第六編　法相唯識學

大乘所立宗旨，與小乘有乖諍者，彼乃主張言語中所詮之諸法諸事——諸法、諸事義本相通，然可假別為二：即以五官所感覺之色等五塵為諸事，而以聽聞經典上所說之涅槃等為諸法——，即在言語中有諸法諸事之體性。如說水、火、在言語中即有水、火體性，即謂事物隨逐乎言語也。而大乘則謂名言所詮義，乃事物之假立相，故名言中並無事物之體性。如主張名言中有諸法體性，則一法應有多體，蓋於一法上可立眾多之假說名言而表顯之也。譬如一人，初生立乳名，成人立大諱，入社會團體又有其團體中之名，做官又有官號，行惡又有謗稱，行善又有賢名，可得謂其凡有一名，即有一人之體乎？小乘轉救曰：名多而體亦多，有何過咎？大乘謂為不然，在事實上，並非一法體上、因有眾多之名即有眾多之體。不然，則應於此事之一假名中，別有其事物之自體與自量，而非此事其餘假名中所有之體量；或於此事之餘假名中所有之體量，而非此事之一假名中之體量。換言之：即應一事之多名中，各具有一整個之體量也。例如眼、目、原為一事，倘假名必稱法體，則眼名中法之全體，應非目名中法之全體；目名中之法體，應非眼名中之法體；然於事實為不可能，未嘗於一法之多名中各別有其體性焉。進而言之，不獨一法上具有多名者不得法性，即一法上不具多名，唯有一名，亦不能得法之自性，以一名多名之不得法體，其理同也。

倘小乘固執諸法悉隨假說而有自性，則不應道理。何則？世間諸事皆先有其法體存在，而後由吾人五識了別之，始得於意識上分別其為筆、硯、桌、椅等，亦即先有法體後有名也。當法體未經吾人感覺，或上古宇宙初成之際，法體雖有，尚無其名，是則法體亦應烏有，以計體隨名而有故。諸法既然原來無體，後乃依之安立名稱，尤不契於正理。名與法體既不相稱，又安得謂法、事，隨假說而有體哉！

倫記中景師之釋文，頗同于此，然多一節之假設問答，茲一述之。問曰：大乘謂每一識體念念皆具見、相二分，而一法上既具多名，則意識亦可仗其變起多種相分，故名多體多無有過也。答曰：小乘主張凡物皆可言說，承認諸法隨名詮召，乃據本質而言，非據相分以說。且小乘謂相分攝於能緣，故不致就相分而隨名多體也。

倘小乘轉救曰：一切諸法，在其未立假說名義以前，已有其名義存在；但非至後來為吾人所感覺後，經歷意識之尋伺，不得取其原有之名義置諸言說中，亦即非以本有之名義攝受法體，不能彰其體也。答曰：果如此說，則應離色法等假說詮表，應即可生此是色法等之知覺，而事實上何不然乎？例如初生之兒童，僅覺外塵之冷暖，並不生冷暖名義之知覺，由此可知法體並不與其名義同時存在焉。

由以上種種因緣與道理，應知一切諸法皆是離言自性，倘一落語言，則即非真實矣。

在大乘中亦有兩種相似大乘人，以不明佛法真義故名其為相似大乘。而對於佛說之經、論教法及毘尼之律儀，皆為其所失壞，此即不特無益而反有損也。一、對于色等法假說自性上，即是有質、無質之獨影境上而增益之，謂其有實體也。二、對於假說相處——如言論生起，非無端倪，必有其所依之事實，此即假說相所依處之依他起性也。及假說相依——此即事實相之所依，乃離言真如也。彼於此二者而損減之，撥為全空也。一為無中生有，一為有中撥無，皆妄心上之計執焉。

關於增益執，已在上文小乘中同被破矣，而損減執尤乖佛理，茲據理破斥之。倘謂世間無有真實，則虛假法亦無，假法必依真事而建立故。例如補特伽羅——通常云我——雖是假法，然必有其所依之五蘊法而得建立，若無諸蘊和合相續似一之相，愚者從何執為有實我耶？倘謂諸法唯假而無真實，既無所依之真實法體，則假法又何從而有哉？在小乘六宗中諸法但名宗，亦近於此種空執，彼宗蓋謂諸法唯有其名而無實體者也。

溯相似大乘所以有其空執者，蓋因聽聞大乘空性相應之摩訶般若經等，對於其中佛陀密意所說之空義以起誤解，不能善巧方便研精其義，故不知依他、圓成為有，遍計本空；於是臆測妄度，而謂萬法皆假，乃主張觀一切唯假方為正觀。其實、彼極荒謬，既將假法依處之依他、圓成皆抹煞，又何得有其假法？是則真實、虛假俱謗矣。如此之人，成大邪見，害人不淺，故修梵行者，不應與之同修學、共言語也。若不爾者，則必中其毒計，受大影響，迷乎事理而起謬說也。

於此應詰之曰：汝說世界中都無有實事真理，此種論斷為合理乎？抑背理乎？若是合理，則汝所謂世間無真理之言為可恃，而世間已有真理矣，豈不與汝說世間無真理之言相悖逆乎？若不合理，則汝說世間無真理之言為不足恃，而世間固非不有真理也。觀汝所說，進退維谷，故不如棄其空執之為愈焉。

