攝大乘論初分講義[1]
甲一 總標綱要分 乙一 總敘端由 乙二 正標綱要 丙一 標列殊勝 丁一 標 丁二 列 丁三 結 丙二 徵釋殊勝 丁一 出體顯勝 戊一 徵問 戊二 答釋 己一 異小顯大 庚一 總顯 庚二 別明 庚三 結勝 己二 即大顯勝 戊三 結成 丁二 約用彰勝 戊一 徵問 戊二 答釋 己一 長行 己二 重頌 丁三 詮次明勝 戊一 徵 戊二 答次第理 戊三 結次明勝 甲二 依標廣釋分 乙一 彰勝境 丙一 所知依分 丁一 安立名相 戊一 安名 己一 引教列名 庚一 立所知依即藏識 辛一 標名 辛二 引證 壬一 設徵 壬二 證釋 癸一 證所知依義 癸二 證其名 辛三 釋義 庚二 立所知依即持識 辛一 標名 辛二 引證 辛三 釋義 壬一 設徵總答 壬二 重徵廣釋 辛四 結名 庚三 立所知依即是心 辛一 引教 辛二 釋意 壬一 總辨二種意 壬二 別證染汙意 癸一 證有 子一 設徵 子二 答證 丑一 長行 寅一 不共無明不有過 寅二 五同法不有過 寅三 訓釋詞空設過 寅四 二定無差過 寅五 無想無染過 寅六 我執不有過 丑二 重頌 寅一 重頌六理 寅二 別頌無明 癸二 辨性 辛三 釋心 己二 問答結成 庚一 正問答 庚二 別解釋 庚三 總結成 己三 破執顯勝 庚一 破濫義執 庚二 破異解執 辛一 出計 壬一 計為五取蘊 壬二 計為貪俱樂受 壬三 計為薩迦耶見 辛二 破執 壬一 總破所執 壬二 推破所執 癸一 外徵 癸二 破執 子一 破五取蘊執 子二 破貪俱樂受執 子三 破薩迦耶見執 癸三 顯勝 子一 釋勝 子二 結勝 戊二 立相 己一 結前生後 己二 廣釋其義 庚一 總立三相 庚二 別明種習 辛一 明熏習義 壬一 設徵 壬二 釋義 癸一 釋法 癸二 引喻 子一 引世成喻 子二 引染熏喻 子三 引淨熏喻 癸三 結成 辛二 種子一異 壬一 徵問 壬二 答釋 辛三 互為因果 壬一 徵問 壬二 答釋 癸一 引喻 子一 引燄炷喻 子二 引蘆束喻 癸二 合法 辛四 種現隱顯 壬一 徵問 壬二 答釋 癸一 引喻 癸二 合法 庚三 別顯緣起 辛一 明二緣起 壬一 讚起 壬二 標列 壬三 釋義 壬四 顯迷 癸一 法釋 癸二 喻釋 癸三 合釋 壬五 略說 壬六 頌說 癸一 頌種子 癸二 頌熏習 子一 正明 子二 破執 癸三 頌引因 壬七 別頌 壬八 緣受 辛二 開立四緣 壬一 問愛非愛 壬二 答增上緣 壬三 問受者識 壬四 答三助緣 壬五 結成四緣 丁二 推證其有 戊一 總推其有 己一 總問 己二 總答 戊二 別證其有 己一 以三雜染證有 庚一 以煩惱雜染證 辛一 徵 辛二 釋 壬一 總明 壬二 詳辨 癸一 就當界六識身明 子一 以眼識明 丑一 出計 丑二 破執 寅一 正破 卯一 舉己滅 卯二 舉相應 卯三 舉餘識 卯四 舉自體 寅二 結破 子二 例明餘識 癸二 從上地六識明 癸三 從聖位轉識明 子一 明現種應無依 子二 明後染應不生 辛三 結 庚二 以業雜染證 辛一 徵 辛二 答 庚三 以生雜染證 辛一 徵 辛二 釋 壬一 從生時識明 癸一 總答 癸二 別解 子一 明欲界生不成 丑一 和合識不成 寅一 示結生相 寅二 牒計徵破 卯一 牒計 卯二 破執 辰一 有二意識破 辰二 以三因由破 辰三 設雙徵破 巳一 牒計 巳二 設關 巳三 責破 寅三 總非結正 丑二 執受識不成 丑三 相依識不成 丑四 識食識不成 子二 明色界生不成 子三 明無色界生不成 壬二 從出世識明 癸一 總明四天 癸二 別明二趣 壬三 從沒時識明 辛三 結 己二 以清淨推證 庚一 世間清淨 辛一 徵問 辛二 解釋 壬一 舉下界為證 癸一 難餘非因 子一 下界加行非上因難 子二 過去色纏非現種難 癸二 成此是因 壬二 例餘界亦然 辛三 結過 庚二 出世間清淨 辛一 就聞熏辨 壬一 明正理 癸一 徵問 癸二 答釋 子一 引聖教 子二 格正理 丑一 耳意二識辨 寅一 徵 寅二 斥 丑二 前後二識辨 丑三 世出世識辨 癸三 結成 壬二 答妨難 癸一 答能所治難 子一 出難 丑一 染識非淨種難 丑二 無熏應非種難 子二 答釋 癸二 答自他性難 子一 出難 子二 答釋 癸三 明熏習之相 子一 徵明 子二 別辨 丑一 略標舉 丑二 廣解釋 寅一 明淨種非賴耶 寅二 顯熏習有勝能 卯一 明治作 卯二 明身攝 卯三 明轉依 癸四 明和合之相 子一 正難 子二 喻釋 丑一 鵝飲乳喻 丑二 世離欲喻 辛二 就滅定辨 壬一 正辨 壬二 破執 癸一 破無識執 癸二 破意識執 子一 牒計總破 子二 顯過別斥 子三 結定非意 癸三 破色心自類相生執 子一 牒計指前破無熏習 子二 破滅久不應更生 子三 破阿羅漢應無最後蘊 子四 許可容有等無間緣 戊三 結成其有 己一 直結 己二 頌結 庚一 徵計 庚二 破執 辛一 破對治為轉依執 辛二 破轉識為轉依執 丁三 示差別相 戊一 徵起 戊二 答釋 己一 總答三四 己二 別釋四種 庚一 引發差別 庚二 異熟差別 庚三 緣相差別 庚四 相貌差別 辛一 略標舉 辛二 廣解釋 壬一 明依正差別相 癸一 依標釋相 癸二 明對治心異 子一 總明內外不同 子二 別明外隨心異 癸三 結成 壬二 種種差別相 癸一 粗重輕安相 癸二 受盡無盡相 癸三 譬喻相 癸四 具不具相 丁四 辨性無覆 戊一 問 戊二 答
今講此論，先依佛教總系統中明其位置。列表如左：
┌小乘 教┤ ┌法空觀慧宗 ┌六經瑜伽為基本 └大乘──宗┤法相唯識宗──學┤攝大乘論為建立 └真如淨德宗 │顯揚集等為眷屬 └成唯識論為完成
所謂教者，乃佛法總聚之稱。雖有教、理、行、果四義，然教是能詮之聲名句文，理等乃所詮、所修、所證，故舉能攝所。又能所非定一異，觀待假立，故皆以文言該之。然論教者，有一音等眾說：其唱一音者，為羅什等。二教、則有涅槃經之半滿，及分為大小乘等是。三教、謂深密經明三時說法，及轉照時等。四教、即天台等。五教、則賢首等。此等諸說，各有所依及方便；今分二者，則曰大小。蓋佛藏中，多分為菩薩及聲聞二藏，雖尚有被獨覺一類機之教，然彼依無佛時為名；佛在世時，說十二緣起之法，其聞者攝在聲聞。依此義故，唯分大小二教之別也。
然明佛所說教者，佛地經論——親光——有二釋：初引龍軍論師義，謂佛果唯有大定智悲，其名句文聲之教者，唯由佛之大悲願力，隨眾生機自識變現，佛不說法，故不可明一音等。而親光等正義，則謂眾生善根感佛，佛識上現無漏之名句文聲為本質；眾生識托之，隨成所緣相分諸教。後人依此義，故曰：佛教本質乃一音，其乘別在機感。進而明之：佛識因機感而起教，機異教亦應成殊，倘使無機，一音何立？既因機起，二教焉逃？吉藏等師亦明二教，般若、法華、涅槃經皆現其文。故分二者，乃諸說中最分明之義也。現通行諸說教者，每言華嚴無小唯大；般若破小歸大；深密等稱普為大乘，為發趣一切乘者說，但將小附大中，以小為利他方便，可名附小於大；法華融小成大。諸家於中雖有分別，皆依大乘教，隨對小邊關係有異，乃開合不同。餘五乘中之人天法，乃世間舊有之戒善、禪定，非佛教之本質，唯附屬於大小教中，作利他之方便，故與諸說無相違者。於大小乘教，此論屬大乘。
所謂宗者，所崇、所尚、所尊、所主等為義。換言之，即廣教內所立之要點也。小乘六宗，與本論無關，姑且不述。大乘宗者，略說三類：一、法空觀慧宗，雖亦攝生空觀慧，共二乘故，略而不出。此之觀慧是有對治者，通指加行、根本、無分別智以言。經亦云般若，般若至佛果，則名薩婆若，或名無上菩提。此即三論宗是也。此宗重破小乘法執，故以法空觀慧為宗也。二、法相唯識宗，前宗雖以空慧洗盡法執，然離執之法相，則未廣明，故以此宗繼之。所謂法者，即相、名、分別、正智、如如、五類法。相者、指遍計執等三性，分別彼五法之性質，即此三性，此二統明一切法相。此宗所明者，謂諸識所緣，唯識所現；所緣即一切法相，此諸法相是識變故，故法相唯識也。然近亦有分此為二宗者，法相者、廣明一切法之若性若相；唯識者，獨尚心王心所也。但若依此論，所知依分明唯識，所知相分明法相，一論豈不須分二宗？蓋彼不知法相非宗，其宗者乃唯識，而唯識宗亦必依法相而明也。離之兩傷，合之雙美，非此之謂歟？三、真如淨德宗，凡有言說可安立者，前宗攝盡而無餘。此宗所明者，乃法空觀慧所生、所顯，法相唯識所明、所證之體也。攝有為無為一切無漏清淨法，或稱之為如來藏、法界藏等，此宗特彰果德，即華嚴、真言諸宗是也。
本論雖亦明空慧破執，斷智二果，然論所特重者，乃在明諸法唯識之法相唯識宗也。若依法相唯識宗之學說，顯本論之價值，則分四門：此宗之淵源，本為佛說，故以華嚴、厚嚴、深密、楞伽、如來出現功德、大乘阿毗達摩六經，及瑜伽師地論為基本。華嚴經者，雖共他宗，此取十地行證，及唯心等義；餘宗則采經之圓融果海以立言耳。厚嚴等三及瑜伽論，已有譯本。餘二雖未譯，但阿毗達摩經之大意，可見於本論；如來出現功德經，依佛地、華嚴二經，亦可見其大概；如如來出現品等言之。六經、瑜伽雖為此宗之基本，然未詳明特立。故此宗之建立者，乃在無著菩薩所造之攝論，初分即建立阿賴耶，法相唯識宗之要義，即在於此。故於深密等說，尤較精切。其顯揚、集論等八種支論，扶疏采集，故為此宗之眷屬。而此宗之完成，則在成唯識論。如三能變識及八識體義，四分成心義，諸識相應心所義，漏無漏種新熏、本有等義，皆待成唯識論始確定之。
總之、本論於此宗及佛教中，可謂居根本建立一切法相唯識之重要位置者也。關於教乘一多之義，別為一表以明大意，詳待他處明之。
釋論本文分三：先釋論題，次明造釋，後正釋文。先釋論題者：攝大乘者，依文中『阿毗達摩……體大故說』，及後『阿毗達摩……攝大乘品』，二段釋之，乃是用經中攝大乘品為名。攝、有藏持二義：謂此品或此論能含藏一切大乘法，持令不失不沒，故曰攝大乘。換言之，即攝藏大乘之十種勝法，持令不散失隱沒也。大乘義、如常徒說，故不繁述。但依世親釋論中解，詳明大小三藏，此即大乘三藏中之論藏也。論、顯非經，本、簡釋論，總云攝大乘論本，即釋出題名也。
二、明造釋，論本為無著菩薩依阿毗達摩經中攝大乘品所造。其釋有無性、世親二師義。譯入中華，本論有四，釋論有三：一、後魏佛陀扇多，住嵩山少林寺，唯譯本論。二、陳真諦譯。三、隋笈多譯。四、唐玄奘譯。此三師皆本釋具譯。今所講者，乃第四譯。因奘公華梵兼優，善達唯識，故後學者，皆重此譯。
三、正釋文者，可分十一，文有十一段故。初即總標綱要分，今準常軌為三科：甲一、仍用分名。甲二、從所知依，至彼果智中因不應理句，為依標廣釋分，皆明初分所標之十殊勝故。甲三、從阿毗達摩至略釋究竟，為結釋出名分，造者自出名也。略標綱要者，謂總略標舉十殊勝名即提綱，及出十殊勝之體即挈要也。
甲一 總標綱要分
乙一 總敘端由
阿毗達摩大乘經中，薄伽梵前已能善入大乘菩薩，為顯大乘體大故說。
乙二 正標綱要
丙一 標列殊勝
丁一 標
謂依大乘諸佛世尊有十相殊勝殊勝語：
謂依據大乘法中，諸佛世尊所有十殊勝相，為顯此相，故說十種殊勝語也。下殊勝為能詮之語，上殊勝為所詮相之德，故重言也。
丁二 列
一者、所知依殊勝殊勝語，二者、所知相殊勝殊勝語，三者、入所知相殊勝殊勝語，四者、彼入因果殊勝殊勝語，五者、彼因果修差別殊勝殊勝語，六者、即於如是修差別中增上戒殊勝殊勝語，七者、即於此中增上心殊勝殊勝語，八者、即於此中增上慧殊勝殊勝語，九者、彼果斷殊勝殊勝語，十者、彼果智殊勝殊勝語。
言所知者，謂所應可知，即所知相是。明此相起因，曰所知之依，依者、因也。相、即三性，又可名為真妄法，圓成及淨依他為真，遍計及染依他為妄。然三性之中心，為緣生之依他，阿賴耶為一切緣生法之本因，故稱根本依、真妄依等。此依之體殊勝，故能詮之語亦殊勝也——下皆用此訓。所知相，相即三自性之體相，所知即相。三性如上解。入所知相者，入謂能入，所知相為所入。明從之悟入之處，即由悟之門，此門即唯識理，能悟唯識理故，便能發生勝解、修勝行、證勝果，故此唯識性稱能入於所知相之門也。彼入者，謂能入彼——唯識性。順佛國言，故曰彼入。因、即加行位世間施等波羅密多，果即地上出世間波羅密多。彼因果修差別者，彼因果、如上解，修差別者，謂數數修，於諸地中展轉增上而有差別。即於如是修差別中增上戒，謂彼修差別中有三學，十地修中依戒而學，此諸律儀唯菩薩有，簡聲聞故，曰增上也；心、慧亦然。即於此中，仍指上言。增上心者、謂定，依心學或在內心，故定名心學。增上慧者，即十地中無分別慧。彼果斷者，謂彼修習，至證果位所有斷德，即解脫二障之無住涅槃也。彼果智者，謂彼修習至佛果位，離障及種更無對治，四智菩提。此斷及智、即二轉依果也。
丁三 結
由此所說諸佛世尊契經諸句，顯於大乘真是佛語。
由此中所說十種殊勝殊勝語，是一切諸佛世尊素怛纜藏諸句深義，故能顯發大乘教法，真是佛語，非餘能說故。言諸佛者，明佛佛道同，無乖異也。然此結中總為二意：一、明此殊勝法是大乘有。二、明此大乘法是佛語也。
丙二 徵釋殊勝
丁一 出體顯勝
戊一 徵問
復次、云何能顯？
即於前標列中，欲明殊勝，故設徵以釋之也。云何能顯，有二義：何因緣故此法是大乘？復何緣故證是佛語？即承上結文而興問也。
戊二 答釋
己一 異小顯勝
庚一 總顯
由此所說十處，於聲聞乘曾不見說，惟大乘中處處見說。
謂由十種殊勝處，於小乘教法中，曾不見其有所說處；惟於大乘教法之中，則處處見說，故此十法為大乘殊勝法也。
庚二 別明
謂阿賴耶識，說名所知依體。三種自性：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性，說名所知相體。唯識性，說名入所知相體。六波羅密多，說名彼入因果體。菩薩十地，說名彼因果修差別體。菩薩律儀，說名此中增上戒體。首楞伽摩、虛空藏等諸三摩地，說名此中增上心體。無分別智，說名此中增上慧體。無住涅槃，說名彼果斷體。三種佛身：一、自性身，二、受用身，三、變化身；說名彼果智體。
此十殊勝體是何法，小乘教中不見說耶？曰：所知依體，即阿賴耶，於聲聞教中，語焉未詳。佛豈不欲聲聞知耶？曰：非。深密經云：『阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我』。此可知此法之勝，及佛世尊用意之深也。故此勝法，於聲聞乘不曾見說，唯於大乘教法之中處處見說——下之九勝，皆依此訓。所知相體即三自性，謂依眾緣所生一切法，皆名依他起性。即於此性上妄執我法等義，是遍計所執性。若於此性遣除其執，即圓成實。總之、此論所基者，乃依他起性，即列三性次第中，依他居首，亦可見也。所餘諸義，至文廣釋。
入所知相體，即唯識性。體者、主體，謂唯識性觀，乃從因至果諸行中之主，從多聞熏習以去，若了解唯識性，通達唯識性，修習唯識性，究竟唯識性等是也。彼入因果體即六般羅密多者，謂由唯識性入三自性時，加行所修世間施等為清淨因，能引入地；出世施等為清淨果，故此若因、若果之修，皆依六波羅密多為主體也。彼因果修差別之體，謂十地中六波羅密，若因若果展轉增勝，即差別也。雖因修亦含地前，然大乘之勝修，唯在十地，故不說彼。增上戒，以菩薩不共律為體；增上心，以菩薩不共定為體；增上慧，以菩薩法空無分別智為體，生空共小，此略不取。彼果斷體，即三學果，謂佛世尊斷二障得，具智悲故，不住兩邊，無住涅槃，即是果斷體也。六經瑜伽明此斷果，尚兼有餘依等，故前敘中，立為此宗之基本；至於本論，則高豎法幢，揭言無住，故立為此宗能建立者。彼果智體，即三種佛身：曰自性身，即清淨法界，是智之所緣果。曰受用身，此有自他之二：自即四智相應心品，他即平等性智所起。曰變化身，即成事智所現。此三身，為智之極果也。此十法體，於聲聞乘教法海中，均不見說，唯於大乘教海中說，故對異小乘以明十法之殊勝也。
