此即外人對於唯識所生之誤會也。此中的內外，是論主假設的，內是大乘佛教，外包小乘及世間一般的有識人等。問者的意思是這樣的：既然說唯有識，為什麼世間的及佛的聖教上又說有我有法呢？遂以頌答他。假、謂假托而說的，一切諸法並不是離了識另外有個我、有個法可以給我得到，不過是假托識之所變而叫做我和法而已。

假有二義：一、「無體隨情假」，執有實我實法謬妄之情意而說的，實在是如龜毛兔角而毫沒有體性的。二、「有體施設假」，這是有體的事實，這正是指的那不離識的關係而是識所變的，雖然用我或法的名義來施設假說，但仍不出識的範圍，故不是妄情所執之無法，而是由依識所變之有體法，故名有體施設假。

但此中所云之我，與平常所說之我不同。此中所說之我乃是人格之義，金剛經上所說之我、人、眾生、壽者，以及有情、庸人、賢人、聖人，推而上之連佛亦在內，故此我乃是人格的代名詞。法，如世所云之物，廣義之法如心理、生理、物理皆在法之範圍之內，故法可概括一切「非人格」的東西。如佛學上地、水、火、風、色、聲、香、味、觸、法、眼、耳、鼻、舌、身、意等，都叫法。

轉，有轉變、轉現二義。相，不是形相之相，這如科學、哲學之「概念」，即義的意思。如說物有物之概念，人有人之概念；又如說有人格之我時，即隨其所說而轉變其義相。又轉相即顯現之謂，因為說了我法，而我法即隨之而顯現，由思想言語而施設我法，由是轉現我法之相。為要破除執著離識以外有實在我法的妄執，故舉「彼依識所變」一句來喝破他！彼，即是上頭之種種我法相。依，謂若我若法都是依識而變的，以下各頌中有很詳細的解釋，凡是有知覺或知識生起的時候，都有能知覺與所知覺之二面，在唯識論上說起來：能知覺的即是「見分」，所知覺的即是「相分」。謂依識所變見分，假說種種我而轉成種種我相；依識所變相分，假說種種法而轉成種種法相。而此能變之識，初即異熟，次即思量，後即了別境之三，了別境包括眼、耳、鼻、舌、身、意六識，其名義待到下文解釋。

今於略明識相後，以二十二行頌廣辨唯識相——廣明其義。此中略分三段：第一明三能變，第二正成唯識，第三廣釋妨難。第一又分三段：一、明初能變。頌文：

此中共十句，兩個半頌。阿賴耶，異熟，一切種，即是初能變識的三個專有名詞。在三相中，阿賴耶屬自相，論中說『攝持因果為自相故』，但又可名「本相」或「總相」。阿賴耶，翻譯做「藏」，義如大藏經之藏或庫藏之藏。據梵文，又可譯處所之「處」；如喜馬拉雅——賴耶——山亦梵音「雪處」之義，古名雪山，即以其為積雪之處故。藏有三義：一、「能藏」，如茶杯能盛茶，茶杯為能藏，而茶為所藏；此識亦復如是，能藏一切諸法種子，故一切種即為此識所藏。二、「所藏」，第八識所變起之根身器界，以及所現行的前七轉識及一切諸法，皆以第八識為所藏。——注意：一切種雖不離第八識，然已是第八識中的能生萬法功力，故言識的時候，讀起來不能將識字略去，應讀為一切種識，若單讀一切種，則便不是能藏識而成所藏種了——。三、「執藏」，即我愛執藏，此正相當於處字意義，即我所執之處，故亦可名我愛執處。末那識中有我癡、我見、我慢、我愛，我愛執藏，即此識為末那之我愛所執藏也。總之，據自相言，名阿賴耶識。據果相言，名異熟識。據因相言，名一切種識。

異熟，原是據果而命名的，佛學言果有五種：即等流，異熟，增上，士用，離繫等五果。前四為世間共果，後一為唯出世聖果。蓋離繫果最低限度，證入阿羅漢位始能獲得此果，他是不與異生——凡夫——共有的。但在世間果上言，異熟果亦甚普遍，如有機之根身，無機之器界，其中一個一個的有情，一類一類的世界，俱可名之為異熟果。但此果不惟第八識有，即前六識亦有異熟果的性質，不過是異熟生，不是真異熟識罷了。故在此識的果上講，可以云十之八九都是異熟性的果。不過第八識上的異熟果為最根本者，以內之根身、外之器界、乃至前六識之異熟生者，皆以第八識異熟為根本故。熟謂成熟，如生米煮成熟飯，此中有三義：一、「異時而熟」，如造因在前，得果在後，此果與因，在時間上有相當之距離。我們在果上看不到因，因上亦看不到果，因為如此，故常人誤認得果為自然，以為一切諸法，皆是偶然憑空而來，在印度名自然外道。其實這些在佛學上講起來，現在所生之果，都離不了先業之作因。有些果在因上可以明白看見的，乃屬於士用果等者。二、「變異而熟」，成果之時，果異於因，因為從因至果，無論在空間上、時間上皆經了許多的變異——果不似因，因不似果。三、「異類而熟」，類為分類，在佛法用倫理學上的道德性，把一切諸法分為四類，即善、惡、無覆無記、有覆無記。此中有覆無記者，即是有染污法覆障之無記性。第八識性，是無染污法覆障的，故名無覆無記。不但第八異熟果是無記，凡一切的異熟果，俱屬無記性攝。故因雖然有善、有惡，果雖然有好、有醜，但據果的自身上講，仍是非善非惡之無記性。蓋一切異熟果報之法，皆由先前業因之引起使之不得不然而成果，則果是機械式的被動者，他是不負任何善惡的責任。猶之乎一君國的君主，以強有力的勢力設政治、法律來統治一個君國。其中一切土地、人民皆受他的勢力而左右轉移，由他的勢力辦得合宜，則人民富強光榮；由他的勢力辦得差錯，則人民貧弱墮落。但在國土人民本身完全是機械的、被動的、不負責任的。八識的因果也是這樣，由過去第六識上之思心所，造成強有力之業因，而感得現在之異熟果；此果完全由先業因所引使而成，所以說他是機械的、被動的、不負責任的非善非惡之無記性。

