如來出現品第三十七

疏「答第二會所行問」者，以〈不思議法品〉中出現即第二會所行故。

疏「二釋名」者，疏文分三：初正釋、二「若唯約化」下結彈古義、三「若來即出現」下會六釋。初中四：一總釋。二「如來雖」下，結前生後。三「若依法身」下別釋。然法身若約報上論法，應云真如出纏是法身出現；今以出纏為報，直就體上，故云「如理常現」。餘二可知。四「今以新佛」下，融通會釋。於中二：先會三身十身、後會品名證成前義。前中有三：初以法報相對、二真應相對、三結融三十。今初。言「新佛舊成曾無二體」者，以報就法，如出模之像，像本舊成，故無二體。[4]言「新成舊佛法報似分」者，以法就報，如金成像，金像似分，以有未成像金故。今成像竟，似分二矣。前對是非異，此對是非一，非一即非異，故言似分，竟無二體。

疏「無不應時」下，第二真應相對以辯融通。法報皆真體上常用故，即真成應；用不離體故，即應而真。

疏「三佛圓融」下，第三結融三十。謂以三佛收十佛，不出三身。三身既融，十身即三，自[1]體無礙。「故辯應成」下，結成正義。

疏「是以晉名」下，第二會品名。二[2]經品名，即為二別。先會晉經。初二句總標，以將晉經[3]用成前義，故有「是以」之言。「雖是義加」者，梵本無故。後「以應雖從緣」下，釋性起義順應現義。於中總有六義，證成性起。今初，立理即不相違門。然出現義亦名緣起，亦名性起。若取相說，覽緣出現故名緣起，謂由眾生業感，如來大悲而出現故。八相成道從法性生，故名性起。今以從緣無性緣起，即名性起。又淨緣起常順於性，亦名性起。故云「應雖從緣不違性故」。

疏「無不從此法界流故」者，第二引梁論證成。即相成門，明性成於緣故。此性起自有二義：一從緣無性而為性起、二法性隨緣故名性起。前段即初義，今段即後義。亦應云：無不還證此法身故。此乃緣智相成，即緣成[4]性，即是前義。但前取無違，今取相成，是故此為相成門也。

疏「以淨奪染性即起」者，第三明相奪門，亦是通妨。謂有問言：性起唯淨、緣起通染，云何緣起即是性起？故為此通。謂緣起有二：一染、二淨。淨謂如來大悲、菩薩萬行等，染者謂眾生惑業等。若以染奪淨，則屬眾生，故唯緣起。今以淨奪染，唯屬諸佛，故名性起。

疏「若離於緣性叵說故」者，即第四是相即門，亦是通妨。謂有問言：緣起約事、性起約理、如何相即？故為此通。從緣無性，方顯性起。又由見緣，推知性起，若離於緣，復論何性？離緣有性是斷空故。疏「下加性起」者，即第五段，引當經證，即以人表法門。

疏「妄雖即真」下，第六以妄隱真門，亦是解妨。妨云：若緣即性，妄本自空，當體即性，何以不得染奪淨耶？故為此通。淨緣順性，染緣違故。故《瓔珞》云「始起一想[5]住於緣，順第一義諦為善，違背為惡。」

疏「今以起義多含直云出現」下，第二會通今經。則性起局性、[6]出現即起，起含緣性，故曰多含。言「從性」者性起，即法身。「從因」者緣起，緣起即報身。「從真從感」，即是化身。而從真約佛，通於緣性。謂依法[7]報而起於化，名曰從真。從感約生，即是緣起。由上諸義，故云多含。結彈六釋，並顯可知。

疏「一眾生外增上業」者，揀異內、異熟業。

疏「謂多有情應生此界共業同變」者，即《唯識論》釋初能變中「處」之一字。論云「所言處者，謂異熟識，由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。雖諸有情所變各別，而相相似、處所無異，如眾燈明各遍似一。」釋曰：此釋共變之義相似名共。論又云「誰異熟識變為此相？有義：一切。所以者何？如契經說『一切有情業增上力共所起故。』有義不許，乃至云：經依少分說一切。言諸業同者，皆共變故。」釋曰：此揀通局，即今疏文。

疏「依此義云應生此界故」下，經云「各隨所宜而得受用」，若不應生，豈安樂界所有眾生變為此界之穢土耶？

疏「於中有四句謂共中共等」者，即《唯識》第二引《瑜伽論》說共不共中各有二種，共中二者：一共中共，如山河等，非唯一趣獨能用故；二共中不共，如己田宅，及鬼所見為水火等，即於彼境非互用也。不共中二者：一不共中不共，如眼等根，唯自識依用之緣境，非他依故；二不共中共，如自浮[8]塵根，他亦受用[9]故。

疏「一約同居」等者，地前菩薩未生受用，同居變化，亦以善業共變此土。

疏「二約能化謂隨諸眾生」等者，即《淨名》意。能化菩薩非自業成，以大悲故取[10]土攝生及眾生之類。皆《淨名經》。並如〈世界成就品〉引。

疏「先成器界」等者，《俱舍》十二云「壞從獄不生，至後器都盡。成劫從風起，至地獄初生。」論釋云「謂成劫中，初一劫起器世間，後十九劫起有情漸住。壞中，後[11]一劫壞於器界，前十九劫有情漸捨。二十中劫，初劫唯減，後劫唯增。然此二時等中，十八成壞時量，法爾先成必在後壞。」