上二種人，一為執有，一為執空，較量其罪，究為誰重？佛陀意指空執之罪尤重，故曾密意而說：『寧起我見，勿起空見』。以空執罪重，有執較輕也。然佛經中有處謂執無過輕，而執有過重者，蓋無順乎真理，而有則違乎法性之故也。而此處就其感果方面言，故與餘處不相衝突。茲將其罪，比較言之：一、起我見者，僅不明了事物之真相，而不毀謗因果撥一切無成大邪見，故無空見者之種種過失。二、空見對於依他、圓成，起損減執，謗無涅槃等法，因此墮於惡趣；我見既不撥無，亦不招此惡報。三、惡取空者必墮於三途，而我見者則不如是。或由他緣助其感果，非我見也。四、我見之人，未敢妄言撥無因果，阻人求修佛法；而空見者則不然也。五、我見對於有情求脫苦縛，亦不稽留而止停之，使其不能前進；而空見者，謂無聖道可期，唐捐功德，故阻塞其行也。六、空見於四諦等法，必一筆勾消；我見者不妨建立之，故亦勤修定慧，不若空見之棄除一切法門也。總之、我見只於所知境上迷惑為我，空見全備上列六失，而佛陀之至教亦為其失盡矣！

須知於空性有善取、惡取之別。所謂惡取空者，或沙門——不獨為佛徒，出家於異道而修梵行者，亦曰沙門；或婆羅門——曾受教育之有知識份子，于佛說之空，由彼名言遍計本空故空，而不信受，或於佛說之離言依他為似有，而無遍計故空，亦不信受，此為大邪見者。何以故？於妄心上安立名言，謂為實我實法，觀彼本空固合於理；至於除遣妄想，顯現依他、圓成本來似有、真有之相，則不可謂為空也。換言之，佛所謂空者，本有之法並不空去，不過空去本空之遍計執而已。若說一切皆空，則違三量，亦背佛言。彼謂依他、圓成上無遍計故空，遍計本來為空故空，非謂一切全無也。

所謂善取空者，謂於依他、圓成本有之法認識清楚，了知無遍計於其上，故為空也。即知除遍計外，餘依他、圓成不空也，此為善取空理。不特此也，並知遍計中有依、圓為其所依故，而在依、圓上亦得隨遍計安立假名，即在事中亦有遍計也。如此不增不減、不妄取、不錯覺，如實而知離言自性，並以善巧方法而修證之，此則乃為善取空理也。

離言自性、諸法真理，亦非愚夫終不可知，然須有其方法始可了達。謂須先修四尋思觀，煆煉成熟，漸能引生四如實智，實智生起則洞見之矣。論中先列四尋思之名，後隨次釋之。

此中依名解釋四尋思之義：一、名尋思。行者觀察在名字言說中唯有名字言說，並無所依之事體詮在其中，純然為假立之名言，故曰名尋思。二、事尋思。于依他緣生之純粹事實上，唯見緣生諸法不相礙之本相，並無假立名言於中雜入，純然為事物之自體，故曰事尋思。三、自性假立尋思。自性、為法之體；假立、為法上假立之義。行者於意識上推尋法之得名，皆由自心中想像而假立者，其實名中無事，事中無名也。故曰：『名事互為客』。此為自性假立尋思。四、差別假立尋思。行者對於諸法上所有言語詮表之差別意義，如常、無常，漏、無漏等，皆能如實觀察，知其亦是假立，故曰差別假立尋思。修此觀者有二種觀法：一、離相觀，謂單觀名言或事體也。二、合相觀，謂雙觀名或事之自性與差別也。茲立二表明之——

前已說明四尋思矣，今進而說明四如實智為如何。其名義、如論文所列，茲就其義而一釋之。名尋思所引如實智者：蓋久習名尋思觀，而後自然引起如實了知之智，照了名中唯名，毫無事在其中也。然則世間為何而於諸法上安立種種名稱歟？蓋世間眾生從無始來，業識茫茫，終身大夢，不辨事理，錯用思想，於是認繩為蛇，計杌為鬼；於本來離言之諸法上，隨其妄想分別，謂為山、川、日、月、天、地、人、物等。由是一傳十，十而百，百而千，而萬，而兆，久久相沿成為習慣，通國皆知，此為人、彼為物等；於是世人於諸法上起想發言，可以彼此交換意見，傳達思想。然終以妄為真，計假為實；此由無始來雜亂妄想有假說也。倘勤修佛法，對治煩惱，引發無漏，則一旦豁然貫通，照了事物真相本來離言，所有名言皆妄心之搆成，此為名尋思所引如實智之境界也。

此智在有漏加行位可得；而四如實智與四尋思雖可同在有漏位獲得，但碻有程度之高下，立表明之——

　　　　四尋思──有漏────煖等四加行位　　　　　　┌──┘　　　　四實智──無漏────真見道等位

在見道以前，煖、頂、忍、世第一之四加行，猶為有漏；見道位則為無漏。四加行中煖、頂二位修四尋思，故唯有漏；而忍、世第一修四如實智，雖通有漏，而見道位登地以上亦修實智，故又通無漏也。