一切種，就表面上說，什麼種生什麼果——荳種生荳果，瓜種生瓜果，而此中所說之種，並不是這樣有形可見之種，他是第八識中一種潛在的功能差別。故在成唯識論中名「功能差別」，即是由第八識中潛在之功能而生起萬有諸法之差別，即名一切種。

我愛執藏之阿賴耶識，到了阿羅漢位即可捨去；異熟識，至佛果時亦捨其無記之性，因佛果之初能變識完全是善性，故佛果不名為異熟；一切種，至佛果仍可名一切種識，因佛果具足一切無漏清淨種故。

不可知執受處、了：以義讀之，應當聯貫上下文，讀為不可知執受處，不可知了。反言之，即是執受處不可知，了不可知。執受處者，即相分——根身，種子，器界。——根身、種子深細，器界廣大，三法在異生分上，俱不容易知道。但並非絕對不可知，至佛果大圓鏡智現前，亦能照了無餘。了，即能了別之見分。前說凡一切知識，有能知識與所知識之二部分，此了即能知識之見分，而所知識之相分即執受處也。

識為心王，而八識又都有他們的相應心所。這個初能變識的相應心所，共有五種：即遍行心所之觸、作意、受、想、思——八識相應心所有五十一，留在第三能變中明——。遍行者，蓋遍於各識及一切之謂也。觸、謂接觸，一切知識生起之時，都有他的所依之根，與所緣之境。根、境、識三法和合，互相隨順而有接觸之事。作意、謂警覺之功用，蓋正在接觸之時，而有警覺俱時生起之事。受、謂領受，依觸而生受。再從領受法上取其分齊，即為名言所依之想。於觸、受、想中所起之衝動造作，即思，蓋思即是心之「動」，不但自能主動，並能驅役其餘心心所亦隨之而動。此五種心所與心王和合生起，謀共同之作用，故曰：常與觸、作意、受、想、思相應。

在感受上言之，受有五受：有苦、有樂、有憂、有喜、有捨。捨受者，蓋非苦非樂、非憂非喜之中庸受也。此識在五受中唯有捨受，故曰唯捨受。

是無覆無記，以倫理學上善惡標準分類來講，此識是無覆無記性所攝。非但心王是無記，即五種心所亦是無記性所攝，故曰：觸等亦如是。

恆轉如暴流，這是以喻來顯。恆者，謂此識自異生直到成佛位止，中間之長時期，都是如同暴流之水，前後不斷一類相續。恆，謂雖暴而流續不斷。轉，謂雖流而暴變靡常，剎那剎那，前頭的暴流而非後頭的暴流。又如接連之影片，影片雖然有一片一片，前頭的人影非後頭的人影，但總是一類相續，接連不斷的前後相似。

阿羅漢有三種義，三義中最主要之一義為無生。無生者、即永不受此身以後的生死，即已無生命流之束縛也。捨，即捨去我愛執藏之名，因為到了阿羅漢的時候，已證我空真如，七識永遠不執第八阿賴耶識為自我，即名為捨，非謂全捨第八識也。

今天講第二能變，即第七識，在未解釋以前，先出頌文：

這裏共有三頌十二句，比前初能變多兩句，以從上文所說的次第上講下來，此名第二能變。若以八識分配上講起來，則此名第七識。末那是音譯，其義為「意」，即是意思的意。以前有人名之為染污意，以為末那完全是染污的。實則此意可染可淨：在凡夫地位上有染，可名染污末那，若一旦證入聖位，即可名清淨末那，故染淨、聖凡之關係，均由末那轉與不轉、清淨與不清淨而分判。又意有「意識」與「意根」之分：在第三能變中有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，普通所謂意識，是第三能變中之第六意識。但彼意識亦如眼識等，必定有他所依之根，他的所依意根，即是此第七末那。

依彼者，彼即指前初能變之阿賴耶識。意謂此第七之意根，亦是托初能變識為他的根本依而轉變生起，好比眼識依眼根而生起的樣子。緣、與「對向」、「觀察」或「慮知」之義相仿，蓋末那不惟依彼初能變識而轉變生起，亦以彼初能變識為他所對觀之境。

思量為性相者，意的定義即是思量。性、是識的自性，即自體分；相，是識之行相，即是見分。自體分、見分，正如以前所借喻的國王一樣。此識的思量特別不同，在八識規矩頌中：說明為『恆審思量我相隨』。既然是恆審思量，可知他的思量是始終沒有間斷的，而且很深刻的。他是既恆且審，故依照他的原意解釋起來，恆即剎那剎那連續不斷，而審是精深諦審。蓋思量之意，在八識三能變中都有，為什麼獨在此中加以思量——意——之名？論中說此識思量之義，比前六識和第八識都來得強盛。又若在恆、審二義上說，前五識思量，既不恆亦不審；第六意識之思量，雖審而不恆；第八識之思量，雖恆而不審；故恆審之思量，唯第七識有，所以特名此識為意。

