大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第三十二

唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述

疏「由無方有」下，上辯不相乖，今明相成。然事理相望，略有三義：一相違義、二不相礙義、三相作義。今用後二，其第一義是問家所用。

疏「是以緣起[10]之法」下，第二通明緣起之義。於中四：一總明、二開義、三融合、四別釋性義。初中二：先立義配經、後「是以無性緣生故空」下，會歸中道。今初。就四義中，二義是空有之義，謂緣生故有，是有義；無性故空，是空義。二義是空有所以，謂無性故有，是有所以；緣生故空，是空所以。所以即是因緣。謂何以無性得成空義？釋云：由從緣生，所以無性。是故緣生無性，是空之所以也。何以緣生得為有義？釋云：特由無定性故，方始從緣而成幻有，是故無性是有所以。故《中論．四諦品》云「若人不知空、不知空因緣，及不知空義，是故自生惱。如不善呪術，不善捉毒蛇。」若將四句總望空有，則皆名所以，故云緣生故名有，緣生故名空；無性故名有，無性故名空。良以諸法起必從緣，從緣有故必無自性，由無性故所以從緣。緣有性無，更無二法，而約幻有萬類差殊故名俗諦，無性一味故名真諦。又所以四句，唯第三句引證成者，無性故有，理難顯故。若具證者，一緣生故有者，《法華》云「但以因緣有，從顛倒生故說。」《淨名》云「以因緣故諸法生」，《中論》云「未曾有一法，不從因緣生」等，皆因緣故有義也。「[11]二緣生故空」者，經云「因緣所生無有生」，論云「若法從緣生，是則無自性。若無自性者，云何有是法？」三中言「以有空義故一切法得成」者，亦〈四諦品〉[12]文。由前諸品以空遣有，小乘便為菩薩立過云：若一切法空無生無滅者，如是則無有四聖諦之法。菩薩反答云：若一切不空無生無滅者，如是則無有四聖諦之法。謂小乘以空故無四諦，菩薩以不空故則無四諦，若有空義四諦[13]方成，故有偈云「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。」即無性故有也。

疏「經云從無住本立一切法」者，前已引竟，今當重引，即《淨名》第二，推善不善之本。故經云「善不善孰為本？答曰：身為本。又問：身孰為本？答曰：欲貪為本。又問：欲貪孰為本？答曰：虛妄分別為本。又問：虛妄分別孰為本？答曰：顛倒想為本。又問：顛倒想孰為本？答曰：無住為本。又問：無住孰為本？答曰：無住則無本。文殊師利！從無住本立一切法。」叡公釋云：「無住則實相異名，實相即[1]是性空異名，故從無性有一切法。」餘如別說。四中應引《淨名》云「以何為空？但以名字故空。」如是二法無決定性。經云「法性本空寂，無取亦無見。」又云「一切法無性，是則佛真體。」八地云「無性為性」。《中論》始末皆明無性以顯真空。

疏「是以無性緣生故空」下，第二會中道意，明此中空有皆是中道。文中[2]三：初揀非顯[3]正、[4]二立中道義、三結成中道。初中「無性緣生故空」者，雙牒前四句中兩種空也。此二種空，並離斷見之無。斷見之無定無，定無則著斷。今緣生故空，非是定無，無性故空亦非定無。定無者一向無物，如龜毛兔角。今但從緣無性，故非定無。此上揀非為真空也。二顯是。言「無性緣生故有」者，亦雙牒前之二有並非常見之有。常見之有是定性有，今從緣有非定性有，況由無性有，豈定有耶？亦是上揀非是幻有也。顯是幻有者，從緣無性，如幻化人。非無幻化人，幻化[5]人非真，故云幻有，亦名妙有。以非有為有，故名妙有。然斷常見既由有無，則有無見即斷常見。疏何重牒？此有深意。斷常二見多是邪宗，即五利使，邊見所攝。其有無見，通涉正[6]法取空有相，未能契理，為有無見。此有無見，究竟遠離唯大菩薩。故《淨名》云「說法不有亦不無，以因緣故諸法生。」有無二邊無復餘習，下經善友歷事諸佛[7]已證法門，尚云猶於諸法中無而計為有等。

