大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第三十七

唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述

疏「然即緣因即是了因」下，第二揀定二因。於中有二：先標二別。「因有親疎者」，總示別義，疎者是了亦是緣因，親者是了非是緣因。

疏「善友[2]是緣因而必是了」下，出其二相。善友是疎亦緣亦了，如酵暖等是酪了因亦是緣因。

疏「佛性名為了因未必是緣，此約智慧性故」者，顯上了因未必是緣，以是親因故。言智慧性故者，亦是了相，以無漏智性本自具足，本有真實識知遍照法界義故，當體名了。又約行性，居然是了。又上所引生了二因中，云六度阿耨多羅三藐三菩提是名生因，佛性阿耨多羅三藐三菩提是名了因；六度能生菩提故為菩提生因，佛性能了菩提故為菩提了因，明知佛性之體即是了因。

疏「若以第一義空為佛性者，唯是正因」者，揀異智慧性也。然《涅槃》云「佛性者名第一義空，第一義空名為智慧，此二不二以為佛性。」然第一義空是佛性性，名為智慧，即佛性相。第一義空不在智慧但名法性，由在智慧故名佛性。若以性從相，則唯眾生得有佛性，有智慧故。牆壁瓦礫無有智慧，故無佛性。若以相從性，第一義空無所不在，則牆壁等皆是第一義空，云何非性？故下經云「知一切法即心自性」，論云「以色性即智性故，色體無形說名智身；以智性即色性故，說名法身。偏一切處，明體本均。」今分性相，故分二義。

疏「若以智慧為佛性者，即是了因」者，結成上義，生下五蘊是正是生，不得名了。五蘊名生者，能生諸法，故名生因。今因五蘊能得菩提，豈非生因？如乳生酪、如穀生芽，皆生因故。

疏「然復生必對了、正必對緣」者，以疏參用為順今經，依《涅槃》明義有[3]二對，並如上引。

疏「今燈一喻雙喻緣了」下，第三結示喻旨兼指理源。「即涅槃二十六七」者，此是南經，北經即當二十八九。

疏「又上燈喻既是正義」下，第二引難成立，亦二十八。疏文有二：先引經立難、後決擇經意。前中二：先師子吼立、後如來難。然疏引文，隨要略引。若經具云「師子吼菩薩言：『世尊！一切眾生有佛性性，如乳中酪性。若乳無酪性，云何佛說有二種因：一者正因、二者緣因。緣因者，一酵二暖，虛空無性，故無緣因。』佛言：『善男子！若使乳中定有性者，何須緣因？』師子吼菩薩言：『世尊！以有性故，故須緣因。何以故？欲明見故。緣因者即是了因。世尊！譬如暗中先有諸物，為欲見故，以燈照了。若本無者，燈何所照？如土中有缾，故須人工水輪繩杖等而為了因。如尼[4]拘陀子，須地水糞而作了因。乳中酵暖亦復如是，須作了因。是故雖先有性，要假了因然後得見。以是義故，定知乳中先有酪性。』『善男子！若使乳中定有酪性者，即是了因。若是了因，復何須了？善男子！若是了因，性自了者，常應自了；若自不了，何能了他？若言了因有二種性：一者自了、二者了他。是義不然。何以故？了因一法，云何有二？若有二者，乳亦應二。若使乳中無有二相者，云何了因而獨有二？』師子吼言：『世尊！如世人言：我共八人。了因亦爾，自了了他。』佛言：『善男子！了因若爾，則非了因。何以故？數者能數自色他色，故得言八。而此色性自無了相，無了相故要須智性乃數自他，是故了因不能自了亦不了他。又善男子！一切眾生有佛性者，何故修習無量功德？若言修習是了因者，已同酪壞；若言因中定有果者，戒定智慧則無增長。我見世人本無禁戒禪定智慧，從師受已漸漸增益。若言師教是了因者，當師教時，受者未有戒定智慧。若是了因，應了未有，云何乃了戒定智慧令得增長？』師子吼菩薩言：『世尊！若了因無者，云何得名有乳有酪？』『善男子！世間答難凡有三種：一者轉答。如先所說，何故名戒？以不悔故，乃至為得大涅槃故。二者默然答。如有梵志來問我言：「我是常耶？」我時默然。[5]二者疑答。如此經中，若了因有二，乳中何故不得有二？善男子！我今轉答。如世人言乳有酪者，以定得故，是故得名乳有酪性。佛性亦爾，有眾生有佛性，以當見故。』」釋曰：此上所引對今疏文，則知廣略，但要何須了義。然澤州釋云：「自下第五師子吼，以其緣正二因證性本有，如來對破。佛破有三：一就喻、二就法、三雙就法喻。初就喻中云：若使乳中定有酪性即是了因者，乳中既得有其酪性，性由了有，明知乳中即有性了。破性了中，文別有四：一若是了因復何須了者，以內徵[1]外。乳中先自有其了因，何須乳外酵暖為了因？此即是以外破內。」今疏云「又善男子一切眾生有佛性者」下，即彼就法破。言已同酪壞者，難破須了。師子吼立意：性體雖有，須修了因，了之令現。故舉破之。前破喻中，若有酪性應有性了，若有性了何須外緣以為了因？破此同彼，名同酪壞。喻既已破，法全同喻，何得不破？