四煩惱常俱，這是說明他的相應心所。前來說過，識之自體分、見分喻如王，故思量為性相喻如王；依彼轉緣彼，喻如王所統屬之領土；但他所統治之臣民是什麼？故這裏說到心所。此識心所，依成唯識論中所明，他的心所有十八種：惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知之八種大隨，別境中之慧心所，及此中之四煩惱，與五遍行。此頌沒有把他們完全提出來，蓋已包括在及餘觸等俱之「等」字裏了。這四種俱稱為煩惱者，因他們的性質都是煩擾惱害，足以擾亂我們精神界的安寧；我們的精神界，雖然時時刻刻受這四種煩惱的擾害，但從來都沒有法子制滅他。譬如一個中央政府，對於國家、社會，沒有那個不想他的國家太平，社會安寧，但結果總是治亂不定。這由癡、見、慢、愛之四煩惱，既能直接擾亂惱害我們的精神界，亦能間接擾亂惱害我們的現實界。

癡即愚癡，是對於若事若理昧然不知而妄以為知的，故癡亦並非完全不知。我見者，即是他所抱之意見，人們對於宇宙人生，既於不知中妄以為知，並且還認定其自以為知的決定不錯。此中佛典中，有一很確當的譬喻：譬如聚集了一大堆的盲人，在那裏摸象。有的摸到尾巴的說象如掃帚，摸到四腳的說象如屋柱……這在我們看起來非常可笑，然在摸象的瞎子，總以為自己摸到的決定不錯。這譬如一般學者，把他所執著的什麼什麼見解，或什麼什麼主義，認定他能改造社會國家，不管通不通，固執著硬要去幹。我慢者，即普通所謂虛榮誇大之心理，既有此種虛榮誇大之心理，於是認定他的個己，他的國家，他的民族高過一切。彷彿惟有他是上帝之驕子，其餘芻狗不如。但我慢亦有好的一方面，如「餓死事小，失節事大」，為要我的人格高過其餘的人，所以雖處在貧困中亦不肯為非作惡。此中由我癡而有認定第八識為我的我見，由我見而生我慢，和愛著要我永遠生存的我愛。俱，即是共同的意思，凡與此識相應之心所，都是相續地剎那剎那共同並立，包圍此識，喻如國王恆被國中的臣民所包圍。有覆無記攝者，即是說明此識在道德上的性質，有覆謂有煩惱蓋覆，但雖有煩惱蓋覆著，而他的性質仍是非善非惡之無記性；蓋末那無直接損害於他人之可能。

隨所生所繫，末那隨第八之異熟報生在那一界或那一道的時候，他即隨著成為那一界或那一道的末那識。並且隨著繫在那裏，如第八異熟報生在人類中，末那亦隨之而生起並且繫在人類中。

這裏、為便於使人明了重以喻來顯明：依彼轉緣彼，係領土；思量為性相，係王；四煩惱常俱，係國中的臣民；有覆無記攝，係國體國法；阿羅漢滅定等，係此王國已打破國界而進入大同世界。

阿羅漢，前已說過，到阿羅漢位則染污無有，亦已可知。滅定即是滅盡定，亦名滅受想定，入此定時，前七轉識皆不現行。此定為最深之禪定，入此定時，如植物然，看去如同死人，連氣兒都沒有了，但是他的生命仍舊存在著。此四煩惱常俱之末那，一旦到了滅盡定的時候，即無有現行捨了染污末那之名，故名滅定無有。出世道之道，在佛學中與通用的意義很不同：普通所謂道，即是一種理路，或者名之為道路之道。但在佛學上實是覺的意思，從道的自體來說，即是能證真如之出世的智慧。此四煩惱常俱之末那，一到出世道現起的時候，便沒有了，故名出世道無有。

今天繼前釋第三能變。頌文：

上面共計七頌二十八句，總解第三能變的六個心識，即是把眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、作為一類一聚來說明的。現在就依著上面的頌文，略加說明如次：

次第三能變者，由初能變、二能變按步說下來，這裏便是第三能變。差別有六種者，即是說第三能變中有六個識，而這六個識又各有各的自性差別不同；即是各有所依之根和各有所緣之境，如眼識依眼根緣他的色塵之境……。他們如果沒有到達轉依的時候，眼識決不會緣聲，而耳識亦決不會緣色。縱然在一個時候有二識或三識同起——如眼識正在緣色之時，同一剎那耳識有聞聲或身識有覺觸的事——，然而他們依舊「眼不超色，耳不出聲」。因此，故眼識有眼識之系統，耳識有耳識之系統，乃至意識有意識之系統。這裏有不可不注意的，雖前五識生起之時必定有同時意識來參加並起，然意識生起之時有時可以與前五識絲毫無關係。如坐在此間，忽然想到以前在鼓浪嶼聽到一種什麼聲音，或見到一種什麼景色，便只是意識而毫無前五識關係。由此，故知這六個識是有各個之自性與本位的，不然，一識生時餘識亦應生起。

談到了境，八識都有了境之義，如初能變識了不可知執受處之境。第二能變識了第八識見分為我之境。惟有所不同者，八識和七識所了之境，深而且細，不容易令人覺察到，而這六個識所了之境，粗顯分明，故容易使人明了覺察。如眼識了長、短、方、圓之境，乃至意識了生、滅、去、來之境。了境為性相者，性、即自證分，相、即見分，意思即是說：眼識以了色塵為性相，耳識以了聲塵為性相。

善不善俱非，此六識在道德性上講起來，善性、惡性、有覆無記性、無覆無記性之四性，完全具足。

這裏，對於意識與意根兩個名詞，猶有略加辨別之必要。夫八識皆有他的所依之根，前五識依前五根，這是顯而易見的事實，意識既與前五識性質不同，當然沒有依前五根的理由，那末他究竟依何種根呢？要知道，第六意識也是一種識，所以名之為意識者，因他以末那意為他所依之根故。因此，可以知道第六識所以名之為意識，是因他——末那——得名的，而末那是就本身得名的。然此在三乘共教中，對於這個問題往往含糊其詞，總以為前念滅去之意識，即為此意識所依之根，其實是方便之說。

