第六編　法相唯識學

這八句頌，依釋論九相則分為一頌有相，一頌無相。今直觀頌文，都是說明中相的，所以合為一段來說。虛妄分別有者，虛妄就是變似的能取所取相，用以形容分別識的不真實。因為分別識的生起，緣所取的境而有能取的分別，這能取所取法虛妄不實，所有的祇是分別的心識，所以說名為有。於此二都無者，於此虛妄分別有中，能取所取二體都無。因此二取，但是依識心分別假現，都無實在的體性故。此中唯有空者，就是虛妄分別有中，既無實有的能取所取的體性存在，故實有的，唯是無所取及能取的空性。於彼亦有此者，就是在都無二取的二空性中，亦只有此虛妄分別而己。故說一切法，非空非不空者，一切法就是有為和無為法，因為這虛妄分別的有為和二空的無為，不是沒有，故名非空，又因二取的實體絕無，而虛妄分別亦有而不真，所以曰非不空。有無及有故者，有故、就是有勝義的空性，和世俗的虛妄分別。無故、就是無二取及虛妄分別無實。及有故、就是分別中有空，空中有分別。是則契中道者，就是一切法既不是一向空，也不是一向不空，不空而空，故離二邊而契中道。

這八句頌正是說明虛妄分別識的自相。言識生變似義者，識是平常所說的眼等八識心心所，這八識都在仗因託緣而生起的時候，就變現好似遍計所執執為實有的六塵境界，故曰變似義；義、就是境。有情我及了者，這句應把前句的變似二字貫讀下來，就是變似有情，變似我，變似了。變似有情者，就是變現似乎實有自他差別的有情身。變似我者，就是因意根的第七識，一切時和我痴、我愛、我慢、我見的四個煩惱相應不斷，而謬執第八識的見分為自內我。變似了者，就是緣六塵而變似能了別的前六識。然這六塵、五根、意根、六識的四境，澈底觀之，畢竟是空，確實非有；因為這都是因虛妄分別識生起而變似的，故說此境實非有。境無故識無者，就是一切識心生起，都是仗境而生，現在所緣的境既沒有了，能緣的識那能獨有呢？虛妄分別識，由前此一頌文的義，便可成立為既非實有，但也不是全無，因為在三界眾生有漏分別心中，共許要修般若等行，乃能滅煩惱而得解脫；故曰許滅解脫故。若實有則應不可對治而滅，若全無則應不待治而滅。故執實有或執全無，二俱有過。

這四句頌文，是說明攝相道理的。什麼叫做攝相呢？就是前所講的虛妄分別有之法，內中能包攝三種自性。今在此頌的意思，正是說明虛妄分別有之法能攝三自性。諸法唯是所執、依他、圓成實的三種自性，即平常所說遍計所執性，依他起性，圓成實性。由這三性即可攝盡一切有漏無漏、有為無為諸法，亦唯此三性方能攝盡一切法，故頌云：唯所執、依他，及圓成實性。所謂遍計所執性者，遍、就是周遍色心宇宙萬法，計、就是計度，表示對於種種法境上衡量計度。合起來說，遍計就是周遍計度，凡心識可想得到的，言語可說得及的，皆是計度分別之類。凡於色等六塵、六根、六識等法執是實體的，就叫做遍計所執。二、依他起性者，就是說明一切宇宙萬法，根本都無自性，他的生起，都是依因緣而生，所謂緣聚則有，緣散則無。譬如眼前世間萬法，其生起都是仗因託緣，若無因緣，根本就沒有這世間法。再猶如人吧！人是因仗四大、五蘊、父母的精血、飲食營養素等而生起長成的，若離此等條件，人又何在？觀人既如此，乃至一草一木等莫不如是，所以一切皆是依他起，無固定性、無自然性的。三、圓成實性者，圓即圓滿，就是不論何時何處何法此皆遍滿；成即成就永遠不變，過去如是未來也是如是；實即真實：合起來說，就是圓滿、成就、真實的理性，名曰圓成實性。這裏是就一切法而辨三性的，他處也有就三性而辨一切法的。總之、一切法不出此三性，所以第一句說唯，即唯此三性，無有別性也。

然此三性怎樣講呢？頌曰：境故、分別故，及二空故說。境故、是釋的遍計所執，分別故是說的依他起，二空故是解的圓成實，這就很透澈了。蓋所謂境者，就是昨日講的識生變似義，變似有情、變似我、變似了的六塵、六根、六識的境，這些境完全是唯識變現，無有實體而似乎是有此種種的諸相，因之能執的心，就妄執是實有了。這種妄執所執性，完全是虛妄而沒有的，其所謂有，只是妄執，在事實真理上是絲毫沒有的。第二分別故者，就是說識生變似的能變似之識，他是仗因託緣而生，是依他起的。如有頌曰：『眼識九緣生，耳識唯從八，鼻舌身三七，後三、五三四』。這諸識就是此中三界所有的識心分別，此諸分別卻帶有似能所分別的虛妄相，即根據此分別義故，所以釋為依他起。依他起義，前面已解釋過了，就是依眾緣所生起的不離識諸法。若於此等法上執實體或各各自我，即屬遍計所執。其諸法的微細生滅，都是虛妄分別識，此識是依因緣而生起，故分別識是依他起。第三及二空故者，說明二空的空性就是圓成實，因為圓成實是二空所顯週遍一切法的真如，故說依二空故是圓成實。

如是依執境實，釋遍計所執；依識的分別，釋依他起；依識法中的能取所取空，釋圓成實。此二空在別種經論上叫做生空、法空，實則就是本論所解之能取所取空。由所取的境空故，能取的心亦空，這就是說明一切所緣境都是唯識所現，而識又是依他眾緣生起，故所取空而能取亦空。譬如此桌上白布，由能知的識了知是白，若所知白色根本沒有，同時能知白的知識亦不能成立。然此二空真理是遍於一切依他法中的，故依此空性真實理，望於依他等法，則曰圓滿成就真實性。如心經云：『是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減』：意思就是說遍於諸法的空性，本來如是，不是現在空而過去是有，也不是過去有而現在是空，是一切時空，故曰不生不滅；是遍一切處空，故曰不增不減；是無轉變，故曰不垢不淨。如是常時空故，遍故，無轉變故，名曰圓成實性。依如是等義，可知妄識可攝三性。即妄識執境是遍計，本身是依他，性空即圓成。

這兩頌都是說明方便相的。方便相者，就是依據前明識相而證入無相空的方便法門。此門依天親菩薩的解釋，僅有一頌，其次一頌，是說明諸法不同相的差別相，現在我依止頌文一貫的意思，把原來的兩門，合為一門，所以原來辨法相的九相，現在祇剩為七相了。

依識有所得，境無所得生者，就是由有能變的識，就變似六塵境、六根有情等，於是能取所取種種有所得法，推究其源，還是依於識心，似乎有能取所取，而其實非有。如前文曾釋的此境實非有，就是依識所變的境物，實無所有；因無有故，故無所得。因境無得，則一切萬法唯識之義亦同時成立。即諸法之有，由識而有，似有非實，因此能了達境無所得的智慧也生起了。此智生故，已了知境是空無；又復更進一步，證明一切宇宙萬有皆無所得，都畢竟空，其能變的識亦空，而生起了達能變識空的智慧。這意思就是說：能取的識其生起都是由於所取，所取既空，能取當然亦空；二取既空，則證得一切無相的圓成實了。由識有得性，亦成無所得者，就是說識中有能所取的有得的妄法，這妄法都是由識幻現，畢竟皆空而無實體可得，所以說有所得的法，正是成無所得的。故知二有得，無得性平等者，這二句是結文，二有得、就是能取所取二種，以這二種的種種法體不成立，僅是虛妄分別，畢竟空無所有，雖是有得卻成無得了，即此有得無實，成無得故。然二空無得中也只有此妄分別法，故有得無得二性平等。這如前面所講的此中唯有空，於彼亦有此的意義是一樣。若能明了此虛妄分別有，畢竟無得，外境無故，分別境識亦無之意趣，以為入無相方便，則能達有得正是無得，無得中亦唯有妄法可得，趣證中道實相了。