疏「幻有即是不有有」下，第二立中道義。此中有三中道：一幻有上自為中道，謂有與不有此二無礙故為中道，故云有是不有有。言不有者，舉體全空，無所有故。重言有者，亦名非不有，謂不待破差別相故。故《大品》云「諸法無所有如是有」，故非有非不有名為中道，是幻有義。二言「真空是不空空」者，即真空上以明中道，謂不空與空無障礙故。言不空者，以空無空相故。重言空者，亦名非不空，謂餘一切相無不盡故。是故非空非不空名為中道，是真空義。經云「空不空不可說，名為真空。」《中論》云「無性法亦無，一切法空故。」重言不空空，故名不真空。「不有有故名非實有」者，傍會異義，意不殊前。即通會肇公《不真空論》。康公云：「萬法不真故空。」不得肇意；[8]達公云：「不遷當俗，俗則不生。不真為真，真但名說。」却得肇意。此中真空非是前文對妙有之真空，此中真空是所破病人，謂真諦一向無物為真空義。是故肇公以不不之，云不一向是無物，故云不真空。謂即萬有之無性名為真諦，何曾一向是空？故云不真空也。此不真空，即前真空。「不有有故名非實有」者，對上不真空，故為此[9]揀。真空實有並是二邊，不真非實即為正理。

疏「非空非有是中道義」者，即第三結成中道。然其正意，合前真空二義總名非空，合前幻有二義皆名非有，空有不二故為中道。又以幻有為非空，以真空[10]為非有，皆中道義。實則上空有之上有二中道，兼此為三，下融[11]會中更當廣說。上來即第一門總名竟。

疏「又開此空有」下，第二開義別釋。於中有二：先正[12]開、[13]二「文殊各以」下結示問答。今初。「一真空必盡幻有」，是相害義，亦法界觀中真理奪事門，以事攬理成，遂令事相無不皆盡，唯一真理平等顯現，以離真理外無[14]片事可得故。如水奪波，波無不盡。《般若》中云「是故空中無色，無受想行識」等。「二真空必成幻有」者，是相作義及無礙義，亦法界觀中依理成事門，謂事無別體，要因真理而得成立，以諸緣起皆無自性[15]故。由無[16]性理，事方成故，如波攬水而成立故。亦是依如來藏得有諸法。故《大品》云「若諸法不空，則無道無果。」《中論》云「以有空義故，一切法得成。」

疏「[17]一幻有必覆真空」者，即相違義，亦法界觀中事能[18]隱理門，謂真理隨緣成[19]諸事法，然此事法既違於理，遂令事顯、理不現也，以離事外無有理故，如波奪水，水無不隱，是則色中無空相也。「二幻有必不礙真空」，是不相礙義，亦相作義，亦法界觀中事能顯理門，謂由事攬理故，則事虛而理實。以事虛故，全事中之理挺然露現，[20]由如波相虛，令水[21]體露現。故論云「若法從緣生，是則無自性。」然上真空二義，第二義中以相作攝無礙義。今幻有第二義中，乃以不相礙攝相作。其故何耶？理實空有第二義中皆含相作及無礙義，而影略者，事依理成，故前有相作；理非事造，故今無相作。而上三義中言空有相作者，但約事法能顯理故，名作理耳。然此四義，亦即是前緣生故空等四義也。一真空必盡幻有，是無性故空義。二必成幻有，是無性故有義。三幻有必覆真空，是緣生故有義。四必不礙真空，是緣生故空義。前四總明空有所以，今四正說空有之相。

疏「然此二不二」下，[1]第三融合。於中二：先正明、後結歎。前中即合前四義。須知四義兩處名異，上真空必盡幻有，是真空上空義。二必成幻有，是真空上不空義。三幻有必覆真空，是幻有上有義。四必不礙真空，是幻有上非有義。又須知有非有、空非空各有二義。一有上二義者，一是不壞有相義、二是遮斷滅義，則詺有為非不有。二非有上二義者，一離有相義、二即是空義。三空上二義者，一不壞性義、二遮定有義，故銘空為非不空。四非空上二義者，一離空相義、二即是有義。已知名義，今疏融合乃有五重，為五種中道。一云「謂有非有無二為一幻有」者，此是有上二義自合，然取有上不壞相義、非有上離有相義，故合為一幻有，是俗諦中道。

疏「空非空無二為一真空」者，則空上二義自合，然取空上不壞性義、非空上離空相義，故合為一真空，為真諦中道。前一為即相無相之中道，此一為即性無性之中道，亦存泯無二義。

疏「又非空與有無二為一幻有」者，上一對空有自合，此下一對空有四義交[2]絡而合。今此第三，即取真空上非空義，及幻有上有義，二義相順明其不二。然是非空上取即是有義，有上取遮斷滅義，故得共成幻有，為非空非不有存泯無礙之中道。

疏「空與非有無二為一真空」者，即第四，取真空上空義、幻有上非有義，二義相順明其不二。然是空上遮定有義，非有上即是空義，故二相順得成真空，為非有非不空存泯無礙之中道。三是存俗泯真，此是存真泯俗。又三是空徹於有，今是有徹於空，皆二諦交徹。

