第六編　法相唯識學

前標法與法性攝一切法，此略辨明法之體相。法與法性，各有體相可為簡別。為此中所辨之法定出一範圍分齊之相，是名法相；非通常對法性所言之法相也。虛妄分別與辨中邊虛妄分別義同，即是三界有漏心心所法。五法之中，分別、正智對舉，分別所攝。現二者，謂虛妄分別所現之能所二取。能取者，為能取種種境之分別心。所取者，為分別心所取之色、心、心所、不相應行、無為諸法境相。心能取境為能取相；然是所知境故，亦為所取。能所二取，五法之中，屬相所攝。名言者：於二取相之分齊上安立能詮，計執之以為其所詮。名言亦遍於五趣，雖異類或無顯義之名句文字，但皆有顯境之名言習氣故。名言在五法中，為名所攝。上二句確示此中之法相，即五法中分別、相、名，但次第不同耳。

下之二句，釋上二句。實無者，謂究其實體空無，惟幻現二取之相耳，故是虛妄。非謂由彼實無中，生二取相也。無義者，謂彼虛妄二取所現境界皆無實義，惟依種種計度而有，故惟分別識耳。此即諸法皆唯識現，皆不離識之義。亦可實無二句配釋二取幻現，體性實無，說為虛妄。彼一二句配釋名言，假名所詮無實境義，惟計度故但是分別。

又札迦疏說：虛妄分別為二類：一、是無分別的前五識心心所。雖現二取錯亂而無執著，如眼耳識現起離眼耳識外之色聲境，此由無始來熏習力現起，乃至十地尚未斷盡。二、是有分別的第六識心心所。對於所現境界安立名言，執此是眼識、是能取，彼是色塵、是所取等。但無論所現、所執，都是錯亂、實無，故稱為虛妄。彼一切虛妄二取都無實義，唯自計度分別，故名分別。

此中名言，於五法中、為名所攝，於三相中、遍計所攝。分別、現二，於五法中、分別與相所攝，於三性中、是依他攝。此中法性，攝五法中之正智、真如，於三性中、圓成實攝。與常途相、名、分別、正智為依他，真如為圓成義異。

此略明法性之體相，即無能取所取、能詮所詮差別之真如性。能取所取、惟是虛妄分別現起。無能所取，顯非如法相由無計度分別識亂現二取相；無能所詮，顯非如法相由有計度分別識於二取相更增益而安立名言。故此能取所取、能詮所詮平等一味無二無別空性，即是遍一切法常如其性之真如性，亦是本論所言法性自相。但真如義常途唯是所證；此論法性兼攝正智，則真如亦兼攝正智也。

初四句成立法相雜染因。謂虛妄分別二取相，體性實無、顯現似有，實無現有，故名錯亂。不知其錯亂而執為實有，即是無明。無明發業、業招生死，惑業生死皆由此起，是故名為雜染之因。或有難言：此生死法，體既實無云何現有？以喻答言：如幻現之象馬牛等，原唯土石草木，實無象等；然竟幻現象等之相。三界生死，皆是虛妄分別迷亂習氣所現，無實自體。於無實中，現有世界眾生幻相，故雜染因得成。對治雜染生死，即有解脫涅槃，故清淨因亦善成立。

次四句成立流轉還滅因。若無及現中者，無謂無二取性；現謂現二取相。任隨一非有者，謂或缺「無」性，或缺「現」相。非無、則有即是諸法實有體性；所現之相即法實相。不「現」、則無即惟是無。實有現有，實無現無，復依何處說名為亂？故亂之成須二條件：一、實無，二、現有。隨缺其一，則亂不成；不亂亦不成。執幻逐妄，故有生死雜染之法；了幻合覺，故有涅槃清淨之法。有亂故有染品，不亂故有淨品。亂與不亂既不成立，諸染淨品亦不成立。唯其實無、現有，故生死涅槃四諦因果，始能成立。

後之四句，釋現與無非一非異。此二者，謂幻現相與實無性，亦即下文之有無事；有謂幻現，無謂實無。此無與現、二非即一，以彼二事相有別故。云何有別？幻現之相，以多因緣成別別相，各有方所時分起滅。非實無性遍一切法，一相一味常如其性。二相不同，故是有別。亦非異者，以彼二事體無別故。無別者，謂非幻現法外別有實無性，遍諸幻現法即實無性故無別也。