庚三 結勝
由此所說十處，顯於大乘異聲聞乘。
謂由上來十殊勝體，聲聞乘中不見說故，故能顯示唯是大乘，異聲聞也。
己二 即大顯勝
又顯最勝，世尊但為菩薩宣說。
謂殊勝以諸佛為最，此為令菩薩成佛故說，由此證知唯佛能說，除佛外無能說者。成佛之勝法故，說者勝故，被機亦勝，故此十法名最勝者。
戊三 結成
是故應知：但依大乘諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。
上來所明，應知此十殊勝殊勝語，唯依大乘教法而說，真是佛語也。
丁二 約用彰勝
戊一 徵問
復次、云何由此十相殊勝殊勝如來語故，顯於大乘真是佛語，遮聲聞乘是大乘性，由此十處於聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說？
此中所問，乃上義所講。今即總持所明之義，問有何勝用故，唯於大乘教中處處見說耶？
戊二 答釋
己一 長行
謂此十處是最能引大菩提性，是善成立隨順無違，為能證得一切智智。
謂此十處者，指前所明殊勝相之殊勝體為十處。此十處之義乃正能引發大菩提果之引因，一切因中此力最大，故曰最能，此句是總答也。言能引者，約教法說，教能引發解行證故。此大菩提果為佛所證，故能引之因亦唯佛說，唯菩薩行，非聲聞教也。是善成立下，別敘此意。善成立者，是所解境；能善成立此性相境者，即所知依、所知相二分。隨順無違，是所起行；即入所知相至增上慧六分。隨順行者，謂依佛所說之唯識即六波羅密多等，於未入地前，若順觀唯識，順修趣菩提之資糧，及順無分別智之加行，是入所知相及彼入因果分也。無違行者，謂與佛說之行無所乖違，即於地地修六波羅密多，及三學是。又與二諦無違，不為二諦所阻礙，皆名無違。
為能證得一切智智者，明所證果。一切智智者，謂佛果位智圓滿，更無對治，根本如理智起時，證一切法之真如理，故曰一切智。此智發時，同時後得如量智照一切法之緣生相，故曰一切智智。因佛智無對治故，任運同時發故，曰一切智智，非餘位智可名此也。言證此智時，亦含有斷果。能引果者，即是教法。故十處教法，是善成立大乘之境，是能隨順無違大乘之行，是能證大乘之果，總為大菩提果之引因。故此十處是大乘法，真是佛說，為最殊勝也。
己二 重頌
所知依及所知相，彼入因果，彼修異，三學，彼果斷及智；最上乘攝是殊勝。此說此餘見不見，由此最勝菩提因。故許大乘真佛語；由說十處故殊勝。
從所知依至斷及智三句，頌前十殊勝之名。最上乘攝是殊勝句，明大乘攝故勝。最上乘者，猶言第一乘，謂更無能過此者也。或名一乘，謂能攝一切法，更無餘乘故。或名佛乘，以佛為究竟果故。或名菩薩乘，為菩薩所修學故。名雖有多，即大乘——簡聲聞乘——也。謂此十處能攝乘勝故，所攝亦勝也。此說此餘見不見者，明非聲聞教法所攝故勝；猶言所說之十處，唯於此大乘教法中見說，餘聲聞教法中不見說之，故勝。何以聲聞教法不見說耶？由此十處是諸佛最勝菩提之引因故，此句正答長文中問意。下結云：是故應當共許此十處唯是大乘，真是佛語。由此理故，說此十處最為殊勝。但此頌中所最重者，在菩提因句，是正答問故，學者應知。
丁三 詮次明勝
戊一 徵
復次、云何如是次第說此十處？
此問：十殊勝有何所以始所知依、終彼果智，如是次第耶？
戊二 答次第理
謂諸菩薩於諸法因要先善已，方於緣起應得善巧。次後於緣所生諸法，應善其相，善能遠離增益損減二邊過故。次後如是善修菩薩應正通達善所取相，令從諸障心得解脫。次後通達所知相已，先加行位六波羅密多，由證得故，應更成滿增上意樂得清淨故。次後清淨意樂所攝六波羅密多，於十地中分分差別，應勤修習；謂要經三無數大劫。次後於三菩薩所學應令圓滿。既圓滿已，彼果涅槃及與無上正等菩提，應現等證。
此答次第理。謂諸菩薩欲求菩提，於所觀境，應當先知，若知境之若相若性，又當先善其因，此因即是阿賴耶識之一切種，故所知依，列第一也。由於此因已能善巧，然後方得善巧緣起諸法。既了諸法緣起之因，故於緣所生起諸法，應善其相，此相即是依他起也。緣起之因緣，有十五依處、十二緣起及六因、十因、四緣等支，依此眾緣所起，名依他起。於此依他起相明了認識，便善能遠離於依他起上增益執我法實有，及於依他起上損減撥依圓是無之過也。此是所知法、故居第二。此上二分是所觀境
菩薩於境既已通達，故應修行趣所期果。於修行中，第一應正通達此所觀境唯識為性，令心於諸障中，解脫出離。唯識之義，既已了知，應於加行位中，修四尋思觀、四如實智，及因清淨波羅蜜多。證得此故，應更成滿自初所發增上意樂——此意樂者，猶言志願——令其清淨，意樂清淨，即是初極喜地。意樂既已清淨，所攝出世之六波羅蜜多，應於十地中勤加修習，令其展轉增勝，分分差別。要經三無數大劫——從初發心至十向滿為初劫；次修加行，從初地至七地滿為第二劫；從八地至地滿為第三劫——者，簡異二乘三生疾修便解脫也。上來三分次第如是。於修習中，戒等三種菩薩學處，應令圓滿。
修學既皆圓滿，故所應斷棄捨者，於金剛無間道中一切斷盡。所應證者，於解脫道中方名成佛，涅槃從斷惑顯故先，菩提因智滿證故後也。
戊三 結次明勝
故說十處如是次第。又此說中，一切大乘皆得究竟。
故說十處如是次第，即結次也。又此說中一切大乘皆得究竟，即明勝也。謂欲學大乘法者，應知此十攝一切大乘法，更無餘剩，故為最勝。故世親釋云：『若欲說緣起，即入阿賴耶識攝；乃至若欲說斷及智，即入無住涅槃及三種佛身攝』是也。
甲二 依標廣釋分
乙一 彰勝境
丙一 所知依分
明能變識，第八識即初能變，如唯識論廣解。此分為論文之第二，為十殊勝之第一。言所知者，通指三性為能依法。依者、即此分所明之識，是所依也。依有二義：此識之種，為一切法之因依；其現、為一切法之緣依；故以此識為一切法之因緣依也。但法之與名，寬狹不定，有同一名而法別者，如意識言，貫六、七故。有同一法而名別者，如阿賴耶，阿陀那等。蓋名義互為客使然也。阿賴耶識與所知依，就法體論，則同是第八識。就義量論，則所知依名通一切法、一切位，阿賴耶則唯限雜染法，及二乘無學、七地以前之位也。阿陀那名，譯為執持，若通持染淨一切法，則與所知依相等。若云此名，指生死間之相續心者，即唯異熟位，較所知依狹也。餘名寬狹，例推可知。所知依名，明第八義最寬者也。
丁一 安立名相
戊一 安名
己一 引教列名
庚一 立所知依即藏識
辛一 標名
此中，最初且說所知依，即阿賴耶識。
於此十分中，置餘分後論最初且說所知依也。但所知依中，義有多種，此又於中最初且說即阿賴耶識義。阿賴耶此云藏，如下廣解；亦可云處，為餘法之聚依處故。
辛二 引證
壬一 設徵
世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？
因此識於聲聞藏中不說，大乘教中說亦無多，故餘不知者皆問曰：世尊於何教法——處——中說此阿賴耶法耶？又於何教法中說此法名阿賴耶識？故問有二義。
壬二 證釋
癸一 證所知依義
謂薄伽梵於阿毗達摩大乘經伽陀中說：『無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得』。
謂薄伽梵至伽陀中說，即引證以答之。伽陀者，乃十二分教之諷頌。或云偈者，略而訛也。謂此頌中有此識法，然未立阿賴耶名也。此頌在成唯識論中有三解，此不繁引。略謂從久遠劫無始時來，無間無斷以至現在。此無始時來四字，可通下文等依讀之也。界者、因義，即一切法之種子也。又界、限義，乃就現行法言。但現行法之限別，亦從因有；如草木之不同，其別在種，非因水、土、日光等緣有別也。
一切法等依者，謂此識為一切法之平等依止。但就賴耶名解之，應為一切有為雜染分法之直接依，其清淨法則間隔依。或解亦為清淨法依，如七地前、初地上之賴耶，亦為無分別智之依。蓋依者、未必和合相應同類，若云攝藏，則必和合相應同類。總此二句文義，界即種子依，因也；次句即根本依，緣也；故二句即明因緣。又可云為出阿賴耶識——藏即界故——義，及阿陀那識——持即為依義——義。
由此有者，謂由有此因緣二義；有諸趣及涅槃證得者，明所成就流轉還滅之果。蓋一有言，通上下二文。趣謂所趣之果，即天、人、修羅、餓鬼、畜生、地獄六道之異熟果是。果非一、故云諸。或諸趣言，通能所趣，能感果者即諸業，能發業者即諸惑，能起惑者即迷理無明是也。若如是論，則三雜染皆諸趣攝。此三雜染，皆因迷阿賴耶識執為我之無明起。復由此識異熟為諸趣體，故皆由此阿賴耶有，此句即流轉法。及涅槃證得者，及、表相違釋。涅槃是解脫二障所得之果，證得乃能證得之智果也，此句是還滅法。顯亦因此識有，謂要斷彼染，方有此淨故。此頌雖有所知依義，而無阿賴耶名。
癸二 證其名
即於此中復說頌曰：『由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示』。
此證其立名也。即於此中者，謂即仍於上所引之阿毗達摩經中。由攝藏諸法者，顯藏義也。諸法雖無簡別，然依下文，則唯指一切有為中雜染分而言也。攝與依義不同，如上解。一切種子、即所名法，識、出其體；或謂是出一切種識之名。故名阿賴耶者，正出其名，謂此識有攝藏諸法一切種子之義，所以名藏識也。勝者我開示，明此法非小乘之法也。勝者、即佛，無更上者故。菩薩學佛，故亦稱勝者，勝凡小故。成唯識論有二釋，此不繁引。為一向封迷者說，令其發見謂之開；為已知大概，或已知少分，或知而後失者說，令其詳細明了謂之示。第二頌正釋阿賴耶為藏義。
辛三 釋義
如是且引阿笈摩證；復何緣故此識說名阿賴耶識？一切有生雜染品法、於此攝藏為果性故；又即此識、於彼攝藏為因性故；是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。
如是且引至阿賴耶識者，重設徵。如是雖已引阿笈摩為證，然何等緣故證明此識，說其名曰阿賴耶識耶？是為徵問。阿笈摩即阿含，譯為至教，即是佛所說語，或佛所印可語，非唯小乘之經曰阿笈摩也。
一切有生下，答。文分二段：一、明能所二藏義名阿賴耶：有生者，即有為法，簡無為法。雜染者，是有漏法，簡無漏有為也。品、即類也。謂一切有為有漏品類諸法，能於此能攝藏之阿賴耶識中，熏生種子，以為彼能熏法所熏生之果性故，所以說此識名為阿賴耶識；此約能藏識釋名。又即於此識中所攝藏諸種子，對於彼一切有為有漏法，能為其生起因之性故，所以說此識名阿賴耶識；此約所藏種釋名。是故說名阿賴耶識，通結上之能所二名也。
二、或者，顯不定義。蓋除佛皆名有情，有執者不執者故。情即情識，或情愛。諸、表多數也。攝藏、顯執藏義，執、為毀責之言，此依通義云攝，謂或約七地前未入生空觀之有情，第七識緣此識之見分，執為自內我體，是故此識名阿賴耶。此約我愛執藏釋名；上即以三藏義釋名也。
庚二 立所知依即持識
辛一 標名
復次、此識亦名阿陀那識。
上來明所知依曰阿賴耶識，即此阿賴耶識亦名阿陀那識；體雖是一，然約義用差別，故有多名也。如有一身長色黑之人，可云長人，亦可云黑人，名雖異而人一也。阿賴耶有三藏義，約我愛執藏義故狹，約能所二藏義則廣也。阿陀那為執持，約持染淨種，持有根身義則寬，約結生自體義則狹。依義不同而名異也。
辛二 引證
此中阿笈摩者，如解深密經說：『阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我』。
證此名之阿笈摩者，如解深密經中頌說。甚深者，謂出世性之人天以下有情，不能窮此識之底故。甚細者，謂趣寂性之二乘，不能明其相故。總顯此識非聲聞以下之教法也。一切種子者，謂此識能持有一切法所熏之習氣，為將來生法之種子。如瀑流者，以喻顯此識非斷常義：無始時來，剎那剎那前滅後生，無稍間斷相續轉故，猶如懸崖上之流水，無稍停止，粗觀似一，而實流流之銜接也。其餘諸義，如廣論解。此甚深甚細之法，我——佛對於無出世種性之凡夫，及趣寂種性之愚法聲聞，不為開示演唱。何以故？蓋佛世尊誠恐彼等，於此識上分別計度執為自內我體故也。彼分別執我有何過耶？因彼俱生我執雖有，然不至增苦，倘有分別執起，則反增苦耳。凡夫有分別執則招三塗報，愚法起分別執則失其小果。引此頌之正義，在初句之立名也。
辛三 釋義
壬一 設徵總答
何緣此識亦復說名阿陀那識？執受一切有色根故，一切自體取所依故。
上雖引教立名，但有何種緣由，此阿賴耶識亦名阿陀那耶？答曰：謂此識有執持一切有色根不失不壞，與同安危，令生覺受之故。及一切有情之自體，亦依此識以為之持取也。有此二種持義，故名阿陀那識。色根、即五淨色根，有五淨色根者，即總身根是。一切者，或謂根非一，或謂一切有情。自體即一一有情，各各隨業所感之正報，但取胎為自體者，即此識也。此中有至後有中間之悶絕位中，餘識不起故。執受者，謂此識自取胎執持為我攝令不壞以後，令諸根生覺受也。然此持義，在成唯識論中，則尚有持染淨諸法種子之一義。因彼論明能持種之識是現行法，所持之種子，非能持識，故解種為識相分，及解種子與識性之同異中，皆有多釋。此論則於所持種、能持識，不明了分為二法，故少彼一義釋也。然依此論之二義解此識，亦約現行為論，有執根令生受，及取生為體二種勝用，實非種子之所有，故雖少一義，亦無相違也。
壬二 重徵廣釋
所以者何？有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。
二義之所以者，何耶？謂有色之諸根，由此識執持故方能生覺受。又此諸根能隨壽命之延夭，隨逐而轉，及於其中間無有失壞者，皆由此識執持之力。倘非此識之執持力，則與死屍相等，既無覺受，亦不久即當壞失也。其生死位之差別，亦由此判。如無心睡眠等位中，有此識持故，根不失壞，屬有情攝，非死屍之無情法也。但死位之餘屍不頓滅者，雖無此識之執持，然由先業力之餘勢。如成唯識論解不共中共種變之義，故有枯屍也。此釋持有色根義。
又於相續至執受自體，是釋為取結生體之義。相續者，即有情之別名，謂有情識向有輪轉，生死相續無間斷也。或訓此識為相續生死識，正結生時，即中有至生有之悶絕位，謂正在結合精血識三法，生起胎體時也。由阿賴耶識中一期自體熏習，彼體於此位中生起故，說名彼生；此識攝彼生體為自體故，名取彼生。既執為自體，同安危住，故能令生覺受也。正報依報之別，亦因此識執為自體否之異也。
辛四 結名
是故此識亦復說名阿陀那識。
由上來引證、釋義二文，是故此識亦復說名阿陀那識也。
庚三 立所知依即是心
辛一 引教
此亦名心，如世尊說：『心、意、識』。
阿賴耶識亦說名心，依何知耶？如佛世尊於至教中說：有心、意、識三法，心即指此。說此三法之聖教甚多，故不特出經名也。
辛二 釋意
壬一 總辨二種意
此中意有二種：第一、與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止。第二、染污意，與四煩惱恆共相應：一者、薩迦耶見，二者、我慢，三者、我愛，四者、無明。此即是識雜染所依。識復由彼第一依生，第二雜染。了別境義故。等無間義故，思量義故，意成二種。
