昇夜摩天宮品第十九(第四會初)

疏「則而演說法通上三會」者，前第三會不離前二會，而昇[8]忉利，則各有菩薩承佛神力說前二會之法。今加不離須彌頂上，則[9]加法慧[10]菩薩承佛神力說十住法，故兼前二會，通三會法也。餘義多同〈須彌頂品〉。

夜摩宮中偈讚品第二十

疏「表十行建立故」者，此有五義，大意可知。初言建立者，於法性無修之中而起修故。二萬行非一故。三聚集為十度、四[11]等行，顯發性德令現前故。故《起信》云「以知法性無慳貪故，隨順修行檀波羅蜜」等。四一一契理曰深，意趣祕妙為密，為相續無間。五「扶疎」，即茂盛之貌，如一布施國城內外頭目髓腦而興起故等。言「庇映」者，一一行門與慈悲俱，普蔭一切相映帶故。若建謂修建、立謂成立、廣謂體廣、多[12]約類異，則五句皆二，便成十義。下三各二，可知。故下結云「可以意消息之」。疏「宜以當界之佛與當界菩薩共相屬對」者，以佛是當位之果，菩薩即當位之因。如功德林菩薩，下釋云「積行在躬功德圓滿，故得成於常住之果。二慧為最勝，故成無勝眼。三悟勝義諦，名為勝林，故成無住眼佛。四聞深無畏，故成不動。五崇真拒迷，成大光淨。六事理無差，離身心相，故得解脫。七了相不動，得審諦眼。八照理正修，故成明相。九照心本源，果成最上。十鑒達諸佛，逈超[13]色聲，心言路絕，故名智林。」故得果妙明為紺青眼。以菩薩名下文自釋，故[14]今屬對則果號可知。第三偈讚。言「一塵內身無不周于十方」者，以即一恒多故等。疏「喻言孟夏月」者，取意譯也。下疏文有六：一總顯文意。二「梵本」下會梵經，此即《刊定》引梵破經，如下當說。今疏取其所引，令順同今經。三「西域如來聖教」[15]下，出後熱月相，明其三際但是佛教所用，俗之所用不必要三，亦說四時等故。四「赫日之言」[1]下，會經通難。即《刊定》破云「四月赫日豈勝六月？故孟夏之言不順赫日。」故疏出意云：但取光長者，故晉經云「譬如春後月，虛空無雲翳，日曜清淨光。」春後與孟夏無違，赫日明取光遠。五「彼方或為四時」下，委彰時分以正濫釋。六「不見此文」下，結破《刊定》。謂彼破譯者云「準梵本應云後熱月，不合言孟夏月。」若取意總譯，應云「譬如盛暑月，赫日光熾然，於淨虛空中，無邊光照曜。」由方言實無敵對翻故，應取意譯也。言後熱月者，西域時節名字兩說：一云一年三時，謂春夏秋，各四月。從十一月半已後，至三月半已前，名春時。餘二時準知。一云一年六時，各兩月，謂從十一月後半至正月前半，名春時。二從正月半至三月前半，名熱時。三從此後至五月前半，名雨時。四從此後至七月前半，名秋時。五從此後至九月前半，名雪時。六從此後半至十一月前半，名極寒時。今此梵本云後熱月者，當此國二月半已後三月半已前，彼方兩熱月中後熱月也。然此與西國時復不同，此地正暄，西域已熱，是以但可取意譯耳。上即《刊定記》義。餘之二際準知者，應云從五月十六日至九月十五日為夏，即雨際。從九月十六日至正月十五日，即寒際。即雨熱寒之三際也。斯即《俱舍》光法師義。若泰法師意，從十月半為首。泰公約晝夜停等後說增減，光公約晝夜極長時後說增減。然其兩說，亦不愜《西域記》文，《刊定》承謬更斥經義，故云不見此文妄為異解。然疏文已正，所引猶[2]哈，今當具引。彼記第二卷云「月盈至滿謂之白分，月虧至晦謂之黑分。黑分或十四日或十五日，以月之大小故。然白前黑後合為一月，六月合為一行。日遊在內，近北行也。日遊在外，近南行也。總此二行合為一歲。又分一歲以為六時：正月十六日至三月十五日，漸熱時也。三月十六日至五月十五日，盛熱時也。五月十六日至七月十五日，雨時也。七月十六日至九月十五日，茂[3]盛時也。九月十六日至十一月十五日，漸寒時也。十一月十六日至正月十五日，盛寒時也。如來聖教，歲為三時：正月十六日至五月十五日，熱時也。五月十六日至九月十五日，雨時也。