疏「一品之中」下，總顯喻意。

疏「廣大難知周十方故」者，是下結文。疏以十句各結一喻，文皆暗用，可以意得。

疏「體無生滅亦是」下，結文，結第三也。

疏「[12]準五卷大悲經[13]第三云有千葉故」者，結云「阿難！何故名為賢劫？阿難！此三千大千世界，劫欲成時盡為一水，淨居天子以天眼觀見此世界，唯一大水，見有千枚諸妙蓮華，一一蓮華各有千葉，甚可愛樂。彼淨居天因見此華，心生歡喜踊躍無量，而皆讚歎言：『奇哉希有！奇哉希有！如此劫中當有千佛出興於世。』以是因緣，遂名此劫號之為賢[1]劫。我滅度後，當有九百九十六佛。」

疏「次第合前」者，一清淨離垢光，合善淨光明風輪。此約能成。若約所成義，類亦同此。一能成如來無漏無盡智，合成色界。色界離於欲過，故如無漏。四禪不壞，如無盡也。二普照光，合淨莊嚴風輪。三持佛種性，合堅密無能壞。四逈出無能壞，合勝高輪。五一切神通，合不動輪。六出生變化，合安住輪。七普隨順，合莊嚴輪。八不可究竟，合無盡藏。九種種莊嚴，合普光明藏。十不可壞，合堅固根。其所成德，可以意取。

疏「所成唯果德」者，唯釋於法，如無漏無盡智、不傾動力等，皆果德也。「能成通因果」者，如持佛種性，一切神通皆通因果。

疏「以緣奪因」者，此中化[2]生眾生，自力為因、佛力為緣。餘可思準。

疏「大諾健那」者，此云露形也。

疏「其量廣無數厚十六洛叉」者，是《俱舍》頌上二句云「安立器世間，風輪最居下。」

疏「故淨名云：其無礙慧無若干」者，即第三〈菩薩行品〉經，前已頻引，今更略示。因說香飯為佛事竟，便明諸佛功德平等，云「阿難！汝見諸佛國土地有若[3]干，而虛空無若干也。汝見諸佛色身有若干，其無礙慧無若干也。」

疏「若將一一通前十」下，結彈古釋。

疏「淨意如空總以喻顯」等者，此中有深止觀，宜審思之。

第二身業，疏「唯有五界」者，結示正義，非是略也。彈於古釋。古云：應有十句，但文略耳。故今彈之。

疏「明如來出現有十種身」者，疏文有四：一正科經文、二「此即八地」下會釋十身、三「四是菩提」下隨難重釋、四「一一喻中」下釋文。此亦古德同迷之處，不知此十即十身故。

疏「初二合初句世出世異故」者，謂初二句皆合破暗作明，初句滅惡生善，即世間破暗作明，惡即黑暗、善即明故。後句破愚為智，即是出世破暗作明。

疏「三拔四流」等者，即大慈救護、大悲度脫，合變濕令燥，四流是濕、出世是燥，定水是濕、菩提是燥，不沈定水故。

疏「道品通長」下，合上生長草木。三乘草木即〈藥草喻品〉三草二木，初會已引[4]喻。「高原喻聲聞者，[5]不生佛法蓮華故」，即《淨名》第二「譬如高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生此華。如是聲聞諸結斷者，於佛法中無所復益，煩惱泥中乃有眾生出佛法矣。」前亦已引。故《法華經．法師品》內穿鑿高原，亦況聲聞。

疏「又既約機[6]說異則照高未能兼下」等者，如照高山未照黑山，若照黑山即照高山。謂說《華嚴》是照高山，二乘不預；說《阿含》等，菩薩常聞等。餘例可知。疏「又若捨化」下，約會權歸實。然經但有先照高山之言，無有後照高山之語。今以義求，必有之矣。會權歸實，先棄人天，非出離故，如平地落照。次捨聲聞，令自悟故，如高[7]原無光。次捨緣覺，令起悲故，如黑山掩曜。次捨三乘，歸一乘故，如山銜夕陽。故先大後小，即從本流末，於一佛乘分別說三等。捨小歸大，即攝末歸本，則二義皆具。

疏「略中五事皆盲」等者，亦通外難。謂有問言：五事皆盲，何不言無解等眼？答意可知。

疏「此即涅槃」下，會《涅槃》第九。初明三罪最重，有涅槃因，不說闡提；後〈聖行品〉下收闡提，云「一闡提人雖復斷善，猶有佛性。」故總收之。此四明至惡不捨。言三罪者，一謗方等經、二犯四重[8]禁、三作五逆罪。此三未必撥無因果，撥無因果即一闡提。