疏「結正義云」下，指彼最後結文，並如上引。但觀上來所引經疏，則此中疏居然可了。

疏「然上諸義總有二意」者，第二決擇經意。然有二意，前義即澤州意，後意即疏正意。所以更加後意者，若但用前意，猶招來難，次下當[2]明。故於後意，疏文有三：初正釋義、次遮外救、後結示正宗。前中，疏「約其體性與有不異」者，如鑛有金性、波有濕性。「約其現惑與無不殊」者，不得其用，如水成氷無水之軟。「若言定有名為執著」者，暗引經證，即《涅槃》三十五云「善男子！是故如來於是經中說如是言：一切眾生定有佛性。是名執著；若無佛性，是名虛妄。智者應說眾生佛性亦有亦無。」三十六又云「善男子！若有人說言：一切眾生定有佛性常樂我淨，不作不生煩惱因緣，故不可見。當知是人謗佛法僧。若有說言：一切眾生都無佛性，猶如兔角從方便生，本無今有、已有還無。當知是人謗佛法僧。若有說言：眾生佛性非有如虛空、非無如兔角。何以故？虛空常故，兔角無故。是故得言亦有亦無，有故破兔角，無故破虛空。如是說者，不謗三寶。善男子！夫佛性者，不名一法、不名十法、不名百法、不名千法、不名萬法。未得阿耨多羅三藐三菩提時，一切善不善無記盡名佛性。如來或時因中說果、果中說因，是名如來隨自意語。隨自意語故，名為如來。如來隨自意語故，名阿羅訶。隨自意語，名三藐三佛陀。」

疏「然眾生智慧是佛性因」者，此下第二遮於外救，即前意家救。然疏雖雙存二義，以後意為正，故假以前師設難救前。救云：汝意加後者，豈不以前義為未造玄。因果二性皆有明文。若有明文，如何不許？故經云「佛性有因有因因，有果有果果。因者即十二因緣，因因者名為智慧。果者謂大菩提，果果者謂大涅槃。」既有四種，前二本有，後二當有，文理昭然，如何不信因果二性，更別說理？故為此通。欲通此義，先應反難前師云：向引四性是一處，[3]復有處說是因非果，名為佛性；是果非因，如大涅槃；是因是果，如十二因緣所生之法；非因非果，名為佛性。此復云何？設爾通云是因非果是初性，是果非因是第四性，是因是果為第三者理亦可通，非因非果名為佛性如何可通？明知直語佛性之體體非因果，因中取之名為因性，果中取之名為果性，非是佛性分成因果。如缾取空是缾中空，世界取空是界中空，空豈有異？故言眾生智性是佛性因，菩提涅槃是佛性果，非是佛性分成因果。故結[4]正云「然則佛性非因非果」。