九月十六日至正月十五日，寒時也。或歲為四時，春夏秋冬也。春三月，謂制呾羅月、吠舍佉月、逝瑟吒月，當此從正月十六日至四月十五日。夏三月，謂頞沙荼月、室羅伎拏月、婆羅鉢陀月，當此從四月十六日至七月十五日。秋三月，謂頞濕縛庚闍月、迦賴底迦月、末伽始羅月，當[4]此七月十六日至十月十五日。冬三月，謂報沙月、磨袪月、頞勒窶拏月，當此十月十六日至正月十五日。故印[5]土僧徒依佛聖教坐兩安居，或前三月或後三月，前三月當此從五月十六日至八月十五日，後三月當此從六月十六日至九月十五日。前代譯經律者，或云坐夏、或云坐臘，斯皆邊裔俗語，不達中國正旨，或方言未融而傳譯有謬。」釋曰：以此文證，邪正可知。又今之坐夏，正取西域四時，非佛教所明，故記不許。疏「後七中令於依他起修三無性觀」等者，文分為四：一總標意。《唯識》第九廣明，已如上引。二「以餘之二性」下，出於一性修三所以。三「故於一依他」下，結成上義。四「文即分三」下，正釋經文。二中有三：初明三性即一性、二明三無性即三性、三明融通為一。初[6]中，圓成即是依他之體，故觀依他必觀其體。離依他性無可橫執，故遍計性亦約依他。「又迷真似現」者，此之一句具足三性，迷即遍計、真即圓成、似即依他。前意明二不離依他，此義明二能成依他，故但觀依他已具三性。疏「即依三性」下，第二明三無性不離三性，全是《唯識》偈文。具足應云「即依此三性，立彼三無性。初則相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。」明三無性依三性有也。疏「三性尚一」下，三明融通。謂三性是有尚猶是一，三無無相豈定有三？故收三性但是一有、三無但是一無，離有無無，故有無不二。初句約顯，後「有無形奪」下約遮，餘義玄中已具其相。疏「初三作生無自性性觀」者，即第二依他上無性也。即《唯識》云「次無自然性」。然三無性名，〈須彌偈品〉文中已有，今復略釋。謂法從緣無自然生性，故上生[7]無自性即是所無，下一性字是無性性，謂無自然生之自性為其性故。[8]言「勝義無自性性」者，即第三無性勝義。自性即是所無，下一性字義同於前，顯無彼勝義之性為其性故。勝義即是圓成，圓成即是真如，故《唯識》云「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」言「相無自性性」者，即第一無性，謂遍計之相亦不可得，如繩上蛇。下一性字是第一性，以相無自性而為其性故。疏「初句果空，謂緣生果法非先有體」等者，即《中論》先有先無門觀也。然亦名奪破，於中先奪破其所計先有，總舉諸宗世性。微塵，即是外道。及未來藏，即一切有部。因緣通大小乘約相。心識即唯識，唯心所現。若執定有，皆為所遣。[1]從「若有來處」下，縱破。鳥來棲樹，即《中論》青目釋無來文。謂先有鳥而來就樹，可名為來。今從無之有曰生，曾何先有？疏「次句因空」者，即經「亦無能作者」。能作是因，因[2]者即我也。亦即牒辭則通於法。《瑜伽論》云「順益是因義，謂無常法為因，無有常法能為法因。又雖無常法為無常因，然與他性為因，亦與後自性為因，非即此剎那。」從「既無有果」下，破也。即相待門破，可知。從「又世性等亦是妄計因緣有故」者，亦因緣門，因緣無性故。亦無體門，但有妄計，無實體故。疏「又初句不自生」等者，上之四句各別門破，今通用因緣門，以四開破，略無無因。《中觀論》云「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」而《雜集論》二門釋之「一云不自生者，謂一切法非自所作，彼未生時無自性故。不從他生者，謂彼法緣非作者故。不從共生者，謂即由此二種因故，非不自作他作故。[3]不無因生者，緣望眾生有功能故。二又因緣互奪。」釋云「自種有故不從他等」，次後當釋。