此中亦兼釋識義，故識不單列也。此中意有二種者，即標數。第一與作至第二雜染，即釋二種之相。第一意、與現心法作等類無間隔之緣，為現法所依止之性，即現識無間之前剎那已滅之識，能與現行將生之意識，作生起所依止之容受處所也。等者、均等，謂同類法，如現剎那眼識，望前剎那眼識為此緣，非望餘識為此緣也。無間者，顯非同時，一處無能容二體並生故，亦非隔二念相望能為此緣；故前識滅已，乃至無數劫後識生起時，仍用前無數劫之前滅自類識為此緣也。約意識或前六識之此緣以名意者，乃共小乘之名。但大乘八識自類前望後各各皆為此緣，則非小乘之所共也。第二、染污意者，即第七識，因有四惑恆常相應，亦令六識所作善事皆成有漏，故名染污。薩迦耶見者，即七識執八見分為我之見是。於此執上，持而高舉，即名我慢。於實非我法上計我，貪著不捨，即名我愛。此三皆依迷理無明之癡心生，故無明亦云我癡也。此即是前六識之雜染所依之源，但此淨時彼識亦依之而淨，故名第七識為染淨依也。前之六識，又因彼第一等無間意為依止而得生，因此第二染污意為染依，而成雜亂染污也。
了別境義下，即出義，結二意也。了別境義故名識，釋識義。等無間義故，名等無間意。四惑相應之恆審思量義，故名染污意。依此二義之不同，故意亦成二種。但對於心、意、識之意字，欲證明不共小乘第二染污意，故下文廣解。
壬二 別證染污意
癸一 證有
等無間意，不違二乘故，非心、意、識之意故，故不別釋。染汙第七非聲聞法，是此中意，別建立故，故設徵問而特以理證成。即以六種道理證明異前六識，別有此恆時現行之第七意，非即等無間意也。
子一 設證
復次、云何得知有染污意？
雖引聖教言有意識，我等但知等無間意，云何得知別有此與四煩惱相應之染汙意識耶？
子二 答證
丑一 長行
寅一 不共無明不有過
謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。
不共無明凡有二種：曰獨頭不共無明，即第六意識中不與餘根本煩惱共起，名不共也。曰恆行不共無明，即此意之恆行我癡，非餘識有，名不共也。所餘無明，皆曰共也。不共無明雖有二種，今取恆行不共無明，即此意之恆行我癡，非餘識有，名不共也。所餘無明，皆曰共也。不共無明雖有二種，今取恆行，證意有故。彼無明是心所有法，所必依王。但前六識非此所依，有間斷故；所依既斷，能依非恆，故此無明不依前六。第八雖恆，亦非所依，無覆性故；為一切法之所熏故；倘為此依，則成有覆，非善等熏，是故第八亦非此依。等無間意，是已滅無，故亦非依。有此染性第七意為所依，不共無明方得成立。謂此第七染汙意若是無者，恆行不共無明，無所依止之心王故，則能依之無明亦不得有。但聖教中處處說有此恆行不共無明，即為下文之我執等。此恆行不共無明若無者，便違聖教，成過失故，故應許有染汙意也。
寅二 五同法不有過
又、五同法亦不得有，成過失故。所以者何？以五識身必有眼等俱有依故。
五同法者：謂以五識依五根緣五境而得生起，為意識依意根緣法境生起之同法喻。或以此七為六依，作五根為五識依之同法喻皆可。謂六識生起，各有不共俱有依根，若無此染汙意，第六識則無依，不應生起為過；五識無第六同法喻過。第八非此依，是共依故。等無間意非此依，非俱有故。有此染汙意識為第六依，便無過失，故應許有也。
寅三 訓釋詞空設過
又、訓釋詞亦不得有，成過失故。
訓釋詞者：即上訓釋思量為意之詞。若無此染汙意，彼詞亦無依，故為過失。不應以前六識第八心為意，彼別有訓釋之詞故。亦不可說等無間意，彼已滅法，無思量性故，思量是訓現行法故。有此染意，便無過咎。若無此意，即成空言之過失也。
寅四 二定無差過
又、無想定與滅盡定差別無有，成過失故。謂無想定染意所顯，非滅盡定。若不爾者，此二種定應無差別。
無想定者，是外道有漏法，彼定成時，六識王所皆無，從初用功滅粗想立名。彼定非心所法，唯約身心調暢，立名為定。滅盡定者，是三乘聖位無漏法，定成之時，一切染心皆滅盡故。定、同上釋。一切染心者，即六識滅盡，更滅染意是也。二定差別，即在於此。故云：若非於此染汙意識一有一無為異，則外道之無想定，與聖人之滅盡定，滅前六識等故，有何差別？差別若無，則凡聖相濫，故成失也。下自釋云：謂外道之無想定，非即聖者之滅盡定者，亦由有無此染汙意所顯差別也。若非由有無染汙意顯其差別，則此無想與滅盡二定之差別，應無有也。
寅五 無想無染過
又、無想天一期生中，應無染污，成過失故；於中若無我執、我慢。
無想天者，即無想定所得後有。生此天中，初生意識暫起即滅，乃至滅位意識方生，於一期之中六識皆無。若無染汙意識，便與無漏聖者無別，此成過失。故云：又若無此染汙意識者，則無想天，無六識之一期生中，應無染汙法。——謂於中若無我執、我慢等染汙法。然彼實是外道法，聖所呵厭。外道異生未見無我執者，彼既外道，豈無執我？是故應許有染汙意我執相應，便無咎也。
寅六 我執不有過
又、一切時我執現行現可得故，謂善、不善、無記心中。若不爾者，唯不善心彼相應故，有我我所煩惱現行，非善、無記。是故若立俱有現行，非相應現行，無此過失。
未證聖果一切凡夫，於一切性時我執恆常現行，於善等三心中，皆現可得故。若無此恆行染汙意為依者，則六識善等三性之中，唯於不善心中有彼我執等相應，若善、無記二心中不應有彼我執等，性相反故。有我我所煩惱現行，定非善、無記故，便成過失。以是，若立別有此染汙意為彼我執俱有現行之依止，現行於一切三心時，無有上過。非彼六識相應之我執，於一切三性時中得現行也。
丑二 重頌
寅一 重頌六理
此中頌曰：若不共無明，及與五同法，訓詞，二定別，無、皆成過失。無想生應無我執轉，成過。我執恆隨逐，一切種無有。離染意無有，二三成相違；無此、一切處我執不應有。
此頌文中，字句雖齊，文義則有伸縮。初四句文，重頌四過，為一氣讀。若無皆成過失六字，別別連上四過讀之。謂若無此染汙意，則不共無明無有故成過失。乃至若無此染汙意，則二定別無有故皆成過失。及與二字，為相違釋。無想生一頌，是重頌後二過。謂若無此染汙意，則無想生應無我執恆現行轉，成過失也。若離染汙意識，應無有於一切種性中恆時現行隨逐有情之我執，故成過失。離染意無有二至不應有，結頌六過。謂無染汙意，則無有不共無明及五同法之二種，故成過。訓釋詞無義唯名，二定無有差別，無想天應是無漏，此三與事理教皆成相違過。又若無此染汙意，則於一切處我執不應有，故成過失。
寅二 別頌無明
真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。
真義、即真實法義之真如是。心、即能證此真義之分別智是。此真義心三字，是明智，非詮境也。俱行、即是與恆行識俱為恆行義。一切分、即除真義心已生前，一切三性之時間、空間、位置高下等中。謂有一法，於證真實法義之無分別智當生之前，俱恆行於一切性等分中，常能為無分別智生起之障礙者，即謂之不共無明是也。
癸二 辨性
此意染汙故，有覆無記性；與四煩惱常共相應。如色無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝；色無色纏為奢摩他所攝藏故，此意一切時微細隨逐故。
辨此染汙意，於善、不善、有覆無記、無覆無記、四性之中，是何性攝耶？此意是染汙故，是四性中有覆無記性。與四煩惱常共相應，即明有覆義也。既與四煩惱常相應轉，則應是不善性，何云無記耶？引喻證曰：如色無色二纏之煩惱，雖是煩惱，然是有覆無記性所攝。蓋因色無色二纏之煩惱，為奢摩他所攝持含藏，非如欲界煩惱有散動造業之勝用，故成有覆無記別之性。此意微細一類，隨前六識，若善若不善等一切時中，恆常追逐而轉。若不善者，則不能於善等心時轉起，故知此意，性是無記。然與四惑常相應故，名為有覆。故雖有煩惱相應，而性是有覆無記。若不爾者，有覆無記，何所屬也？相應、謂王與所同時，同依，所緣境等，和合共辦一事——具四義。奢摩他、譯曰止，即定之九別名之一也。又、隨逐者，或云隨順第八所生之界，追逐而緣其見分執為我也。
辛三 釋心
心體第三，若離阿賴耶識，無別可得；是故成就阿賴耶識以為心體。由此為種子，意及識轉。何因緣故亦說名心？由種種法熏習種子所積集故。
心體第三者，謂識言、詮前六識，意言、詮等無間及染汙二種意，心之體法、數居第三。但此心體，設若離阿賴耶識，更無別法可得為體。亦不可說心是識、意之總稱，三法并列故。以是，成就阿賴耶識以為此心之體也。又由此心為種子故，第七意及前六識等方得轉生。若約心為現法，則云由有此心為持種子之根本依故，意及識等得轉起也。設問曰：雖證第八即是心體，但依何種因緣，阿賴耶、阿陀那二名以外，亦名為心耶？若心有多義，通俗以肉團為心，此乃色法，實非心也。或以緣慮名心，此通指王所。或以集起名心，謂集諸法所熏成之種子，起未來諸法之現行，唯第八識。若以積集名心，則有能所，能積集者唯前七識，是能熏故；所積集者即第八識，是所熏故。今即約此義為論，謂由種種現行能熏法，熏習成就一切種子於第八識，第八是彼所積集之處，故以積集義訓為心也。
己二 問答結成
庚一 正問答
復次、何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識、名阿陀那識？由此深細境所攝故。所以者何？由諸聲聞不於一切境智處轉，是故於彼雖離此說，然智得成，解脫成就，故不為說。若諸菩薩定於一切境智處轉，是故為說。若離此智，不易證得一切智智。
問曰：彼聲聞乘教法海中，亦說心名。由何緣故，於聲聞教法中，不說此心名阿賴耶識，亦不說名阿陀那識耶？答曰：山此二名之所詮相，是深細境所攝故，非彼淺智之境，故不說也。又問曰：以何理而得知耶？答曰：由聲聞唯發自利之心，但由緣苦等智能證解脫，彼願足矣；不更為利他故，斷所知障，趣大菩提，故不為彼說此深細之境，反增其惱。一切境、即所知相，一切境智，即緣一切相之智。此智所依所緣皆名為處，由彼諸聲聞等，不於此緣一切境智處，轉現轉起，是故於彼聲聞眾，雖離此所說之阿賴耶識為境，然彼緣苦等之智亦得生起，其所期之解脫果亦能成就，故不為彼說此深細之境，無過失也。菩薩則不然，因菩薩發心為利他故，於一切境上盡斷其所知障，證一切種智，故決定須於一切境智處轉，是故必為說此深細境，令引生法空無分別智。假若不為說此境、發此智，則於一切智智不易證得也。言不易者，顯非不能。如般若諸部經中，雖不說此阿賴耶識，亦開示法空等門證菩提也。然說不易，略有二端：一、不知此境修法空者，多有執空為究竟之障，甚至撥無圓成依他，故為趣菩提之障。知此、則一方於依他起上遣除遍計之性，一方又即於此上通達圓成之實。真俗具照，二智圓融，成中道一切智智，故較彼為易也。二、阿賴耶為有漏之大因，一切智智為無漏之大果，知因而剋果，尤為簡捷。不知此因而修法空者，正因既迷，果豈易曉？故較知此略為難也。
庚二 別解釋
復次、聲聞乘中亦以異門密意已說阿賴耶識：如彼增壹阿笈摩說：『世間眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行。如來出世，如是甚奇希有正法出現世間』。於聲聞乘如來出現四德經中，由此異門密意已顯阿賴耶識。於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。化地部中，亦以異門密意說此名窮生死蘊；有處有時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。
謂此阿賴耶識，於小乘教法中，佛以密義已為彼說，然彼自不能知即此所明，故為彼等特別提出解釋之也。復次至阿賴耶，總標彼有。謂佛於聲聞乘教法中，亦以密義異門，若隱若顯已說此阿賴耶識也。
如彼增一至出現世間，第一引有部之教證。愛、樂、欣、喜四名，約總別三世而立：謂世間眾生所以流轉生死者，即由有阿賴耶為愛著也。於現在者生樂，於過去者生欣，於未來者生喜。此三同是貪著為性，故總名為愛阿賴耶也。此名雖四而體是一，約義、即為我愛執藏也。聲聞為出世故，欲斷如是四阿賴耶，故於佛說此正法之時，身心恭敬，攝耳而聽，成其聞慧；聞已安住於尋求了解之心，成其思慧；既知所應趣證之法，即起隨法道而修證，成其修慧。知此法已，讚世尊言：唯如來出世，方有如是甚奇希有之正法出現於世間。此阿賴耶亦為聲聞所斷，故唯識頌云：『阿羅漢位捨』，即我愛執藏捨之義也。是則佛於汝聲聞乘教法，如來出現四德經之中，已由此異名之門，不明了之密意，曾顯示阿賴耶識矣。
次引大眾部至教中說。佛滅百年後，分上座、大眾二部。於此大眾部阿笈摩中，亦用異名之門，不了之密意，說此阿賴耶識名根本識。為餘諸識生起所依之根本故，如樹之枝幹等，皆依樹之根而生長也。但彼根本識，即是阿賴耶，離此無能為根本之識故。
次引化地部中說。此為二十部之一，上座部之餘派。於此部中，則亦以異名之門，不了之密意，說此阿賴耶識名窮生死蘊。窮、猶言盡，生死、即自凡夫以至三乘金剛道中，未證無學果前，皆有生死蘊、即積集性之法也。因彼部中立三種蘊：一、一念頃蘊，謂一剎那之有生滅法。二、一期生蘊，謂從生有後至死有前，於此一期生活相續恆隨轉法。三、窮生死蘊，即此所明。此蘊即是阿賴耶識，何以故？謂六識無常，故非此蘊；第七意常，然生空觀起時，彼染亦斷；其餘色等，更不待言。無為雖常，然非是蘊。故知彼蘊，即此識也。又釋此義曰：有無色界諸處，見色法斷，故非此蘊；有無心等諸處，見心法斷，亦非此蘊。彼色心斷時，唯斷現行，非阿賴耶識中所藏彼色心之種子亦有間斷，故後離彼無色無心之位，色心仍起。彼種子既不斷，故持彼種之識，亦不應斷。但除阿賴耶識，更無餘法能持彼種——此義如唯識論中廣釋。故彼部雖異名為窮生死蘊，而其實即此阿賴耶識也。
上來，別顯阿賴耶、以異門密義，於聲聞乘中亦曾說，非全不說也。
庚三 總結成
如是所知依，說阿賴耶識為性，阿陀那識為性，心為性，阿賴耶為性，根本識為性，窮生死蘊為性等。由此異門，阿賴耶識成大王路。
此將上來所安立之諸名，總為結束，成此論中所知依也。如是上來諸種解釋，故知此論之所知依法，或以阿賴耶識說之為性，或以阿陀那識說之為性，或說心為其性，或說愛樂欣喜四阿賴耶為其性，或說名根本識為其性，或說名窮生死蘊為其性。等者、顯有分識等諸異名，皆可說為其性。由此諸多異門解釋，故此阿賴耶識，成最廣大、最正直、最明顯、最平坦，猶如大國王所經之路也。
己三 破執顯勝
於上釋諸異門名，即阿賴耶識義，彼小乘諸師恃執否認，故破彼等之鄙執，顯成立此阿賴耶識之殊勝也。
庚一 破濫義執
復有一類，謂心意識，義一文異。是義不成。意、識兩義，差別可得，當知心義亦應有異。
復有一類至義一文異，出執。彼云：佛說心、意、識三名者，其能詮之文言有多名，而所詮之體義是一法。故汝大乘，不應說心是阿賴耶識也。破云：是小乘之義不能成立。何以故？以意為思量性，即染汙意第七，或等無間意；識為前六了別境識。此意、識兩名所詮之兩義，既成差別，已可成立非一。是故當知此心名所詮之義，亦應有別異法為所詮也。或曰：何故二十唯識論中，亦名心意識了四為一法耶？彼依能緣之通義為論，總顯一法可立多名；然實諸名各有別義。若不爾者，多說何用？
庚二 破異解執
辛一 出計