疏「令離苦集」者，現在身苦，為苦果也。及諸煩惱未來苦因，義兼惑業，上二皆集。

第三語業。疏「圓音之義」下，分三：初總明、二釋文、三彈古。初中，疏「一敘昔」等者，昔有三義。一云：諸佛唯是第一義身，永絕萬像無形無聲，直隨機現無量色聲，[9]猶谷無聲隨呼發響。然則就佛言之，無音是一；約機論之，眾音非一。而言一音圓音者，良由一時一會異類等解，隨其根性各得一音，不聞餘聲不亂不沓。顯是奇特，故名一音。音遍十方，隨機熟處無不聞故，名為圓音。非謂如空遍滿，無別韻曲。經云「隨其類音普告眾生」，斯之謂也。二云：就佛言之實有色聲，其音遍滿無所不遍，但無五音四聲等異，無異曲故，名為一音。無不遍故，名為圓音。但是圓音作增上緣，隨根差別現眾多聲，猶如滿月唯一圓形，隨器差別而現多影。亦如長風，隨其眾竅聲有多種。經言「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」三云：如來於一語業之中，演出一切眾生言音，是故令彼眾生各聞己語，非是如來唯發一音，但以語業同故名為一音，所發多故名為圓音。如舍支聲尚多音齊發，況如來耶。「二辯違」者，上來三解偏取皆失。初第一義無形無聲，非一音義故；但隨他音，非自音故。第二唯是一語，無多音故。一不即多，豈為圓音？有則多亦應有，無則一亦須無，何得一有而多無耶？第三雖但是多，又無一故。若語業同，一切眾生豈一音耶？故並非也。第三「會通」者，上但責偏，不謂全失。合上三義，方是圓音之一義耳。謂多即一，若多不即一則非一音；一復即多，若一不即多即非圓音。二即是空，空即是二，若二不即空，是所執故、不無性故，非圓非一；空不即二，非音非圓。故鎔融無礙即是圓音。此中三義，謂初是無生滅義、次一是無邪曲義、後一是普至義。是知得其[1]正義，則傍收無遺；不得正意，並為乖理。

疏「文有十音」下，第二正釋經文，在文可見。但初一即隨類音，亦同《淨名》「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。」釋曰：此即詞無礙解以辯一音。三四皆引寶積，亦即《淨名》寶積長者子偈讚一音。次上所引第二偈云「佛以一音演說法，[2]眾生各各隨所解，普得受行獲其利，斯則神力不共法。」釋曰：此即法無礙解云一音也。第三偈云「佛以一音演說法，或有恐怖或歡喜，或生厭離或斷疑，斯則神力不共法。」釋曰：此即義無礙解云一音也。疏「此十圓融」下，結成上義。

疏「是知或謂無聲」下，第三結彈古說。但結前二，以其第三可入正故。言「皆大地之一塵」者，約收以結，則此一塵不離地界，積多小塵可成大地，積其多義以為圓音。若約[3]斥彈異說之微，豈同正解廣大智地？

疏「今初收上十聲」下，疏文有三：先釋經文；二「更以四句」下以義融攝，四句可思；後「名為如來圓音」下結歎。

疏「若佛音聲是有法非非法」者，釋曰：此非法言，即是真理為非法耳。

疏「一將成正覺念相欲盡」等者，即《起信論》意，數段論文參而用之。論[4]云「菩薩地盡一念相應，覺心初起心無初相，以遠離微細念故得見心性。心即常住，名究竟覺。」今取意釋，故云將成正覺。言「念相欲盡」者，即微細念也。此念亦名生相，即論三細之一。論云「一無明業相，以依不覺故心動，說名為業。動則有苦，果不離因故。」釋曰：此念即細中之細，今無此相，云細念都亡。言「得見心性」者，即上論文。言「等虛空界法界一相」者，即論釋本覺之文。論云「所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界無所不遍法界一相，即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。」釋曰：今略取二句彰所顯本覺。言「始本無二」者，即所成始覺。彼論釋前說名本覺[5]竟，後云「何以故？本覺義者，對始覺義說。以始覺者即同本覺故。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。又以覺心源，故名究竟覺。不覺心源，故非究竟覺。」釋曰：今疏取意，故云始本無二。言「契同諸佛平等法身」下，結成上來無二之義。平等法身，即前本覺。[6]言「故云說法界」下，以經帖成。

疏「三德涅槃」者，涅槃章明。疏「在法華經[7]以體從用名如來知見」者，涅槃約理，知見約智。知見有性，非無有理。涅槃亦有般若之德，非無有智。涅槃乃是攝用從體，但稱涅槃以為所證。《法華經》明以體從用但名知見，故《法華論》釋開義云「開者無上義，即雙開菩提、涅槃。」示法身同即唯約理，悟約菩提即是於智，明[8]其理智。況知法無性，豈非理耶？故今疏云「以體從用」等。

疏「深固幽遠」者，即《法華經．法師品》文。文云「此法華經藏深固幽遠，無人能到。今佛教化成就菩薩，而為開示。」釋曰：幽遠深固名為祕密。疏「初心同稟」下，解妨。解妨云：《法華經》除諸菩薩眾信力堅固者。又三根聲聞初發大心，皆稟法華如來知見，何要此位方為說耶？故為此通。約究竟故，為等覺說，實則此法通被始末。

疏「更一[9]下生」者，第二會初已廣分別。

疏「有說初地即得」者，六地已引，即《仁王》云「若得信心必不退，進入無生初地道。」

疏「為說信等」者，即初地淨治地法。信悲慈捨無疲厭，知經論、了世法，堅固力慚愧莊嚴供養佛也。

疏「後後圓淨」者，釋經「寶」字。以此十法淨治地障，地地漸淨故云後後。

疏「十地地智一一開發」者，即釋智慧華開敷。「不斷二利」者，不斷大悲行等，地地之中有二利故。疏「中道者名為佛性」，初二會中已廣分別。言「為上上智觀」者，亦《涅槃》文，六地已引。「應以法空智斷一切惑」者，此有二意：一以法空揀於人空，照惑無本無斷斷故。二「言一切」者，兼斷所知，亦煩惱故。