疏「又初句非先有」[4]等者，前來唯初句用先有門，今通三句皆用先有先無門。《中論．因緣品》云「果先於緣中，有無俱不可。先無為誰緣？先有何用緣？」影公云：「因中先有，則[5]可境界在六根。因中先無，則因同非因。因同非因，則可鑽氷出火。境界在六根，則可湯中求氷。若亦有亦無，則具上二過。其第四句，乃非此門。故《中論》云『若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣？』」疏「次偈以無生釋無滅，略有三義」者，一是無體門、二相待門、三因緣門。疏「經云無生即是佛」者，正是《大品》法尚答常啼云：「諸法如即是佛，諸法無生即是佛」等。下句既云斯人見如來，即無生是佛義耳。〈須彌[6]頂上偈讚品〉一切慧菩薩云：「一切法無生，一切法無滅，若能如是解，諸佛常現前。」疏「論云若見因緣法」等者，即《中論．四諦品》末云「是故經中說，若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道。」而論引經，即《智嚴經》，至第十菩薩當具引之。疏「各含二義故致兼言」者，釋上兼修之言。而云各者，正取上半觀相、下半觀益，為各二義，即依他、圓成，如下疏列。而下遣能亦含依圓，故此各言兼於能所，方順二偈兼修之言。疏「一者成前」下，別示二義之相，此即依他中義也。先明觀相。由前偈遣能相四相，略舉生滅已含住異。此偈遣所相色心法體，由四相相成其有為，當法緣生故無自性。觀益，可知。

疏「二無生[7]真性」下，即兼修勝義無性義也。疏「後偈遣能觀」者，然此疏中二義，亦通前依圓。前義依他圓成俱無所了，後義依圓皆無能了，皆由即性即無性故，故疏結云「能所雙亡」，即正結上二義也，亦通結上二偈能所。疏「不了國等依他謂為現見」者，而言等者，國即共業緣生，以後偈總結云「世間國土性」，世間之言通有[8]情世間，故致「等」言。言謂為現見者，以《中論》內小乘被破，皆悉救云：世間現見故。意云不合與世間相違。又佛言：「世智說有，我亦說有；世智說無，我亦說無。」今現見有國等諸法，豈得言無？故引晉經云「當知由所生，所生即現，故見國等。」第四菩薩，可知。第五菩薩。疏「後偈顯智從生」下，疏文有三：一案經釋、二會實義、三「若準晉」下會晉經。今初，有二意。前[9]意中云：猶搴芙蓉於深水，即顯所應。而於木末，非所應也。即《楚[10]詞》意。彼云「搴芙蓉於木末」，此明不應也。疏「二者成後，智從自種熏習而生」者，於中有二：先正釋、後釋難會通。前中謂由本有無漏種子，與多聞熏習和合，而生無漏智故。依《唯識論》，本有新熏，三師異說。第一[11]護月等師，唯立本有，故論云「有義：一切種子皆悉性有，不從熏生，由熏習力但可增長。」第二難陀，唯立新熏，故論云「有義：種子皆熏故生，所熏能熏俱無[12]始有，故諸種子無始成就。」第三護法正義，論云「有義：種子各有二類，一者本有、二者始起。」乃至云「由此應信有諸有情無始時來有無漏種，不由熏習，法爾成就。」又云「其聞熏習非唯有漏，聞正法時亦熏本有無漏種子[1]令漸增盛，展轉乃至生出世心。」釋曰：出世心者：即是見道。其第三義：正同《瑜伽》三十五〈種性品〉。論云「云何種性？謂略有二種：一本性住種性、二習所成性。住種性者，謂諸菩薩六處殊勝有如是相。從無始世展轉傳來法爾所得，名本性住種性。」今疏云熏習即是新熏自種而生者，熏但熏舊，無別新成。疏「若爾何以經言」下，第二釋難會通。有兩重難：初即引《淨名》第二〈佛道品〉難因。淨名問文殊言：「何等為如來種？」文殊師利言：「有身為種，無明有愛為種，四顛倒為種，五蓋為種，六入為種，七識處為種，八邪法為種，九惱處為種，十不善道為種。以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種。」