疏「今此經宗」下，結示正宗。於中有二：先結正義、後結廣勸信。前中，言「宗於法性」者，以無障礙法界為宗，則法性即佛性，知一切法即心自性。若以心性為佛性者，無法非心性，則不隔內外。而體非內外，內外屬相，性不[5]同相，何有內外？然迷一性而變成外，外既唯心，何有非佛？所變無實，故說牆壁言無佛性。以性該相無非性矣，加煙因火，煙即是火，而煙[6]翳火。依性起相，相翳於性，而相即性，如水成波，波即是水。境因心變，境不異心，心若有性，境寧非有？況心與境皆即真性，真性不二心境豈乖？若以性從相，不妨內外；若以外境而例於心令有覺知，修行作佛即是邪見外道之法。故須常照不即不離、不一不異，無所惑矣，故云「即非內非外隨物迷悟強說升沈」。

疏「佛性要義」下，結廣勸信。

疏「此喻了因惑俱」者，翳喻於惑，眼喻了因，但見有垢非全不見。然見空華無而謂有，不見於無即不見法。

疏「涅槃云：佛性二種」下，引證，即二十八經。但初云「善男子！佛性復有二種。」從「一者是色」下，疏全是經，直至「然非失壞」，一段終畢。然有二意：一以非內非外然不失壞，證強說升沈；二證可見，謂佛菩薩見之了了，如眼見色。言「非色」者，以未證如，聞他說故，故云聞見。若《涅槃》二十七經云「善男子！佛性亦色非色、非色非非色，及歷相非相常非常」等。下釋云「色者，金剛身故。非色者，十八不共等故。非色非非色者，無定相故。」釋曰：此約佛性之體名色非色，以如來身智等皆果性故，非今所用。

第四菩薩。疏「初二句曲徑趣寂迷一直道」者，迷一直道，凡小俱迷。曲徑趣寂，唯是小乘。若超卓大方不歷二乘速成正覺，名為直道。若先證二乘後方入大，名為曲徑。曲徑謂其迂迴，趣寂明其沈滯。入無餘依，權教不迴。若實教中終竟發意，但動經八萬，耽三昧酒故。

疏「次半有常等倒長世間惡」者，以上言通凡小，故此說凡惡，下說小乘之惡。疏「三乘縱有亦不名諦」者，二乘不見法空，居然不淨。權教大乘謂事理不融亦未為淨。

疏「後偈拂前二見以成真見」者，疏文有三：初總明偈意；次「謂上半」下，別釋偈文，文並可知；[1]後「智論云」下，引論通釋，[2]謂第二十論。彼論偈云「若人見般若，是則為被縛。若不見般若，是亦為被縛。若人見般若，是則得解脫。若不見般若，是亦得解脫。」脫之與縛俱通見不見，今疏隨經之次，便以論偈隨義解釋。初言「下半意」者，謂下半真俗之見不[3]忘，此是取著之見，故被縛也。言「上半意」者，是論第三句，是忘見之見，同無分別智，故得解脫。

疏「即第六七偈」者，以第六偈見佛無取，即無取而見，是見般若得解脫義。第七偈證真了俗，亦真見般若，故[4]皆解脫。疏「即第四偈」者，第四不見諸法空，是無真見，故不見般若，豈不縛耶？

疏「唯忘言者可究斯旨」者，見與不見俱通縛解，豈得隨於見不見言？須領見等下意，若言見而被縛，即知是取著之見；若言見得解脫，即須知是無分別見。故什公云：「唯忘言者可與道合，虛懷者可與理通，冥心者可與真一，遺智者可與聖同矣。」

第五菩薩。疏「初三所執無相觀」者，然此中明於三性，上修三無性觀。言三性者，一遍計所執性、二依他起性、三圓成實性。三無性者，一相無自性性、二生無自性性、三勝義無自性性。三性之義，已見上文。今疏科文名中，一一[5]舍二。今言所執無相觀者，所執即遍計所執，無相即相無自性性觀。次三「緣起無生」者，緣起即依他起性，古經論中亦名緣起性，今疏文從簡，故云緣起。言無生者，即生無自性性觀。後三「圓成無性」者，圓成即圓成實性。言無性者，即勝義無自性性。偏言無性者，向真性上說無性故。亦是古名，並從簡耳。又皆雙明者，以其三性即三無性故。故《唯識》云「即依此三性，說彼三無性。初則相無性，次無自然性，後由遠離前所執我法性。」故二種三性不相去離。然法相宗三性即有性，三無性則無性。有無義殊，故彼偈云「故佛密意說，一切法無性。」意云：既言密意說三無性，則不礙於三有性也。若法性宗，此二三性有無無礙、互奪雙[6]亡，皆悉自在。