異門相的定義，就是在同一某種法上，而建立種種別名。如此論上說虛妄分別，有時又叫做識等，猶如另開門戶一樣，所以叫做異門相。三界心心所，是虛妄分別者，心是八識心王，心所是心所有法；又心王是總，心所是別。心所是心王的屬性，如眼識上有領納苦樂的受，取捨好惡所起貪瞋等，這是心所繫屬於眼識的。心所很多，如五遍行、五別境等，都是心所。此心所有法，又隨三界有情而有差異，如人天等六道的眾生所有的心心所是欲界的心心所，超欲界之色界有情的心心所，又與欲界不同。蓋欲界是散位，而色界則恆在定，二禪以上五識且無，只有意識、末那、賴耶三個識，至於他的心所，又比欲界少了許多，因為他是無瞋無憂苦的。到了無色界，連根身、器界也沒有了，只有心心所法了。這虛妄分別的心心所，若細分析之，深遠難測，以界地分別太麻煩了，欲界色界既不同，無色界更不同。如是三界心心所法，皆是此中所說的虛妄分別，故包含極深廣的。然王所之差別，還未說清：心者，心王，唯緣總相，如眼識緣色，唯緣色的總相。若是緣色時生起苦樂、好醜、善惡之心理，這就是心所了。如是耳識、鼻識、舌識、身識、意識等，都是這樣。就是了境總相的名心王，了境之別相的別名心所。

所謂生起相者，就是說明心心所法如何漸漸生起，緣識者，就是能為諸心心所法生緣的識叫做緣識，這相當於其他經論的第八識，此論上雖無說第八識的明文，而在意義中卻是有的。而且、第八識正是攝藏前七轉識所熏成的種子，有能生諸法的因緣，故言賴耶是能作生緣的識是再恰當不過了。假使細明諸法的生緣，乃是依於第八識中的種子，第八識如大地，其餘生法則如草木而已。然別論細說種子所生的前七現行，又可熏生種子，如是前七第八能熏能生展轉互為因果不斷；今此論則僅就能生的種緣方面而說，這是應當知道的。第二名受者者，受者、總包前七轉識，如眼等識，都名受者。什麼道理呢？因為此處的受不專指受心所而言，是泛指領受的受義，七轉識都有領受自境的功能，受用種種境界法，如眼緣色境，耳緣聲境等，皆叫做受者。此中能受用者，就是此八識心王中有能受用苦樂、非苦非樂等境的受，這裏的受就專指受心所了。分別推心所者，分別就是想，廣義可指一切心心所。想的定義，經中說是取境分齊，這是心上的作用，如眼識緣境取分齊相，就對於境上有彼此的齊限，這就叫做想；依此有是非彼此，依此而立種種名言，都是想。推是推動，就等於行，行的自體是思，平常通俗所講的思想，或者是想，或者同於尋伺心所，在佛典說思是心的動作，乃五蘊中之行蘊。但行蘊很廣泛，如善心所、煩惱心所、欲勝解等，皆依思造作；心理作用的活動曰推，也包括作意等心所。

此處講的是第七雜染相，文有二頌八句。雜謂夾雜不清，染謂垢污，就是有的事物本身是染污的；有的事物，他本身非污，而有污物與之夾雜，這些都是雜染。但是世間有漏雜染法是否都是虛妄分別，今此二頌有詳細的說明。

現在二頌所解的是十二因緣，又曰十二緣起，十二有支。有、即三有、九有、二十五有，宇宙萬有都叫做有；集成或構成萬有的因素，叫做有支。一切萬有固由此支分構成，而尤其有情人類眾生的生命均為有支集團。此十二有支之第一曰無明，即是此中的覆障，覆障即是不了諸法的真理，所以也叫做無明；蓋無明乃是昏暗，覆真理不顯，障真智不生，這都是無明作祟。此下的及字，在每句中都可用，如曰及安立，及將導，及攝等等，顯其有十二種，不是一種。二、安立者，就是由無明為增上緣而起的行，行、即是平常所謂的行為，好的行為曰善，不好的行為曰惡，善行感可愛果曰福業，不善的感非可愛果曰非福業。又三界中還有一種不動的行為，即禪定業，沒有出世智，在色無色受天的福報，常在定中不動，感此果的就叫做不動業。如是福、非福、不動三業的行為：福就感人天的果，非福就感受三途苦果，不動就感受上二界之定果。此等行，在這裏就叫做安立：即是善的福行能安立人天福報，惡行安立三途，不動行安立色無色。換言之，安立即是有力能支配以感受三界六道之果。三、將導者，即是將護前導，此即十二支中之識。蓋識乃眾生受報的第一前導，如人類投胎時，其最初剎那就是識。此雖攏統言識，細析之，惟是第八識，以第八是將攝一切受報法之前導故。四、攝者，就是名色，名色是五蘊總名，名是受、想、行、識四蘊，色即色蘊，名色就是總攝色等五蘊，也即是總攝一切有為緣生法，故名色又叫做總攝。五、圓滿者，即是六入，此本通於根塵，但此處唯屬根，塵為根所攝入，如人受報至胎中六根圓滿時，即為六入。六、三分別者，即是觸，觸謂根、塵、識三法接觸，互為分別，如眼根緣色塵境時，能發眼識，又如緣人有分別之用，即是依三法相接觸的。如今時的心理學，亦說首先有感覺，然後才起其餘的心理作用也。七、受用者，就是觸緣所生之受；蓋三法接觸時，就有樂的感覺，苦的感覺，平等的感覺生起了。八、引起者，就是以受為緣所生的愛。愛即貪愛，因貪則引起造作，如對某人有貪，則起追求，對某事有貪，則起作用，故愛即是引起，若無所愛，則無所造作。此處的並字，也如前面的及字一樣，顯其非一。九、言連縛者，就是連鎖纏縛而不解，此即以愛為緣所生之取。取謂對所愛之事物取著，如未得的欲得，已得的恐失，此執著，無論對人對事，皆顯其成為連縛也。十、言現前者，就是以取為緣所生之有，有即有將來受報因子，亦即得三界、九有諸果之因。此有是從前面的愛取滋潤，如種已潤，就有發芽的生機，不過尚未生到地面上來，終久是要現前的，故現前名有。十一、苦果者，就是生與老死二支，此二都為苦果。雖怨憎會、愛別離等亦是苦，但此苦重在生與死，生死即為此中苦果。唯此惱世間者，就是唯此十二有支惱害世間，令世間苦惱不安，此外無有他法能造；故佛說一切是緣生，無另外之神等能造，即是此義。