壬一 計為五取蘊
復有一類，謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶，乃至廣說；此中五取蘊，說名阿賴耶。
謂復有一類之小乘諸師，謂薄伽梵於阿笈摩中所說之世間眾生愛阿賴耶，乃至廣說四阿賴耶，即是世間眾生有漏五法之愛取蘊，非別說有第八識也。
壬二 計為貪俱樂受
有餘、復謂貪俱樂受名阿賴耶。
有除上所計餘之一類小乘諸師，說貪心相俱之樂受，此受是世間眾生所最愛樂執藏之法，故名賴耶；非別有第八識名阿賴耶識也。
壬三 計為薩迦耶見
有餘、復謂薩迦耶見名阿賴耶。
薩者、經部為偽，與有部為有，及大乘為移轉，諸義不同，如成唯識論述記廣明，此不繁引。迦耶謂聚，指身以言。此即身見，或名我我所見。謂彼計云：世間眾生，於身起見，最是所愛樂所執藏之法，故名愛等阿賴耶，非第八識也。
辛二 破執
壬一 總破所執
此等諸師由教及證愚阿賴耶，故作此執。如是安立阿賴耶名，隨聲聞乘安立道理，亦不相應。若不愚者，取阿賴耶識安立彼說阿賴耶名，如是安立則為最勝。
謂此三計之小乘師，不依了義教法，及殊勝智證，但由不了義之教，及下劣智證，愚迷於阿賴耶識之若名若相等故，所以作上來三種執也。如依彼等之執，安立阿賴耶名，非但於大乘教理有違，即隨順聲聞乘教法中，安立此名之道理，亦不相應也。何以知之？如下，就彼安立道理推破中可知也。若不愚者——即是斷法執之菩薩，取此第八阿賴耶識之法，而安立彼經所說之阿賴耶名；若能如是安立，便能由名得體，斷法執、達緣起、證唯識等義皆成，離一切過患，則為最殊勝之教理也。
壬二 推破所執
癸一 外徵
云何最勝？
聲聞乘教安立道理，果有何咎？大乘教法道理，云何最勝？
癸二 破執
子一 破五取蘊執
若五取蘊名阿賴耶，生惡趣中一向苦處，最可厭逆，眾生一向不起愛樂，於中執藏，不應道理；以彼常求速捨離故。
若汝所執五有漏取蘊名阿賴耶者，在人天道等善道中，固不顯其過。但若生地獄極惡趣中之眾生，于一向受極苦之處曾無少樂，此處及身最可厭惡，違逆其心。彼眾生於此處及身，一向不起絲毫愛著樂欲，以是極大之苦故。若云彼眾生於此中五取蘊法，起執著攝藏名阿賴耶者，不應道理，以彼常求速捨此身離此處故。故應許有第八阿賴耶識，安立此名，方無上失。
子二 破貪俱樂受執
若貪俱樂受名阿賴耶，第四靜慮以上無有，具彼有情常有厭逆，於中執藏，亦不應理。
第四靜慮，即色界第四禪諸天，彼諸天又名捨念清淨地，其受唯捨更無樂等諸受。若第三靜慮，又名離喜妙樂地，尚有樂在。故此文唯取第四靜慮以上者，彼等無樂受，豈可云無阿賴耶乎！文謂：若汝小乘諸師，以貪相俱之樂受，便名阿笈摩中愛、樂、欣、喜四阿賴耶者。但此樂受，不唯於第四靜慮以上諸天皆已無有，且由第三靜慮欲進第四靜慮之有情，具彼樂受，為生無樂受處故，常生厭患樂受之心，觀為粗、苦、障故；況已生四靜慮者乎？彼第四靜慮以上之有情，既已捨彼，汝若言彼諸有情於貪俱樂受中執持攝藏，名愛等阿賴耶者，不應正理。
子三 破薩迦耶見執
若薩迦耶見名阿賴耶，於此正法中信解無我者，恆有厭逆，於中執藏，亦不應理。
薩迦耶見即我見是，汝等若執此我見，名世間有情之愛等四阿賴耶者，其於佛正法中，信解無我之理者，此等有情於我見恆常厭逆，唯速求斷。若云彼有情於我見中亦執持攝藏，名愛等四阿賴耶者，亦不應理。
癸三 顯勝
子一 釋勝
阿賴耶識內我性攝，雖生惡趣一向苦處求離苦蘊，然於藏識我愛隨縛，未嘗求離。雖生第四靜慮以上，於貪俱樂恆有厭逆，然於藏識我愛隨縛。雖於此正法信解無我者，厭逆我見，然於藏識我愛隨縛。
此顯示大乘之安立，非如彼等有諸過失，成最勝之安立也。阿賴耶識內我性故八字，通下三文。大乘安立阿賴耶識名阿賴耶，有何緣故最勝無過？因阿賴耶識是第七染汙意所執之自內我性故。何故無過？謂雖生惡趣一向受苦地獄處，於彼依正二報苦蘊求捨離者，然彼恆於此阿賴耶識內我性上，仍有第七愛自內我之愛，隨逐纏縛，未嘗一念求其厭離。因彼願云：如何能令我之諸苦蘊都無所有，令我恆得受諸樂蘊耶！故知彼諸有情雖厭苦蘊，而不厭此識。故以此識名愛等阿賴耶，無過失也。雖諸生第四靜慮以上之有情，於貪俱之樂受雖恆厭逆，然彼有情等於此阿賴耶識則未求離也。因彼於此阿賴耶識，恆有愛內我之我愛，隨逐縛故。故以阿賴耶識名愛等阿賴耶，則無過最勝也。又雖信解佛正法無我理者，厭逆我見，然於第七恆行我見所執內我，則猶未能厭逆及之。如三果人入生空觀時，率爾聞雷聲，猶生驚怖，是其證也。若四果則無是怖，已斷我執故。因彼未斷而信解之有情，於此識上仍恆有第七識之我隨縛故。如是安立，便無上過。
子二 結勝
是故安立阿賴耶識名阿賴耶，成就最勝。
由上諸理，是故若安立阿賴耶識，名阿笈摩中之四阿賴耶，成就最勝之安立也。
戊二 立相
己一 結前生後
如是已說阿賴耶識安立異門，安立此相，云何可見？
依上來能詮諸名，安立所詮之體相也。如是上來已說阿賴耶識立異門諸名竟，即結前也。安立此諸名所詮之相，又如何而能見知耶？即生後文，問也。
己二 廣釋其義
庚一 總立三相
安立此相，略有三種：一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。此中安立阿賴耶識自相者：謂依一切雜染品法所有熏習，為彼生因，由能攝持種子相應。此中安立阿賴耶識因相者：謂即如是一切種子阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因。此中安立阿賴耶識果相者：謂即依彼雜染品法，無始時來所有熏習阿賴耶識，相續而生。
安立此諸名所詮之相，廣說無盡，唯佛能知。若總略說之，則有三種相，亦攝盡也。即立一相亦能攝盡。但取要者說之，與成唯識論同，開為三也。一者、安立自相，即安立此識之自體相。二者、安立因相，即安立此識為諸法因之相。三者、安立果相，即安立此識，是增上力業所引之異熟果也。此中安立下，是釋三相。此中者，謂此安立三相中。安立阿賴耶自相者，謂三相中，且說安立此識自相之法。謂依一切前七識之雜染品類能熏之法與第八識，俱滅俱生熏已，阿賴耶識中，所有前七雜染品類能熏法所熏成之氣分，即此氣分之功能，展轉攝持於第八識中，乃至成熟位，復能為彼能熏法之生因——即是彼法之種子——此是彼阿賴耶識受熏義。由此阿賴耶識獨能攝藏不失，執持不壞彼諸法種子之道理，最為相應，非餘法可與能攝持彼諸種子之道理相應。此是明阿賴耶識持種義。總此受熏、持種二義，為阿賴耶識之能藏義。或約所熏法，亦兼所藏義。依此能、所藏義，是第八識之自體相，離此更無此識體相可知故。此中安立阿賴耶因相者，標三相中之因相。謂即如是至阿賴耶識者，是指因相之法體，即用如上所明之阿賴耶識中所攝持之一切種子是也。此種與識非一非異，約此種子於各各成熟之一切世間，即能復與彼能熏雜染品類諸法為現前之生因，故名是此識之因相也。此中安立阿賴耶識果相者，果相即異熟果，謂即因彼能熏之雜染品類諸現行法，自無始時來，所有熏習成能招三界異熟果之增上業種，阿賴耶識因彼種子之引力，故於三界內，前後異熟相續而生，不稍間斷。此約總報體為論，是業增上緣所引之果故，名果相也。
庚二 別明種習
辛一 明熏習義
壬一 設徵
復次、何等名為熏習？熏習能詮、何為所詮？
復次、以何等法何等義名為熏習？又熏習所詮之名，以何為所詮之義也？
壬二 釋義
癸一 釋法
謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。
所詮義，其熏習二字，則未及釋。若依成唯識論文，能所熏法，各具四義，方成熏習。謂依彼熏法，與所熏法俱生俱滅，熏於此所熏法，所有之習氣，有能生彼未來之能熏法。此即彼之因緣性，故即取此法此義，謂為熏習名所詮之體也。
癸二 引喻
子一 引世成喻
如苣蕂中有華熏習，苣蕂與華俱生俱滅，是諸苣蕂，帶能生彼香因而生。
如世人所造之苣蕂油中，有花香熏習者，苣蕂是所熏，華是能熏，取此能所熏二法和合一處，於淹爛後壓以成油。由彼二法，剎那剎那俱生俱滅，是諸苣蕂之中，便帶有能生彼花香之因，而生其香也。此苣蕂中能生花香之因，便是熏成之種，能生於香便是種生之果。此是一分相似為喻。若依能所熏法四義料簡之，則除第八為所熏，前七識善不善性及諸心所為能熏，餘皆非也。復次、前七識熏習所成之種子，尚能生彼能熏之法，其苣蕂中之香氣，不能更生諸華，其非真熏義，可知也。
子二 引染熏喻
又如所立貪等行者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。
如小乘教化有情觀機之中，有所立之貪行者，瞋行者等——者謂五蘊和合之假者，有情之代名詞也——立此等名之因緣，即因彼有情貪心熾盛，其貪起時，行者由貪熏習，因——即依字——與彼貪，一一剎那俱生俱滅，此行者心帶彼前剎那貪所熏成能生後貪之因而生，故後生貪猛於初貪，後後貪增，故名貪行者。瞋亦然。但此中能熏即貪，所熏為何？則無明文，故今約行者之五蘊為論；蓋彼小乘不知第八識，故無確定之所熏法也。
子三 引淨熏喻
或多聞者，多聞熏習，依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生。由此熏習能攝持故，名持法者。
或有有情名多聞之持法者。因彼有情屢屢聞法，為多聞之法而熏習故。因此聞法作意心與行者念念俱生俱滅，此行者第二念聞法作意心生時，便帶有彼前念心之記憶因而生起。由此多次聞法熏習及能攝持所聞法故，名持法者。此亦同上喻，約人為所熏法。
癸三 結成
阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。
由上明之熏習義，第八阿賴耶識與能熏法所有之熏習道理，當知亦爾也。
辛二 種子一異
壬一 徵問
復次、阿賴耶識中，諸雜染品法種子，為別異住？為無別異？
復次、阿賴耶識中所有諸能生雜染品類法之種子等，為各別異而住耶？為無差別異相而住耶？若有別異而住，則成定異，便有分量，性亦應別。然許無記，第八相故。若無別異而住，則成定一。如何能生諸雜染品類法耶？故俱有過。此中問者，未明種子是第八識之功能差別，誤認如色法有一一實物為種也。唯約諸種子為異不異問，答文亦通識種不一異明。
壬二 答釋
非彼種子有別實物於此中住，亦非不異。然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識。
非一非異，非彼諸雜染品法種子，除第八外別有自體為一實物，於此阿賴耶識安住。自體既非實物，非可云別異。然此功能差別亦非不異，能生諸類雜染法等各別不同故。又此諸非實物即在阿賴耶識，故與識非異。而此種子有時治斷，彼識不爾，故與識亦非不異。此正答非一異也。然阿賴耶至一切種子識者，顯正理。既非一異，其理如何？謂阿賴耶識如是相續現行生起時，法爾亦有能生彼雜染品法之功能差別，即此功能差別名一切種子。種是識之功能差別，故識亦名一切種子識。非可施設識種一異，何況更言種一異耶？
辛三 互為因果
壬一 徵問
復次、阿賴耶識與彼雜染諸法，同時更互為因，云何可見？
下明能所熏法，同一時間能互為因果也。因果同時，本為小乘所不共許，況言互為因果耶？欲明斯義，故設外徵。問云：汝大乘阿賴耶識所熏法，與彼雜染諸能熏法，同一時間更互為因，亦互為果。此互為因果之道理，云何可見耶？
壬二 答釋
癸一 引喻
子一 引燄炷喻
譬如明燈，燄炷生燒，同時更互。
譬如明燈之炷，能生火燄，即是火燄之生因。如阿賴耶識所藏種子，能起諸法現行為生因然。但生燄之時，燄能燒炷，即是炷之燃因。如諸雜染法同時能熏阿賴耶識之種子，為熏因也。然燄炷本非因緣，假取相為喻耳。
子二 引蘆束喻
又如蘆束、互相依持，同時不倒。
將二支蘆草，束為一束，互依不倒。此二蘆之得不倒者，乃同時互待，非一蘆獨能之力也。能所熏之同時，亦爾。然所熏之阿賴耶識，則恆常一類現行，為餘諸有為法依，餘有為法則非此依，故亦取少分為喻。然此亦喻同時依持而得不倒之互為因果也。
癸二 合法
應觀此中更互為因，道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因。唯就如是安立因緣，所餘因緣不可得故。
如上同時因果喻，應觀察此阿賴耶識與諸雜染品法，更互為因果之道理，亦如爾也。謂如所熏阿賴耶識種子，為生起雜染諸法之因；同時，諸能熏雜染法，亦為阿賴耶識種子之因。又前者諸法為阿賴耶識之果，次者同時阿賴耶識之種子，亦為諸雜染法之果。互為因果，道理如此也。唯就如是至不可得故者，簡餘所立之業感緣起等，皆就增上緣，或所緣緣，假立因緣之名，非實四緣中之因緣。唯就如是之道理，方是安立真正因緣。
又論種現相望，是因緣否？有四句料簡應知：一、種生現為因緣，即此中所明之阿賴耶識種子生諸法是。二、現生種為因緣，則此中所明之諸雜染法熏種子是。三、種生種為因緣，謂自能熏法熏後至未起現行前，於其中間所有習氣於阿賴耶識中，剎那生滅，前望後自類相續者是。又無始本有之無漏種子，於未入見道前，亦寄阿賴耶識剎那生滅者是。本論未有明文顯此。四、現生現非因緣，如前念現行心法望後念現行心心所法，則成等無間緣；若色心為境，望能緣之心，為所緣緣。除上三緣以外，若順若違，若種若現，彼此相望皆增上緣也。
辛四 種現隱顯
壬一 徵問
云何熏習無異無雜，而能與彼有異有雜諸法為因？
此下明種現隱顯者，謂種子無差別名隱，現行有差別名顯。諸能熏法，於所熏阿賴耶識上，熏成種子之時，性類無別異，行相無間雜，及至生起之諸法，其體性既有別異，行相亦有間雜。因無異雜，果亦應爾。果有異雜，因亦應爾。此中無異雜之種子，有何種理由，而能與彼有異雜現法為因耶？
壬二 答釋
癸一 引喻
如眾纈具纈所纈衣，當纈之時，雖復未有異雜非一品類可得，入染器後，爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡文像顯現。
謂如世間纈染衣者，先以眾纈衣之具——謂所用之機器及所須之材料，纈成所纈之衣。在當纈成衣之時，雖復未有別異間雜，非一品類之相可得，然入染器染已之後，其衣上便有別異間雜非一品類之相可得。謂染成一色，絞絡間雜，文像顯現，別異非一也。此中纈具有多種、異雜、非一品類，喻能熏之雜染法。纈成之衣於未入染前，喻熏成之種子無有異雜。染後之絞絡文像種種不同，喻種子所生起之諸法有差別間雜。蓋衣染後之不同，因纈時已有差別作用之材料雜糅其中，故在纈時雖復一色，及出染後，便成異雜等相。諸法亦然，因熏時已有差別之習氣雜熏其中，故在種時雖無異雜，及起現後，便有異雜等法也。
癸二 合法
阿賴耶識亦復如是，異雜能熏之所熏習，於熏習時雖復未有異雜可得，果生染器現前已後，便有異雜無量品類諸法顯現。
阿賴耶識中種子生起諸法之道理，亦復如是。異雜能熏之所熏種，於熏習時，雖復未曾有別異間雜諸相可得見。但果生現前，如衣入染器已後，此現果法便有別異性、間雜相；無量無數之品類差別諸法顯現可得也。此中亦是取少分為喻，非處處皆可例同。明喻者，蓋因依他起之因緣所生法，名唯識相，凡夫雖舉體咸具，然非入初地證真後，不得如實了知。此法相既如是之深細，愍凡夫之無知，故唯有假喻略明少分，皆是依大士方便悲心之所流露也。
庚三 別顯緣起
辛一 明二緣起
壬一 讚起
如是緣起，於大乘中極細甚深！