「何謂也？」答曰：「若見無為入正位者，不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。譬如高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生是華。如是見無為入正位者，終不復能生於佛法，煩惱泥中乃有眾生起佛法耳。」今疏引此以為難耳。又《入大乘論》第一引龍樹偈云「不從虛空有，亦非地種生，但從煩惱中，而證成菩提。」皆此義也。疏「此說在纏」下，疏答。然約彼經文，見無為入正位者不生佛法，則已入見道便不能發。若約迦葉領解云：「如是聲聞諸結斷者，於佛法中無所復益。」則諸凡夫地前菩薩，有諸煩惱增修對治，成諸度門得為佛種。若已斷結，不可得為一切智因，故諸菩薩留惑潤生以至惑盡。故《攝論》云「煩惱伏不起，如毒呪所害。留惑至惑盡，證佛一切智。」此是經之顯意，今疏所明乃是經之密意，而是《勝鬘》、《楞伽》等義，故云「在纏如來藏」。煩惱如[2]泥，覆於二藏。然大智自從所藏不空，大智光明遍照法界義生，故二相亦異。疏「若爾，煩惱即菩提，復云何通」，即第二重難。既言即者，則不得云二事別也。謂迷真起妄說為煩惱，妄體即真元是佛種。《無行經》云「婬欲即是道，恚[3]癡亦復然」等。疏「約體性故」下，疏答上難有其二意：一約體性者，煩惱性即菩提，非約相也。故《淨名》云「煩惱是道場，知如實故。」《無行經》云「貪欲及瞋恚，無有能得者。是法皆如空，知是即成佛。」故知煩惱實性[4]即菩提耳。亦就相明二事不一。二云約所迷故者，即第二義也。謂迷真起妄，離真則無能迷妄心，故云即菩提耳。真即性淨菩提，如波與濕雙喻上二，濕是波性、波是濕相，動濕成波，是波所依。能所不同，故非一也。疏「然實義者」下，第二會實義，通會兩章方顯中道。正通煩惱即菩提難，是顯真妄交徹之義。雖說三門，義含四句，謂初「二門峙立」，依理成事，則唯妄非真；事能顯理，即唯真非妄，故各峙立。[5]從「若說一者」下，明此二章正為破病。若據菩薩，二皆會中。又此章則二門峙立，後章則二相寂然，故合此二非即非離。言「若說一者則離之令異」者，謂有問言：萬法即真，一如無異。故妄即真，有何過耶？答：略有三過。一能依即是所依，謂依真有妄，如依水有波。今妄即是真，便無能依，以無能依亦失所依，則生滅真如二俱不立。二者二既不異，亦失真妄。以妄即真故無妄，無妄對何說真？三者亦失真假二門，若別則三義俱成，如金與嚴具、波之與水。動濕體相二俱不同，能依所依各有三義，[6]呰不雜[7]亂。疏「若云異者合之令同」者，下章云「如金與金色，其性無差別」等。疏「諸識身」下，釋。此有四意：一眼唯見色、耳唯聞聲等。二「緣會不同」者，眼[8]以色等而為緣故，耳用聲等而為緣故。三「眼無耳用」者，對於果位互用而說。初意顯自，此意遮他。四「又此眼識不合餘根」者，亦對六根互用義說。以互用義，或言眼根發於眼識而了六[9]境，餘根亦爾，即第三意對之。二或言眼根能發六識以了六境，此意對之。此識不合餘根，此根亦不發餘識。更有說言：言互用者，眼根發耳識而能嗅於香等。[10]亦不出上之二意。[11]從「識身同識」下，結其不同。疏「二功能不等」下，先法說、後舉二喻，皆明不等。此亦生公十四科善不受報義。彼問云：「善惡相傾，其猶明闇不並。云何言萬善理同，惡異各有限域耶？」答：「明闇雖相傾，而理實天絕。明能滅闇故，無闇而不滅，所以一爝之火與巨澤火同。闇不能滅明，以其理盡闇質故也。」思之可知。第六菩薩。疏「二章相接顯非即離亦互相成」者，非即離義，已如上明。言互相成者，由非即故方成不離等。故有問言：若言不一者，即應離於金別有器體。若異金有體者，即應與金不異，以同金有體，無差別故。言無差別者，一種有體故。答：只由不異，方得不一。何者？若異，即妄自有體，不依真立。不依真故，即不得有妄。今有妄者，由不異故得成不一，以妄無自體，故妄依真成。以妄成故，與真不一。如波依水，由不異水遂得成波，以波成故，與濕不一。此上即以不異成不一也。言不一成不異者，即如上章。由有能依所依，故得交徹不異。如有波故說波即濕，由有濕故說水即波等。疏「然其能喻不離諸法」者，如云眾生非眾生三世生滅，皆是初句諸法中收，並無差別，斯則難見。若就未來無過去相，則無相理照然易見，故喻色心無相之難。