疏「又幻有與真空無二為一味法界」者，即第五，總合前四令其不二。然上各合交徹，並不出於真空幻有，故今合之為一味法界，為二諦俱融之中道。然三四雖融二諦，而空有別融；今此即空有無礙，即是非空非有無礙，舉一全收。若以真同俗唯一幻有，融俗同真唯一真空，空有無二為雙照之中道，非空非有無二為雙遮之中道，遮照一時存泯無礙，故疏第二結歎云「離相離性無障無礙無分別法門」者，以幻有為相，真空為性。又空有皆相，非空非有為性。又別顯為相，總融為性。今互奪雙融，並皆離也。無分別法，但約智說，唯無分別智方究其源矣。其無障無礙通於境智，謂上之五重多約境說，心智契合即為五觀。五境既融，五觀亦融，以俱融之智契無礙之境，則心境無礙。心中有無盡之境，境上有無礙之心，故要亡言方合斯理。總為緣起甚深之相，餘義如玄中已明。

疏「復次性有二義」下，第四別釋性義。於中有四：一順釋、二反成、三結歸中道、四結勸修學。今初，文有四節：一雙標二門；二「以有義故說二空所顯」下，釋空有義；三「以有義故說於不變」下，即將初門釋變不變；四「此二不二」下，雙融不變隨緣二門。就第三釋變不變中，云何[3]以有義說於不變？既以二空所顯真如，則湛然常存體無變易。云何以空義故說於隨緣？由依他無性即是空義，要在緣中方顯空理。故知隨緣四中，上來旦隨一義以收二宗。以法相宗唯不變故，無相宗中唯性空故，故須第四雙融二門具足無礙，方順圓融法性宗意。二義既即空[4]即有，亦即隨緣即是不變，故空性[5]即有性；不變故能隨緣，則有性即是空性。若非實有，將何隨緣而成諸法？如本無水，將何隨風而成波浪？

疏「若唯不變」下，第二反成。「[6]若唯不變，性何預法」者，即性如虛空，法如星象，虛空不為星象之性，真如何得為諸法之性？則性與法異，何相干耶？「若但隨緣，豈稱真性」者，緣有生滅，則非真故。[7]疏「隨其流處」下，借《涅槃經》以成二義。隨流有異，是隨緣義；本味停留，是不變義。即第七經、南經第八，〈如來性品〉答迦葉問顯性是常。經云「復次善男子！譬如雪山有一味藥，名曰藥味。其味極甜，在深叢下，人無能見。有人聞香，即知其地當有是藥。過去[1]往世有轉輪王，於彼雪山為此藥故，在在處處造作木筩以接是藥。是藥熟時從地流出，集木筩中，其味真正。王既沒已，其後是藥或酢或鹹、或甜或苦、或辛或淡。如是一味，隨其流處有種種異，是藥真味停留在山，猶如滿月。凡人薄福，雖以掘鑿，加功苦至而不能得。復有聖王出現於世，以福因緣，即得是藥真[2]正之味。善男子！如來祕藏，其味亦爾。為諸煩惱叢林所覆，無明眾生不能得見。一味藥者，譬如佛性。以煩惱故出種種味，所謂地獄、畜生、餓鬼、天、人，男女、非男非女，剎利、婆羅門、毘舍、首陀。佛性雄猛難可毀壞，是故無有能殺害者，若有殺者則斷佛性。如是佛性終不可斷，若可斷者無有是處。如我性者，則是如來祕密之藏，如是祕藏一切無能毀壞燒滅。雖不可壞，然不可見。若得成就阿耨多羅三藐三菩提，爾乃證知。以是因緣無能殺者。」釋曰：以法對喻，文亦易見。然彼如來祕藏佛性，以合一味，即是此中如來藏性不變隨緣二義分明。但雪山喻經，其過去王喻過去佛，復有聖王即是[3]合中若得菩提，餘並可知。

疏「又若性離於法」下，覆成上義。上云性何預法，即是離義。「即成斷滅」者，性離於法，非即法空，故性成斷。言「法離於性本無今有」者，性出自古，此為本有。法既離性，故本無今有。本無今有，有何過耶？則虛空中本無眾生，常出眾生。若爾，法即於性應非本無今有，何以論云從無之有曰生，自有還無稱滅。釋曰：緣會事顯則是本無今有，無始眾生不可得言本無今有。[4]況《涅槃》云「本無今有、本有今無，三世有法無有是處。」上半約相、下半約性，既相與性不得相離，則本無之法非全本無，今有之法非全新有。是故下云三世有法無有是處。此偈廣義，已見初品。

疏「又法若即性，性常應常」者，然常無常非即非離，此以不即難其[5]大即。「性若即法，法滅應滅」者，謂水若即波，波滅水滅。今但波滅而水不滅，則法若滅時而性不滅，即非全即也。故《大品》中「佛問須菩提：『心若生時，為即性不？』答言：『即性。』『此心滅不？』答云：『生法必滅。』佛言：『真性滅不？』答云：『不滅。』佛言：『此處可思議不？』答云：『不可思議。』」即斯義矣。