以下釋此識相應的心所：此識具有善、惡、有覆無記、無覆無記之四性，故於五十一種心所亦完全相應。現在為使人易於記憶明了，順便將八識三能變中所相應之心所，或少或多，表列於次：

　　　　異生八識相應之心所　　　　　初能變　　唯觸、作意、受、想思之五遍行。　　　　　次能變　　五遍行，與癡、見、慢、貪，并別境中慧，及掉舉、昏沉、不信　　　　　　　　　　懈怠、放逸、失念、散亂、不正知之八大隨煩惱，共十八心所。　　　　　　　　　┌前五識　　五遍行，五別境，善十一，及貪、瞋、癡、與無慚、無　　　　　　　　　│愧，并八大隨煩惱，共三十四心所。　　　　　三能變一┤　　　　　　　　　│第六識　　五遍行，五別境，善十一，及六根本煩惱，二十隨煩惱　　　　　　　　　└，四不定，共五十一心所全。

佛果八識相應之心所　八識平等各唯五遍行，五別境，善十一共二十一心所相應。

上表是把六位五十一種心所，拿來統屬在八識三能變中的。由此表看來，我們可以知道，初能變識所相應的心所最少，只有觸等五個遍行心所。第二能變比較多些，共有十八種心所與他相應。前五識比較又多些，有三十四種心所與他相應。第三能變中之第六意識，則與五十一種心所完全相應。因此，我們又知道：第六意識的作用，是比其餘的識都來得普遍而有勢力。初能變和第二能變相應的各種心所，在以前已解釋過了，現在就第三能變識中所相應之心所，在前沒有說過的，再略加講明：

此心所……一頌，即是把五十一種心所，分成六類，所謂六位心所：一、遍行，二、別境，三、善，四、煩惱，五、隨煩惱，六、不定。遍行之義，前在初能變中已經約略解釋過了。別境者，即是緣特別境而生起之心所。善心所者，惟在善心方生起。煩惱，謂為一切染法之根本煩惱。隨煩惱，是根本煩惱之分位或根本煩惱之流類。不定者，謂於善不善三性等沒有一定的標準。這是六位心所的類義。三受，謂苦、樂、捨，六識不但有這麼多的心所，且亦遍與三受相應。然此三受分開來說，即成五受，謂憂、喜、苦、樂、捨；蓋從苦樂二受中，又開出憂喜二受。為什麼要這樣分別？因在身在心的關係，所以有此說法。如苦樂兼通身受，而憂喜則蘊在心中。但此不過一往之說，其實是可以相通的。相應者，謂心心所和合共同生起而成一致之作用。如心王與受相應，同緣一境而成和合一致之活動工作。

初遍行觸等之等字，包括觸、作意、受、想、思之五種心所，在前已經說過了。

現在來明別境心所：云何謂欲？欲有希望要求之義，自己認為可愛的境，希望要求欣合；自己認為不可愛的境，也希望要求脫離他。勝解、謂強勝之見解，即是已經成為決定之見解，故論中說「印持決定」為勝解，非一般浮泛的見解可比；勝解是對於事理已經有了很堅決的定見和極銳敏的確解。念、是對於經歷過來的境事回憶記念，假使向來一回都未曾經驗過，便無從回憶記念起。定、謂注意集中，要依繼續觀察之境方得生起，這種心所要先由念心所記念一種所觀察之境，由是注意集中常常記念，以全副精神專注一境——所謂心一境性——便是定心所。慧、是對於所觀之境得了一種抉擇判斷，即是經了一種很深刻的觀察所成之智慧。這五種心所，都是在各別不同的境事上生起的，故名別境心所。頌中所謂所緣事不同，就是這個道理。

信、慚、愧等十一種善心所，為一切善法所依。信、非世間普通所謂之信，普通所謂之信，并不專指善的方面，惡的方面亦有信，如信非道以為道的迷信、邪信。此中所云之信，完全是善的，論中說明信的定義是「於實、德、能，深忍樂欲心淨為性，對治不信樂善為業」。可見這個信心所完全是清淨善法，連一點染污都沒有，正可謂之自性清淨心。慚、愧、即是一種羞恥之心，若在自他兩方面來講，尊重自己的人格而羞惡便是慚，尊重社會的輿論而恥過便是愧，故論中說：『依自法尊貴增上，崇重賢善，羞恥過惡，對治無慚，息諸惡行』名慚。又說：『依世間力，輕拒暴惡，羞恥過罪，對治無愧，息諸惡業』名愧。無貪等三根，即無貪、無瞋、無癡之三善根。質言之，無貪則能惠施，無瞋則能仁慈，無癡則能明智。勤謂精進，安謂輕安，凡是善法，大抵有輕安意，不過真正講起輕安來，非定心不有。不放逸，原即精進的意思，不過若一味的精進勇往直前，不無疏忽之失，有了不放逸的心所，則能於精進加行中，時時謹慎小心。捨、即是沒有得失之心，對于修證所得上一毫無所住著。因此，終日行布施、修禪定，若行所無事者然。不害，即是一種悲愍之心，對于一切有情，一點也不損惱傷害他。如上，是對於十一種善心所的說明，若詳細的解釋，可以參考成唯識論或百法明門論。