疏「此喻為總」者，法非法言，該通性相及諸法故。

疏「取文雖異，義旨乃同」者，謂若理若事、若真若妄，此文乃異；互相交徹，義旨則齊。疏「亦同密嚴」者，〈問明〉已引，云「如來清淨藏，世[1]間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。」則金色如指環，金體即金。然此上不異總有四句：一以本成末，[2]本隱末存，此即存隱不異。即疏云「以妄無體攬真而起，則真無不隱，唯妄現也」是矣。二攝末歸本，末盡本顯，此即顯滅[3]明不異。故疏云「以真體實，妄無不盡，唯真現也。」三攝本從末，末存；攝末歸本，本顯。此則[4]兩法俱存，但真妄有異，即有真有妄明不異。故疏云「是則無體之妄，不異體實之真，故云無有異也。」四攝本從末，本隱，是不無義；攝末歸本，末盡，是不有義。此則不有不無明不異，亦是末後二句。又非異故非邊，不一故非中。非邊是無寄法界妙智所證湛然常住無所寄也。又非一即非異，故恒居邊而即中等。又非一即生死，非異即涅槃。非一即非異，故恒住生死即處涅槃等。然其法體圓融無礙，上來所說非一異等，亦是假言，故前疏云「善須得意」。以法就喻，金等亦然。疏「橫者異法相望」者，即一切差別法無差別也。法即是善法，非法即惡法，故《百論》取般若意云「福[5]上捨，何況罪。」以《金剛》云「法尚應捨，何況非法。」故以非法而名為罪。疏「又法謂[6]有法」者，亦是橫論有無相對。疏「故中論」下，引論證成無法為非法也。即第三論〈成壞品〉，頌云「從法不生法，亦不生非法。從非法不生，法及於非法。」直釋偈意：法即是有，如色心等。非法是無，如兔角等。若從法生法，如母生子。法生非法，如人生石女兒。從非法生法，如兔角生人。從非法生非法者，如龜毛生兔角。故彼長行釋云「從法不生法者，若至若失，二俱不然。從法不生非法者，非法名無所有，法名為有，云何從有相生無相？從非法不生法者，非法名為無，無云何生有？若從無生有者，是則無因，無因則有大過，是故不從非法生法。不從非法生非法者，兔角不生龜毛。」疏「然前義」下，斷上二說。前義即事理無礙，後義即事事無礙。疏「若但用後義」下，反以理結要用上二。謂[7]要由事理無礙，方得以理融於事，事事隨理而融通耳。此中更有別義，謂又若依前義，則心等四類即第五無為；若依後義，由無為故前四無差。又依前義，是性無異，故無有差；若依後義，是同一如體，故無差也。疏「第二偈」下，初立二相。次「所遣既無」下，釋無實義。「以喻」下，釋合下半。後「若以正報」下，結彈古釋。疏「文舉一隅應反餘二」者，應明現在無過未，過去無現未等。故《論語》云「舉一隅不以三隅反」。疏「諸法亦然真俗並虛」等者，故肇公云：「涅槃蓋是鏡像之所歸、絕稱之幽宅也，豈可以有無標牓。故有餘無餘乃出處之異號、應物之假名耳。」疏「若離分別則無一切境界之相」者，即《起信論》，前文已引。此論前文云「一切境界唯依妄念而有差別」，次云「若離心念則無一切境界之相」。疏「反覆相遣顯無差理」者，謂以所知遣能知，復以能知遣所知耳。疏「況當有敗，如出現品」者，經云「譬如世界有成壞，而其虛空不增減；一切諸佛成菩提，成與不成無差別」是也。

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第四十一