前別顯一大科，略明法以虛妄分別為體相。其虛妄分別之所以，就是本無二取而詐現二取，無而現有，故是錯亂。因錯亂而生貪著、起煩惱、造眾業、感生死，故錯亂的虛妄分別是生死因。如幻現象馬之相，雖無象馬體而現似彼相，其能現之心、即是錯亂。於有者不現偏現無者，如現株杌為人，株杌是有不現，人是無而妄現。此現人與不現杌、皆是錯亂，生死即由此錯亂而來。錯亂之所以成者，即因無二取而現二取。若有而現或無而不現者，皆非錯亂。若無而不現則不起錯亂覺，即無雜染流轉生死；既無生死亦無須斷生死而修道，故亦無涅槃。若實有二取而現二取，亦非錯亂。既無錯亂便成正知，亦不起雜染感生死；既無雜染生死，即無清淨涅槃。是故法的體相即無二取而幻現二取相。法相既明，反之可知法性之相，即無二取而不現二取也。欲證此法性，須先了知生死是無二取而現二取；不於幻現妄執為實，則感生死之雜染因斷，解脫生死而證涅槃矣。無二取而不現即是諸法本來面目；亦即法性、真空、涅槃。故以無能取所取、能詮所詮為真如法性之相也。

諸法，即與法性對舉之生死法。由六相為悟入諸生死法之無上方便。六相者：謂相、成立、非一非異、所依共、所依不共及能所取現似而非有。第六句悟入二字、可通六相言。

此六相中前之三相，已於前大科略標中說。

此釋第四、第五，所依共及所依不共。前三句，釋所依。諸者，總指一切有情。何者，指有情流轉處之器界，即說彼情器為所依，故所依即眾生世界。次十句，釋所依共相。世界者、器世間，此唯是共所依。此一世界為此世界眾生所共了知故，眾生共業共識變此世間，故為眾生共同所了。雖由眾生各別業識變起，以業識大體相似故，現共同之世界。如一室中，諸燈之光，燈雖各別，其光相同。詳如成唯識論所說。故共了有二義：深義為共同業果；淺義即共了之色聲等也。然器世間，亦有共中不共。同一世界，三界、五趣、四生，受用各別。如恆河水：人見清水，鬼見濃河。惟在同一界趣，器界多共。若細分之，則為大體相似耳。

所依有情界中有共不共。依唯識論，唯就根身說共不共：粗色身共變用共了，名之為共；淨色根唯己所得報，生時俱生、死時俱壞，名為不共。此論所言範圍較廣，非唯色蘊，乃兼有情五蘊聚而言也。有情界中，共法有八：一、託胎生。簡別不共法中生死的生；唯指依託父母而生之生，故譯文加託胎二字。託胎之生，狹義言、有子業親因緣及父母增上緣三有情之關係，廣義言之、乃至家族諸親皆與有關，故名為共。二、名言，此依藏文直譯，義為表業。名言本義為語表業，於此亦兼攝身表業。身、語表業或由他人引起，或使他人表現，為有情間共同關係，故名為共。三、攝受。家庭、團體之所由成，或由家長攝受家屬，或由領袖攝受徒眾，必由大眾擁護，始有能攝受者。有能攝受、所攝受者，始有社會種種結合。此中眾多有情所成，故亦為共。四、治罰。攝受相反，則為治罰。佛法以戒律攝受僧伽，犯戒則有治罰。一切違反攝受之行動、侵害、鬥爭，皆應有以治罰之；如維持治安，制裁侵略皆是。五、饒益。或以財施使他豐饒資生之具，或以法施使他增長學問智識。六、違害。對于他人或于群眾，作違反其生存繁榮進步利益之事。七、功德。有情各自可生功德過失，此惟就與他有情關係言。如恭敬諸佛、孝順父母、供養師長、積集聞思修三學功德等是。八、過失。功德相反，則為過失，如毀謗三寶、忤逆父母等是。凡此八者，皆由自他有情更互為增上緣以成，故名共法。初為家庭，後七通一般社會國家，凡社會科學之所治者皆是也。

下五句就有情明不共法有九：一、依，就唯識宗即第八識；然說七、八識必出因成之，此論未出其因，亦未明說第七、八識。是故此依，亦通三乘共教，說為意根。即十二因緣之業識，為有情受生所依，各有情各別所有，故曰不共。二、諸了別。即前六識：若立八識，即前七識。識為有情各各別有，不與他共。上二識蘊。三、苦，四、樂。上二受蘊，或由自身，或由境界，各各有情所受苦、樂各別，各自感覺。五、業，即各有情思心所等。所造之業，各自攝屬，不能繫屬於他有情。六、死，七、生，有情各自生死，不與他共。八、繫縛，九、解脫。此有情成羅漢，他有情仍流轉生死；此有情流轉，不礙他有情解脫，皆須自辦，他不能代。此九者為各各有情不共他有，故曰不共。