疏「初一舉分別過」者，分別即遍計所執也。古謂為分別性，今疏從簡，亦欲辨起心動念皆成分別，故並成過。故云「以心分別，一切法邪。不以心分別，一切法正。」故《信心銘》云「[7]至道無難，唯嫌揀擇。但不憎愛，洞然明白。」疏「後二顯無相觀」者，正修三無性中初無性也。

疏「一離所取」者，謂二偈中，初一偈所取，即遍計所執也。「上半知於情有」者，即遍計中二義，謂情有、理無。今知情有即是理無，則知此性即無相也。

疏「如迷木見鬼」等者，舉喻以明。如人夜行雲月朦朧，見一杌木，以無月光、情懷怖畏而生鬼想。眾生亦爾，行生死夜，妄想浮雲蔽於慧月，覩緣生法不了性空，謂有定性如生鬼想。鬼喻遍計，木喻依圓。若了知鬼是因迷有，則知所執定性之法皆由妄情，是人名為妄識所執，故名悟人如實知鬼。此釋上半。

疏「知鬼本無舉體是木」者，釋下半也。約法云知妄所執理本是無，但是依圓。為舉體是木，則見依圓，故名見木。故知妄本自真，則鬼是木見，佛則清淨，名為見木。

疏「如若見鬼則不見木」者，有妄執之見，如若見鬼故則為垢，不見依圓，名不見木。執有定性，不見依圓之實，名未為見木。

疏「下半顯得離於鬼見方[8]成見木」者，謂離於定性執見，則見圓成之實，[9]方為見木。疏「依他二義」者，三性各二義。依他二者：一幻有、二無性。「從分別生」，釋依他義，依他因緣而得有故。分別即他，故《唯識》云「依他起自性，分別緣所生。」今言世間語言法，即所起之法；眾生妄分別，即是能生。且順三性義釋。亦可諸世間法各無定性，但是眾生妄心分別謂有實耳。

疏「二者無性即是下半」者，知世皆無生，無生即無性也。

疏「有無生見同世非實」者，由上云知世皆無生，今牒此言云：若見見世間，謂見世無生。既有此見，見即是生，故同世間，非真實也。故古人云：無生終不住，萬象徒流布。若作無生解，還[1]被無生[2]顧。即其義也。

疏「下半見等無生名真見」者，以經文言若見等無異，謂見等所見，同無生故。能所兩忘，名真見者。疏「初句體有」者，圓成有二義：一體有、二相無。法性本清淨，故是體有；如空無相，故是相無。體有即是相無、相無即是體有，本自相融，何能說之？欲言其有，即相無故；欲言其無，即性有故。

第六菩薩。疏「智離所知心脫煩惱」等者，下半初句，明離二障。言離垢者，離所知障，是慧解脫，故言智離所知。言心解脫者，是離煩惱障，是心解脫，故云心脫煩惱。解脫之義，通二解脫。言「兼二利」者，即第四句，自度能度彼。以自度二障，亦令他人脫二障故，則俱度苦海也。疏「二障難除」下，總舉下半釋成初句。二障難除，則難斷能斷；眾生難度，今難度能度，為自強不息，是希有勇健義也。然「自強不息」，即《周易．乾卦大象》。象曰「天行健，君子以自強不息。」謂乾者剛健之象，君子當法天剛健，故自強進[3]德不休息也。今借用之，明佛勇猛，自勵策修練磨其心，得成正覺，為勇健耳。疏「如大菩薩見」者，大菩薩即於無量劫積智之者。

疏「盡即[4]自為」者，《淨名》第三香積世界諸菩薩欲還本土，以求少法當念如來。佛告諸菩薩：「有盡無盡法門，汝等當學。何謂有盡？謂有為法。何謂無盡？謂無為法。如菩薩者，不盡有為、不住無為。何謂不盡有為？謂不離大慈、不捨大悲等。何謂不住無為？謂修學空不以空為證，修學無相無作不以無相無作為證。」