貪、瞋、癡、慢、疑、惡見，此即名為六種根本煩惱。此煩惱中貪等，與第二能變中之癡、見、慢、愛、——貪——四煩惱有廣狹不同。第七末那上之四煩惱，專是指末那執第八識見分為我而說的。此六種煩惱是在世間出世間的一切事理上說的。貪、謂貪著，對於「三界有」及「有具」的染著不肯放棄。瞋、是對於一種違逆境上生起忿恨等心。癡、是對於一般事理闇昧不明，即是無明。慢、謂貢高，其性為「恃己高舉」，但亦有表面上似乎謙虛，而骨子裏實在是輕慢者，如有人謂「他好由他好，我不好由我不好」。若如此居心，佛經中叫做「卑劣慢」。此慢差別，有七種、九種之別，其名數可以參考集論、五蘊論等。疑、是對於事理沒有決定的能力，即是猶豫不決。惡見、是對於一切事理顛倒推度，即是所謂惡知惡見的人，這個惡見是各種惡見中的總相。若分別講起來，則有五種：一、薩迦耶見，即我我所見，是在五蘊上所起個體之見。二、邊執見，即是於一種個體上，執斷或執常。三、邪見，謂撥無因果，即是一種虛無之見。四、見取，謂於種種見中執取了一種為「最勝清淨能得涅槃」。五、戒禁取，即是一種迷信的戒條，如有些宗教所制的種種戒條，於實際道德上一點關係也沒有，但在他們猶執為「最勝清淨能得涅槃」。此上總別共有十種煩惱：貪、瞋、癡、慢、疑五種，謂之五鈍使；身見、邊見、邪見、見取、戒取五種，謂之五利使。

隨煩惱謂忿等兩頌，即是頌二十種隨煩惱：忿、即瞋之暴發。恨、是把瞋懷恨在心。覆、即於所行惡不肯發露，是癡之分。惱、亦瞋心之觸發者。嫉、亦瞋心之類，是不願意人家有名譽光榮者。慳、是一種吝嗇，是貪之分。誑、謂欺誑，即是一種「虛矯詭詐」的行動。諂、是一種取媚於人的行動。此二是貪癡分。害、屬一分瞋恚之心。憍、是一種貪眩自德的心理。以上十種煩惱，純是惡性，各別生起，狹而且窄，故名小隨煩惱。無慚、是不顧自己之人格。無愧、是不顧他人之非議。對於惡事不去改，而對於善事亦無心去做，人們到此，便真個沒有藥可醫。此二種之煩惱，自類俱起，略微寬泛，故名中隨。掉舉、是心對於境不能寂靜之謂。惛沉、是一種瞢懂心理現象。不信、即不信實、德、能，及三寶真淨功德。懈怠、與精進相反，懈怠在表面看起來，不去工作名懈怠，其實對於沒有利益的工作，即使去拼命努力，亦叫做懈怠。放逸、是一種縱蕩。失念、對於事物忽略不能明記。散亂、是一種流蕩忘反，所謂「心猿意馬」。不正知、即是一種謬誤知解。以上掉舉等八種心所，通不善、無記，遍於一切染心，故名大隨。

悔、是懊悔，眠、即睡眠。此二合為「悔眠之類」。尋、即尋求，伺、謂伺察，即是在已尋得的境上，加以審觀細思，此二合為「尋伺之類」。尋伺，有處譯「覺觀」，即是思慧之作用：粗略之思慧謂尋，精細之思慧謂伺。一般學者所謂思想，所謂創造什麼什麼學說或什麼什麼主義，即是這兩種心所的功用。此二類各二的四種心所，不定是善也不定是染，故名不定心所。

以下明此識生起與不生起之分位。在初能變和第二能變中，臨了都討論到生起不生起或捨不捨的問題，如初能變臨了說：『阿羅漢位捨』；第二能變臨了也說：『阿羅漢、滅定、出世道無有』。此第三能變末了，當然也要討論到這個問題。頌文：

這裏所說的根本識，即是初能變識。前七識皆共依止於阿賴耶識，但於忽起忽不起的前五識為最顯然。隨緣現，即是說前五識隨根境之緣而現起——或一識獨起，或二識俱起，乃至五識俱起，沒有一定標準；好比波濤依著海水隨風勢之緣而起，風的緣大便起軒然大波，風的緣小，則惟見一二波紋而已。故曰：或俱或不俱，如波濤依水。意識是常常現起活動的，乃至睡中做夢也是他不住的活動。但亦有時不起者，如生無想天。經過世界成壞五百大劫，其中都沒有意識生起；還有二種無心定——無想定、滅受想定——也沒有意識生起，并及睡眠，同悶絕——深睡連夢也不做，悶絕即是失了知覺的暈去——二位，也沒有意識生起。故意識有五位不起：一、無想天，二、無想定，三、滅盡定，四、睡眠，五、悶絕。乍生與正死的時候，也歸在悶絕位中。

三能變識，大要已經講完了，再來講成立唯識的所以然。

『已廣分別三能變相為自所變二分所依，云何應知依識所變假說我法非別實有，由斯一切唯有識耶』？這是成唯識論的釋文，意思就是說：前來所已廣為分別的三能變的識相，各識俱有他們的所變的見分、相分，而這所變的見分和相分，又俱是依識所變——依於自證分的識而變起見相二分。但是怎樣知道種種有生命的有人格的我，和種種非生命非人格的法，都是依識所變的見相二分假托而說，離識以外并沒有所謂我、所謂法呢？為解答這種問難，所以有下面的頌文：