三二七雜染者，三雜染即煩惱雜染、業雜染、生雜染之三；十二緣起中之無明、愛、取、三者為煩惱雜染，行、有、為業雜染，其餘識等乃至老死七支為生雜染。其次、二雜染者，謂因雜染，果雜染；前面的煩惱雜染和業雜染的五支為因雜染，生等七支為果雜染。七雜染者，亦就十二有支而分：第一、無明曰顛倒因雜染，因無明不明真理，無常執常，是苦執樂，無我執我，非淨計淨，故是顛倒。第二、行是牽引因雜染，就是造如何行，牽引受如何報。第三、識是將導因雜染，就是受報的前導。第四名色、六入為攝受因雜染，就是將五蘊法攝合成五陰報身。第五、觸、受是受用因雜染，即由觸境而生起感覺。第六、愛、取、有為引起因雜染，即由此三能引起將來的苦報。第七、生、死為厭怖因雜染，如知世間是無常，由知無常而起厭怖。如是十二有支，從無明至老死生為流轉門，從無明滅至老死滅為還滅門。如觀察如何有生死？是緣於有，乃至行之起是由無明。如是欲滅老死，須滅無明，無明滅則一切滅。此所明三類雜染，都由於虛妄分別，如無明即虛妄中之顛倒分別，所起的行，乃至老死，也都結歸是虛妄分別。

講到這裏，辨法相一科是完了，下講辨空性一科。

此辨空性，有十一頌，也同前科分為七段：此第一頌是辨所由，以下第二說明非有非無的空相，第三說明空性的異名，第四說明染淨相，第五是說空中的差別相，第六是明所空，第七成立空性。應知能取所取二空性，亦名我法二空性。今明空性唯以此諸相，異門，義，差別，成立之五義而說，故曰二空性略說唯有此。

此四句是說明諸法空相的。何以空？怎樣空呢？就是無二故空，有無故空。無二者，即無實在能取所取二種法體。有無故者，即有能所取空無的理性；或人法是無，但有人法空的真理，故曰有無故空。非有亦非無者，非有能所取體，故曰非有；非無能所取無之理，故曰非無。此就圓成對遍計而講，遍計是非有，所顯空理圓成是非無。非異亦非一者，是就依他和圓成相對而講，依他無實自性，但由眾緣所生，然二取空理的圓成，即在一切依他法中而顯其空，並非另外有空，故曰非異。如人事無常，即在人事顯無常，非另外有一無常性。然虛妄分別法，是有能所、人我分別相的，可起種種顛倒分別的；至周遍的空性則不然了，他是可觀之離妄清靜而為聖智所親證的，本性是解脫的，若與妄法是一了，則應不能解脫，故曰亦非一。由此非有非無，非異非一等，就可說明諸法的空相了。

此二頌是說明空性的異門道理。空者、就是二空性，或空相，等於心經上說的『是諸法空相』之空相。此空相本來如是，不生不滅，無論在眾生在佛果，都無絲毫的差別。但此空相空性，就諸法真理約義而說，在其他經中又有很多不同的名稱；名雖甚多，而皆是空性相的別名，所以頌曰略說空異門。這空性相的異門，有處叫作真如，有處又叫作實際，又有處叫作無相，有處叫作勝義性，或又叫作法界等等。這些異名，都應當研究了知的，因為明了此等，同時也會通許多不同的義趣了。由無變無倒四句者，這是說明異名的理由。因為諸法的空性，是如是如是，常常如是，永無變易的。不同人事，現在如是，過一刻就不如是了，所以叫做真如，就是遍一切諸法常無轉變故名真如。由無倒者，這是解釋實際；實際的意思，謂心言中所觀說的是這樣，事實上也是這樣，毫無一點錯誤。假使實不如是，誤以為如是，或姑妄言如是，則即不是實際了。無倒也是這樣，就是沒有一點顛倒，實際如何，則說如何，一點不虛構。如空即說空，有即說有，故實際就是無倒的意思。相滅者，是解釋無相的；諸相本是隨想心所取境分齊而立名定義的，假使由達能所取空的空觀，引生空智，滅分別相，就是無有，所以相滅即無相。聖智境者，是解釋勝義性的異名：勝義又曰第一義，如真諦三藏，即翻譯勝字為第一。無論勝與第一，均是從出世間的聖智上而說，聖智之極，為佛果之智，此聖智所證的境界曰勝義，義即境故。此勝義境，雖是說的一切諸法空性，但凡夫心上並不能見，見者必定是聖者勝智，以是聖智所證之境故，叫做勝義性。及諸聖法因者，是說明法界的：金剛經云：三乘皆以無為法而有差別。就是若三乘因中的或果中的種種福德智慧慈悲，都依證無為空性而差別，此中空性即是聖法之因。明了此空性，即不顛倒而證解脫清淨功德；假使不明了，就常在生死中流轉。故此一切聖法的因，名為法界，界即是因。明此，則能出生一切諸佛功德法，滅除一切有漏無明煩惱法故。其實，這些異名，只是一個空性，因各各的別義而建立多名，如由諸法空性常常如是不變，就名真如。觀察諸法無謬，就叫做實際。滅除諸分別相，就叫做無相。是聖智所緣境，就名勝義性。是生一切聖法之因，就名法界。如是等名，如上已釋。其第四句等字，表示還有多名。

此一頌是說明諸法染淨相的。昨天把辨空性七段中的辨所由，辨空相，辨異門三段都講了，現在正講第四段染淨相門。此門即就差別門中所說的而釋。二空性，雖常時不變，在眾生是如此，在佛果亦如此；然在眾生位和佛果位上，就可顯其差別。在眾生位，是雜染法的空，在佛果三乘聖者位，則是清淨法的空。空雖平等常不變易，然在凡夫位的空性是染的，如同一虛空，寒帶的是寒虛空，熱帶的是熱虛空，可隨處而異。空性也是如此，在凡夫則染，在佛果則淨，故有差別了。

頌中的此字，是總顯雜染清淨二相，即在一空性上，有雜染位清淨位之別。但怎樣有雜染清淨的呢？就是由有垢和無垢。有垢真如者，就是在煩惱、所知二障之中，此不但凡夫，就是三乘聖位，他的二障沒有全淨，真如還是有垢。不過三乘於垢雖未全淨，已有一份淨了，不如未證果的凡夫，全是有垢。至佛果位，則是圓滿清淨，究竟無垢，所以說有垢、無垢。無垢亦曰離垢，謂已出離一切染垢故。如此說來，空性在眾生位是雜染的，轉進至佛果位就清淨了，豈不是成了轉變無常的東西麼？實不然也。因為空性雖有染淨及有垢無垢的分位不同，但空性本身，是遍染淨法常時如是，沒有垢淨轉變的，如地、水、火、風、空、識六界中之水界，有時混濁了，這不是水界本身的濁，乃是因地土夾其中而濁，這不獨水界了，因地界夾雜其中故成濁相。如是空性也是遍一切法常時清淨的，而因在有漏法中，故成雜染。又如黃金，在礦裏時候，雖說是金礦，而金子還是不變不失的純金，雖有雜質夾其中，而金的自身，是很純淨的。又如虛空，有熱帶的虛空，寒帶的虛空，隨處而別，但空的自體還是空，寒熱是火界的變動，不是空的變動。所以，空性在眾生位有垢，佛位無垢，只是煩惱等的有無，非空性有變。因為他是常清淨，不是先染而後淨的。即以此故，是不垢不淨，非不淨而淨，或由垢而淨的。故此不淨，不是空性自體不淨，乃由客塵的煩惱夾雜其中，如水夾土而濁，濁乃土濁。單就空性，是常時淨而沒有不淨的，此是就染淨位上而明空性。