第四出現意業。疏「約體遮詮」下，釋此段經。疏文有三：初總釋文意、二別敘異釋、三會釋歸宗。今初。心即是王，就王辯體。智則是所，約所明用。體則表詮不逮，故但遮詮；用則相可照著，故寄表詮。然用亦有遮詮，同體故、無分量故。若一向遮，則無由顯妙，故寄表詮以辯玄極。而言寄者，謂寄所顯王、寄用顯體。又用及心所皆有遮義，今但寄表以顯於深。

疏「然此一文」下，第二別敘異釋。於中二：先標、後「一云」下別說。略有三說，不離一宗，即分為三：初二師即法相宗、二結前生後、三敘法性宗。就初師中有五：一正明、二解妨、三反成、四引證、五重解妨。今初。[1]言「無彼[2]有漏染心心所而有淨分」者，唯有八識心王及二十一心所，即遍行五、別境五、善十一也。疏「果位之中」，解妨。有徵問云：若爾，則王所俱有，何以王上言不可得？故此釋云：果位之中識劣，故云不可得；智強，故云智無量。言識劣者，以二分中但有淨故，不同眾生分別強故。言智強者，無惡慧故、決斷勝故。

疏「若必無王」下，第三反以成立。智是心所，若無心王，智何所依？

疏「故成唯識」下，第四引證。言「是淨無漏界」者，漏即垢染。既言「無垢識」，則有識矣。又云「圓鏡智相應」，明有心王與所相應，非所獨立，是故結云「有王明矣」。

疏「言轉識」下，第五重通妨難。謂有難言：既言轉八識成四智，[3]明唯智無識。故今釋云「智依識轉」等。言「依識轉」者，識為主故，智非主故。然唯識轉，有三師義，今並用之。此是一師。上智強識劣，亦是一師。疏「一云以無積集思量等義」下，此義有三：初正明、二引證、三遮救。今初，以集起名心、思量名意、分別名識。今果位中，八不積集種子而起現行，七不思量第八為我。而言等者，等取前六。又不分別諸境，所以爾者，以皆與四智相應，故言無耳。非不有彼無集第八、無思第七、無分別六，是故結云「非無心體」。

疏「故攝論」下，二引證。「非心非思義故」者，明八非積集、七非思量等。

疏「亦非非心[4]為所依止」者，三遮救也。恐有難云：若非心義，無分別智應依於色。故今顯云：所依之王非全無體。此上總標有也。次「心種類故」下，釋成有義。謂是心種類，安得非心？[5]次云「以心為因」下，復釋上文心為種類。言「此位」者，即是果位，謂以集起等心為因，引得果位淨[6]八識故，不可名為非心也。如無表色依表色生，故得名色，據此亦得名無集起心等。

疏「上之二解俱明心意識有」者，第二結前生後，明結前二是法相宗，生後一解是法性宗。問：二俱是有，復有何別？答：前[7]釋有淨無染，後釋有體無用，故義不同也。然二義相成，以無思等故說無染，以無染故說非積集思量義等。疏「一云佛果無實心意」等者，即第三師，是無相宗及法性宗。先正明，可知；「故金光」下，第二引證。論當第三。論云「此中自性身」者，即法身也。釋論云「[8]唯有真如及真如智獨存，名為法身。」

疏「上之二宗偏取皆妨」下，第三會釋歸宗，分二：先明不可偏取、二明會成正義。前中亦二：上二句標、後「若依前義」下解釋。於中又二：先離破、後合破。前中，先明法相宗妨。疏文分三：初奪破、次縱破、後遮救。初中[9]二：先明違義，以不得即有即空，故成增益。後「亦不能通不可得言」下，明其違文。以文但云「心意識俱不可得」，不言染不可得故。

疏「又此淨分此何不說」下，第二縱破。縱許淨有染無，經何不言有淨分也。

疏「彼無垢識而得說耶」下，第三遮救。二句疏文，遮其兩救。上句，恐彼救云：淨相難說，故不言之。故今遮云：彼《莊嚴經》何得說有無漏識耶？豈非是淨？下句，恐彼救云：經言叵得，意在於染。故亦遮云：經何不言染不可得？

疏「若依後義」下，明法性宗妨。於中二：先奪、後縱。前中亦二：先明違義，以空礙有故云損減；二「亦不能通」下明其違文。文中既言智無量，故知如來心。不言知如來智，明知假智知心，心則有矣。何得言無？

疏「又心既是無」下，第二縱破。縱汝心無智有，亦有二過：一違義。心王最勝尚說為無，智無所依豈當獨立？如無君主，何有臣下？二「非唯」下，明其違文。言「上[10]二論」者，即《唯識》、《攝論》言。《涅槃》滅無常則通五蘊，故經云「憍陳如！因滅無常色而獲常色，受想行識亦復如是。」既有常識則有心矣。

疏「若二義雙取」下，第二合破二宗，成四謗故。此亦遮救。謂有救云：上之二宗偏取不可，合豈過耶？故云：合則相違。以其定謂有無，非即有之無、即無之有故。若爾，互泯雙非可乎？故答云：寧逃戲論？以無詮當故。

疏「若爾何以指南」下，第二會成正義。於中有四：一徵前起後、二「今釋此義」下雙標二章、三「今初若後宗言」下別解[1]二門、四「然佛尚不說」下謙退總結。初二可知。三中分二：先別會二宗、後通會二宗。前中即分為二：先會法性宗。意云：心即是如、智即如智，離心無如，則知有如已有心矣。況即體之用故稱如智，即用之體即是真如。如一明珠，珠體即如，明即如智，豈得存如亡於心矣。