是諸識轉變，即是指的三能變識——八識心心所，見分、相分、自證分一齊在內——，三能變識有轉變生起虛妄分別和所分別的作用：如第七識轉變生起之時，則有癡、見、慢、愛等分別所分別，由此有我相等。所謂分別，即是見分。所謂所分別，即是相分。一切有情各各都有八識，有分別、所分別；而意識我、法見相應的分別上，即有我相、法相。這裏正合第一次所說的一切有情各有八識，猶之乎合了許多的王國組織成一個國際世界之喻，故每個有情，各各皆俱有他的八識心心所等之唯識宇宙。凡是諸識生起，都有見分、相分，依見分有能分別，依相分有所分別。看是什麼識生起，若眼識生起，即有眼識之分別見分，和青、黃、赤、白、長、短、方、圓等所分別相分生起。若耳識生起，則有耳識之分別見分及聲音等所分別相分生起。由此類推，乃至第八識生起，亦有第八識的分別見分，和根身、器界等所分別相分生起。由是，看他是什麼識生起的分別所分別，即歸還到什麼識上去。除由識上所起的分別、所分別，實在沒有所謂我沒有所謂法，由此可知我們平常以為實在的宇宙萬有，不過是諸識轉變生起之分別、所分別而已。彼實我、實法都是子虛烏有，故頌言：由此彼皆無，故一切唯識。彼皆無的彼字，即指實我、實法。

以上所說，是很概括很簡略的，但在二十唯識論中，對於這個問題，就有很周詳的問難解答。比如你說一切法皆是唯識所變，那末人處在夏天的時候，你何不變點雪來玩賞玩賞。又如某處原是沒有山水的，何不拿你的識來變一條河或一座山呢？如此，在二十唯識論中有九重問難，無論你舉那一種法來問難，他皆可以回答你，這是某一種識上的分別見分和所分別相分，除此沒有離識之我法。故講到唯識，并不是說只由你一個識轉變生起，是由眾多有情各個八識各別轉變生起。亦并不是你一個人有八識，有見相二分，凡是一切有情都有他的八識，有他的見相二分。於是由各個有情之八識，交互融遍而成此唯識之大宇宙。拿哲學的名詞來說，一方面是多元論，而另一方面又是無元論。從諸識的義上講，名多元的多元論，從就是分別所分別的義上講，又可名無元的無元論。

前來二十二行半頌，廣明唯識相的，已講了十五頌半，以下還有七頌，是廣釋疑難的文。疑難有二種：一、違理，二、違教。在違理中又分二種：一、分別無困難，二、生死無依難。分別無因難者，意思是說：若照以上所說的，既只是分別、所分別的識，然種種分別究竟由何而起？為要解答此種疑難，故有以下的頌文：

所謂種種分別者，并不要離識以外另有一種東西來作分別的生起之因，而一切種識中之一切種，即可為分別所生起的因。一切種識的種子，在以前已經說是一種潛在的功能，在沒有發生現行的時候，似乎看不出他的功能作用來，但不能因此就說他沒有這種潛在的能力。如手原是能寫字持物的，但在沒有寫字、沒有持物的時候，顯不出他的功能，然不能因此便說他連這種潛在的功能也沒有。故一切種含藏於第八識，尚沒有發生現行的時候，似乎是沒有什麼，其實裏頭時時刻刻在「增長廣大」。又如參禪的人，參到「心空及第」的時候，連身心世界都空了，然以後不久又現出身心世界了。當心空及第的時候，便是一切種識沒有發起前六識見、相分的現行，當又重現的時候，便是前六識的見、相分又從一切種識現行。如是如是變，即是變了又變。一切種識中所藏之種子，法爾恆時展轉變動，并且剎那剎那生滅變化，使種的勢力漸漸增長廣大。復次、每一法的種子起現行，又須其他現行法展轉相資，因此，頌文說以展轉力故，彼彼分別生。以一法為主，而各有其伴為他的所依。法法資助，法法相依，如七識與八識互為俱有依，五識依八識為根本依，和以八識所變之五根為不共所依。再嚴格言之，如眼識要九緣生，耳識要八緣生。

生死無因者，平常講生死相續、生死輪迴的人，一定要假一個具有單一性、統一性、恆常性的靈魂或神我。就是普通談佛法的人，也往往有這種意思，以為若不依一個單一性常住性之神我或鬼，便不能談死生相續似的，故生出如下的問端曰：『雖有內識而無外緣，由何有情生死相續』？舉頌文答之：

諸業有善、惡、無記等三業，亦可說是身、口、意、三業。但發為染業的根本卻是煩惱，猶如十二因緣以無明為根本。然業并不是別的東西，即是前六識相應的思心所，故平常說造作名業。若談到造作最猛利的，便是第六識中之思心所，由是思心所與善法相應，便造作種種善的業；思心所與惡法相應，便造作種種惡的業。由是熏習而成種子，種子再發生現行，漸漸增加或減少。與所俱的能取見分、所取相分或名言取、我執取之二取習氣，存在同時同處；於是有業習氣即有二取習氣，有此二取習氣俱的業習氣，即有現起異熟果報之可能。因此、由前頭的業習氣所生的異熟報盡了，又生後頭的異熟，如是展轉相生，恆時不斷，足可成立有情的生死相續；何須別有他法？