空的差別相，在經中有說十四種，十六種，十八種，二十種等。空雖是一，而隨一切法辨空，故有異相，是名空相之差別相。

以上三頌中所說明的，共有十四種空：一、能食空者，在般若經中名曰內空。內即內六根，此六根能吸收外六塵境以自滋養增長，故根是能食，即將自體外的而收入於自體以內，消化滋養。觀此六根空，名能食空。二、所食空者，為外六塵，經中名外空。為六根所緣，故曰所食。三、此依身者，般若經中名內外空。原來真正的六根，是淨色根，在身以內，其體極細，能發眼耳等識，並非可見的麤眼耳等。這粗色身，在佛經上別名根依處。前五根在現今的生理學上，叫神經系，所謂視神經，聽神經等，都非外面所得見。在科學進步的今日，用透光、顯微鏡等可見，在佛法中也說天眼可見，乃是極細微的色法，能生前五識。若加意根，則成六根。這六根都依於身，身即為此六根之所依，故曰此依身。而身亦為外五塵所依，此所依身通於內外，故所依身空曰內外空。四、所住者，般若經中叫大空。住就是世界，為身所住，同時此所住器世間宇宙是極大的，所以叫大空。五、能見此者，般若經中叫做空空。就是能觀察前面的內空，外空，內外空，大空等的觀空智而此能觀之智亦是空，故曰空空。六、如理者，即如其真理而不錯謬，即理是如是而見其如是。此如理空，在般經中叫勝義空。勝義，即最勝無分別智所緣的不錯謬境，所以如理空即勝義空。所求二淨空者，二即有為無為二法。二淨即說明菩薩求正見，修正行，修積福德智慧資糧，皆因為求雜染的有為和有垢的無為畢竟淨故，故菩薩常時觀空。此空，在般若經中名有為空、無為空，即第七是有為空，第八是無為空也。為常益有情者，是第九的畢竟空，即是菩薩修習空觀，是為的盡未來際，常利有情，無有厭倦，無有疲勞。因觀空故，則不見能利的菩薩，所利的有情，能利所利都畢竟空了，故名畢竟空。為不捨生死者，是第十無際空。即無過去、現在、未來三世的際限，亦曰無始空，即無起始之際。如觀察生死，則無初中後際，而菩薩因此常度眾生，不厭生死，亦不怕生死，故曰不捨生死。為善無窮盡者，是第十一無散空。即菩薩所修的一切福智資糧善法，如無相布施等，其功德是不可思量，故所修善行是無窮盡。修善的功德，永不散失，圓滿無上菩提，相續無盡，成無盡功德藏，故曰無散空。故觀此為空一句，是結上三空。為種性清淨者，是第十二本性空，以二乘有涅槃種性，菩薩有菩提種性，若明此種性本性清淨，使從煩惱無明出離，故觀一切能取所取，我執法執空，令本淨性離障清淨，故名本性空。為得諸相好者，是第十三相空，即為修成佛果三十二相，八十種好，為佛果功德相，故常修空。以修空故，方能圓滿佛果之相，故曰相空。為淨諸佛法者，是第十四一切法空，一切法即一切有為無為法，為得此一切圓滿清淨，故常修空，名一切法空。

以上十四種，是正明空的差別，此論也與般若一樣，有十六種空，另外的二種空，是無性空，無性自性空。此二在下辨所空門中解釋。

十五十六的二種空，在這裏解釋了。頌中前二句，是說補特伽羅的實性是無，法的實性也是無；換言之：即生空法空，以人法都無實性故。無，即非有的意思。

補特伽羅是譯音，古來譯義：有說人，有說眾生，確實之義，是數取趣。趣即天人等六趣；取趣即取此六趣的業報；數即累次之義，顯其在六趣中生死死生相續不斷，故曰數取趣，此即補特伽羅之義。有的以為這補特伽羅，有個實在的我體，如我們這人身，人死了生天，天死了墮地獄，這就是有個我。若沒有個我，誰生天墮地獄呢？不是死了就完了嗎？所以決定有個我，為取六趣之主體。在佛法中則說沒有這實在的我體，其生生死死感果受報，都是五蘊法和合相續，這一生死了，那一生仍是五蘊和合，不過有一期一期的變異罷了，不是特別有個實我相續的。

法者，梵云達爾磨，中國譯為法。比尋常所說的法義來得廣，凡是存在者皆曰法，其不存在而無的，叫做無法，所以比尋常所說的宇宙萬有更來得廣。然此法都是不出能所二分別的，故都是唯識所現，眾緣所成；乃至法中所顯的法性，也是分別法中所顯的無分別相。此無分別相，也是依有分別的反面義所顯。因此，故一切法都是眾緣所成，唯識顯現，無論何法皆不出此定律。假使依法執實了，就是法執；依補特伽羅執我了，就是我執。譬如這張棹子，初看似有實在的物質，若依近世的物理學，或化學分析之，或依佛法的四大色法分析之，最後所立的實體，不過是分析的知識上所假立的極微塵，已是無聲無臭了。我們現在可見、可聞的，只是多極微所結合的幻象，不是實體。究其實體，反而不可見聞。且今日的化學，物理學，經了長期的考察，由原質而分子，由分子而原子，由原子而電子，原子亦由電子所組成的。況且化學所研究的質，又可消化為力，故化學到了最後，併入物理學了，無最後獨立存在的質了。其所謂最後的實體，不過是專門學者知識上立的假相，恰合唯識變現之義。由此可明諸法畢竟無實性了，即無補特伽羅實性，無諸法實性，故名無性空。無性自性空者，即無補特伽羅實性及諸法實性。換言之，即人法二空或二無性，此人法二無性，即為人法真實自性，此自性即是空，故曰無性自性空也。故別立二空一句，是總結此二空。

此八句是在理論上說明如何成立空性的。此空性之中，可有一切雜染法，亦可離雜染法而唯清淨，故空性本身非染是淨，明乎此義，即明空性。此若無雜染二句，是說此諸法空性，在未生對治以前，若是不容有雜染法在其中，則此空性即常時普遍，一切有情也應當不要修行，自然而得解脫了。但以空性是能容納染法的，故眾生於雜染法造業受生，不得解脫，要由修行才能解脫。此若無清淨二句，是說若對貪而修布施，對瞋而修忍辱乃至對散亂而修禪定，此等對治雖已生起，於染法仍不能滅除而得清淨，則求解脫的修行，豈非是勤勞無果了嗎？實則此空性是可滅除染法而唯與淨法相應的，故所修的行，也是定有果利的。所以空性中雖有染法，而可對治成淨，空性雖常遍於一切染法，而空性本淨，恆常不變。頌言非染非不染等者，前二句是標，後二句是理由。用因明來說：此空性非染非不染者是宗，心性本淨故是因。第二句非淨非不淨也是一樣，即空性由客塵所染故，不是清淨，亦非本染。就心性說，是顯示一切諸法唯心之義。

這裏的六頌半，是解釋十種善法之障的。十善法者：一、善，二、菩提，三、攝受，四、有慧，五、無亂，六、無障，七、迴向，八、不佈，九、不慳，十、自在。這十種善法，各有三種障，如「善」中有無加行障，非處加行障，不如理加行障之三障。蓋一切善法之生，賴於加行，如我們聽聞佛法，這不是一生所種的善根，乃是多生以來所加行修積的，若無加行，則怠修而不能成就。二、非處者，就是不正當的加行，如對於壞事很精進的，這就是非處加行。三、不如理者，就是所起的加行，於理不明，而多錯誤，故亦不能成就。