疏「故二相成」下，第三結歸中道，略有三重。上非即非離為中道，由此故成非斷非常、非有非無，亦應言非變非不變也。

疏「苟[6]得會」下，[7]第四結勸修學，使無偏執。上已明大意，次正釋文。[8]疏「初答何因種種，此有二意」者，標也。謂此一偈具四因中第二八識熏習、第三由無定性。

疏「一以八識」下，別[9]識第二因。

疏「次句心是本識集起義故」等者，《成唯識》第五云「云何應知此第七八識離眼等識別有體耶？述曰：以小乘謂此但是第六入過去故，故為此問。論云：聖教正理為定量故。謂薄伽梵處處經中說心意識三種別[10]義，集起名心、思量名意、了別名識，是三別義。述曰：此上總解。[11]謂小乘謂未來名心、過去名意、現在是識[12]等。種種分別，然無別體。今顯經證論，如是三義雖通八識，而隨勝顯，第八名心，集諸法種起諸法故。第七名意，緣藏識等，恒審思量為我等故。餘六名識，於六別境麁動間斷了別轉故。」釋曰：謂為一切現行所熏，是集諸法種，現法為依、種子為因，能生一切[13]法，故云起諸法。言緣藏識等者，因中有漏唯緣我境，因中無漏緣於第八及緣真如，果上許緣一切法故，論云等也。言麁動等者，易了名麁，轉易名動，不續名間，各有所緣故得別名。論如《入楞伽》第九伽陀中說「藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識。」

疏「此從別義」下，顯通別之義。《瑜伽》六十三亦但有別名，大同《唯識》，已下更無別釋。「通則八識」下，通出八識皆得三名之相。說者應云：若以集起以解心，第八獨名心。若積集以解心，八識皆名心。若思量以解意，第七獨名意。若以等無間以解意，八識皆名意。若以了別別境以解識，前六獨名識，謂了差別六塵境故。若以了別以解識，八識皆名識。即別識之義，[14]其義善成。《唯識》第一[15]等者云「了別別境及麁顯境，唯前六故。對此六塵說六識故。」即斯義也。通別之名，居然易了。

疏「諸情根者通於八識[16]類非一故」者，八識皆有根義，已成非一，況就八中復有二類：前五依色、後三依心。三依心中復有單雙互依之異，若具說者復有多少不同。故《唯識》第四云「諸心心所皆有三依：一因緣依，謂自種子諸有為法皆託此依，離自因緣必不生故。二增上[1]緣依，謂內六處諸心心所皆託此依，離俱有根必不轉故。三等無間依，謂緣前滅意諸心心所皆託此依，離開導根必不起故。」釋曰：根識同時名俱有也。前滅識等猶能開避導引後生，名開導也。然此三依，言生、轉、起，別相云何？生約依種辦體而生，轉約隨順與力令轉，起約由前開路令後得起。然其八識說俱有依，四師不同，今[2]但用第四護法。護法廣破前義，[3]故《唯識》結云「由此五識俱有所依定有四種，謂五色根、六七八識，隨闕一種必不轉故，同境、分別、染淨、根本所依別故。」釋曰：同境即五色根，根識共同緣一境故。分別是第六，分別差別故。染淨是第七，依此能起染淨識等故。根本是第八，若離第八餘不立故。論曰「聖教唯說依五根者，以不共故。又必同境，近相順故。」釋曰：此會違也。謂《對法》第一但言眼識依色根。會云不共者，眼根但為眼識依故，非餘識依，餘四亦然。六七八識通餘識依。又必同境者，根必與識同緣境故。又近相順者，六七等識即是[4]遠，是故五識定有四依。論曰「第六意識俱有所依唯有二種，謂七八識，隨闕一種必不轉故。雖五識俱取境明了，而不定有，故非所依。聖教唯說依第七者，染淨依故。同轉識攝，近相順故。」釋曰：論中有三，初正明。次雖五識下通外問。謂有問云：意識得五緣境明了，何不亦用五識為依？故答云：不定有故，意識不得五識之時能獨緣故。[5]後聖教唯說依第七下，會通餘教，亦是《對法》。通亦有三：初明是彼染淨根故，二者六七同是轉識故，三多引意識起染污執，故名相順。論第七意識俱有所依但有一種，謂第八識藏識；若無，定不轉。故如伽陀說「阿賴耶為依，故有末那轉。依止心及意，餘轉識得生。阿賴耶識俱有所依亦唯一種，謂第七識；[6]依識若無，定不轉故。論說藏識恒與末那俱時轉故。又說藏識恒依染污，此即末那。」釋曰：上引伽陀，即《楞伽經》；上引論，即《瑜伽論》。然上所引，《唯識》[7]說識差別不同，故今疏云「種類非一」。而順諸聖教從多而說，故於五中取不共依，六取染污，故各舉其一。餘義含在類非一中，及次疏文重明七八二識中攝。既七為染污根，則與前六為染淨依。八為通依，即與前七為根本依矣。言「染污根」者，第四論云「此意任運恒緣藏識，與四根本煩惱相應。其四者何？謂我癡、我見，[8]并我慢、我愛、是名四種。我癡者，謂即無明。愚於我相，迷無我理，故名我癡。我見者，謂我執，於非我法妄計為我，故名我見。我慢者，謂踞傲，恃所執我令心高舉，故名我慢。我愛者，謂我貪，於所執我深生耽著，故名我愛。并[9]我慢愛，有見慢俱，遮餘部師不相應義。」彼疏釋云「餘部即薩婆多，見愛慢三不得俱起故。論云此四常起擾濁內心，令外轉識恒成雜染，有情由此生死輪迴，不能出離故名煩惱。」釋曰：[10]即由四惑常俱等故，名染污根。下論文中往往皆詺為染污意。