因緣生起之義，上雖屢述，略而未詳。故於此段，特別顯之。如是緣起等者，稱揚讚嘆大乘緣起之深細也。如是緣起者，有二義：一、指上所明因緣興讚。二、指下所明二種興讚。於大乘中者，顯示為大乘之教法。極細者，謂二乘覺慧難了知其相故。甚深者，謂異生等難測量其理故。
壬二 標列
又若略說有二緣起：一者、分別自性緣起，二者、分別愛非愛緣起。
謂緣起理差別多種，今總略而說，則有二種緣起，標數也。一者、分別自性緣起：自性、謂一一法之各自體性，此體性有多種分類差別，名分別自性。能使其性有分別者，即阿賴耶識中功能差別種子之勢力，故以阿賴耶識中功能差別種子，為能使一一法自性起分析差別之生緣也。是從阿賴耶識之一切種子相明緣起，是親因緣。二者、分別愛非愛緣起：愛非愛，謂異熟果，能使此果有愛非愛之分析差別者，即十二有支緣起。如依善行支為緣，則起可愛之異熟果，若依不善行為緣，則起非可愛之異熟果。故能使果有愛非愛等分析差別，即十二有支，此就阿賴耶識之果相明緣起，是增上緣。上列二緣起之名，第二緣起為三乘共名，若依成唯識論作二世釋，亦非彼共，具如論解。初一為本論所讚之緣起，唯大乘有，不共彼也。若配名言等三種習氣而論，初緣起具名言、我執二種習氣，次緣起即有支習氣。
壬三 釋義
此中依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起，以能分別種種自性為緣性故。復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起，以於善趣惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故。
此中者，謂此二緣起中。即依止阿賴耶識中功能差別種子，諸法自性分類差別因此生起，是名分別自性緣起，以此種子能為分析差別種種諸法自性之因緣性故。或云：能使分別種種諸法自性者，即此種子為彼之因緣性故也。又此中有無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死、十二支之緣起。此十二支，辨愛非愛果之義，略如上述。論自釋云：以自十二有支，於善趣能分別可愛異熟果種種自體，為其緣性，故曰分別愛緣起；於惡趣能分別不可愛異熟果種種自體，為
其緣性，故曰分別非愛緣起。二類合說，故名分別愛非愛緣起也。
壬四 顯迷
癸一 法釋
於阿賴耶識中若愚第一緣起，或有分別自性為因，或有分別宿作為因，或有分別自在變化為因，或有分別實我為因，或有分別無因無緣。若愚第二緣起，復有分別我為作者，我為受者。
初出邪執。於阿賴耶識中者，此句通迷二緣起之文。若愚第一緣起者，謂迷阿賴耶識中功能差別為分別自性緣起義，便有如下諸異計也。
或有分別自性為因，列第一計，即數論師。彼立二十五諦，其本為二元：曰自性，曰神我。神我為各個有情不同，自性遍一切處為一。謂自性有喜、憂、暗三德，未與神我合前，三德平均，故僅成與神我對峙之二元。及與神我結合以後，因神我之要求，自性失三德之平均相，便將自體變現餘二十三諦，即是宇宙一切萬有。以是之故，計萬有之因即自性，神我但受用者，故非萬有因。分別、猶言妄計。或有分別宿作為因者，是苦行及邪命等外道計。宿作者，此類外道計萬有現世之苦樂報，皆是過去宿世造作為因而成，若將此苦報受盡，便自解脫。現世雖行善等諸行，於事無益，故唯有任運受苦而已。或有分別自在變化為因者，是大自在天計。彼計萬有皆由大自在天造就，或謂萬有是大自在天變化，此亦如耶教計上帝然。或有分別實我為因者，是計有實在之自我者，謂有自我為萬有因。但其中，有計為其體周遍者，其體極微者，大小不定者，即蘊、離蘊、不即離等，廣如成唯識論破我中說。此計實我即計自生，計自性等即計他生，或共生。有見自他共生俱有過，欲避其過，計無因緣自然生者。謂烏自黑、鵠自白等，即文中或有分別無因無緣是也。此上五計，皆是迷於第一緣起之理者。
若有愚第二緣起者，謂於阿賴耶識中，分別愛非愛異熟果相之緣起理有迷，則於上實我計中，又生出我為受者、作者、二計差別也。分別我為作者者，是勝論師計；分別我為受者者，通數論、勝論二師計。數論唯計我是受者，受用自性所變之二十三諦；勝論通計我能作受；皆如成唯識論中廣解。即現代西洋心理學之計，重意志者，亦成此中之計我為作者；重感情智識者，亦成此中之計我為受者。雖名言有異，而義略同也。
癸二 喻釋
譬如眾多生盲士夫，未曾見象，復有以象說而示之。彼諸生盲，有觸象鼻、有觸其牙、有觸其耳、有觸其足、有觸其尾、有觸脊梁。諸有問言：象為何相？或有說言：象如犁柄；或說：如杵；或說：如箕；或說：如臼；或說：如帚；或有說言：象如石山。
此二緣起深細，彼等又曾所未聞，致以少分之摸索，便計為全體皆是，故以生盲說象，喻其興計之謬也。譬如有象，多生來即盲之士夫，因生盲故未曾見過象為何物，復有不盲者，以象之名及其形狀為示說之。彼生盲聞名已，知是有法，然目終不能見。即手摸之，因象體甚大，摸者各獲體之少分：或有觸其鼻者，有觸其牙者，觸其耳者、觸其足、尾、脊梁等者。諸有不盲者，試問彼言：適汝所摸，象為何物？彼諸生盲便以習常捉持所知識者，顯其象形。故觸牙之長者，則說象如犁柄；其觸牙之尖者，則說象如杵；其觸耳者，則說如箕；觸足者，說如臼；觸尾者，說如帚；觸脊梁者，說如石山——此石山可指石砌之假山。然此諸生盲，唯以少分概全體，胡可笑也！
癸三 合釋
若不解了此二緣起無明生盲，亦復如是。或有計執自性為因，或有計執宿作為因，或有計執自在為因，或有計執實我為因，或有計執無因無緣；或有計執我為作者，我為受者。阿賴耶識自性、因性及果性等，如所不了象之自性。
若不曾解了此二緣起，無始時來為無明所迷者，如生來即盲之士夫。亦復如是者，即以生盲計象體如犁柄等，合外道之計自性等也。或有計執自性為因至我為作者，正列所計之相，如盲所說如犁柄等言也。其中象之一法，即喻二種緣起，故文中云：阿賴耶識至象之自性。果性等者，等取十二支中諸支，不別列也。
壬五 略說
又若略說：阿賴耶識，用異熟識、一切種子為其自性，能攝三界一切自體一切趣等。
上來已廣明阿賴耶識緣起相，但恐難知阿賴耶名與因果二名之範圍寬狹，故今又為總略而明之。顯此阿賴耶識，即用異熟識果性及一切種子因性，合為其自性。非自性外有因果二性，亦非因果性外別有此自性也。換言之，即將一識全體為自性，分二分為因果二性是也。欲明此識為有之必要，故云：能攝三界一切自體一切趣等。三界、謂欲、色、無色三界，此三界之體即此識，餘色心等皆有間斷處時故。一切自體、謂一切有情相續之各個自體，亦皆是此識也。一切趣、謂天、人、畜生、餓鬼、地獄、五趣。等者、等胎、卵、溼、化四生，其體亦皆是此阿賴耶識也。
壬六 頌說
癸一 頌種子
此中五頌：外、內不明了、於二，唯世俗、勝義。諸種子，當知有六種：剎那滅，俱有，恆隨轉應知，決定，待眾緣，唯能引自果。
初十二字，辨二種之別相。外、謂身外之榖麥等種，內、謂阿賴耶識中功能差別諸法種。不明了、謂無記性，不可明了記別也，是外種性。於二、謂內種性，通於明了之善不善及不明了之無記二類。唯世俗、謂外種之法，實非種子，唯就世間俗情之計，假立種子之名。在四世俗中，是初世俗攝也。勝義謂內種，實是有法種性，對前外種劣故是勝，外種假故，此是實義，即四勝義中初勝義也。但此種若對真如等勝義，此亦成世俗。即內種通世俗、勝義之二，外種唯是世俗也。
諸種子至引自果，明種子之定義。定義有六種，故云：諸種子，當知有六種。剎那滅者，謂種子之體，剎那剎那，纔生即滅，有勝功力。此遮常住、真如、法性等諸無為法及神我等非種子也。若亦是種，便非無為，成過失故。俱有者，謂種子之因與現行果，是同時俱有和合，方名種子，此遮前後非現、他身非俱等法非種子也。恆隨轉者，謂此功德，要能長時一類相續至生現行，方名種子。此遮轉識轉易間斷，與種子法不相應故。又此識中功能差別，未至生起便有對治，因中即斷，但名習氣，非種子也。應知二字，通上下文，是教令之辭。謂此上三義及下三義，應當了知也。決定者，謂此功能，隨能熏法之差別性，決定各別親生善等方是種子。此遮異類因生異類果等執，異類相望，僅為增上引因，非親生種子也。待眾緣者，謂此功能非獨能生，尚待外眾緣，以有待故，非一切時皆能生起，是種子義。此遮計自然因等，及緣俱有等執非種子也。唯能引自果者，謂此功能，唯獨能引自類別別心色諸法。換言之，即色種子引生色法，心種子引生心法，乃至若色若心法中，一種子僅引生一法，方是種子。此遮外道一因引生一切果，及餘部心色互為因緣等計非種子也。具此六義，方成種子。精微深義，如成唯識論釋。
癸二 頌熏習
子一 正明
堅、無記、可熏、與能熏相應；所熏非異此，是為熏習相。
此中熏習之定義，僅明所熏之四義，因明阿賴耶識故。
堅者，是恆住義，非堅密也。謂此識一類相續能持習氣，方是所熏。遮聲風等其性不住，及前轉識有間斷等，非所熏也。無記者，謂此識性是平等，無所違逆，能容習氣，方是所熏。遮佛第八性唯是善，不受熏也。可熏者，謂此識自體自在，性非堅密，能受習氣，方是所熏。遮真如等及心所法，非所熏也。與能熏相應者，相應即和合，謂此識與能熏法要同時同處，不即不離，方是所熏。遮剎那前後及他身等，非所熏也。所熏非異此者，異、猶言離，謂以四義料簡所得之所熏法，非離此阿賴耶識更有餘法是所熏也。能熏四義，今略補述：
一、有生滅，謂此法非常，息息生滅，乃是能熏。此遮無為等法非能熏也。二、有勝用，謂此法勢力增盛，能引習氣，乃是能熏。此遮異熟無記性之心心所等非能熏也。三、有增減，謂此法有勝用而可增減，攝植習氣，乃是能熏。此遮佛果善法，無增減故非能熏也。四、與所熏和合而轉，謂此法與所熏同時同處，不即不離，乃是能熏。此遮他身及剎那前後也。以此四義料簡之結果，唯非異熟之七轉識及彼相應心所，方是能熏，餘法俱非。此能所熏八義具時，是為熏習之行相也。此熏習義，亦如成唯識論廣明。
子二 破執
六識無相應：三差別相違；二念不俱有；類例餘成失。
小乘諸師立熏習義，唯計有六識，不許後二，故此破彼執也。六識無相應句是總出彼計之六轉識，與熏習之道理不相應也。何以故？若以貪等為能熏，心王為所熏，但此心王有間斷時，則應失一切種子，故成過也。若謂六識互熏，但六識之所依根，所緣境，所托作意，各別不同。此三既有差別，則不俱起，不俱起故，與熏習之道理成相違也。若言六識前念熏後念者，但二念不能俱時而有，時既不俱，便不能熏習。若復救言：雖有前後及六識之各依緣等不相應，但同是識類，以同類故便成熏習。則應破言：若以同類故成熏習者，則應例推餘六根，前五色根與第六意根同根類故，應成熏習。餘五蘊法，同蘊類故應有熏習。乃至廣說有為無為、有漏無漏、若聖若凡、一切諸法，同法類故，應有熏習。若許、便無聖凡、因果等義，成大邪見。然汝不許！何能以類便成熏習耶？既有如上諸過，應知六轉識無熏習義。許有第八，便無過最勝也。
癸三 頌引因
此外、內種子，能生、引應知。枯喪由能引，任運後滅故。
文中雖列二因，生因如上廣明。恐執唯有生因，故出二因，明尚有引因也。引因、謂間隔相望有引遠殘果力之因，非同直接有生近正果力之因也。
此中外內二類種子，各有能生及能引二因，非唯生因，應當了知。何者為例？故引外種所引遠殘之枯槁柴草果，及內種所引遠殘之喪後屍體果為證。若但有生因，如禾割後，即應無榖子及榖草等；人死後，即應無屍骸骨等。此二種之不頓滅者，即是由有種子餘勢為能引因，令所引自體，任運於後後時中漸漸滅盡。是故應知：外內二類種子，皆有與遠殘果為引因之義也。此引因之果有三義：一、不即頓滅，二、不待餘滅，三、不生新果。任運後滅故者，可約喻以明。謂如射箭，其絃之力望箭離弓為生因，望剎那剎那任運至所射處後下落為引因。外內種義，可例知也。
壬七 別頌
為顯內種非如外種，復說二頌：外或無熏習，非內種應知。聞等熏習無，果生非道理。作、不作，失、得，過故成相違。外種內為緣，由依彼熏習。
此乃別以二頌，頌二種之不同也。文云：為顯示內種是真種子，非如外種之假名種子；又顯示內種之因果條件，非如外種之不定，故復別說二頌以明也。
第一頌明熏習有無。或、顯不定義。謂外種子之成就，其所須之熏習，或有或無不決定；如苣蕂與與花香，可云有熏習，與牛糞等資養料，則無熏習。內種則決定由熏習有——本論同唯識論熏生義——無無熏習之義。或無漏種子等雖有本有，而示決定由熏習而長——此約二俱義說——。故應當了知，或無熏習之義，唯是外種非內種子也。換言之、即內種定有熏習，外種有無不定，是其異也。設問曰：內種何故定要有熏習耶？若無何過？答云：且如修學無漏法者，聞所成慧等熏習若無有，其所期之初地無分別智果，乃至佛無上菩提果能生起者，非道理也。無因有果，則應闡提即如來，羅漢即異生，菩薩三無數大劫修行者，不成無益之苦行耶？是故內種定有熏習，不同外種也。
作不作至相違二句，明外種因果有作而反失，不作而反得之亂義；內種不然，故有異也。外種作而反失者，如種榖未發芽而反失壞。又不作而反得者，如稊稗等。內種若同外種，則應有不修善而生天乃至成佛，行善而反墮地獄，造惡不受惡報等，便成過失。是故應知內種外種有分成相違義也。相違、猶言不同也。
外種至熏習二句，明外種實非種子，內共相種依彼熏習而有也。設問云：內種外種既同是種子，則功能作用等皆應同，何故而有如上之差別也？答曰：外種約親順增上緣，假說名種，實非因緣；如眼根實是眼識之增上緣，然而有假說為眼識種者。故外種及生引之果，皆仍用內阿賴耶識中共相種子為親因緣。然此內親因緣，亦是由前時依能熏習之心心所，緣彼器界共相法熏習而成者也。故內種亦為彼因緣，外種實非種也。
壬八 緣受
復次、其餘轉識普於一切自體諸趣，應知說名能受用者。如中邊分別論中說伽陀曰：『一則名緣識，第二名受者，此中能受用，分別、推心法』。如是二識更互為緣，如阿毗達摩大乘經中說伽陀曰：『諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性』。
上來已廣明第八緣起道理，其餘諸識名受用者，與此識之緣起關係又如何耶？復次其餘至能受用者，總舉。受者識、是三乘共名，雖通第七識，今且就前六識為論。諸趣、即天等五趣。一切自體、即第八識異熟果。謂其餘諸轉識，普遍於三界、五趣、四生一切有情自體為能受用者，故應知說名能受用者識也。為證此名及與第八互為因果義，引下二至教量也。
一、如中邊分別論——即辨中邊論，謂辨明何者是中道義，何者是邊執義。分別即辨也——中之伽陀。第一阿賴耶識，則名四緣中之因緣識。第二諸轉識，當知名受者識，即指前六心王，內依六根——自性受，外緣六塵——境界受，故六識是能受用之識也。此受用義中，能受用、是受蘊心所有法，分別、是想蘊心所有法，推、是行蘊心所有法；非受者識，乃受者相應之心所也。此頌重在第二句文，證轉識名受者。
二、為證上來根本及轉識更互為因緣之理由，故引阿毗達摩大乘經中所說之伽陀。諸法者，通指轉識相應心品能所緣等一切諸法。於識藏者，謂於阿賴耶識中攝藏彼諸法之種子，是親因緣義。無性引瑜伽，兼明阿賴耶識現為根本依義名攝藏，是增上緣義。識於法亦爾者，謂阿賴耶識，亦攝藏於前轉識等諸法中也。因此識中種亦是彼法所熏成，以所從能，故言攝藏，亦是依因緣義。又無性釋中，由前轉識等之善惡業力，能熏引第八識，令將來受種種異熟報，亦名為於諸法攝藏，是增上緣義。雖各有二說，其正義為因緣，非增上緣也。更互為果性者，謂諸法是此識中種子所生之果體性，此識中種子是諸法所熏之果體性。亦常為因性者，謂種子為諸法之生因性，諸法為種子之熏因性。更互二字及常字，可二句中通用。謂更互常為果性，亦更互常為因性也。此頌，如成唯識論中廣解。