二、菩提中三種障者：一、不生善法，二、不起正思惟，三、資糧未圓滿，此三種都能障礙成就無上菩提。不生善法者，就是不能以加行生起善法。不起正思惟者，就是不能生起人空法空如理的思惟，所生起的是不如理的實執，此即無有智慧之故。資糧未圓滿者，即佛果上的福智資糧未圓滿，不能得無上菩提。

三、攝受中亦有三種障：一、闕種性，二、闕善友，三、心極疲厭性。攝受之義，即發菩提心之謂，以發心則統攝一切善法，不發心則散失一切善法。此中闕種性障者，就是有種人於菩薩種性尚未具足，故不能發起菩提心。闕善友者，善友的範疇很廣，如佛、菩薩、二乘聖者，以及說正法的知識，都名善友，無此善友，則闕增上緣。心極疲厭性者，就是懈怠不勤，不能耐勞受苦，修行度眾生。故有此三障，不能發菩提心。

四、有慧之中亦有三障：一、闕於正行，二、鄙者共住，三、惡者共住。由第一障故，闕合理行，所起的行都是貪等邪行，使正慧不生。由第二障故，與許多鄙陋無知的人共住，常生傲慢。由第三障故，恆與做壞事的同居，不覺受其熏染，如諺云：『與惡人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭』。故菩薩常求生淨土，與善者同居，能為正慧助緣。如是三種，都是正慧之障。

五、無亂中亦有三障：一、顛倒粗重，二、三餘，三、般若未成熟。以顛倒的煩惱粗劣沉重，名顛倒粗重，這是指的倒見，如無常計常，無樂計樂，無我計我等，能使心散亂不定。三餘者，即煩惱、業、報，三種所未斷淨之餘障，能為究竟無散亂之障礙。般若未成熟者，就是能得涅槃菩提的果之因慧，還未充分成熟，故使心不能無亂。

六、無障中亦有三障。無障者、就是無有煩惱、所知二障，或者是伏滅，或者是斷除，或者是一分，或者是全分，都是無障，無障即能得無上菩提了。此中有三障者：一、本性粗重障，就是指的俱生煩惱所知障，此是眾生生來就有，不是分別起的。二、懈怠性，就是不能對善法精進，雖對惡法努力，亦不名精進。三、放逸性，前面的懈怠是不勤，此是不謹慎，即放縱不羈之義。如有人平常很能精進，但行為疏忽，對細行不拘，亦是缺點，所以應當不以善小而不為，不以惡小而為之，才對。

七、迴向中亦有三障。迴向者，即將所有的功德，所修的善法，普遍迴向一切有情和無上菩提。三種障者：一、著有，即是貪著三界的因果，如以所修的善求天人果報，則不能迴向無上菩提。二、著資財者，就是貪著財物，不能布施利益眾生迴向無上菩提。三、心性下劣者，就是心量狹小，不能以所修的善，迴向無上菩提與眾生，唯自私自利，故不能使功德廣大。

八、不怖中亦有三障。不怖者，就是智德已經圓滿成就，如人未曾造過惡業，故心理上無墮三惡道的怖畏，佛法所謂不怖，不如世俗的近於恣肆無忌憚之義。此中有三障者：一、不信，就是對佛菩薩等不信有無邊福智，不信自亦能修菩薩行證佛果，故不能無怖。二、無勝解者，即對於佛法沒有堅決不動的了解，不能辨別是否真偽，因而不能產生定見。三、如言而思義者，就是不能達佛所說法的意義，而唯執文思義，而以為佛說的定是如斯，於是對於佛語許多相反的地方，反而生怖，終於對菩薩行，不敢修習；例如以為修了布施，就如放債一樣，終須償還。怖畏為解脫之障礙，此即執著文字的錯誤。

九、不慳中亦有三障：一、輕法者，即對於正法不生敬重，故不能依了知正法布施流通。二、重名利者，即趣重世間名利恭敬，不能以利等施人。三、於有情無悲者，即不能救濟有情痛苦，如見世間有情有苦，不能發救濟心，亦是不慳之障。

十、自在中亦有三障：一、匱聞，就是對於佛法從未聽聞，故不懂佛法，亦不能領受佛法，則於佛法不得自在。二、少聞，就是僅聞一點，得少為足，雖可自修，而不能度人，度人必須廣學。三、不修治妙定者，就是既不修定，則不能發禪定神通等，故亦為得自在之障。

如是十善各有三障，已全解釋，在釋論中復舉十能作為喻，茲不復贅，可自參攷。

如是十善法的次第，就是先培植善根；次希證菩提，發菩提心的四弘誓願；乃有通達真理的智慧；有慧能對治散亂，曰無亂；能對治俱生等障，曰無障；將所修善能迴向無上菩提；所修福智成就故不怖；由是攝法要，度眾生，以法布施故不慳；如是九種圓滿已，於一切功德法乃無不自在。如是十善法各有三障，共三十障，能除此障，則十善滿而證佛果。

此即依三自性而明的根本真實。三自性者：一、遍計所執自性，二、依他起自性，三、圓成實自性。唯一常非有者，是說遍計所執的補特伽羅與諸法的實體，是常無自性，過去是無，現在是無，未來也是無，即許常時非有者，為真實性。一有而不真者，是說的依他起性，以依他之有，是幻有，不是真有，但亦不能說此依他是無，以在眾生法上，造業則感果，業果不失，修了對治，可證功德，是一定的道理，不過是幻有而不是真實的，故有而不真。一有無真實者，是說的圓成實。無者、即無有二取實我實法性，名無真實；有者、即有二性空，名有真實。此是說三自性各名一種真實，即明我法常無有性，離二取性，有二空性，為十種真實義中第一根本真實義。

已說根本真實的三性，此相真實，即依據三性解釋。第五句的此字，就是指的三性。頌言於法者，就是前已解釋的諸法。數取趣者，就是補特伽羅。若知道三性中的遍計所執，則於法於人不計執而起增減見了，所以第六句說是名真實相。謂離於法及數取趣的增減執，就叫做通達遍計所執自性的真實相了。然而此中所謂的增減，增者、就是此法原來無有，把他增加起來，換句話說，就是事實上是沒有，而從知識上增加曰有，此有唯從知識上而增有，現在所說法及數取趣，原是沒有實性的，依此而增加曰有實我實法，就叫做增益見了。若不承認由業而有三世生死相續的數取趣，亦不許有因緣所成的法，就是損減見了。於這法及數取趣上了知是無實體，亦知六趣生死因果等法，雖有而非實，即離增減見，而證中道實相，得遍計所執自性真實相了。及所取能取者，就是能取的分別心和所取的分別境，於此若了知是依他幻有，也就不起增減見了。因為、知道有此種種因緣所成法，即離去損減見了；又知此等法是幻有而不是實有，也離去增益見了：這是第二依他起性的真實相。有非有性中者，這是從圓成實上而說的，有者、就是有人空法空，能所取空的二空性；非有者、就是沒有人法等的實性；叫做有非有性。知此圓成實即有非有，亦離增減見，所謂有二空性，非無故離損減，無我法二取實性故離增益，這是第三種圓成實性的真實相。如是三種真實若了知了，則不轉起增減二見，而證得三性中之中實相。所謂諸法實相，應以三性上通達法數取趣及二取與有非有之真實相也。

這十句頌是說明無倒真實的。無倒者，就是四無顛倒，理通三乘。此無倒的反面，就是四種顛倒，所謂無常計常，依苦計樂，無我計我，非淨計淨的常樂我淨。若是離了這種顛倒，即為無倒。明了諸法是無常的，是苦的，是空的，是無我的，是一種很正確的了解，所以名無倒真實。此論依止三性的根本真實而分四類各有三義：