疏「諸行無常速起滅故」者，釋成盡是有為之義。故《涅槃》云「諸行無常、是生滅法、速起滅故、剎那不住故。」

疏「有為之性湛若虛空，便是無為[5]體常遍故」者，釋其性如虛空，故說無有盡。其性，即上有為性故。其性之言，略有二義：一但約無性之性，以有為法緣生性空，緣生性空即同無為，竪窮三際曰常、橫無不周曰遍、故是無為。則上《淨名》但明不盡有為、不住無為，二相猶別，未能顯為即無為矣。今明即性之相是名有為，即相之性便是無為，故是玄矣。二者其性如虛空，即如來藏性，體離斷常故如虛空。故《勝鬘》云「邊見者，凡夫於五受陰，我見妄想計著生二見，是名邊見，所謂常見、斷見。見諸行無常，是斷見非正見。見涅槃常，是常見非正見。妄想見故，作如是見。於身諸根分別思惟，現法見壞，於有相續不見起於斷見，妄想見故；於心相續愚暗不解，不知剎那間意識境界，起於常見妄想見故。」又云「死者，諸根壞。生者，諸根起。非如來藏有生有死，如來藏離有為相，如來藏常住不變。是故如來藏，是依、是持、是建立。」釋曰：據上經文，以盡即無盡，是故雙非常無常見。故次文云「智者說無盡，此亦無所說。」

疏「既如虛空，何有無為之相」者，我言無盡者，體無可盡，故如虛空。非謂有於一物，若高山之出雲，用之無盡也。故云智者說無盡，此亦無所說。由盡即無盡，即非盡非無常矣。無盡既如虛空，則非無盡非是常矣。是為雙非常無常。雙離盡不盡，亦雙非為無為。故《中論》云「若有有為法，則有無為法。既無有為法，何得有無為？」

疏「則不壞於盡」者，此有二意：一者拂上有為；二者上來雙遣，今則雙存。自性無盡則有無盡，有難思盡則有盡矣。以泯不礙存，故存亡無二方曰難思。而向言拂上有為者，謂盡則無盡，故非盡矣。上來盡即無盡，意雖暗拂，而以其性如空，別示無為，故今方說拂有為耳。疏「但除上病」者，即側用《淨名》第二「但除其病而不除法」。「二空之體」者，以法性宗二空即真如空。「及所顯圓成」者，以法相宗二空非真如，二空所顯為真如故。真如即是圓成，然空有無礙，故雙存兩宗。

第七菩薩。疏「煩惱名諍觸動善品」者，即《俱舍．界品》頌云「有漏名取蘊，亦說為有諍，及苦集世間，見處三有等。」今用第二句。從「煩惱名諍下至有彼諍故」，全是彼文。從「故生死者有漏為體」，即是前段後義。彼疏後云「猶如前說，有彼漏故，名為有漏。」釋曰：此證成有彼諍故。下[6]又結云「如是等類是有漏法差別眾名」，故今結云「故生死者有漏為體」。所以論初名為有漏無漏法也。

疏「又二互相待故俱空」等者，謂上約因緣，因他立稱，故無真實，不融二體。今明雙融，此有三意：一相待、二相即、三相奪。今初。相待俱空，即相待門。謂因涅槃方說生死，要因生死方說涅槃，若高下相形，若無有高則無有下，若離涅槃則生死不[1]存，若離生死則涅槃不立，故俱空也。次言「二互相奪故皆寂」者，此有二意：一者相即門，生死實性即是涅槃，則涅槃之相假說生死，如波與水舉一全收，故生死即涅槃、涅槃即生死。二由相即故便互相奪，生死即涅槃即無生死，涅槃即生死則無涅槃，故涅槃非寂靜、生死亦非喧，故皆寂也。