辛二 開立四緣
壬一 問愛非愛
若於第一緣起中，如是二識互為因緣。於第二緣起中，復是何緣？
此亦承上明本轉二識文來。上來二緣起，若於第一分別自性緣起中，已明本轉二識互為因緣，是四緣中之因緣攝。其於第二分別愛非愛緣起中，如是本轉二識，在四緣中，復是何緣攝耶？
壬二 答增上緣
是增上緣。
是增上與助力之緣也。如因有無明故而發諸行，無明為諸行之增上緣。行緣識，識緣名色，亦復如是為增上緣。二識相望之增上緣，如上互為因果頌中釋也。
壬三 問受者識
如是六識，幾緣所生？
如是六種轉識，除因緣外，從幾種助緣之所生耶？
壬四 答三助緣
增上、所緣、等無間緣。
謂有三種助緣：內依六根為增上緣——是親順能生之增上緣；外緣六塵為所緣緣；依自類前剎那謝滅之開導識為等無間緣。其餘作意等，亦是增上緣攝。故除因緣外，有三緣也。
壬五 結成四緣
如是、三種緣起，謂窮生死、愛非愛趣、及能受用，具有四緣。
如是上來所明之分別自性、及分別愛非愛、並能受用者之三種緣起，隨其所應，有具四緣者，謂心心所法；餘唯增上、因緣之二緣也。論自釋云：謂窮盡生死之自性緣起、與愛非愛緣起、及能受用識緣起。總之，具有四緣。然色法等，非定具四緣也。此四緣中，主要者是因緣，故論廣明。增上兼要——通一切之生起故——，然有順違及疏遠等。其餘二緣唯限心法，故不廣釋也。
丁二 推證其有
戊一 總推其有
己一 總問
如是已安立阿賴耶識異門及相，復云何知如是異門及如是相，決定唯在阿賴耶識，非於轉識？
此阿賴耶識，若名若相，雖上來引聖教量證其定有，但又依何種勝理，可見若名若相唯詮第八，非餘轉識，而證第八是定有耶？為釋此疑，故以下之五義，推出正理以證明其決定是有。
己二 總答
由若遠離如是安立阿賴耶識，雜染清淨皆不得成：謂煩惱雜染，若業雜染，若生雜染皆不成故；世間清淨，出世清淨亦不成故。
由若遠離至皆不得成者，總出若無第八識，則無雜染清淨法，故成過也。謂煩惱至亦不成故者，列三雜染不成及清淨不成之名也。雜染者，謂雜亂不純，染污非淨。煩惱者，謂煩擾惱害。煩惱雜染，此有二類：一、自性雜染，謂根本煩惱及隨煩惱心所有法，自體即是煩擾惱害故。二、相應雜染，謂與煩惱心所俱起之王所，自體或善或無記，非煩惱性，唯因與煩惱心所相應俱起，故亦成煩惱雜染。如鏡自體本是明淨，只因與塵垢共住，故失其明淨之相。此之二類，皆名煩惱雜染。業雜染者：業為諸行業，今唯取雜染者，其體是行蘊中思心所法，以思之發身語意之動作，名為業也。此行業因煩惱發者，故亦是雜染。生雜染者：謂業雜染所引感之異熟果，故亦名雜染，實是無記。又雜染約有漏為論，則有漏心所善行及異熟果，皆名雜染也。此三雜染，即常徒所謂之惑、業、苦也。世間清淨者，謂屬世間所攝之清淨法，指色無色界諸戒善、禪定，伏欲界之雜染，故云清淨也。言世間攝，表有漏法。清淨、表善性。出世間清淨者，謂三乘無漏法，非世間攝。此三染二淨，是凡聖、因果之所基，若撥此染淨，則成大邪見。既許有此染淨諸法，則亦應許有其所依，其所依定非餘轉識，至下廣明。故知決定別有第八阿賴耶識，為諸淨染之所依也。
戊二 別證其有
己一 以三雜染證有
庚一 以煩惱雜染證
辛一 徵
云何煩惱雜染不成？
若無此識，云何煩惱雜染不成耶？今當廣說。
辛二 釋
壬一 總明
以諸煩惱及隨煩惱，熏習所作彼種子體，於六識身，不應理故。
若以諸貪瞋等根本煩惱，及忿恨等諸隨煩惱為能熏法，以六識身為所熏法，則其熏習義，及熏習所作成之彼貪等種子體，於六識身聚中攝藏，俱不應正道理。以六識身非所熏持種之識故。所熏四義如上明，六識既非，云何持種？既不持貪等種子，則現煩惱亦無，故云：煩惱雜染不成也。根本煩惱者，謂此貪等煩惱，亦是一切煩惱之依止也。隨者、有二義：一、隨性，即性類等者。二、隨體，即前分位者。其隨染、隨增二義，如俱舍明。身者、是聚義，謂六識各各起時，必有同起之相應心所等成一聚也。如名身、句身、文身然。
壬二 詳辨
癸一 就當界六識身明
子一 以眼識明
丑一 出計
所以者何？若立眼識貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅，此由彼熏，成種非餘。
以下，即詳細辨明六識身不能受熏持種，別有第八之義也。所以者何？是追徵語。若立眼識至成種非餘，即正出外計也。謂汝若安立：眼識——為所熏法，與貪等六根本煩惱及隨煩惱俱生俱滅，此眼識由彼貪等熏習，便成貪等種子，非是餘法，故無第八識。
丑一 破執
寅一 正破
卯一 舉已滅
即此眼識，若已謝滅，餘識所間，如是熏習、熏習所依皆不可得。從此先滅餘識所間，現無有體眼識與彼貪等俱生，不應道理，以彼過去現無體故。如從過去現無體業，異熟果生，不應道理。
即此眼識至果生不應道理，文分三段：
一、明無熏習，所依二義。即此至皆不可得者，謂即此眼識，倘若已經謝滅，第二念為餘耳等生起所間隔，當此無眼識之時，貪等未必亦無。如是無眼識故，其熏習義與熏習所依止之法，二皆不可得也。此二既無，如何有煩惱雜染種？故煩惱雜染不成。
二、別明無熏習義。從此先滅至現無體故者，謂若依從先前已滅，第二念又為餘識所間隔，現在無有自體之眼識，俱生俱滅以成熏習，不應道理。以彼已過去之眼識，現在已無有自體故。既無體、則不能與有體法相熏習也。
三、以喻重顯無熏等義。如從過去至不應道理者，義謂業之功能，僅為一次招引異熟之用。如榖等種子，僅發一次芽。過去現無體業，即是已引現法起後滅歸過去之業，此業無體亦無用。若言從此入過去世，現在已無體用之業，更有新異熟果為彼引生者，不應道理。若更能引，則阿羅漢及佛無捨異熟之一日，亦應更受生死苦也。故成大過！已滅眼識，亦復如是，更無俱時熏習及持熏習之義也。
卯二 舉相應
又此眼識貪等俱生所有熏習，亦不成就。然此熏習不住貪中，由彼貪欲是能依故，不堅住故。
明眼識為能熏，貪等為所熏，不應理也。現行之眼識，雖可能與貪等俱生，但所有之熏習義，亦不得成就也，因眼識時有間斷故。或謂眼識於貪等俱生熏習亦不成就，以此熏習所成種子，不得住貪等心中故，由彼貪欲等唯是能依心所法故，不為餘依，非自在故。又以貪等不一類相續常堅住故，亦非受熏持種之法也。
卯三 舉餘識
亦不得住所餘識中，以彼諸識所依別故，又無決定俱生滅故。
若轉計云：此貪等相應眼識所熏成種子，住餘耳等識中，故無如上諸過。此亦不然，此眼識及貪等熏習，亦不得安住於所餘耳等五識之中。以彼餘諸識及此眼識所依之根，各個別故。依既各別，則無定俱生之關係，非如第八為共依也。故餘識亦不得持種。又、諸餘識無決定俱生俱滅之定義，故亦無受熏持種之義也
卯四 舉自體
亦復不得住自體中，由彼自體決定無有俱生滅故。
彼救言：眼識熏者住眼識中，貪等熏者住貪等中，各持自種，為將來生起之因，無上諸過。此眼識等熏習亦復不得言各住自體中，何以故？由彼各各法自體是一法，無一念頃有二眼識並生之理故。若是二法，方可云有俱生俱滅成熏習義。既是一法，與誰俱熏習耶？若復救言：眼識與貪等並熏，各種歸各法自持，故無過者。此亦不然，並熏非自受熏，持種云何自持？受熏、持種互相違故。
寅二 結破
是故眼識，貪等煩惱及隨煩惱之所熏習，不應道理。又復此識非識所熏。
以上種種道理，是故應知：眼識與貪等六根本煩惱及二十隨煩惱互相為所熏習，不應道理，結前二破。又復此識非識所熏者，謂此眼識亦非可以餘耳等五識為所熏；所依別故，又無決定俱生滅故。亦非可以自眼識為所熏，自不能熏自故。結後二破。
子一 例明餘識
如說眼識，所餘轉識亦復如是，如應當知。
如上來說計眼識受熏持種諸過，若計其餘耳、鼻、舌、身、意五轉識受熏持種，亦復有如是諸過。如其耳等各隨各應，皆當了知。前六轉識持雜染種皆有過，雜染便不得成。若許別有第八受熏持種，便無過也。
癸二 從上地六識明
復次、從無想等上諸地沒來生此間，爾時煩惱及隨煩惱所染初識，此識生時，應無種子。由所依止及彼熏習，並已過去，現無體故。
若無賴耶，上界來下界生，下界煩惱應無因生，故煩惱不成。無想、即無想天，此天五百大劫中無六識。等、即無想以上空識等諸地，無下界染識也。沒、即是死。此間、即欲界。所染初識、即從上來下最初為下界本隨二類煩惱所染污之結生識也。若不許有第八識、唯六識者，則從上界無想天等諸地死後來生此欲界之有情，此有情在來生之時，必應有為下界煩惱及隨煩惱所染污之最初生識。但彼無想天諸地中，此下界染識種已無持者——無想全無六識，諸地無下染識——，此間所染初識生時，便應成無因生，無種生故。何故知無？由下界染熏成種所依止之下界六識，於無想天等中已無，所依無故，熏習亦失。並成過去已滅無法，現在皆是無體，故能依之種子，熏習成之種子，亦皆已無，故成斯過。若許有第八識持種來生，便無斯咎。
癸三 從聖位轉識明
子一 明現種應無依
復次、有對治煩惱識若已生，一切世間餘識已滅，爾時若離阿賴耶識，所餘煩惱及隨煩惱種子，在此對治識中，不應道理。此對治識，自性解脫故，與餘煩惱及隨煩惱不俱生滅故。
下依三乘初入聖位，所有淨智相應轉識，明非持染種也。對治煩惱識者，煩惱、是所對治障，識、是能對治道。此明能治，即三乘見道位無分別智相應淨識也。一切世間餘識已滅者，謂世間攝除阿賴耶識之所餘識，皆已謝滅，此約六轉識為論。若通第七，第七亦轉，則滅染污一分。更有大乘生空、二空之別，此不詳說。所餘煩惱及隨煩惱種子者，即除三乘見道所斷分別煩惱隨煩惱現行，及俱生煩惱隨煩惱現行，此——位中無染現行法故——所餘之俱生惱惱及隨煩惱種子，此種定應是有，修道位中起現行故。此種若亦斷滅，初果應同羅漢，初地應等如來，便成大過。
又能對治煩惱之淨識若已生起，則除阿賴耶外，所餘世間攝一切轉識便已謝滅，性相違故，如明鏡喻。當此見道無染識時，若不許有無記性之阿賴耶識，則所餘之俱生煩惱及隨煩惱種子，亦應斷滅，無所依故。若轉謂即在能對治識中者，亦不應道理，何以故？一、因此能對治識之自性，是極清淨解脫法故，何能容彼？二、此能對治識是清淨法，彼餘煩惱及隨煩惱是染污法，定不能俱生俱滅故。若許有第八識持種，便無是過。
子二 明後染應不生
復於後時世間識生，爾時若離阿賴耶識，彼諸熏習及所依止，久已過去現無體故，應無種子而更得生。
後時、即修道位。謂復於出見道後修道時中，其世間攝之識生，所餘煩惱等種亦隨起。當爾見道時中，若離阿賴耶識，則彼未入見道時所有之諸熏習，及熏習所依止之染識，於初入見道即滅，久已成過去無現前體之法。此熏習及所依止且成已無，種更何有？故若有此世識及染法生者，則應成無種子因緣而更能生果之外道。若許別有第八，則無過也。
辛三 結
是故若離阿賴耶識，煩惱雜染，皆不得成。
上來從當界、上地、聖識、三種正理為證，是故應知若離阿賴耶識，則煩惱雜染皆不得成，是故定有此識。
庚二 以業雜染證
辛一 徵
云何為業雜染不成？
上來煩惱雜染不成已知。又云何可知業雜染不成之理耶？
辛二 答
行為緣識，不相應故。此若無者，取為緣有，亦不相應。
業、即福等三行，若不許有阿賴耶識，則十二支中行為緣生識之理亦不相應也。何以故？六轉識於結生時無，次生起乃名色之名，故非此識。染意亦於中有中滅，故無別為此識之法，更何能為名色之緣耶？問曰：若此緣無，有何過耶？曰：此若無者，則取支為緣起有支亦不相應也。何以故？以識等種為愛取等潤後有生後功能，名有支故。未潤之識等尚是無，更何能成已潤之有？有、取既失，業依何立？以是理故，若離阿賴耶識，業雜染亦不得成也。
庚三 以生雜染證
辛一 徵
云何為生雜染不成？
上二雜染不成之理已明，其生雜染云何亦不成耶？
辛二 釋
壬一 從生時識明
癸一 總答
結相續時不相應故。
若無賴耶識，結合赤白受生相續之理，不相應故。此不相應，便不能結生，故生雜染不得成也。
癸二 別解
子一 明欲界生不成
丑一 和合識不成
寅一 示結生相
若有於此非等引地沒已生時，依中有位意起染汙意識，結生相續，此染汙意識於中有中滅，於母胎中，識羯邏藍更相和合。
非等引地，即欲界散心地。等引是定等引地、即上二界定心八地也。中有、是四有之一，死後生前中間之有情位，名為中有。羯邏藍、此云雜穢，即赤白相和，狀如凝酥，是胎中初七日位名也。又謂若有有情於此欲界散心地沒已，乃於此散心地受生時，彼有情依中有位最後剎那之意根，起染污意識，結合赤白，受生相續不斷——是持識力——。但此染污意識，亦於中有位最後剎那中滅，因結生時是極重悶絕故。初入母胎時識與羯邏藍更相和合，攝持赤白以為自體同安危者，是識即名和合識，亦名相續識，即十二有支中識支是也。
寅二 牒計徵破
卯一 牒計
若即意識與彼和合，既和合已，依止此識，於母胎中有意識轉。
若不許有阿賴耶為和合識，計即意識於中有最後剎那，與彼羯邏藍和合名和合識。既此意識與彼和合，次生有最初剎那後，依止此和合識之舊意識——是所依，於母胎生有位中，有新意識轉起——是能依，是故不須別有阿賴耶識為和合識。
卯二 破執
辰一 有二意識破
若爾、即應有二意識，於母胎中同時而轉。
三乘共許同處、同時、同類之法不得同起，無容處故，有無用故。故有二意識於母胎中共轉，便違三乘共許道理。此謂若計依舊意識有新意識得同時生者，即應有二個意識於母胎中同時而轉也。若計即是一意識者，亦不應理。彼和合識恆時是無覆無記性，依起意識則通三性，性不同故，故非一也。若許賴耶為所依識，便無其過。
辰二 以三因由破
又即與彼和合之識是意識性，不應道理。依染汙故，時無斷故，意識所緣不可得故。
文分二段：又即至不應道理，是立宗。謂又決定計與彼羯邏藍和合之識，是中有位依意根所起之染汙意識，為此和合識體者，不應道理。何以故？有三因故。一、此生有位新生意識之所依識，便成染污性故，但結生識定是異熟無覆無記性，故不應理。二、此和合識即相續識，於中有生有等時皆無斷，持赤白故；意識有斷，此時是極重悶絕故，故不應理。三、意識若有，其所緣之境必明了可得，意識以粗顯境為所緣故。但此位中，意識所緣之明了粗顯境定不可得，故知此位，定無意識。以此三因，故意識為和合識性，不應道理。若許阿賴耶識，即無此過
辰三 設雙關徵破
巳一 牒計
設和合識即是意識：
謂假設許汝計和合識即是意識：
巳二 設關
為此和合意識即是一切種子識，為依止此識所生餘意識是一切種子識？
汝意以此和合意識即是一切種子識耶？抑依止此和合意識所生之餘意識，是一切種子識耶？
巳三 責破
若此和合識是一切種子識，即是阿賴耶識，汝以異名立為意識。若能依止識是一切種子識，是則所依因識非一切種子識，能依果識是一切種子識，不應道理。
若計此中有最後剎那後與羯邏藍和合之意識，即是一切種識者，應知即是阿賴耶識，汝不過以異樣之名，將此阿賴耶識，說為意識而已。餘轉識非能持種，不名一切種識，前已辨故。若不以和合識為一切種子識，反以能依止此和合識所生新意識，謂是一切種子識者，則所依之因識，非一切種子識，能依之果識，反計是一切種識，不應道理。以因果相反故。
寅三 總非結正
是故成就此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。