疏「前宗以純如」下，會法相宗。意云，即如之有，有豈乖如？如境即[2]虛？則有心無失。

疏「是知即真之有」下，第二通會二宗。即真之有，是法相宗。即有之真，是法性宗。兩不相離，方成無礙真佛心矣。

疏「後消經意」下，第二釋經文。於中有三：初略明，即雙標遮表。[3]二「故晉經」下，引證雙證遮表。既言知心無量，則有心矣，言無最失。疏「云何深玄」下，第三廣釋，即雙釋遮表。即分為二：第一釋寄遮顯深、第二釋寄表顯深。前中四：初明偏語不能盡理、二結性相二門難思、三明總具性相不可別彰、四明不即不離故難顯說。今初，略有四對：一有無者，即別對二宗。二染淨，即法相宗。三一異者，通對二宗。四情非情，亦對二宗。初對義者，事即理故非有，理不失事故非無。二染淨[4]對，淨約絕相，染約契性。言「不斷性惡」者，惡同以心性為性，若斷性惡則斷心性。性不可斷，亦猶闡提不斷性善。三一異對，通對二宗。即體之相能包，即相之體一味。四情非情對，亦對二宗。即用之體同色，即體之用徹幽。言「無殊色性」者，即《起信論》云「以知色性即智性故，說名智身。以知智性即色相故，說名法身遍一切處。」又〈梵行品〉云「知一切法即心自性故，情非情性曾何異體。」

疏「口欲辯」下，二結性相難思。

疏「是知佛心」下，三總具性相不可別彰，皆雙融前二宗之法。

疏「心中非有意」下，四明不即不離故難顯說。於中三：初約八識心王辯、二王所對辯、三一一結例。言非有者，是不即義，二相別故。亦非不有，是不離義，無二體故。又非有者，以無二體，互攝盡故。亦非不有者，二俱不壞，力用交徹故。

疏「言寄表」下，第二釋寄表顯深，可知。

疏「然佛尚不說」下，第四謙退結成。佛尚不說者，即此經云「心意識皆不可得」，是不說也。「釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘耶」，皆佛不說也。果海離言，唯證相應，皆不可說。「有因緣故」者，即四悉檀。因緣則得無說之說耳。

疏「合中謂諸乘」下，疏文有三：初正釋文。二「豈不依心及依理」者，設難也。依心約法相宗，依理約法性宗。三「豈不向言王所無二」下，釋通。此釋依心；後「良以佛智」下，釋依理義。於中四：初正釋、二引例、三引證、四舉況。今初。即〈迴向〉，經云「無有智外如為智所入，亦無如外智能證於如。」今但通上豈不依理難，故但引前句。謂彼難云：上言唯如如及如如智獨存，則智依如矣。何言無依？故今釋云：智外無如，故無所依。然彼〈迴向〉經文自有三意：一約如體性空，故智外無如；智體性空，故如外無智。二如智一味，同一真體，安得智外更有如耶？三約事事無礙，舉一全收。今但用[5]初二意以酬難竟，後意即在第四舉況之中。

疏「亦猶淨名法隨於如無所隨故」者，二引例也，即目連章。彼約性相相對，此約如智相對，義非全同，義勢相似，故云引例。言「法隨於如」者，法即一切，一切法即如，故云隨如。言「無所隨故」者，經自釋隨如之義「由法即如，法外無如，故云無所隨。」故若有所隨，能所未泯，豈得隨如？又法外有如，法非如矣。故無所隨方曰隨如。此中亦爾，若有所依，智外有法，能所未忘，不名如智。如外有智，智亦不如。故得引例。

疏「文殊般若云：若無境界則無所依」者，三引證也。文義全同，故得引證。即《大般若．曼殊室利分》，〈光明覺品〉已引，今當更引。經云「若知我性，即知無法。若知無法，即無境界。若無境界，即無所依。若無所依，即無所住。」釋曰：今但要無依之言：故但引一對。

疏「況佛智外無法可得」[6]下，第四舉況。謂上引二經，但明契理無依心境雙寂，即事理無礙之義，已通前難。況今約事事無礙舉一全收，即〈迴向〉中第三意也。佛智稱真，收法界盡，差別之事皆隨於理在佛智中，況所證如寧在智外？此約相入門。下句云「以一切法即佛智故」者，釋上無法可得，約相即門。佛智即一切，一切即佛智也。