疏「一佛佛相望」者，如云阿彌陀佛有四十八願能攝眾生，餘則不能。禮於此佛滅罪則多，禮於[2]餘佛滅罪即少。不知諸佛[3]行願功德無不平等，隨根隨緣說有優劣，故為顛倒。「二三身等相望」者，謂念佛化身功德則少，乃至法身功德則勝等。而言三身等者，等取四身、五身、十身、無量身。故以不知三身體融、十身無礙、謂有優劣、故為顛倒。「三心佛相望」者，謂佛已成道，功德難思。我心妄惑，則名為劣。雖無叨濫，不了真源心佛眾生三無差別，故為顛倒耳。

疏「若取知能知寂」者，此即用於禪宗知識之偈。偈中具云「若以知知寂，此非無緣知，如手執如意，非無如意手。若以自知知，亦非無緣知，如手作於拳，非是不拳手。亦不知知寂，亦不自知知，不可謂無知，自性了然故，不同於木石。手不執如意，亦不自作拳，不可謂無手，以手安然故，不同於木石。」斯為禪宗之妙，故今用之而復小異，以彼但顯無緣真智以為真道。若奪之者，但顯本心不隨妄心，未有智慧照了心源，故云「故須能所平等，等不失照」，為無知之知。此知知於空寂無生如來藏性，方為妙耳。

第八菩薩。疏「後偈序昔以成今說」者，偈中但是序昔偈意，乃成今說。既執我受苦，明昔說無我為正說也。疏「初三覺妄證實是覺察義」者，三段顯其三覺也。一覺察者，如睡夢覺，亦如人覺賊，賊無能為，妄即賊也。二覺照者，即照理事也，亦如蓮華開照見自心，一真法界恒沙性德，如其勝義覺諸法故。三妙覺者，即上二覺離覺所覺，故為妙耳，非更別覺。故《楞伽》云「一切無涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃，遠離覺所覺，若有若無有。」故為妙覺。故《起信》云「又心起者無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。」此明非覺而覺也。疏「初句揀似比量」者，然準因明，總有八義，今此有四[4]故。論云「能立與能破，及似唯悟他。現量與比量，及似唯自悟。」謂能立能破、現量比量，此之四義各有真似，故成八耳。言八義者，一對敵申量。三分圓明，開曉於賓，故名能立。二斥量非圓。彈支有謬，示悟於主，故名能破。三對敵申量。三支缺謬，非曉於敵，故名似立。四妄斥非圓。彈支有謬，不悟於主，故名似破。五於色等義有正智生，自相處轉，故名現量。六謂籍眾相而觀於義，相應智起，故名比量。七有分別智，於義異轉，了缾衣等，名似現量。八以似因智，於似所比相違解起，名似比量。廣如彼說。今疏云「無常計常」，即是第八。如色是無常，知從緣生，剎那滅故，故是無常。此籍因緣相應智起，是真比量。今以相續覆故，即[5]似因智起，計之為常，即相違解起，名似比量，故為顛倒。今云於法不顛倒，故是揀似比量。疏「男女天地等見一合相名似現量」者，此即第七。一合相者，眾緣和合故。如攬眾微以成於色，合五陰等以成於人，名一合相。如是見者，是有分別智[6]於義異轉，故名似現。言「一合相相不可得故，故名為離」下，顯真現量。不可得者，即《金剛經》云「如來說一合相，即非一合相。」以從緣合即無性故。無性之性，是所證理。如是知者，是正智生，是自相處轉，名真現量。上來離於所覺和合之相，已為現量。「非唯」已下又拂能所證跡，為真現量。謂若有如外之智與如合者，猶有所得，非真實證，能所兩亡方為真現。故《唯識》云「若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。」故下經云「無有智外如為智所入，亦無如外智能證於如。」如是方為真現量也，是故經云離諸和合相。

疏「後偈成現觀」者，即前真[7]現量也。現觀有六，〈十地〉當釋。今通前三。

疏「夫見實」者，即《淨名經．入不二法門品》，「樂實菩薩曰：『實不實為二。[8]見實者尚不見實，何況非實。所以者何？非肉眼所見，慧眼乃能見。而此慧眼，無見無不見，是為入不二法門。』」此明實者，真實之理。非實者，緣生假合。今尚不得所證之如，豈況如外假有之法？