以是理故，成就此中有位後一剎那與羯邏藍和合之識，決定非是意識，有上諸過故。但是阿賴耶果相異熟識，亦但是阿賴耶因相一切種子識，二相總合，即是自相。故應知和合識，即是阿賴耶識也。
丑二 執受識不成
復次、結生相續已，若離異熟識，執受色根，亦不可得。其餘諸識，各別依故，不堅住故；是諸色根，不應離識。
上和合識，約中有未入生有初結生識明，此執受識，約有生來至未死前識明。在一期中，能執持色根令不壞及生覺受之識，即阿賴耶識，如上已成訖，今唯證非轉識而已。從初結生相續不斷以來，乃至未死以前，設若離阿賴耶識，能於一期中執持色根，令生覺受之識，必不可得也。以唯阿賴耶識總為諸色根依，其餘諸轉識，皆各各別有所依根，故無有一識能獨執受有色諸根也。前五識別依可知。第六、七識不依色根，故亦不執受。又餘轉識，性通善惡，忽上忽下，世出世等，不堅住故。若根由餘轉識執受者，其轉易位便應捨而改取。若外救言：色根不必有識執受。此亦非理，若無識執受者，應同死屍，不久當壞。故諸色根於一期中不應離識。又滅定等位中，有情色根不壞，故執受識，非諸轉識，唯是第八阿賴耶識。
丑三 相依識不成
若離異熟識，識與名色更互相依，譬如蘆束相依而轉，此亦不成。
名者、是受、想、行、識四非色蘊，色者、即母胎羯邏藍，識、即與彼五蘊對立之和合識。謂若離此異熟阿賴耶識，如世尊說：『識與名色，更互相依，譬如蘆束相依而轉』，此識亦不得成。除阿賴耶識，更無可為與彼名色相依而轉之識體故。因諸轉識，若王若所皆名攝故。亦不可說識與名是一法，因同時更互相依，如二蘆為束，非一法故。若許別有阿賴耶識為此識體，便無是過。
丑四 識食識不成
若離異熟識，已生有情識食不成。何以故？以六識中隨取一識，於三界中已生有情能作食事，不可得故。
食以能資持長養身命令不斷為義。佛說食有四種：一、段食，是色法變壞時，能資養身命，即人類所食之飯等。二、觸食，是根境相觸以資益身命，通六轉識。三、思食，是由希願之意識，以資益身命。四、識食，是能任持身命令不壞滅，故亦名食。若離此異熟阿賴耶識，已受生後有情所任持身命之識食，亦不得成。有前轉識何以不成識食？以六轉識中隨取其一識，皆不能任持身命——如上不能執受色根中說——故不能作食。又於六轉識中，任隨取其一識，於三界中皆有間斷——二禪上無五識，無想天等無意識——故於三界已生有情能作食事，定不可得。即六識離合亦不能於三界中能為已生有情作食事，不遍三界故。若許別有阿賴耶識為已生有情作識食，便無上過。
子二 明色界生不成
若從此沒，於等引地正受生時，由非等引染汙意識結生相續。此非等引染汙之心，彼地所攝，離異熟識，餘種子體定不可得。
從此下界沒，上生於等引地中之有情，於正受生時，是由下非等引散心地之染污意，趣上界地結生相續。但此能趣之非等引地意識中，能為染污之心。是彼定地所攝，以餐定味等為染污，非貪五欲等故。若離異熟阿賴耶識，以餘法為持彼上地染污種子之體，定不可故。——餘不能持種如上明——持種之識無故，餘種子體亦定不有，離所依必無能依故。彼上地染污心種子尚不得有，則所起彼上地之染污現行，更何從能有耶？彼上地染污心若無，則不能生上地，故成過失。換言之，即自欲界死上生色無色界，於將結生時之意識，仍是欲界所攝，其所有之染污，則上界攝。若不許有異熟識持彼染污種子，則彼種子定不可得。更云何能於將結生時，欲界所攝意識上，得起上界所攝之染污耶？若許別有阿賴耶識持彼上地染污種子，此時生起便無過也。
子三 明無色界生不成
復次、生無色界，若離一切種子異熟識，染汙善心應無種子，染汙善心應無依持。
無色、即空、識等四無色天，唯有第六七八識，及其相應心所等。染污善心者，以彼心是定故善，有愛味等是染污，故名染污善心。謂初生無色界之有情，若離第八因相一切種子識，唯第六識者，第六識仍是下界所攝，無能生彼無色界染污善心，故彼染污善心應無種子。若離第八果異熟識，唯第六識者，此下界所攝之第六，非彼無色界染污善心所依，亦非能持彼染污善心種子。彼無色界染污善心無因及依，生不應理。若許別有阿賴耶識所攝受故，從自種生——有因，為所依故——有緣，生便無過。
壬二 從出世識明
癸一 總明四天
又即於彼，若出世心，正現在前，餘世間心皆滅盡故，爾時便應滅離彼趣。
謂又即於彼無色界中，無色身依，亦無第八唯第六者。若出世之無漏心正現在前時，此是能對治世間心故，餘世間心此時皆滅盡，則當此無漏出世心正現在時，便應滅離彼無色趣；以唯是出世無漏心故。然實不離，故成相違。若許第八仍屬世間，便無上過。
癸二 別明二趣
若生非想非非想處，無所有處出世間心現在前時，即應二趣悉皆滅離。此出世識，不以非想非非想處為所依趣，亦不應以無所有處為所依趣，亦非涅槃為所依趣。
非想非非想處者，謂此處非同空無邊處、識無邊處之有想，亦非同無所有處之無想，故立斯名。即三界最上之有頂第一有也。此天定重於慧，極為闇鈍，非出世心所依生趣。無所有處出世間心現在前時者，謂此天之心較明利，能生出世間心。故非非想處之有情，欲起出世心，必須先轉第六識為無所有心，依此方生出世間心。但此時中有情屬第一有，第六轉識屬無所有，依生之出世心非世間攝。若不許別有第八唯第六者，則此出世心現在前時，即應第一有及無所有二趣悉皆滅離。彼是世間，猶如明闇定不同時。又若無第八識，此出世心，便無依趣。因此出世識不以非想非非想處為所依趣，彼闇鈍故，是世間故。亦不應以無所有處為所依趣，心雖明利亦世間故。然亦不以無餘涅槃為所依趣，此出世心初起之時，有餘依故，尚有修所斷惑種故。所依無故，能依亦無，故亦成過。若許別有第八阿賴耶識，二趣可不滅，此心亦有依，故無咎也。
壬三 從沒時識明
又將沒時，造善造惡，或下或上，所依漸冷。若不信有阿賴耶識，皆不得成。
將沒時者，即六識已滅，身體尚煖時。造善造惡、或上或下、所依漸冷者，所依即身，為諸根等所依處故。謂第八識是持煖壽之識，此識捨時其身便冷。造善之人，白業引故，死當上生，故所依身從下漸冷，體全冷時即命終也。造惡之人，黑業引故，死墮三塗，故所依身從上漸冷，體全冷時即命終也。若不信此第八阿賴耶識唯執有六識者，此死時入悶絕位已，無六識故，此上下漸冷事，應不得成。
辛三 結
是故若離一切種子異熟識者，此生雜染，亦不得成。
以上諸理為證，是故當知若離一切種子因相、及異熟識果相之阿賴耶識自相者，非但煩惱業雜染不得成，此生雜染亦不得成也。
己二 以清淨推證
庚一 世間清淨
辛一 徵問
云何世間清淨不成？
雜染不成，如上已知，且世間清淨不成，云何可見？
辛二 解釋
壬一 舉下界為證
癸一 難餘非因
子一 下界加行非上因難
謂未離欲纏貪，未得色纏心者，即以欲纏善心，為離欲纏貪故，勤修加行。此欲纏加行心，與色纏心不俱生滅故，非彼所熏，為彼種子不應道理。
纏、即現煩惱之別名。謂若無第八唯六識者，未離欲界貪等煩惱，未得色界煩惱相應心之有情——即欲界有情，用欲界煩惱所繫之善心，發心為捨離欲界貪等煩惱故，勤修超出欲界之加行。但此欲界煩惱所攝而生起之加行善心，與色界煩惱相應心不能同時俱生滅故，不成熏習，同是一意識故。此加行心，非彼色界纏心之所熏法，非無記性故，非俱生滅故，散定相違故。此加行心，尚不為彼色纏心之所熏，為彼色纏種子，不應道理。
子二 過去色纏非現種難
又、色纏心過去多生，餘心間隔，不應為今定心種子，唯無有故
轉計云：色纏心生，仍以過去曾有色纏心種，現在現起，故無有過。破云：又色纏心，過去多生種已間斷，於其中間餘心隔絕，不應更為今時生色纏定心之種子。何以故？過去色纏心，唯是無有故——即已滅無。
癸二 成此是因
是故成就色纏定心一切種子，異熟果識展轉傳來，為今因緣，加行善心為增上緣。
以是之故，成就色纏定心一切種子，是異熟識從於無始展轉傳來，為今時色界纏心生起之因緣，便無過也。然則欲纏所攝之加行又有何用耶？謂因緣雖有，若無增上緣，仍不能起。如離眼根，眼識亦不得生。故加行善心，但為色纏心之增上助緣，或引色纏心之等無間緣，非因緣也。
壬二 例餘界亦然
如是一切離欲地中，如應當知。
依上理證，如是其餘一切離欲地中生心道理，如其所應，當了知也。
辛三 結過
如是世間清淨，若離一切種子異熟識，理不得成。
庚二 出世間清淨
辛一 就聞熏辨
壬一 明正理
癸一 徵問
云何出世清淨不成？
出世間清淨法，云何亦不得成耶？
癸二 答釋
子一 引聖教
謂世尊說：依他言音，及內各別如理作意，由此為因正見得生。
世尊說、即顯是聖教量。依他言音者，即依他出世人所說之言音教法，是所聞境，在能聞邊即是聞慧。及內各別如理作意者，聞者非一，故內各別；如他所說正理，而生起與理相符之作意，是能了心，亦即思慧。由此上來所明之他言音及自作意為因，無分別之正見——即智，即得生起。此正見者，即出世間清淨法也。若離第八識，聞熏習不成，則此正見亦不得生。故世間清淨不得成也。
子二 格正理
丑一 耳意二識辨
寅一 徵
此他言音，如理作意，為熏耳識？為熏意識？為兩俱熏？
若不許有第八識者，此聖教中所說之他言音及如理作意所有熏習，為是熏在耳識中耶？抑為熏在意識中耶？抑耳意兩識俱為所熏耶？
寅二 斥
若於彼法如理思惟，爾時耳識且不得起，意識亦為種種散動餘識所間。
謂若於彼他音所說正法，起如理思惟之時，當爾之時，耳識且不得生起，故非所熏。又當爾之時，意識亦為種種境界擾亂散動餘識於中間隔，故亦非所熏。此二俱非所熏，例可知也。耳意識既不為所熏，種子應無。種子無故，現從何起？故出世間清淨法不得成也。
丑二 前後二識辨
若與如理作意相應生時，此聞所熏意識與彼熏習，久滅過去，定無有體。云何復為種子，能生後時如理作意相應之心？
謂若待至與如理作意相應之意識心王生時，而此聞所熏之意識，及與彼前時之言音，已久滅盡，成過去無，現在決定無有實體。意識及熏習法既已無體，云何復為種子而生後時與如理作意相應之記憶心耶？前後二識既不為熏，故出世清淨亦不得成。
丑三 世出世識辨
又此如理作意相應是世間心，彼正見相應是出世心，曾未有時俱生俱滅，是故此心非彼所熏。既不被熏，為彼種子，不應道理。
此與如理作意相應之心，是世間心攝，彼與正見相應之心，是出世心攝。此二意識，從無始來，曾未有時俱生俱滅，性相違故，是一識故。是故此世間心，非彼出世心之所熏。既此不被彼熏，以此為彼種子，不應道理。
癸三 結成
是故出世清淨，若離一切種子異熟果識，亦不得成。此中聞熏習攝受彼種子，不相應故。
以是理故，出世清淨正見，若離一切種子因相異熟果相之阿賴耶識者，亦不得成也。以世間六識中，受聞正法識之熏習，攝持彼出世清淨種子，不相應故。理如上明，故應信別有第八阿賴耶識也。
壬二 答妨難
癸一 答能所治難
子一 出難
丑一 染識非淨種難
復次、云何一切種子異熟果識，為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？
上來明一切種子異熟果阿賴耶識是為雜染法因，云何復能為出世能對治雜染清淨心之種子耶？雜染、清淨二性相違，阿賴耶識豈能同時為雜染，又為清淨乎？
丑二 無熏應非種難
又出世心，昔未曾習，故彼熏習，決定應無。既無熏習，從何種生？
謂出世淨心，往昔劫來未曾習故，彼出世心之熏，決定應無。既昔本無出世心之熏習，現在正見相應之出世清淨心，從何種生耶？故縱許阿賴耶識，亦有此過。
子二 答釋
是故應答：從最清淨法界等流正聞熏習種子所生。
最清淨法界，是佛所證之法界，二障之現種及二障所起法俱盡，故云最清淨。等流者，謂從佛法界均等流出之教法，與佛之法界是平等流類，即所依之他言音也。正聞熏習者：於此經教，無倒聽聞，即內如理作意也。以此說聞，即成熏習。是故應答言：此出世清淨法者，是依佛證之最清淨法界平等流出之教法，所起之正聞熏習熏成種子之所生。雖以阿賴耶識為所依止，然非以阿賴耶識種為親因緣，故無前過。此即法華經「佛種從緣起」之謂也。亦是成唯識論中新熏家義。
癸二 答自他性難
子一 出難
此聞熏習，為是阿賴耶識自性，為非阿賴耶識自性？若是阿賴耶識自性，云何是彼對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞熏習種子所依云何可見？乃至證得諸佛菩提？
此正聞熏習清淨法種，為是阿賴耶識之自性耶？為非阿賴耶識之自性耶？換言之，即此熏習所成之清淨種子，既依阿賴耶識，與阿賴耶識為一耶？為非一耶？此有何過？若即是阿賴耶識自性者——若是一者，云何又能是彼阿賴耶識對治法之種？是一體故。若非阿賴耶識自性者——若非一者，便不依彼阿賴耶識，此聞熏習種子之所依處，云何可見？無依處故、無種無正見生，乃至云何能見證得與諸佛平等之菩提？故有第八，仍有此過。
子二 答釋
此聞熏習，隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳。然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。
雖非同性，亦可為依。如眼識可依眼根，非性必同也。此正聞熏習，隨聞者一趣異熟識相續所依轉起之處，即寄在彼一趣相續異熟識中。此熏習所成之淨種，與彼阿賴耶識和合俱轉，不可分別，猶如水乳和合似一。然此熏習，非彼阿賴耶識，實是彼阿賴耶識能對治法之種子故。但隨依止，亦無過咎。
癸三 明熏習之相
子一 徵明
此中依下品熏習成中品熏習，依中品熏習成上品熏習，依聞思修多分修作得相應故。
謂此熏習中，依三慧修，有三品別。初聞正法為下品熏，次展轉增勝為中品，次更增勝為上品，每品各有三慧。或依聞所成慧為下品，聞思為中品，聞思修為上品。此三品熏習，是依聞、思、修數數多分修作，得相應故，即生正見也。
子二 別辨
丑一 略標舉
又此正聞熏習種子下中上品，應知亦是法身種子。
此正聞熏習種子，下中上三品，應知亦是法身種子，非阿賴耶識也。言法身者，是通指斷所知障生得菩提果，攝自性、受用、變化三身。對斷煩惱之解脫身，此名法身，非特指自性身為法身也。
丑二 廣解釋
寅一 明淨種非賴耶
與阿賴耶識相違，非阿賴耶識所攝，是出世間最淨法界等流性故。雖是世間，而是出世心種子性。
謂此種子，與阿賴耶識性相違故，非即阿賴耶識。以是出世間最清淨法界平等所流之性故。雖初熏時下品、中品等位，現是世間攝，而實是出世間心種子之性，故非阿賴耶識也。
寅二 顯熏習有勝能
卯一 明治作
又出世心雖未生時，已能對治諸煩惱纏，已能對治諸嶮惡趣，已作一切所有惡業朽壞對治；又能隨順逢事一切諸佛菩薩。
謂此出世心種，雖未生出世心時，然已能損伏對治諸增上貪煩惱纏，即對治煩惱雜染。已能對治諸險惡趣果，以現無感果之惑故，即對治生雜染。已能作過去一切所有惡業之朽壞對治者，即對治業雜染。上三種是斷惡。又能隨順逢事一切諸佛菩薩，即作善也。
卯二 明身攝
雖是世間，應知初修業菩薩所得，亦法身攝。聲聞、獨覺所得，唯解脫身攝。又此熏習非阿賴耶識，是法身解脫身攝。
雖此種子仍是世間，應知賢位初修業菩薩所得者，亦是法身攝。若聲聞、獨覺所得者，則唯是解脫身攝，非法身也。又此熏習，雖是世間，定非阿賴耶識，是法身、解脫身攝故。
卯三 明轉依
如如熏習下中上品次第漸增，如是如是異熟果識，次第漸減；即轉所依。既一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子無種子而轉，一切種永斷。