以上違理難完了，以下再釋違教難：『若唯有識，何故世尊處處經中說有三性？應知三性亦不離識，所以者何』？舉頌文答曰：

三性，即遍計所執性，依他起性，圓成實性。彼彼者，明周遍的計度之多，分別有淺、有深、有廣、有狹。七識有深刻的分別，六識有普遍且深刻的分別，故曰由彼彼遍計。遍計種種物即是所遍計之若我若法，像這種所遍計的若我若法，他的自性都是沒有的。依他起自性，是由種種分別之緣所成的，除了各各分別之緣，亦沒有所謂依他起性的自性。圓成實於彼常遠離前性者，圓成實不是另外有個獨立體性，即是在依他起上常遠離前我法執；故此性亦可名中道實相，或畢竟空。常恆普遍，與起信論之如實空義，如實不空義相當。意思是說圓成實性於依他起性中常常與遍計執性相遠離；倘若你於依他起上有所執著，便是遍計執性。故此與依他非異非不異。此、指圓成實性，此與依他起性，何言非異？因圓成實性原是圓滿成就遍於一切依他起法中的真實性，既然遍於一切依他起法，當然便非異了。何言非不異？圓成實性既然是圓滿成就的真實性，可見他是沒有時間、空間性的，沒有生滅、去來相的。而依他起性則不然，他是有時間、空間性的，有生滅、去來相的，故論中有兩句話說得最好：『異應真如非彼實性，不異此性應是無常』。同喻，如無常、苦、空、無我等性，和無常、苦、空、無我等法。蓋三乘佛學上常常講到諸行無常，如色法無常，受法無常，乃至一切有為諸法通統是無常。但遍於一切法的那個無常等性，他與色、受、想、行、識的無常之法，也是非異非不異的。因無常等性，也是遍於行等諸法的，故論中又說：『無常等性與行等法，異應彼法非無常等，不異此應非彼共相』。非不見此彼者，論中釋為『非不證見圓成實性而能見彼依他起性』。質言之，倘若你不真實證見圓成實性，則依他起你也見不到。更進而言之，倘若不真實證見二空所顯的理性，則於依他起上決不能遣遍計執空。這裏有四句頌說得很好：『非不見真如，而能了諸行、皆如幻事等，雖有而非實』。

『若有三性，如何世尊說一切法皆無自性』？此蓋佛在經中往往說到一切法無性的話，所以有此問端，舉底下的頌文以答：

以上的頌文，明白解釋起來：這裏所謂三無性，就是依著前頭三性而立的。因為佛鑒於世間的人們，對於一切事物一定執著有個實在的自性，佛為破他們這種妄執，密意方便說一切法無性。初即相無性，是說遍計所執的我相、法相都沒有體性的。次無自然性，是說依他起性本即是緣生性空，但人們不了此理，總以為其中有個能生諸法的自性，如中國從前說天地由自然或太極生，印度數論等師說由神我與實性而生——故說無自然性。至於圓成實性也說他是無性者，是因為他遠離前頭的遍計執所執的我法性，故也方便密意說他是無性。因此、也可以知道，若有人執圓成實性為實法，便與執我、執法，同一過失。

上來所講了的二十四頌，名唯識相，正是說明一切法唯識義相。現在來講明唯識性的第二十五頌：

這裏所謂勝義，即是指的「後由遠離前所執我法性」的那個無執的圓成實性。此性是二空所顯的，故又名勝義無性，是勝義中無我法二執之性。諸法是指世界一切所有的東西，通常所謂宇宙萬有，佛典謂之法界諸法。這遍於諸法的勝義，是佛菩薩等最高最勝的智慧所證得的境義。此勝義又名第一義，在其他的經論中說起來，亦即所謂真如。真是表他沒有虛妄，如是表他沒有變異。如說此人真實，即指此人無論在什麼地方和時候都是一樣而沒有變異之意，所以真即是如，以如故真。在二空所顯中，你要找一般人所認為有一定區別的一個一個的我和一件一件的法，實在沒有，所有者惟諸法勝義而已，惟真如而已。假如我們要想給真如下個適當的界說，便很可以以下面的「常如其性故」的一句話答完。因為真如是一切法的實性，而一切法的真實性，即常常如是者耳。心經上所說的『不生不滅，不垢不淨，不增不滅』，也就是指已經離去了一個一個的我相和一件一件的法相的真如。這常如其性故的真如，是由佛菩薩最超勝最圓滿的智慧所證得之諦理，他是從無始之始乃至盡未來際，常常時恆恆時都是如此，故說他常如其性。若從唯識論中去說明，也可以名他為「唯識實性」，故下面接著就緊隨一句即唯識實性。一切法唯識的相，是有生滅、有去來的。而遍於一切法的唯識性，是沒有生滅沒有去來的。此唯識相與唯識性，更進而明白言之，不離識的各種不同諸法，時時刻刻在變化的名唯識相，不變的名唯識性。

關於一切法唯識相和一切法唯識性，在以上都講完了。但這不過只是說明所觀的境而已，一點還沒有親證到；這只是根據佛和彌勒菩薩等現量智所證法界中流出來的經論，我們拿來依照研究他是如何如何的一種所研究的境義罷了。我們對於那種境界還未有關涉，好比我們沒有到過鼓浪嶼，聽人家說鼓浪嶼如何，或從圖畫中看來是如何，所知道的鼓浪嶼不過是名義圖象而已。一切法唯識相性的境界，不是研究了知便可了事，是要依照所知的去實證才行，不然則與可想而不可即的十洲三島同一虛渺。為了要人依照佛菩薩所已親證過的發心去實行親證，所以又有後面的五頌，專門說明行位。論上說：『如是所成唯識相性，誰依幾位，如何悟入？謂具大乘二種種性：一、本性住種性，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。二、習所成種性，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。具此二性方能悟入。何謂五位？一、資糧位，謂信大乘順解脫分於識相性，能深信解』。

這裡的意思，就是說：由什麼人，用什麼方法，到了什麼程度，然後始謂之悟入唯識性相？現在就說：要大乘根性的人，又要具一、本性住種性，二、習所成種性的兩種根性，然後方可以悟入唯識性相。本性住種，就是本來已經有了無漏大乘種性。法界、是佛菩薩所親證的法界諸法，以聲音言辭來均等流出以施眾生，故名法界等流。具了這兩種大乘種性，然後經歷五位，漸次悟入。如人行路，要經過五個站。所謂資糧位者，如人要行遠路，必須預先籌備路費，這個第一資糧位，即是準備時期。大乘順解脫分者，分是因素，即是說我們對於唯識相性，若能起很深切的信樂和透明的了解，則將離去煩惱生死之苦，而得順大乘自由自在的解脫；因為他對於唯識相性能深信解故。那末，這些進境的相狀究竟如何呢？先以頌來解答：