疏「第八又[11]為諸識通依」者，即根本依也。言諸識者，識不一故。[12]唯七識心所等法皆依此故，直就第七名染污根。若為六依，則通染淨，故[13]云為染淨依。

疏「以上八識為能所熏展轉為因常流轉」等者，釋第三句[14]也。前七為能熏，第八為所熏，故通云八識為能所熏。七熏八種，七是八因；八含七種，八是七因，故云展轉。又依種起現，現復[15]持種，故展轉無窮。然此能熏所熏通性相宗。先依法相宗說，《唯識》第二廣顯其義。論云「依何等義立熏習名(問也)？所熏能熏各有四義，令種生長，故名熏習(此總答也)。何等名為所熏四義(別徵)？一堅住性。若法始終一類相續，能持習氣，乃是所熏。此遮轉識及風聲尋。性不堅住，故非所熏。」釋曰：轉識謂七轉識，兼含心所。若許七識能持種者，初地已破四惑，應失一切有漏種子。已轉七識成平等性，猶有有漏種者，明是八識能持。言風聲等者，此揀根塵，以間斷相顯，故偏語之。理實等字，等取根塵及法處所攝色等一切皆揀，至無色界即無色故。入滅定等心亦無，故名不堅住。論云「二無記性，若法平等無所違逆，能容習氣乃是所熏。此遮善染，勢力強盛無所容納，故非所熏。由此如來第八淨識，唯帶舊種非新受熏。」釋曰：善染如沈麝韮蒜等，故不受熏。無記如素帛，故能受熏。佛第八識以極善故，亦非所熏，唯於因中曾所熏故，帶彼舊種。論曰「三可熏性，若法自在性非堅密，能受習氣，乃是所熏。此遮心所及無為法，依他堅密，故非所熏。」釋曰：第八心王得自在故。[1]自在故，可是所熏。第八同時五種心所體非自在，故非所熏。無為之法體，又堅密如金石等，故非所熏。論曰「四與能熏共和合性。若與能熏同時同處、不即不離，乃是所熏。此遮他身剎那前後無和合義，故非所熏。」釋曰：他身即上同處無有，以他身識為我所熏故。剎那前後即上同時，揀於經部前念之識熏後念故。論「唯異熟識具斯四義，可是所熏，非心所等。」釋曰：此總結也。非心所者，即第八同時心所，等取所餘，如上所揀。論曰「何等名為能熏四義？」釋曰：徵也。論曰「一有生滅。若法非常，能有作用生長習氣，乃是能熏。此遮無為，前後不變無生長用，故非能熏。二有勝用。若有生滅勢力增盛，能引習氣，乃是能熏。此遮異熟心心所等，勢力羸劣，故非能熏。」釋曰：勝用有二，一能緣勝用，即揀諸色為相分熏，非能緣熏；二強盛勝用，謂不任運起，即揀別類異熟心等，有緣慮用、無強盛用，為相分熏，非能緣熏。由斯色等有強盛用、無能緣用，異熟心等有能緣用、無盛強用，諸不相應法二用俱無，皆非能熏。論曰「三有增減。若有勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能熏。此遮佛果，圓滿善法無增無減，故非能熏。彼若能熏便非圓滿，前後佛果應有勝劣。」釋曰：有增減者，第七末那至無漏位亦有增減，唯除佛果。言有勝劣者，前佛應勝，以熏無漏種子多故。論曰「四與所熏和合而轉。若與所熏同時同處不即不離，乃是能熏。此遮他身剎那前後無和合義，故非能熏。」釋曰：此第四義，大同所熏。上二皆云共和合者，和合即是相應異名。論曰「唯七轉識及彼心所有勝勢用，而有增減者，具此四義，可是能熏。」釋曰：上結能熏。論云「如是能熏與所熏識，俱生俱滅，熏習義成。令所熏中種子生長，如熏苣勝容名熏習。」上來皆是法相宗意。下經數數有熏習義，莫厭[2]文繁。第二法性宗者，上法相宗所熏第三、能熏第一，正揀真如受熏之義。今法性宗亦七識等而為能熏，八為所熏。其第八中，以如來藏隨緣成立，含有生滅不生滅義，故熏第八即熏真如。故《起信[3]論》云「復次有四種法熏習義故，染法淨法起不斷絕。云何為四？一者淨法，名為真如。二者一切染因，名為無明。三者妄心，名為業識。四者妄境界，所謂六塵。熏習義者，如世[4]間衣服實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。此亦如是，真如淨法實無於染，但以無明而熏習故，則有染相。無明染法實無淨業，但以真如而熏習故，則有淨用。云何熏習起染法不斷？所謂以依真如法故有於無明，以有無明染法因故即熏習真如，以熏習故則有妄心，以有妄心故則熏習無明，不了真如法故不覺念起現妄境界，以有妄境界染法緣故即熏習妄心，令其念著造種種業，受於一切身心等苦。」廣如彼論。是則真如亦為能熏亦能受熏。故《楞伽》云「不思議熏、不思[5]議變，是現識因。謂不可熏而熏，故名不思議熏。真如不變而隨緣成立，名不思議變，亦即不染而染也。」[6]藏和尚云：「妄心通業識及事識，今據其本，言業識耳。言熏習故有染相者，真如本無相，隨熏現相。又顯妄法無體，故但云相。此釋經中『如來藏為惡習所熏』等。上即生滅門中。真如言有淨用者，此是生滅門中本覺真如，故有熏義。真如門中則無此義，由此本覺內熏不覺，令成厭求反流順真，故云用也。此釋經中『由如來藏故能厭生死苦樂求涅槃』也。《涅槃經》云『闡提之人，佛性力故，還生善根。』彼言佛性力者，即此本覺內熏之力耳。良以[7]一識含此二義，更互相熏遍生染淨也。此中佛者是覺性者，是本故名本覺。」餘如彼說。