上來所明下中上三品熏習，如是如是次第漸增；異熟果識，亦如是如是次第漸減。此異熟果識漸減，即漸轉一切雜染種子之所依。既一切雜染種子所依轉已，即捨異熟果識，及一切雜染種子識，無復雜染種子依之而轉。一切染種至此永斷，斷染法故，成淨法身。此正聞熏習之功力，即依阿賴耶識而得成也。
癸四 明和合之相
子一 正難
復次、云何猶如水乳？非阿賴耶識與阿賴耶同處俱轉，而阿賴耶識一切種盡？非阿賴耶識一切種增？
謂云何非阿賴耶識之出世清淨種，與阿賴耶識之雜染法，猶如水乳同處俱轉，而其阿賴耶識一切染種漸盡，非阿賴耶識一切淨種漸增耶？
子二 喻釋
丑一 鵝飲乳喻
譬如於水，鵝所飲乳。
譬如於水乳和合器中，鵝能飲乳盡而水存。即如見修道中，一切染種盡而淨種存也。
丑二 世離欲喻
又、如世間得離欲時，非等引地熏習漸減，其等引地熏習漸增，而得轉依。
謂又如世間欲界有情，得離欲生色無色時，非等引地欲界煩惱熏習漸減，其等引地熏習則漸增多，而得轉下劣依成上勝依。見修道中，轉捨阿賴耶識中染種，而增阿賴耶識中淨種之理，亦復如是也。
辛二 就滅定辨
壬一 正辨
又、入滅定識不離身，聖所說故。此中異熟識，應成不離身，非為治此，滅定生故。
又入滅盡定之有情，識不離身，執持壽煖，是聖所說故。但前六轉識及第七染分，於此皆滅盡。此中異熟識，應成不離身之識，因滅定之有情，非為治此異熟識，滅定生故。
壬二 破執
癸一 破無識執
又、非出定此識復生，由異熟識既間斷已，離結相續無重生故。
非出定時，此前滅之識後生名不離身。由異熟識如在定中間斷已，便離結生相續之執持，便無重生之理故，便成死屍，不應出定更生，故定中無識成過。
癸二 破意識執
子一 牒計總破
又若有執以意識故滅定有心，此心不成。
謂又若有執：即以第六意識故立為滅定有心。破云：此心不能成立。
子二 顯過別斥
定不應成故，所緣行相不可得故，應有善根相應過故，不善、無記不應理故，應有想、受現行過故，觸可得故，於三摩地有功能故，應有唯滅想過失故，應有其思、信等善根現行過故，拔彼能依令離所依不應理故，有譬喻故，如非遍行此不有故。
定不應成故者，謂若此定有意識者，則不應成無心定。若有阿賴耶識為心，此非彼所治故，便無此過。所緣行相不可得故者，謂若有意識，其所緣境及能緣行相，便應明了可得；然此定中，其所緣行相俱不可得，故成過失。若許賴耶，便無此過，賴耶行相所緣俱不可知故。應有善根相應過故者，謂此心若是意識者，其性是何性？若是善者，便應有善根等心所相應過故。不善、無記不應理故者，謂離欲時一切不善皆不有故，故非不善，亦非無記，此定是善定故。應有想、受現行過故者，謂此心若是善者，便有善根等心所法現行故，想、受遍行心所亦應現行。此定便不應名滅受想定，故成過失。觸可得故者，謂此定中有意識者，必有意識相應觸故。此亦應然。有觸有何過耶？於三摩地有功能故者，謂於餘三摩地中，有觸生受之功能故，此亦應生受。有受有何過耶？應有唯滅想過失故。故以意識為此中心，不應理也。應有其思、信等善根現行過故者，謂若有觸，便有思等，聖所說故。然汝不許，故不應是第六意也。為避前難及違聖教，便轉計為此定唯有心王，無心所法，此亦不然。能依心所與所依心王，無始時來未曾稍離，汝今單拔除彼能依心所令離所依之心王，不應道理故。有譬喻故，如能遍行，此不有故者，謂又有喻明：如語行尋伺滅，語便不起，如是意行思想等滅，意亦不起。外救：如身行出入息滅，其身仍在，意亦應然，心行思等雖滅，而意亦應仍在。此救不然，彼身行非遍行，此不有故。此是遍行，故救喻非也。若許有賴耶識者，以無意識故名無心定，以有賴耶故名識不離身，便無上種種過咎。
子三 結定非意
又、此定中由意識故，執有心者，此心是善、不善、無記、皆不得成，故不應理。
謂又此定之中，若以由有意識故知為有心者，則此心是善、不善、無記三性，皆不得成，故不應理。
癸三 破色心自類相生執
子一 牒計指前破無熏習
若復有執色心無間生，是諸法種子，此不得成，如前已說。
若復執色心無間生是諸法種子者，此不得成立，如前已說，無熏習過故。
子二 破滅久不應更生
又、從無色無想天沒，滅定等出，不應道理。
又如從無色界沒，此有情無色種，色生不應道理。從無想天沒，此有情無心種，心復生不應道理。從滅盡定出，此聖者心種久斷，心復生，不應道理。故色心各持種，不應正理。若許有賴耶識，便無此過。
子三 破阿羅漢應無最後蘊
又、阿羅漢後心不成。
又若前色心為後色心生種者，則阿羅漢之色心亦應為後色心種，永無盡期，便不成最後心，是大過也。
子四 許可容有等無間緣
唯可容有等無間緣。
謂此前念現行色心，望後念現行色心，唯可容有等無間緣義，非因緣也。
戊三 結成其有
己一 直結
如是若離一切種子異熟果識，雜染清淨皆不得成。是故成就如前所說相，阿賴耶識決定是有。
如是之故，若離一切種子及所依異熟果識，雜染清淨皆不能成。以是之故，成就如前所說之阿賴耶識，決定是有也。
己二 頌結
庚一 徵計
此中三頌，菩薩於淨心，遠離於五識，無餘，心轉依，云何汝當作？
謂如前轉識轉依不成之理，此中有三頌明之。謂菩薩於出世淨無漏心時，便遠離眼等五識，亦無餘世間有漏善等。若有賴耶，可作一切雜染種子，此染種無故，
便名心轉依。汝既不許有阿賴耶，菩薩爾時之心轉依，汝云何當作耶？
庚二 破執
辛一 破對治為轉依執
若對治轉依，非斷故不成，果因無差別，於永斷成過。
謂若計對治起時便是轉依者，不然。對治起時非全永斷，故不成也。若對治即全永斷者，則果之羅漢如來，與因位有學菩薩，應無差別。於永斷理，成過失故。
辛二 破轉識為轉依執
無種或無體，若許為轉依，無彼二無故，轉依不應理。
若不許阿賴耶識者，其淨心起時，彼世間轉識便滅，即無染種，以無世間識故。又或無體，若許轉識為轉依者，無種體二法可言無故，有轉依義不應道理，以必斷染方轉依故。
丁三 示差別相
戊一 徵起
復次、此阿賴耶識差別云何？
此阿賴耶識之差別眾相，云何可知耶？
戊二 答釋
己一 總結三四
略說應知或三種或四種。此中三種者，謂三種熏習差別故：一、名言熏習差別，二、我見熏習差別，三、有支熏習差別。四種者：一、引發差別，二、異熟差別，三、緣相差別，四、相貌差別。
謂總略言說，此識之差別相，應當知道：或為三種相，或為四種相。此三四中，且說三種相者，謂三種熏習差別故說三種相也。一、名言熏習差別者，謂種種戲論名言熏習，第八識中能生起種種法之差別種子也，是親因緣。二、我見熏習差別者，謂我見煩惱執我執他熏習，而成後來生自他差別之緣也。三、有支熏習差別者，謂三有善、不善、不動行之熏習，而成後來生諸趣差別之緣也。此二是增上緣。四種相者，謂一、引發差別，二、異熟差別，三、緣相差別，四、相貌差別。此四如下廣釋。
己二 別釋四種
庚一 引發差別
此中引發差別者：謂新起熏習。此若無者，行為緣識、取為緣有、應不得成。
引發者，即能引發現行諸法品類差別之業也。新起熏習者：即最初所起引發識等之熏習也。此若無者至應不得成者，謂此最先所起之熏習若是無有者，則後之行為緣識，及取為緣有等，皆不應成，便成過失。若許有此種相，便無咎也。
庚二 異熟差別
此中異熟差別者：謂行、有為緣，於諸趣中異熟差別。此若無者，則無種子，後有諸法，生應不成。
謂上明之行有為緣，於諸趣中所引之異熟果，種種差別。此阿賴耶識之差別無者，則無有種子，後有諸法眼等色根等異熟法，生應不成。許有賴耶，使無是過。
庚三 緣相差別
此中緣相差別者：謂即意中我執緣相。此若無者，染汙意中我執所緣，應不得成。
謂即此阿賴耶識見分，為意中我執煩惱所緣之我相，故亦是第八相。此識若無者，則染汙意中我執所緣之我相，亦應不得成也。
庚四 相貌差別
辛一 略標舉
此中相貌差別者：謂即此識有共相，有不共相，無受生種子相，有受生種子相等。
即是阿賴耶識中種子生起諸法之種種相貌也。等者、等下文粗重、輕安等相。
辛二 廣解釋
壬一 明依正差別相
癸一 依標釋相
共相者，謂器世間種子；不共相者，謂各別內處種子。共相即是無受生種子，不共相即是有受生種子。
明依報名共相，明正報名不共相。共相者，謂即是阿賴耶識中共相種子所起之器世間諸法，為阿賴耶識之共相。不共相者，謂由各各有情阿賴耶識中不共相種子所起之別別內六處法，即是阿賴耶不共他之相也。共相即是無受生種子者，謂生外共相之種子，即是無有覺受生起之種。不共相即是有受生種子者，謂各各有情別別能生內處之種子，即是有覺受生起之種子也。
癸二 明對治心異
子一 總明內外不同
對治生時，唯不共相所對治滅，共相為他分別所持，但見清淨。
謂有對治無漏心生時，此共不共二類種子，唯不共相所對治滅，其共相法，亦有他有情分別所持，故不治滅。但隨行者之淨心，而見共相法亦成清淨法而已。
子二 別明外隨心異
如瑜伽師，於一物中種種勝解，種種所見，皆得成立。此中二頌：難斷難遍知，應知名共結；瑜伽者心異，由外相大故。淨者雖不滅，而於中見淨；又清淨佛土，由佛見清淨。
復有別頌，對前所引種種勝解、種種所見、皆得成立。諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取唯有識。
如修瑜伽諸師，因各各心行不同，於一物中起種種勝解不同，有種種所見之異境，然皆得成立。如於一水上，天、人、魚、鬼等所見之不同也。為顯此義，故引二頌。難斷難遍知，應知名共結者，共相種是由共同之結使所起，此共相廣大無邊，又似外現，故難斷而且難遍知也。瑜伽者心異，即顯能見之心為主。由外相大故，顯外器世間相廣大無量。淨者雖不滅，而於中見淨者，外相雖大安布，瑜伽之淨者雖不能滅除，然由各各心異，而於其中見為淨法，亦能成立也。又清淨佛土，由佛見淨故者，是引即染即淨喻。謂又諸清淨佛土之所能淨者，亦是由佛之四智照見清淨故而成清淨。非由染見之有情能見為淨土也。復引一別頌，對前所引證之瑜伽師種種勝解而所見有種種境皆得成立之理，今更進明皆唯是識也。
諸瑜伽師，此出能見人。於一物，此出所對境。種種勝解各不同，此出心異。種種所見，此出所見境。皆得成，此明成立。故知所取唯有識者，此成唯識，即解深密經所謂無有少法能取少法義也。
癸三 結成
此若無者，諸器世間、有情世間、生起差別，應不得成。
此識若是無者，則諸器世間之共相，及有情世間之不共相，生起差別等等，皆應不得成也。
壬二 種種差別相
癸一 粗重輕安相
復有麤重相及輕安相：麤重相者，謂煩惱、隨煩惱種子。輕安相者，謂有漏善法種子。此若無者，所感異熟，無所堪能、有所堪能所依差別，應不得成。
此又有粗重相及輕安相二種差別。粗重相者，謂即無所堪能之煩惱種子是。輕安相者，謂即有所堪能之有漏善法種子是。此二相若無者，則所感之異熟果，有無所堪能及有有所堪能之二類異熟，此二異熟所依之差別，應不得成，故成過失。若有此二相為所依差別，便無咎也。
癸二 受盡無盡相
復有有受盡相無受盡相：有受盡相者，謂已成熟異熟果善不善種子。無受盡相者，謂名言熏習種子，無始時來種種戲論流轉種子故。此若無者，已作已作善惡二業，與果受盡，應不得成，又新名言熏習生起，應不得成。
復更有有受盡相及無受盡相二種相：有受盡相者，謂已成熟異熟果之善不善種子，此種子是指業種——有支種子，唯能引一次果。果既已熟，其受生之功能便盡，故名有盡期之相也。無受盡相者，謂即是名言熏習種子，此種子無始時來是為種子戲輪流出轉成之種子故，轉至斷前曾無盡日，故名無受盡種子。此二種相若是無者，無有受盡相故，則久遠劫之已作畢不更起之善不善業，與果之功能受盡，應不得成也。倘此若不盡，則如來、羅漢，亦應更受異熟流轉之生死苦，故成大過。無無受盡相故，則從名言上更新生之名言熏習生起，亦應不得成也。
癸三 譬喻相
復有譬喻相：謂此阿賴耶識，幻、燄、夢、翳，為譬喻故。此若無者，由不實遍計種子故，顛倒緣相，應不得成。
復有幻等應譬喻為相也。謂即此阿賴耶識，以幻、燄、夢、翳等為譬喻相，顯其不實為顛倒緣也。此如幻等譬喻相若無者，則由諸不如實種種虛妄遍計種種緣故，有顛倒緣相，亦應不成也。
癸四 具不具相
復有具足相不具足相：謂諸具縛者，名具足相。世間離欲者，名損減相。有學聲聞及諸菩薩，名一分永拔相。阿羅漢、獨覺及諸如來，名煩惱障全永拔相，及煩惱、所知障全永拔相，如其所應。此若無者，如是次第，雜染還滅，應不得成。
具足、謂具足第八之染種，不具足、謂染種或伏或斷也。此謂諸具縛之有情，染種具在，故名具足相。世間離欲界之有情，暫伏下界染，故名損減相。有學位之聲聞及諸菩薩，或斷絕一分煩惱障，或二障俱斷絕一分，名一分永拔障種之相。阿羅漢及獨覺與如來，名煩惱障全永拔盡相。但如來又名煩惱、所知二障全永拔盡相。非羅漢、獨覺亦能，故曰如其所應也。此等諸差別相若無有者，如是次第異生雜染，如來等還滅，應不得成也。以有如是諸相故，是故應知定有第八識也。
丁四 辨性無覆
戊一 問
何因緣故，善不善法能感異熟，其異熟果，無覆無記？
有何種因緣道理，其善不善能感異熟法，感成之異熟果，是無覆無記性耶？
戊二 答
由異熟果無覆無記，與善不善互不相違，善與不善互相違故。若異熟果善不善性，雜染還滅應不得成。是故異熟識唯無覆無記。
由異熟果是無覆無記性，方能與善不善俱不相違，善與不善二性互相違故。若異熟果是善不善，其雜染還滅，俱應不得成。何以故？以是善則不為染熏，無染熏故，便無雜染，無雜染故，亦無斷染清淨所得之還滅，皆應不得成。若是不善性，則不受善熏，其過可知也。
【經文資訊】《太虛大師全書》第 X08 冊 No. TX08n0006 第六編 法相唯識學(第7卷-第15卷)
【版本記錄】發行日期：2022-01，最後更新：2022-03-10
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此出造論之緣起，如經之通敘。然阿毗達摩大乘經者，標所依之經名，明宗本也。阿毗達摩者，古云阿毗曇，譯無比法。毗曇、成實相對為言，乃指為小乘有部論之專名辭也。其實此名乃大乘小乘諸論之通名，而佛說有對法、數法、伏法之一切經，亦得斯名。故今經名，即阿毗達摩也。依世親解，阿毗達摩凡有四義：謂對法、數法、伏法、通法是。對法者，謂對向無住涅槃，能說四諦菩提、解脫等故。數法者，謂一一法數數訓釋自共相等差別義故。伏法者，謂具論處、莊嚴等格式，能立能破，勝伏外道諸異論故。通法者，謂能通釋素怛纜藏義故。此通法義，唯菩薩聲聞所造之論方有；其前三義，通佛說之一切論議分經。故此經別名阿毗達摩，通名仍屬素怛纜所攝，非論藏攝也。所言中者，明依經中一品，非全經故。薄伽梵等，是此經中所言者。薄伽梵者，乃佛通名之一，有具六義、破四魔等釋，依多含、尊貴諸義，故不翻也。然六義中有尊貴義，即通譯為世尊者是。故云薄伽梵者，等於稱佛或世尊也。前、顯親在佛前為佛印許之經論，非末世所造之論。菩薩者，出能說此攝大乘品之主。已能善入大乘者，乃明說者之德，謂此諸大菩薩，已得三昧神通諸陀羅尼門等諸大功德，已能通達大乘法義。然為何義說此法門？故曰「為顯大乘體大故說」，即出此論之宗義也。顯者，乃開發義。體、即當體，如火熱水濕等。大、猶云勝，大乘即勝乘，此大乘法體即勝，故大乘體大。此勝體通指十種殊勝為論，非唯真如。今說此法，即為欲開發大乘法當體十種殊勝相故說也。