疏「即轉釋前依」者，謂疏意明初喻為總，含下九喻，故下喻中節節指初。今以第一喻云虛空為一切法所依，喻佛智為一切世出世智所依，故今釋之云得為依，依彼出故。

疏「雖出諸智，佛智[1]不減；菩薩成佛，佛智不增」者，如山出雲，山亦不[2]減；如谷納雲，谷亦不增。「海中板喻」，即〈十行品〉。

疏「列名中衍英諸公」等者，疏文有三：初敘昔。次「此釋亦無大過」下，會釋。上句總明；「果地具此三道」下，為其通釋。恐有難云：助等是因，何將釋果？故為此通。三「今更一」下，申今正解。於中二：先總明、後「一大圓鏡」下別辯。然取《唯識論》以為疏文。心無染著巧方便智寶，為大圓鏡智。論云「一大圓鏡智相應心品。謂此心品離諸分別，所緣行相微細難知，不忘不愚一切境相，性相清淨離諸雜染，純淨圓德現種依持，能現能生身土智影，無間無斷窮未來際，如大圓鏡現眾色像。」釋曰：觀上論文，自分主客。但云不忘者，常現前故；不愚者，不迷暗故。餘義可知。論云「二平等性智相應心品。觀一切法自他有情皆悉平等，大慈悲等恒共相應，隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別。妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立，一味相續窮未來際。」釋曰：由昔因中執有我故，自他不等。今由我無，故皆平等。言一味者，一無漏味。餘義可知。由涅槃故，此識恒共悲智俱行。論云「三妙觀察智相應心品。謂此心品觀察諸法自相共相無礙而轉，攝觀無量總持定門，及所發生功德珍寶。於大眾會能現無邊作[3]用差別，皆得自在雨大法雨、斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。」釋曰：攝謂攝藏，觀謂觀察。功德珍寶，即六度道品等。論云「四成所作智相應心品。謂此心品為欲利樂諸有情故，普於十方示現種種變化三業，成本願力所應作事。」釋曰：四智廣義初會已明，今以疏有，故復重引令知主客。

疏「同法華髻中明珠」下，七喻之中此當第六。如〈安樂行品〉明，一乘圓智居佛心頂，以權覆實如在髻中，開權為解。前亦已引。

疏「然約下智不及」下，釋上密義。故《法華》云「我以無數方便種種因緣譬喻言詞演說諸法，是法非思量分別之所能解，唯有諸佛乃能知之。所以者何？諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。」釋曰：種種說法皆為一乘，眾生不知故，云祕密。「故涅槃」下，引證，亦如前引。

疏「體勝用深」下，疏文有二：先釋經、後解妨。今初。言「純淨圓德現種依持」者，純即無雜，淨即離染，圓者滿義。現行功德之依、種子功德之持，自性明善，名為清淨。有漏永亡，云離諸雜染。餘如前釋。

疏「今以四智圓融」下，二解妨。妨云：何以將法相宗釋法性義？故為此通。謂彼四智超然不同，今一具四，豈得同耶？先將四寶以況四智，此即別義；於一寶上復具四德，即圓融義。況四圓融十中之一，豈得言同？欲顯包融，故用釋之。

疏「第五珠消海水喻」，躡前以釋。疏文分二：先明智斷不同、後「又前」下橫竪分別。一佛果中具有四智名橫，菩薩歷位具有四智名竪。言「皆是釋上為依之義」者，即虛空無依為依，喻中之一義也。

疏「起世婆沙等說」者，《起世》即經、《婆沙》即論，皆同《俱舍》。《俱舍》云「此下過二萬，無間深廣同，上七捺落迦，八增皆十六」[4]等是也。

疏「俗典云沃燋石」者，《山海經》說尾盧壑。「又云注」下，亦如彼說。《莊子．秋水篇》亦明，已見〈迴向品〉。

疏「別顯用相」下，疏文分三：初敘昔、二辯順違、三申正義。今[5]初，即靈辯法師。此三昧名，即《唯識》第九。論云「一大乘光明定，謂此能發照了大乘理教行果智光明故。二集福德王定，謂此自在集無邊福，如[6]王勢力無等雙故。三賢守定，謂此能守世出世間賢善法故。四健行(平呼)定，謂佛菩薩大健有情之所行故。」《攝論》第八意亦同此。「首楞嚴」者，是梁論名，即健行義，然是梵言，此云一切事畢竟。又英法師云：「初定空智除不善障，二除著禪障，三除煩惱障，四除所知障。」賢首云：「初能除流散雜染業，二能除味定著靜障，三能除根本無明障，四能除盡成果智障。」與前大同。

疏「此釋配定可爾」下，第二辯順違，可知。

疏「今更一解」下，三申[7]今正義。於中有二：先總、後別。今初，「所成即是四定」者，如《唯識論》。定為能發、智為所發，四智即是所成；今明佛具四智，令諸菩薩能具四定，故智為能成、定為所成。「竪配」之相，下別當具。疏「謂一佛以即事而真智」下，第二別釋。一一智中，文皆有[8]三：初舉能成智、二「治於」下治所破病、三「令得」下顯所成德，文並可知。

疏「肇公亦云」下，即《涅槃無名論》第七妙存中文。「然則玄道存乎妙悟，妙悟在於即真。即真則有無齊觀，有無齊觀則彼[A1]己莫二，所以天地與我同根，萬物與我一體。同我則非復有無，異我則乖於會通。所以不出不在而道存乎其間矣。何則？涅槃夫至人虛心冥照，理無不統，懷六合於胸中而靈鑑有餘，鏡萬有於方寸而其神常虛」等。今但引兩對，足顯經意。

疏「四戒定息熱」者，「此唯定」下，合別顯用相。中有淨戒頭陀，疏文多影略者，為分能所成故。能成者即如來悲等，所成即菩薩悲等。如在佛為方便，在菩薩為深心；在佛禪定為葉，在菩薩淨戒頭陀為葉；在佛即是菩提為果，在菩薩即無生忍等。