疏「無別我[8]人」下，釋第四句，然有二意：一破我執者，即人也；二「又識外」下，破於法執。「即[9]以此者」，言通一切法。

疏「二明[10]由不相知方成種種」者，即第[11]三段，明前四因中第三因也。但由偈中以此二字取義不同，故一偈文通於二義，取文全別。前熏習義，則以此二宇全指上半為流轉因。今顯無性，[12]則上半偈為流轉果，故疏釋上半[13]云「出種種」。則以此二字指前五偈法喻所明不相知義為流轉因。

疏「即此八識」下，釋第四句。既所流無性，何有能轉者即其主者通於人法？

疏「向若有性」下，上來順釋，此下反釋。[14]由如金石各有堅性不可令易，今此無性猶如於水，遇冷成氷、逢火便燸。故《中論》云「集若有定性，先來所不斷，於今云何斷？道若有定性，先來所不修，於今云何修」等。故知若有定性，一切諸法皆悉不成；若無定性，一切皆成。故《中論》云「以有空義故，一切法得成。若無空義者，一切即不成。」無性即空義也。

疏「次遣疑」下，[1]即釋第二番懷疑問也。由前[2]問云：為是一性？為是種種？故今答云：常一常多。「一虛轉」者，無性故有也。「二無轉」者，無性故空也。虛轉故常種種，無轉故常一性，勿滯二途也。

疏「次答難」下，即答第三番設難也。謂前難云：一性隨於種種則失真諦，種種隨於一性則失俗諦。故今意明不相違也。「虛轉」等者，轉故是俗，虛故不異真。既言虛轉，則俗相立也。

疏「無轉」等者，無轉即真也。以即轉言無，故不異俗；即轉是空，故真體存。俗法離真而無別體，故云相立；真不可見，但云體存。上句俗不違真，下句真不違俗，故疏結云「互不相違」也。

疏「唯心變現全攬真性」者，正釋真如隨緣之義。謂即依前諸識熏習之緣，所熏真如隨緣成法，故云全攬真成。以離如來藏無有實體為能所熏，故云全攬真成，正揀法相真如之外有能所熏。真性即如來藏性，如來藏性即生滅門中真如。「生非實生」，正釋示現字，亦仍上起。謂既攬真生，生相即虛，故云示現。