乃至者，明於此中間已經做了很多的工夫。因為前頌說：「非不見此彼」，而引起要去求見唯識性的心，不過還在籌備期中，猶沒有一種堅決的心一定要立刻即到那裏去。在這裏應當有三十種階位：即是十住、十行、十迴向，在華嚴經等說明的很詳細。這裏以前，已經經過十信心，此位正是修習資糧而開始行六度，積集福德智慧來作行長路的資糧，使求住唯識性的目的能達到。雖然已有心要去求住唯識，而自己還沒有力量去伏滅二取的隨眠。所謂二取隨眠者，是在識上有能取見分被取相分的種子習氣，眠伏在第八阿賴耶識中，時常遇緣即起。在這個資糧位，對於二取隨眠，非特不能斷除，即完全制伏猶尚不能。

二、加行位：『謂修大乘順抉擇分能漸伏除所取能取，引發真見』。所謂抉擇者，即智慧是。對於是是非非已能抉斷擇捨，而發心直向目的地進行，一定要去親證到一切法究竟是不是唯識，非馬上得到一個判決不可！由於這種堅決的心，對於前頭的二取煩惱，便能漸伏漸除而引發真見，去親證唯識——即所謂見性。其相云何？頌曰：

所謂現前立少物，就是還沒有能親證唯識。好比由廈門開船往上海，正在海程中進行，而時時刻刻皆對著上海的方向，以為前頭的進程，就是上海。在這個加功用行的位中，雖然在堅決的去觀察唯識性，但於所觀的，猶是能觀心上所立的少許之物，以為這個就是唯識性，故依舊猶在二取中。因為、所謂親證唯識，重在無得，假使有所得，則免不了能取、所取之是非，既然免不了能取、所取之是非，便不能空去我法二執。其實、若你親證到唯識，則於唯識之性契合為一，無所謂得與不得，彷彿我們已經到了目的地，目的地與自身現在完全一處，還要立一種要到的目標何為！

三、通達位：『謂諸菩薩所住見道如實通達唯識相性』。這就是已經見到唯識，有一頌說明他的相狀：

這就是說：倘若你於所緣對的境，在明明的智中完全沒有所得的時候，則是已經真正證到了唯識；於唯識性合而為一，已經沒有我法之相，普遍圓滿一味平等了。

四、修習位：『謂諸菩薩所住修道，如所見理，數數修習，伏斷餘障』。這是於已經親證的唯識性相，練習得很熟習了。如我們已經親到了目的地，而對於目的地的民情風俗，都十分熟悉而能行動自如了。他的相狀就是：

出世間智與世間智不同，世間智是有限量的、有一定範圍的；出世間智是普遍圓滿，不能夠用我們現在的思想去議論的。以普遍的思想是彼此相對的，比如講臺不是茶壺，茶壺不是講臺，世間的智慧總不出這些。故證到此種無所得的不思議的出世間的智慧的時候，便能捨去粗重的煩惱、所知二障。所謂粗重者，好比金礦中夾雜了一種粗重的礦垢，有了此種粗重的垢穢夾雜在裏頭，則金子已經有了雜質而不能稱為純金。我們的心智也是這樣，有了煩惱、所知二障的粗重夾在裏頭，便不能活潑自由。我們要想我們的心智活潑自由，非用智慧之大火鍛鍊去我們的心垢不可。轉依者，是轉去向來依住阿賴耶識中的一切雜染不清淨的諸法種子，而使他轉成無漏的清淨的。如礦中已經除了雜質而成純金，此在論中說得很詳細。

五、究竟位：『謂住無上正等菩提，出障圓明，能盡未來化有情類』。有了前來四位的進境，則可以登峰造極而達到究竟圓滿的地位了，已能安住無上正等菩提，在程度上說名無上，在體相上說名正等。菩提、是覺的意思，就是已經成佛了。又名出障圓明，因為我們向來都是在煩惱、所知障中鬼混，到了此時，已經超出他了。非惟自己超出他就算了，還要以大悲為懷，悲天愍人的去化導一切有情，使一切有情皆能夠得到出障圓明的大樂。這個位子的相狀就是：

此，是根據上文便證得轉依而來的，表明證得轉依之後的清淨唯識性相，是圓滿無漏，連一點缺陷都沒有。界、即是總聚的意思，是一切法的總攝。這一切無漏法的總範圍的無漏界，有一、不思議，二、善，三、常，四、安樂，五、解脫的五種勝利。此中所謂安樂，是沒奔波勞碌，即一安樂永久安樂。佛雖然常常教化眾生，但不見有一眾生可度的相，故心裏很安樂，蓋佛一切大公無己。所謂解脫身者，是指離去一切煩惱生死的功德之總聚，在二乘所得的只名解脫身，但大乘於證了解脫身之時，同時亦圓滿了大乘不共的佛果——牟尼——法身，小乘只證消極一面的解脫身，大乘注重之點還是在積極一面的法身。法身者，也就是一切諸法清淨圓滿無漏功德之身。

以上已說明三十唯識論的大要。不但說說而已，意思是要我們依了這種勝果，去發起大乘的菩提心，依教研理，悟理修行，而同得最後的佛果。我們依照這樣做去，都名學菩薩行。由此後來各各都可以成佛，這是遍於佛法各種差別義中的總義。