疏「是知現惡明無則無惡必有」者，即生公意。生公忍死待得大經以證[1]大義，如何至今猶不信耶？廣如玄中，今當重釋。言「現惡明無」者，正作闡提撥無因果故無。「無惡必有」者，由撥因果之惡故無，今無此惡是則有矣。故應問言：頗有新作一闡提不？復有闡提後生信不？若有新作，未作之時有佛性不？若未作時有、作時無者，佛性可斷；若先無者，則不由於闡提無也，本自無故。後生信心，亦復如是。若有佛性，佛性是可生之法。前則本有今無，此則本無今有。若發信心亦無性者，此亦不干闡提故無。故知但是約於長時未成果善，抑言無耳。謂抑令恐怖，使發大心，未作闡提令其莫作，故皆誘物，何定言無？疏「故涅槃」下，引證。此引二經。先引《涅槃》。自有二文唯證闡提有性，成上不捨邪見水輪。初意即第九經，玄中已引，今復略明。經云「彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得見，如蠶處繭，則有而非無。」三十五經云「斷善根人，以現在世煩惱因緣能斷善根，未來佛性力因緣故還生善根。」亦[2]有文也。復云「若能發心，非闡提者。」即二十六經〈高貴德王菩薩品〉。經云「善男子！一闡提輩若遇善友諸佛菩薩聞說深法，及以不遇，俱不得離一闡提心。何以故？斷善根故。一闡提輩亦得阿耨多羅三藐三菩提。所以者何？若能發於菩提之心，則不名為一闡提也。」即其文矣。

疏「法華云」下，二引《法華》。亦有二文，以證定性二乘皆成佛義。一即〈法師品〉「藥王汝當知，如是諸人等，不聞法華經，去佛智甚遠；若聞是深經，決了聲聞法。是諸經之王，聞已諦思惟，當知此人等，近於佛智慧。」釋曰：既言決了聲聞法，明昔《淨名》等經聲聞如根敗之士，其於五欲不[3]復能利，及如燋穀芽。《佛名經》說「如燋穀芽，雖逢春陽，無希秋實。」及《深密》等說於定性不得成佛，三乘聖人心皆猶預。今皆作佛，故云決了。第一經云「菩薩聞是法，疑網皆以除，千二百羅漢，悉亦當作佛。」故云決了。復恐人云：千二百外定性聲聞，即不作佛也。故引次文，即〈五百弟子授記品〉初，千二百悉皆求記，如來先授陳如作佛，次授五百，末後偈云「其五百比丘，次第當作佛，同號曰普明，轉次而授記。我滅度之後，某甲當作佛，其所化世間，亦如我今日。國土之嚴淨，及諸神通力，菩薩聲聞眾，正法及像法，壽命劫多少，皆如上所說。迦葉汝已知，五百自在者，餘諸聲聞眾，亦當復如是。其不在此會，汝當為宣說。」釋曰：據此，非唯列千二百，則靈山之會萬二千人，五千拂席增上慢者，應是聲聞不廁靈山法華勝會者，令此會中聲聞菩薩轉為授記。餘如玄中。

疏「有引向來所揀」下，即舉邪顯正。謂法相師以水輪中證有無性，地獄深坑證有定性趣寂二乘。「不觀」已下，破其妄引。疏有三節：初指經中却收之義、二引第十等有喻意、三「減損佛性」下以理結勸。謂唐三藏創自西迴，薦福寺有一人大德不肯修敬。後因見日[4]照三藏遠涉流沙廣取經論，誠曰劬勞。然減損佛性，增足煩惱。未知與聖意相應，不言減損佛性者，以五性之中唯一性半有佛性耳，謂菩薩性及不定性之半，以不定性容有無故。餘三性半一向言無，謂一無種性人、二定性聲聞、三定性緣覺，言一半者即不定性中或無是也。言「恐謗一乘」者，以罪怖之。然《法華經》特稱妙者，以佛昔說三乘五性，今《法華》云一乘一性，謂一切眾生有如來知見，更無餘性，故惟一乘。《涅槃》云佛性者名為一乘，以凡是有心定當作佛，故唯一乘。《法華》又云「唯此一事實，餘二則非真，終不以小乘，濟度於眾生。」又第四云平等大慧。又彼疏自立一乘為宗，及其立義定有五性，却以一乘而為方便。此豈不是謗一乘耶？謗一乘罪，《法華》具明，事不可輕。如增上慢，不信不輕皆作佛言，即為謗耳。

疏「廣明留惑潤生具如前章」者，即義理分齊別有一門。

第十喻法[1]說中三：初略消經文、二「以上言潛流」下對前辯異、三「此有三意」下別解文旨。文三：初順釋、二釋疑、三[2]及以理成。初中亦三：一明生等有因、二明因有果智、三自他交徹。今初，先正立、後「則知無性」下反成上義。即《涅槃經》云「除牆壁瓦石，皆有佛性。」故無佛性則非眾生，凡是有心定當作佛。則無一不有，以一切人皆有心故，[3]故知[4]作佛。言無佛性則無心也，無心寧異瓦礫？此是《涅槃》一性之宗，故云「已過五性」。

疏「二者眾生在纏之因」等者，二明因有果智，揀勝初義但有佛性。於中三：初正立、二正揀、三結勸。今初，謂遠公等釋《涅槃經》，言：「因性本有，果性當成。」今因有佛智，佛智非因，故超前也。所以有者，因果二性無二體故。若因無果性，果是新生，便有始故。新生有始，佛性非常住故。

疏「非但有性後方當成」者，第二正揀前義。於中二：一揀因果不同。謂前義意如木有火性，鑽方生火；乳有酪性，緣具成酪。今此中意，果尚本有，況於因性，況當有耶？

疏「亦非理先智後」者，二揀理智兩別。若唯理性為先有者，則第一義空不名智慧，理智異故。無漏智性本自有之，不應理故。大智光明非本有故，智後生者，果無常故，能證所證成二體故。