疏「以是隨緣不失自性」者，如水遇風緣而成波浪，濕性不失。如來藏性雖成種種，而不失自清淨性。此中隨緣即是前經見有種種，此中不失自性即前業不知心等。對上問中，故云諸趣種種了不可得；對今經文，故云生即無生。生即諸趣，無[3]生即不相知，躡上示生之句。經云此中即下八字，是不失自性。

疏「無能現者」，[4]性不動也。真如隨緣成一切[5]法，即能現也。不失自性，名性不動，何有能現？妄攬真成，故自虛無體。疏「上半即無生之生」者，由上疑云：為是種種？為是一性？故今答云：無生之生即常種種，生即無生故云一性。本末染淨既相交徹，安可凡情而了知耶？

疏「又法性本無生，不空如來藏」等者，上約不變隨緣，今約二空。即以能隨緣者為不空藏，故有種種，即上半也。隨緣不失自性，名為空藏，以妄法不染故，即是下半。又約二藏體即是一性，不礙隨緣，故有種種；不空即是一性空藏，即不相知。

疏「答第三難者」，謂上難云：一性隨於種種則失真諦，種種隨於一性則失俗諦，亦性相相違。今答意明性相無違。然疏有二意：一明性相雙絕，故無可相違，即下半意。

疏「又示現而有生」下，第二明性相相成故不相違，即是上半，即無生之性不違示生之相。言「亦無所現物，[6]相不違性」者，雖牒第四句，連取第二句，正示現生即無所現，故不違性。

疏「無二為二」者，結也。一體而分能現所現，云無二而二。性相無違，為二即無二，故云圓融。豈得種種乖於一心、心性乖於種種？

疏「言法性[7]者」下，隨難別釋，先解法性、後解本字。今初有三：前之二義雖有依主、持業不同，然皆與法不得相即，以不變之性非妄法故。第三隨緣，與法不離，不即不離方為真性。

疏「本有二[8]義」者，釋本無生。由於法性有其不變隨緣義故，[9]令本亦二，本即是性、末即是相。前不變本與末不即，後隨緣本與末不離，不即不離融無障礙為真本也。

疏「此復二意」下，上來總明；此下別釋，會性相宗。初三性釋，通[10]有二宗，疏文有三：初直屬經文，是法性意，依他無性為圓成故。二「由遍計」[11]下，正釋偈意。由妄分別有上眼等，既從緣生故體即空，空即圓成。[12]三「故唯識」下，引文證成。二宗三性已見玄文，今此略引依圓二性。初之二句是依他性，故彼釋云：妄分別緣即是遍計。然妄分別是能遍計，眼等依他是所遍計，計為實故成遍計性，由此能生染分依他，故此遍計能起依他，是彼[13]依故。

疏「圓成實[14]於彼」下，釋圓成性。一偈分二：上半正釋、下半明與依他起性非一異義。彼論釋云：謂圓滿成就諸法實性，顯此常遍體非虛謬，揀自共相虛空我等。此即於彼依他起上，常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。說於彼言，顯圓成實與依他起不即不離。常遠離言，顯妄所執能所取性理恒非有。前言[15]為顯不空依他，性言顯二空非圓成實，真如離有離無義故。釋曰：玄文已釋，但釋論意。分前性宇二義不同，遠離前言已空遍計，故是離有而言。性者自屬真如，故能離無，是以結云真如離有離無相故。若依此釋，即空無性，妄分別有，皆是遍計。前偈法性方是圓成，今順法性依他無性，即是圓成，故一偈中三性具足。設順彼宗離有離無，遠離前性離遍計有。又此[1]偈云「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」此[2]即離無。未失彼宗，何須傷巧離前性字。若會二宗，依他起上無遍計性即是圓成，此無性理是真如故，已離有無，故八地云「無性為性」。[3]疏「故此與依他[4]非異非不異」者，釋非一異。謂由圓成於依他起，遠前性故成非一異，故云故此。彼論釋云「由前理故，此圓成實與彼依他非異不異，異應真如非彼所依，不異此性應是無常。彼此俱應淨非淨境，則本後智用應無別。」釋曰：圓成唯淨智境，依他通淨非淨，豈得全同？