疏「見非實者知其即實」者，即諸經意云：若見非實即真，名見非實。下引《中論》即是法品，前〈光明覺品〉已廣引竟。然實有二意：且就一相理實為實，事相非實，即真俗二諦。俗則一切皆俗，佛亦隨俗立名；真則一切皆真，知妄本自真。故雙照為俱[1]存，互奪即雙寂。

疏「由無住故無所不住」者，即《般若》中意。彼前更反釋云：若有所住，則有所不住。從「謂不住有」下，疏釋上文由無住故無不住義。

疏「能住例知」者，上辨四句，唯住有句具住不住義，下三皆略，若具住無，應云：亦不住無，無即有故，故能住無。契無實故。俱句云：故能住有無，契二實故。俱非句云：故能住非有無，契非有無實故。

疏「既以無住為住」下，釋第四[2]究竟不動搖句，即《大般若．曼殊室利分》，亦前已引。從「方契」已下，是疏釋義，結歸諸佛住於此義。

第九菩薩。疏「以無所得得菩提故」者，前文已釋。

疏「本覺自然故無造作」者，即將第二句無作字釋初句處字。從「悟亦冥符」下，將第二句無分別字囑初句所得字。「三細已」下，釋三四二句，即《起信論》。然由無明為因生三細，境界為緣生六麁，故彼論云「復次依不覺故生三種相，與彼本覺相應不離。云何為三？一者無明業相。以依不覺故心動，說名為業。覺則不動，動則有苦，果不離因故。二能見相。以依動故能見，不動則無見。三者境界相，以依能見故境界妄現，離見則無境界。以有境界緣故，復生六種麁相。云何為六？一者智相。依於境界，心起分別愛與不愛故。二者相續相。依於智故生其苦樂，不覺起念相續不斷故。三者執取相。依於相續緣念境界，住持苦樂心起著故。四者計名字相。依於妄執，分別虛假名言相故。五者起業相。依於名字，尋名取著，造種種業故。[3]六業繫苦相。以依業受果，不自在故。當知無明能生一切染法，以一切染法皆是不覺相故。」釋曰：據此則六麁遠亦從無明生。然就顯著說，說境界耳。故《楞伽》中云「境界風所動」，《起信》亦云「因無明風動」。

疏「又不可以識識」等者，即取《淨名．見阿閦佛品》之經釋此麁細。

疏「又有能所」下，此中三重釋此麁細，此當第三。初約迷真起妄說、後二約反本還源說，而二約識智對覺論、三者理智對辨。

疏「次二句雙遣性相」者，二即是相，相差別故。一即是性，性不並真故。今云「無二」，即遣相也。亦復「無一」，即遣性也。

疏「後偈拂前無二之跡」者，即無中無有二。偈初句牒前無二之跡，次句遣之。「言無二者」，牒初句也。「非謂有無二」下，正釋第二句，而是反釋。若謂有無二，即執藥成病。「若存無二」下，出謂有無二之過。從「遣之又遣之」下，拂跡。若不得意，千重遣之未免於二。何者？謂有人聞無二亦[4]復無，謂無無二為是，亦有所著。故《中論》云「諸佛說空法，為離諸有見。若復見有空，諸佛所不化」。以楔出楔、以賊逐賊，無有已時。心無所著，當法即絕故，故至於無遣。若以無遣為是，亦有著矣。此亦借《老子》「損之又損之，以至於無為」之言。

疏「悟身見起此見如身」者，前釋非身而說身，此釋非起而現起。由悟非身，又生非身之見。此見若有，執復隨生。身既非身，見亦非見，故云此見如身。從「身見兩亡」下，釋下半。身見兩亡，則法界一相，為真法身也。「觀身實相」下，通妨。妨云：向來觀身是菩薩觀解，觀其自身。那言是佛無上身耶？通意可知。[5]即《淨名．觀阿閦佛品》，前亦已引。

第十菩薩。「智力成就。不可壞故」者，智力成就即十住中第十[6]佳。智慧增故，得佛十種智，故不可壞。即[7]成今文堅固之名。「頌意」已下，即彼勝進經文。「文云」已下，即今偈意。