初十六句悟入所取，次之二句悟入能取，後之六句成立能所取空之理。總為六相之第六、悟入能所取現似而非有。

十六句中，初之五句、明器世間及有情世間一分之共現外所取是無。共識現出相似在外之所取境，似離能取識外有其獨立可取之境；究其實際，即是識上所現，非有識外之境。初之二句、立宗，次二句、出因。以離內識，不能證外境為有故。內識之內，非以根身分其內外，乃以識言。識之自體，及不離識之法，皆名內識。如所緣之色塵，不離能緣眼識而現，憑意識計度推測為在外，其實非有，不可現量得故。義者實義，亦可釋為義理。離識之外說有外境，其義理不成也。第五句釋伏難。若有難言：若唯識現，眼不見山、山即應滅？今一有情不見山時，其他有情仍見此山，可知所見外境之山非唯識現。今答此難：共見之山是共識現；此識不現時，他多識仍現。如一時中諸燈共照，一燈光滅，眾燈光在。以不離多識故，仍可名唯識現。

六至八句、明不共現所取境，若他心法等亦不離識實有。謂有難言：若意識緣眼識，或他心智緣他有情識時，彼所緣識應在能緣識外，應是識外之境？此應答言：彼所取識，即是識故，仍非識外。且所了他心相仍不離能取心，能取智上所取他心之影相決不離能取智也。但有情界中，非許唯有一有情之識。各各有情各有其識，此有情之識外，許有他有情識。以是識故，雖彼有情之識，在此有情識外，仍是唯識。且他心智緣他有情之識，其所了知，亦是自心所現影相，仍名不離內識。

次之八句、以等引非等引更互非境，仍證不共現所取不離能取識。等引、梵言三摩呬多，為得定後定心相續引生位之定心。心心所剎那生滅故，定心亦是剎那生滅，多剎那中平等相續引起同等之心，即是等引。非等引者，即未得定之散亂心，或出定後報得之異熟分別心。定心之境，非散心能取識之境；散心之境，亦非定心能取識之境。散心唯依自分別而見一切山河大地人物房舍。於定心前，修空定者唯見有空，修火定者唯見有火。定心不見山河大地，散心亦不見空或火。此就別別有情而言。更就一有情言：若未得定，若出定後，依分別心唯見世間共見之境；入定之時唯見定境。故所取境，唯是能取識中所現影相。猶如病目見虛空花：所現空花不離目病，目病若無，空花不現。若離能取，所取實無。

次二句悟入能取無。若所取境既明其無，似與所取異體之能取識亦無。何以故？對所取境立能取識，所取既空能取自無。如見空花，說為病目，不見空花即非病目。此以似所取無為因，成無似能取也。

次二句、總明能所二取現似而非有。由上之理即可成立無似有之能所二取，然須得加行智方可悟入其影像，得真見道方可證知也。次四句釋妨難。然何以有似有實無之幻似能所取耶？因無始來二取習氣等流而現起故。識所取境，或唯名無實、如龜毛，但遍計執；或有相無用、如病目空花，亦依他起。眼病愈時空花始滅，非說為空便無花相。欲愈眼病，須由療治養息，非不待功用可令眼病愈。習氣等起二取分別依他起法，雖知現有實無而亦不能即無。若了知此二取分別由習氣起，似有實無，常時觀其幻現無實，順真如理久久修習，即可熏成習氣。以此習氣，始可對治執二取之習氣，使至於無。悉者盡也。二取習氣盡時，根本後得二無分別智中，皆離二取；了達一切法空，皆如幻化。在幻化中，無能取外之所取，亦無所取異體之能取。以二取由習氣成故，不加對治二取不無；若作對治二取可盡。故二取悉無，亦以其是無始習氣等起之故而善成立也。此六句中、所成立者應有三義：以前十八句為因，成似能所取現有實無；次以無始習氣等起為因，成能所取實無而現有；復以無始習氣等起為因，成現似二取；可由久觀二取空悉歸非有也。以上釋悟入生死法竟。

總括言之，生死即以虛妄分別似能所取為相；體即顛倒錯亂，由此為因，感生死果。果中有共不共所依。菩薩應了知其共所依及不共所依，均非離識實有，由此便能悟入無實所取能取。悟此理故，久久熏修，便可永斷二取習氣，圓成佛果。

由此六相，即能悟入法性涅槃一切圓滿，故為悟入之無上方便也。謂悟入相、依處、抉擇、觸證、隨念及到達彼自性也。彼謂法性。六相如下解釋。