疏「二者上二句因緣所生法」等者，即會法性宗中三觀義也。欲顯包[5]舍，取文小異[6]耳。《中論》偈云「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」配經可知。然中道言，經文所無，但含下半空有為中。若取別顯，亦在前偈法性無生，即前偈中亦具三觀：初句中道、次句假名、下半即空，由前已配真如隨緣，故不顯耳。又真如隨緣亦不殊三觀，思之可知。玄談抄中已廣三觀，〈賢首品〉等疏文更釋。上別出二宗，取文小異。若以義會，二宗[7]不違。因緣所生法，即總舉三性所依之法。我說即是空，遍計性也。亦為是假名，依他起也。亦是中道義，圓成實也。但三性迢然，即法相宗。今皆言即是法性宗，但即不即小有不同，便成天隔。然法相宗亦非即離多成不即，法性宗中亦非即離多成非異。法相宗由不即宗，遍計是空，但是空無。法性[8]宗則明由無遍計，令依他空。便成天隔。後人隨計，二互相乖，虛己而求大旨無別，顯經包攝備舉二文。又經旨無差，二宗隨取耳。疏「又妄心[9]分別有者情計謂有」下，[10]第二答懷疑問[11]也。謂上問言：為是一性？為是種種？故今答云：常空故常一性，常有故常種種也。「是即萬物[12]之自虛」下，肇公《不真空論》意也。意云：萬物自虛，[13]則常一常多矣。故彼論云「尋夫不有不無者，豈[14]謂滌除萬物、杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦者乎？誠以即[15]物順通故物莫之逆，即偽即真故性莫之易。性莫之易故雖無而有，物莫之逆故雖有而無。雖有而無所謂非有，雖無而有所謂非無。如此則非無物也，物非真物也。物非真[16]物故，於何物而[17]可[18]物？經云『色性自空，非色敗空。』以明[19]夫聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？」釋曰：此明體法即空，非析法明空也。

疏「又前偈[20]從本起末」下，釋第三重結成難[21]也。謂前偈法性為本、示生為末，此偈以空無性為本、眼等為末。攝末歸本，種種不乖一性；非本無末，一性豈乖種種？欲顯起末相攝、逆順具足，故引前偈。非獨此偈不能答難，若獨此偈答者，謂眼耳等即無性故，種種不乖一性；無性要依眼等故，一性不乖種種。又從本起末，即不動真際建立諸法；攝末歸本，即不壞假名而說實相。義理無妨。

疏「第三一偈拂迹入玄[22]者」，疏文有二：先正釋偈、後「又後三偈」下攝疊收束重釋諸偈。前中又二：一順釋偈文、二徵釋所以。今初。然實不實約事理說，妄非妄者約情智說。上即如如及相，下即妄想正智，並屬於名五法具矣。而其疏文雙牒前二偈文，細尋可知。

疏「何者[23]如言取故」下，二徵釋。釋中有三：初[24]句略標，亦約智說。故曉公云：「如言而取，所說皆非；得意而談，所說皆是。」《十地論》云「如言取義，有五過失。若不取著，實非實等並皆契理。」故《中論》云「一切法真實，一切法非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」則真妄等一一例然，無非當也。

疏「又欲言其實」下，[25]一別釋，亦約理釋。以理圓言偏，言不及故。以實非實等相即相奪，一一圓融，理致包含故。

疏「是以物不即名」下，第三結成。於中[26]又二：初正結、後引證。今初。此亦肇公《不真空論》意也，[27]在文可知。然此言因破[28]大公《本無論》，後結成言也。彼論具云「本無者，情尚於無，多觸言而賓無。故非有，有即無也；非無，無即無也。尋夫立言之本旨，直以非有非真有，非無非真無。何必非有無此有，非無無彼無。此直好無之談，豈謂順通事實即物之情哉？夫以物物於物，則所物而可物。以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名[29]而就實，名不即物而履真。然則真諦獨靜於名教之外，豈文言之能辯[30]者哉！」今但引其結文兩對耳。言物不即名以就實者，物體虛無，無當名之實也。名不即物而履真者，名但假立，無得物之功也。若名即物，召火即應燒口；若物即名，見物即應知名。今不爾者，明俱非實，故不相得也。

疏「是以什公」下，第二引證，即〈悟玄序〉。其前文云「夫玄道不可以設功得，聖智不可以有心知，真諦不可以存我會，至功不可以營事為。」今疏即次下之言「此上二對反顯難思」。疏文所引，即順明難思。「忘言者」，捨筌蹄也。「虛壞者」，離取著也。「冥心者」，不已見也。「遺智者」，[1]泥能證也。道理真聖大同小異，然上三即法，後一約人。道者虛通，即前玄道。理揀於事，即前至功所契。真揀於俗，即前真諦。聖揀於凡，即前聖智。故有心不契，遺智方知。若有契合，復應拂迹，故彼[2]次云「雖云道合，無心於合，合者合焉。雖云聖同，不求於同，同者同焉。無心於合，則無合無散。不求於同，則無同無異。超非於百非之外，非所不能非焉；忘是於萬是之內，是所不能是焉。非所不能非，則無非矣；是所不能是，則無是矣。無異無同故怨親無二，無是無非則毀譽常一。夫然則幾於道矣。」今略引二對，足令得意。

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第三十二