初、無常中的三義者：一、曰無性，就是遍計所執法，全無體性，故曰無常。二、名生滅，就是仗緣而生的依他起法，剎那生滅，所謂緣聚則生，緣散則滅，故曰生滅無常。三、名垢淨，就是圓成實性，雖常如是，然在一切眾生名有垢真如，而證聖果時名清淨真如，因為凡聖分位的不同，所以垢淨無常。二、苦中三義者：一、名所取，就是遍計所執，妄取我法，此所取執者即苦。二、名事相，就是依他起法，生滅不能自在故是苦。三、名和合，就是圓成實性，在有情生死法中，雖常時性空，而與生死法和合故，名和合苦。三、空中三義者：一、名無性，就是遍計所執法，妄有假名，無有實體，如龜毛兔角，事實是無，不知者妄執假名為有，而實無性故空。二、名異性，就是依他起法，雖不無因緣所成，唯識所現，然在通常的知識上分別，曰某法某法，在依眾緣所生的事實本離言說，假名安立言說分別，則異於事實體性，故曰異性空。三、名自性，就是說明圓成實，乃一切法空性，自性是空，故名自性空。四、無我三義者：一、名無相，就是遍計所執我法相是無，如我們不信有個造物之神，此造物神在佛智上即無所有，唯因妄執執有神相，此遍計所執神相畢竟無有，即此無相名無我。二、名異相，如第七執第八見分為我，實在第八乃因緣所生幻法，本非是我，第七妄執為我，異於第八真相，故名異相無我。三、名自相，就是圓成實性，自相就是無我，故名自相無我。以下接三頌依性各有三真實義，故曰：「如次四三種依根本真實」；就是前四種無倒，都依三性為根本，如次各有三種真實。

此八句頌是說四諦亦各有三種真實。四諦就因果分之，苦集為世間因果，滅道為出世因果，所謂知苦斷集，慕滅修道是也。此亦以三自性為根本，各有三種真實：一、苦相中三真實者，此在前四顛倒之苦顛倒中已說，所謂所取苦，事相苦，和合苦的三種，故曰苦三相已說。二、集諦中三真實者：一、名習氣，就是由遍計所執，依有情眾生起人我執，依諸法起法我執，此所執的雖都是空，而能執的熏生了習氣，增盛煩惱感生死諸苦，如解深密經云：「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」。此就是阿陀那識的意義，不和凡夫們說，因為凡夫雖有俱生我執，但不障礙修善生天，若是把阿陀那對他們說了，反而引起分別我執，熏成習氣，增加造惡趣業的苦惱，故名習氣集。二、名等起，就是正明感果的均等流類而起的一切煩惱業，謂之等起集。三、相未離繫者，就是在惑業中圓成實相未離集繫的真實。三、滅諦中三真實者：一、自性滅，就是遍計所執自性，本來無有，如龜毛兔角，自性不生不滅，不待復滅。以此不過因錯誤而以為有。如夜見繩為蛇，若明是繩則蛇本不生，不生亦不用滅了。二、名二不生，就是能取所取二法不生，以此二取乃妄分別，若修無相，則此二不生了。三、名垢寂二，垢寂即垢滅，以有垢真如常在垢汙法中，如明珠在汙泥中，從泥中取出名垢寂。此有二種：一、擇滅無為，即以正智將煩惱擇滅，而證清淨。二、真如無為，就是真如本身即無為，本來寂滅。四、道諦中三真實者：一、遍知道，就是了知遍計所執的實體及造物主等，同於龜毛兔角之非實有，能了知此，即是真實。二、遍知永斷道，就是依他起法，既須遍知，復須永斷，遍知即知依他法妄，永斷即若修無相則永斷二取分別。三、遍知證得道，就是圓成實性，先遍知已，然後證得，此道諦之三真實義。遍計祇一遍知，依他圓成於遍知中各加一種。是為第四因果真實義。

此二頌是明粗細的二諦真實義。粗即粗相，細即細相，粗細是相對而講的。粗即世俗的粗淺法，細即微妙的勝義法，世俗法雖亦諦實，但澈底的實在法曰勝義，此是無漏勝智所見境義，所以叫做勝義。如在提婆菩薩的百論中，說真俗二諦，俗諦對真諦是無實的。就有人問他了，既然世俗在勝義上是無實的，那麼應當不是諦了？他解釋的大意說：真俗二諦，是就淺深粗細相對上講，如這把茶壺，對杯子說就大，對桌子說就小，因為對待的不同，說大可以，說小也可以。世俗諦對世間的虛妄錯誤是諦實，若對出世究竟真實義，則不實了。又如依他對待遍計是有，有因果故；對圓成法，依他則空，勝義上無有故。如今說真俗二諦，名為粗細真實，也是就對待而說，無有固定的義。頌言應知世俗諦，乃至如次依本三者：是解釋世俗諦亦依三自性三種根本真實，而有三種差別：一、假世俗，二、行世俗，三、顯了世俗。假世俗者：就是遍計所執法，但有假名，無有實義。行世俗者，就是依他起法，生滅無常。顯了世俗者：就是為顯了圓成實性而施設的言說分別，實則圓成實是離言說分別的。此世俗法上有三種義，都是依於三性而建立。勝義諦上也有三種差別：一、義勝義，二、得勝義，三、正行勝義。此義勝義，即勝義本身，勝義勝義真如法界。得勝義者，就是離障所證的涅槃，真如雖遍一切法，自體常住如是，而要對治煩惱已後，才名證得涅槃。正行勝義者：就是修行能證涅槃的正行，就能證勝義名為勝義。此三種勝義，惟根據三自性中圓成勝義，以圓成有無變無倒等義，而建立三種勝義。依止勝義常不變異，建立義勝義，得勝義。正行雖是有變，然從無倒而能證勝義，建立正行勝義。故依無變、無倒二種圓成實，而建立三種勝義。

此二句是解釋極成真實的。分有二種：一、世間極成，二、道理極成。極成者，就是究竟普遍共同允許的意思，在因明上叫做世間共許、道理共許等。如說此杯，大家都許可為杯，此等是世間從習慣上共知共認的種種名相，名世間極成。道理極成者，是由專門學問的學理而成立，如天文學上說太陽大於地球，在普通人，則說太陽不過面盆大而已，其說大於地球者，以種種理由而成立，其理由就是因，又舉出許多譬喻，如畫圖列表等，為明天文學理的人所共許，名道理極成。前中世間極成，是依遍計所執自性成立，以世間常常依遍計習慣立名起相。道理極成則通三種，如立萬有造主宗，以種種因喻而成立，則是遍計。又如以學理說明世間是因緣所變，就是依他起。其以道理說明一切諸法畢竟空，就是圓成實。

這二句頌是說明淨所行真實的。淨所行者，就是離惑淨智所行的境界，此有二種：一、出離煩惱障淨智所行境，二、出離所知障淨智所行境。此二種唯依圓成實安立，不過出離煩惱障所行是一分圓成，必出離所知乃為全故圓成，空名淨所行真實。