事尋思所引如實智者：行者於諸法上了知其為性離言說，即是事尋思所引如實智。然非指老成人寂靜無言，默識存諸心中而言，須由現量親證；或無分別智證得此離言自性，方為得矣。至四加行位上，不過相似證得此智而已。

自性假立尋思所引如實智者：即諸菩薩了知諸法自性假立，了知諸法從眾緣生，有因緣薈萃則生，若因緣分散則滅，故近於幻有，不同凡情之執實也。至其對於色等想事中，了知假立言說非事自性，但於言說中又不無有其相似自性之顯現。猶如繪畫一幅佛像，雖圖畫本非佛之自體，但圖畫中又不無莊嚴端正之佛像，所謂非有非非有者是也。總之、通達依他如幻而不執實，即自性假立尋思所引如實智之實現耳。

差別假立尋思所引如實智者，倫記中景師意云：譬如一色，具足非有非無不二之性，遍計執色非有，依他起色非無：遍計是言說之增加、故非有；依他是戲論之相離、故非無。就二諦言之：遍計所執，在勝義諦中非有故；依他起性，在世俗諦中非無故。在四勝義中，亦作是說。在一法之差別意義亦不二：如依他眼識有緣慮用、故不無；遍計眼識無緣慮用、故不有。有見、無見等，亦復如是。故所有其他一切差別之意義，莫不有其不二之性也。

茲再按文而一釋之：差別、是相對待之義，如有無、是非、動靜、一異、斷常等皆是。若真智現前，乃洞察意識上所假立之差別意義皆具不二之性，非有非無，不落有無、斷常二邊，而為非有非無亦有亦無之妙境也。何以故？於諸法上、安立言說，不實存在，故名為無；於諸法上不增不減，離言絕思，故名為有。質言之，正智親證真如，無有色等可言，故假名為無；俗人智緣事相，安立名言，故假名為有。有見無見等門，亦復如是。若知此種非有非無、亦有亦無之道理，即是差別假立尋思所引如實智之發現也。

諸菩薩者能正了知八種分別故無戲論，不復起虛妄分別；不起妄分別故，不復熏成當來世之器界與根身之種子；不熏種故，當來依緣亦不得生；依緣不生故，從依緣起之虛妄分別亦不得生。此在四加行之世第一位上有此相似無漏智之生起，以其將登初地，故能滅去三界有漏之心心所法。知其戲論無復執著，故能伏除藏識中之染污種子，而引生淨無漏識；淨識現故，得二種聖果，此中即明其斷果也。

煩惱斷故，無漏真智發現，智現前故則獲得自在——自在者，謂此真智非向他人求得而為本有之無漏種子發生現行也。然此真智，初地分證菩提涅槃；八地所證似與佛等；究竟證得，則為佛果。其所得之自在，約分三種：一、於變化中獲得自在，即是隨心變化皆得成就。然變化義雖相近，不無小異：於無中化有為化，於有上而改其原有之形色數量與體質等為變，此為六通中之神境通也。二、智光炯炯，於境自在，即六通中之餘五通也。三、於壽命住捨獲得自在，謂其壽命，能聽其意欲之住捨，若欲捨命並不必用刀杖等之害具，自由能棄捨之。此三自在獲得，故於眾生中為最殊勝焉！

因得如上自在故，即能同時獲得勝利：一、心得寂靜，然非由斷去煩惱而獲此身心粗重之禪定；但由真智性住寂靜，故與二乘枯木死灰之定，相去遙遠也。二、智轉明處，于世間一切學說，如五明等，皆能精通熟習得其深微之處，以此而上求下化也。三、了知生佛平等，乃發充足之悲心，而於極苦之五濁惡世，生死死生不停其救世工作；亦不於苦難中生厭倦退屈之心也。四、悉能了知如來甚深妙法祕密意趣，能斷眾生種種疑網。五、習大乘法，得大勝解，故任隨何人及其他因緣，皆不能退其初心與誓願，終必以佛法而進行也。此五種勝利，有五種殊勝業用：一、成就殊勝定力，止息勞倦，便於勤修菩提也。二、五明熟習，則智慧殊勝，便於求佛果也。三、大悲心切，便於利眾生也。四、深知佛法，即能除遣眾生疑網，使正法得久住世；於相似佛法之魔說能殄滅之，此即顯正之意也。五、于外道之詖辭邪說，竭力摧除，自發誓願堅固、不為傾動，而抱著一貫之精神，此即破魔之義也。學大乘者，於佛法得勝解，則不為他人奪其志趣，故不順從不符佛法之他緣，而唯行佛法之勝利事業也。

菩薩工作不可勝數，但可統攝於此五業之中。若歸納其工作，亦可分為五種：一、定力，令自心安隱，無染瑕疵。二、慧力，于事于理，悉明瞭究竟。三、悲力，救度眾生一切苦厄，令得安隱。四、護持如來正教，摧滅邪論。五、願力，于外境不為轉移，而具足大願。此為菩薩工作之大概也。