疏「是知涅槃」下，第三結會勸信。謂《涅槃》終極之說，會昔有餘四十九年多說三乘五性之教，機習已久難可頓移，且說有心皆有佛性。一經前後縱奪合離，而其明言凡是有心定當作佛。

疏「後學尚謂談有藏無」者，即大乘法師《法華疏》意。彼意《涅槃經》言「一切眾生皆有佛性」，總談皆有，欲獎眾生。實而明之亦有無者，藏在一切總有之中。言通別類異者，通相皆有、別揀有無，有無不同，不應一類。

疏「況聞等有果智誰當信者」，即[5]舉今宗結成難信，勸令信耳。

疏「三彼因中之果智」下，第三自他交徹。謂諸凡夫因中果智，即他諸佛已成果智。自身佛性，一身竪論；他佛智在凡，自他橫辯，故更玄也。

疏「不爾此說眾生」下，以理成立自他平等。謂此章中舉其十喻以辯佛智，忽引眾生有佛智者，何名為說諸佛心耶？明知是說眾生心為佛矣。「斯則玄」下，結歎歸宗。

疏「如壯士迷於額珠，豈謂膚中無寶」者，即《涅槃》第八〈如來性品〉，北經第七。「佛告迦葉：『善男子！譬如王家有大力士，其人[6]眉間有金剛珠。與餘力士捔力相撲，而彼力士以頭抵觸，其額上珠尋沒膚中，都不覺知是珠所在。其處有瘡，即命良醫欲自療治。時有明醫善知方藥，即知是瘡因珠[7]入體，是珠入皮即便停住。是時良醫尋問力士：「汝額上珠為何所在？」力士驚答大師醫王：「我額上珠乃無去耶？是珠今者為何所在？將非幻化？」憂愁啼哭。是時良醫慰喻力士：「汝今不應生大愁惱。汝因鬪時[8]寶珠入體，今在皮裏，影現於外。汝當鬪時嗔恚毒盛，珠陷入體故不自知。」是時力士不信醫言：「若在皮裏，膿血不淨，何緣不出？若在筋裏，不應可見。汝今云何欺誑於我？」時醫執鏡以照其面，珠在鏡中明了顯現。力士見已，心懷驚怪，生奇特想。』」上具[9]引經文，下合文廣，以意引之。謂以良醫喻之善友，煩惱為皮膚，佛性為寶珠，不知為失，惑盡乃得證知了了，如彼力士於明鏡中見其寶珠。薦福解云：「貧女金藏通喻凡夫不知佛性。此喻菩薩二乘觀心之首，隱其佛[10]性。已發三乘心，名為王家。以未入佛家故，有觀心力名為力士。中道佛性之珠在其心間，與倒競力觀於俗境，名為相競。觀心取境，名頭抵觸。取相隱理，名[11]尋沒膚中。以相求理不能得見，名不知所在。取相見空，名之為瘡。訪友為命醫。佛為良醫。知佛性珠取其空相，名知是瘡因珠入體。定得之性在上相內，名珠入皮即便停住。是時良醫下，問性所在，相覆真性故。力士不知所在，先因發心，將非虛說，名將非幻化。恐無性流轉，名憂愁啼哭。次佛慰云『言性不失，汝[12]之妄競性隱無我』，名珠入體在於皮裏。因本有理，有理性相，名影現於外。汝觀空等時其心猛利，如嗔恚盛，因斯陷入故不自知。此上有性不見喻二乘。是時力士下，拒教不信喻。若在皮裏，膿血等者，謂在凡夫苦等相中，有漏不淨，性淨應出，何緣不見？若筋等者，若是真理，真理無相，不應可見。汝今云何下，正明不信[13]經。是時良醫下，依教見性喻。珠在鏡中明了顯現者，定得之性[14]惟大涅槃理教能顯，如鏡照面了了分明。力士見已者，眾生則聞見，十住則目見。」餘可知。

疏「如貧得珠非今授與」者，即《法華》第四〈五百弟子授記品〉，說繫珠喻，領解得記。經云「譬如有人，至親友家醉酒而臥。是時親友官事當行，以無價寶珠繫其衣裏，與之而去。其人醉臥都不覺知，起已遊行到於他國，為衣食故勤力求索，甚大艱難。若少有所得，便以為足。於後親友會遇見之，而作是言：『咄哉丈夫！何為衣食乃至如是？我昔欲令汝得安樂五欲自恣，於某年月日以無價寶珠繫汝衣裏，今故現在。而汝不知，勤苦憂惱以求自活，甚為癡也。汝今可以此寶貿易所須，常可如意無所乏短。』」不合可知。然繫有二：一約結緣，則圓解為珠、為說為繫。煩惱昏醉少有微解，故曰繫珠。五道求樂，為勤力艱難。證小涅槃不求大果，云得少為足。後聞《法華》，為會遇親友。示以知見，如得衣珠，以因易果無樂不得。昔已繫之，故云非今授與。二約無性。然其昔繫亦非新與，未知令知，故云繫耳。則不全同喻。今疏取[1]無性繫珠以成本有，故云「非今授與」。

疏「是以涅槃恐不修行」下，以《涅槃經》結成上義。執著過輕乍可言有，妄語過重不可言無。況無著而知，決須有矣。

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第七十九