此四句頌，即說以五法攝一切諸法。五法者：就是相，名，分別，真如，正智；有的說正智，如如。此五法皆三自性所攝：名即遍計所執，相與分別即依他。相是立名的所依法，如立色受等名，就是依於色受等事實而建立，此種種名，就是遍計所執；相，分別，是色及心心所的依他起法。真如、正智，即圓成所攝。蓋正智者，就是無倒的正行，依此可了知真非真實而證真如。此中五法三自性相攝，和瑜伽及成唯識論不同，雖此義成唯識論亦說，不過顯示其不同的一種，而成為確定義的，還是另一種說法。如成唯識言三自性和五法相攝，名，相，分別，正智的四種，都是依他起法；真如是圓成實法。所以遍計不攝者，以五法是有，遍計是無，故不收攝；這是瑜伽唯識所決擇如是。其所說的依他，包括染淨依他，故正智雖是清淨亦包括在依他之中，這和辨中邊論是不同的。然以此論的出發點與他論有異，如卷首云：虛妄分別有；以依虛妄故唯說染的依他，其淨依他的無倒行則攝入圓成；故此論與唯識等不同。由此，此論的圓成義廣，包括真如及淨依他。依他義狹，唯攝染汙。成唯識論則依他寬，包括染淨，圓成義狹，唯攝真如空性，此是兩不同處。

這是解釋差別真實有七。在其他的經論中，叫做七種真如，在本論則叫做七種真實。一、流轉真實，二、實相真實，三、唯識真實，四、安立真實，五、邪行真實，六、清淨真實，七、正行真實。此中流轉真實者，就是生死流轉一切有漏生滅法。安立真實者，就是安立三界眾生果報，此即苦諦。邪行真實者，就是煩惱和業的集諦。如是三種真實，都是依於遍計執和依他起所明的真實。以下的實相，唯識，清淨，正行四真實，唯依後一圓成所明的真實。實相真實者，就是諸法空相，一切諸法中所明的生空法空，即諸法實相。唯識真實者，就是總攝一切有為無為法，都是唯識所現，無為性也是唯識所現，名唯識真實。清淨真實者，就是離染所顯的清淨涅槃滅諦。正行真實者，就是能證真實的正行道諦。這四種都是依圓成說，故曰圓成實所攝。

這四句是解釋四念處的。四念處者，就是身、受、心、法。能修此四，就能住在正理之中，為後來引生定慧的根本。其實此四就是四種觀慧，慧依於念而得生起安住，名曰念住，就是於所觀境理，反復觀念成極純熟，明了不昧。例如平常所云念佛，也是依佛以念念明了不昧，後成為定而引生慧，慧能相續起名住也。四念住的身、受、心、法，怎樣成為四種正念呢？就是觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。由此四觀，使慧得住，名四念住。頌言：以粗重故者，粗鄙沉重，非淨非妙，這是解釋觀身不淨。以愛因故者，這是解釋觀受是苦，以受是愛因，欲斷貪愛，必觀受是苦，才能對治。我事故者，這是解釋觀心無常，以執為我的七八識或心心所，今觀是無常，則執為我之所依事亦無常矣。了知一切法都是無我，則於法無迷，故為觀法無我。修此四念住，亦可悟四聖諦，如觀身粗重故，即行苦性，證入苦諦。觀有漏受，是愛因故，則證集諦。觀心是我執所依所緣事，無常生滅，則離斷常，悟入滅諦。觀一切法若無迷昧，則入道諦。修四念住能入四諦，在其餘的論中，則說此四為苦行相。觀集，觀滅，觀道各有四行相，所謂四諦十六行相，依十六行能入見道，即是每諦各有四行，依此四行則入苦諦也。然四念住是佛法根本觀慧，心能全住此四境中，才能入佛法，才是出世法，不然即非出世法，故四念住為出世法的基本。

此四句是解釋四正斷的。四正斷又叫做四正勤，就是持戒。乃依前面所聞的佛法根本要理，而起實際的修行。依此修行，則能將已生的惡令斷，未生的惡令不生，已生的善令增長，未生的善令生。換言之，就是將所有的惡法皆伏滅，所有的善法皆生長，即叫做四正斷。頌言已遍知障品，一切種差別者，就是由修前面的四念住已，所有的一切能對治的無我等，所對治的我倒等，皆能遍知，既遍知已，因欲遠離這些障品，故精進修習四正勤，依此能令所有的善法生，所有的惡法滅故。

這四首頌文都是說明修四神足的，前面所說的修四念處，是著重在明理，四正斷是著重在持戒，此四神足是著重在修定。定即頌首依住的住，蓋梵云三摩地，漢譯謂等持，即是心力的平等住持。若能修成此定力，則有堪能性，有能吃苦耐勞堅強性，不論什麼難行的事能行，難忍的事能忍；其不能行不能忍者，都是未曾修定，以定力是有堪能的。在佛法上說，有定力能修積世出世善法的大乘菩提資糧，乃至六度四攝，廣度眾生，故為能成辦一切事而修定也。言滅除五過失，勸修八斷行者，以五過是修定的障礙，五過不除，則障定不生，為滅此五，故修八種能斷行。五過失者：一、懈怠，二、忘聖言，三、昏沉掉舉，四、不作行，五、作行。懈怠之義，就是不能努力斷除煩惱，修習善法。忘聖言者，就是把教法中所說明的正理正行忘失了。沉掉者，此本二種法，今合為一；沉即昏沉，心性沉下，闇不清明，和睡眠差不多。如有種人，坐下則睡，此即昏沉。又有種人，不坐則已，一坐則東想西想，似乎有物掉來掉去，又如好像以手將物托空，此即掉舉。凡定心沉之極者，即為昏沉；舉之極者，則為掉舉。有此沉掉，心不清明寧靜，故為定障。不作行者，就是對於應作加行的，而不作加行，則成過失。如於昏沉，應作加行令心提起，住於正念，又如掉舉，應作加行令心安定，反而不作，則成過失。作行者，就是對於不應加行者而作加行，亦成過失。如定心已平等任運相續，於此反作加行，則成過失。故應作而不作，或不應作而作，所謂作、止、任、滅，都成過患。對此五過，須修四神足。四神足者：謂欲、勤、念、智，修此四法，能成就定。因有欲故、則有希求，因有勤故則能精進，因有念故、則不沉掉，因有智故、則能抉擇。故由此四，能成就定，定則發通，以神通力，能做平常不能做事，有超普通人之力，就是四神足的功能。在此四下，再加四種，為八斷行，即加信、安、思、捨。由此八種，則能對治五過：為對治第一種懈怠過，修習欲、勤、信、安四種。欲是所依，勤依能依，勤必依欲而起，以欲乃希望之義，對於修定發生希求，乃勤勇精進而去修定。然有希望，必由所信，信即信仰，因信仰修定的功德，故起希望，故信又於欲因。由欲則發精進，精進所生果即輕安，亦名為定。古言「知止而後能定，定而後能靜，靜而後能安」，亦是此義。安即身心上輕安，亦即成就定之象徵，定既成就，即能對治懈怠了。對治其餘的四過者，謂忘聖言，沉掉，不作行，作行等四。為對治此四，修念、智、思、捨四種。由修念故，即能明記不忘，對於聖教理趣，常時現前。由修智故，能覺察心上有無沉掉。由修思故，就能生起伏除沉掉的加行。由修捨故，則能平等安住。如是四種，念智尤其重要，由有念，則能生起正智，於是覺察沉掉、而起加行，知心住平等而不作加行，亦是正智。頌言：記言等者，就是解釋上二句的，能記得聖教正理，如諸行無常，諸法無我，一切唯識所現等，就是念。能覺察心上有無沉掉，就是正智。能修伏除沉掉的加行，就是思。能任定心平等流行相續不斷者，就是捨。如是八斷行對治五過失，皆為修出世定的方便。蓋定在修行上非常重要，若定能成就，有莫大的受用，此中不過大略解釋，其詳細則在瑜伽師地論等。近有阿旺堪布的修定儀軌，也可參考。

