云「下但引此文以證後義，以扶法相」者，不許無色故，有義文顯。如苑公難中，空色相融以為真身。亦繫表之談，可以雙摧二執。疏「故以聲取是行邪道，若離聲取未免斷無」者，結成上義。上句即《金剛經》意「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」後句即兜率偈讚意，故偈云「色身非是佛，音聲亦復然，亦不離色聲，見佛神通力。」天鼓無心，〈出現〉當辨。疏「若依權教」等者，本影四句即如玄談。若依此宗，四句皆用知一切法即心自性，故質亦自心。