這八句頌是解釋五根和五力的。第一句頌是結釋前文，就是所修四神足等，都是隨順於解脫分的善法。由已修習此等善法，故曰已種順解脫。即於此之後，更復修習五種增上，增上即根之義，以有殊勝勢力故，如草木等，枝幹花果都依於根，作勝增上。此有五種：就是平常所說的信、進、念、定、慧五根。由此五種，能為欲加行等五法增上，如修信故，則起願欲，信即為欲的增上。又如對於彌陀淨土不發生信仰，以為是烏托邦，則不能發願往生。如是對於佛法的三乘，不發生信心，也不能願證菩提。故凡生起願欲，必定要有信為增上，故信能生欲。第二精進者，是修行人的要素，凡修行必要精進，有精進才能修行，才能長養善法，故精進為修行的增上。第三念者，念就是明記不忘，無論對於五法、正行、正果，都不忘失，此即能為不忘境的增上。第四定者，就是心一境性無有散亂，能為不散亂的增上。第五慧者，有慧則能對於一切法上思惟抉擇，此能為思擇的增上。此信等五對欲等五有增上用，故名為根。即此五根本身成就了，又能發一種殊勝勢力，能制覆障，漸漸損減障的力量，就叫做力。在這五根又名五力的次第上，即是因果次第：如由信欲則起加行精進，由精進則於佛法不忘，由明記則不散亂，由不散則發慧能思擇，因果的次第是如是。再就根力的方面說，五根就是因，五力就是果，在未自在位則為根，在已自在位則為力了。

如前所修的四念處，是重在思慧，四正斷是重在持戒，四神足是重在修定，五根成就了，有增上制伏煩惱的功用就是力，則綜合戒定而成修慧。此四位無論大乘小乘分判位置，都有順解脫分和順抉擇分，或名資糧位和加行位。如小乘的五停心、總相念、別相念，就是資糧位順解脫分；煖、頂、忍、世第一則為順抉擇分加行位。今在此五位中，其四念處、四正斷、四如意足，是在順解脫分位；其五根、五力，則在順抉擇分位。順抉擇分的煖、頂、忍、世第一，煖頂是屬於初二，是在五根；忍、世第一是屬於後二，是在五力。就是在煖、頂位修根，在忍、世第一位則修力了。故頌曰：順抉擇二二，在五根五力。就是四加行位有二在五根，有二在五力也。至於大乘的說法、則說修到念住，能發大乘菩提心，為十信入初住位。修正勤、四如意足，為十住、十行、十迴向位。五根、五力，也在四加行位。不過大乘行上較為廣大，所修六度四攝等法，實則此中也可包括的。菩薩到了加行位，則常在定位之中，所修加行也相續不斷，故此中所說的都是實地修行的方法，真正的出世行。此行簡單地說：就是戒、定、慧三學，稍廣就是六波羅密，再廣就是三十七菩提分法。此菩提分法復分資糧、加行、見道、修道、無學道，前面所說的五位，都是見道以前的。

這八句頌是解釋七覺支的。七覺支者：一、念，二、擇法，三、精進，四、喜，五、輕安，六、定，七、捨。今在此論中，則先合成五支以說，因為把後三覺支，攝為無染支了，其實還一樣的。本來三十七菩提分都是覺支，不過此七是正說入見道真理為自體的，故特名覺支，成為覺不覺、聖者凡夫的關頭。就是七支圓滿了，則得聖果；七支未滿呢，仍是凡夫。故七覺支，為三乘所必須。此中言所依者，就是念覺支，即依聽聞正法，記憶得很熟，正念能時刻明了現前，就是念。此念乃別境心所之一，於曾習境明記不忘為性，為正慧所依是其業用，故依於念，慧得安住，由是念為慧的所依。二、覺自性支，就是擇法覺支。擇法者，謂對一切法的事理，作詳細的抉擇，為有為空，為真為妄，為染為淨，為善為惡，此種詳細剖解的功用，正是慧用。故擇法是慧的自性，現觀苦是逼迫性的，集是因緣義的，滅是寂靜性的，道是正行等義，都是智慧之用。三、覺出離支，就是精進覺支，就是在智慧抉擇以後，從染法障蔽中出離，而能出離的，唯有精進。四、覺利益支者，就是喜覺支，喜在大乘屬初歡喜地，在此中是說正能證真斷惑，證得向未證得的真理。如求證佛法者，欲明生空法空真如性，聽聞正法，依所聞的去修止觀，而在此位中正能證得真如了，故得大歡喜；初地因名曰歡喜地。此支通三乘說，二乘證得生空真如，亦叫做利益支，離一切障生大歡喜故。及三無染支者，是從染法中出而成清淨的，就是輕安、定、捨三種，此三的自性也是慧，故亦曰覺支。頌曰由因緣者，是釋輕安無染支。就是凡得輕安者，完全和有漏法粗重的相反，故輕安就是離雜染法的因緣。由所依者，就是定無染支。定者、梵語三摩地，此譯等持，即平等任持，無有沉掉。由自性義者，是解捨無染支。依於定位心境上無所纏著，平等任運就是捨，故定為所依，而無染之自性則是捨。不過捨有行捨及受中的捨之別，行捨就是十一善心所中的捨，受捨就是苦樂等五受的捨受，此處是說的行捨。如金剛經云：『應無所住，而生其心』。這無所住著生起善心，即是行捨。無所住著，也就是和平等空慧相應的捨，如行布施，既無能施，亦無所施，亦無施物，而成三輪體空的無相大施，這是捨的功用。又如古來禪宗的祖師說：『用心要不落窠臼』。因為平常用心，大都是有所偏重的，偏重即落窠臼，則有執著，如有了中心，則有四邊，故能除此種過患，就是捨了，如是七覺支，是在三乘證聖果時所相應的法，蓋無論何聖果位，他所相應的善心所，唯有二十一種。七覺支就是此二十一中所提出的要素，如念覺支，擇法覺支，定覺支，是屬於別境心所的。精進，輕安，捨，三覺支，是屬於善心所的。喜覺支，是屬於遍行中受的。所以，七支正是二十一無漏善心所攝。

這二頌是解釋八正道的。八正道者：謂正見，正思惟，正語，正業，正命，正精進，正念、正定八種。此八種又名八正行，即在見道以後，依所見的真理，常時修習的八種正行。此在本論中，則分為四類而講：一、分別者，就是正見，即在無分別智冥證真如已後，起後得智，而正分別聖凡、善惡、染淨、因果，此之分別，就是頌中所說的分別，為根本智所引起。如研究地理系的人，平素對於地圖很透澈，一旦身臨其境，則對於當前事實很清楚。如是正見的後得智，即將根本所證的境界，重行溫習，故亦極其正確明澈。二、誨示者，就是依正見所得到的而起正思惟，依其正語而化導眾生，教誨他人，所謂自悟悟他，此為正思惟及正語一分。三、令他信者，就是以佛法開示他人，令深信受，此亦大乘菩薩之行，蓋菩薩所主要的，是依法利人，令於佛法生信起行；此包括三種：一、正語一分，二、正業，三、正命。正語者，就是所說的都是非常正確的佛法的勝義，離諸語中綺語、妄語等的過失，能令聞者生信。正業者，業通三業，就是身語意三業清淨，最能令人生信。正命者，就是正當的生活方式，蓋能使生命相續維持，必要有衣食等資身之具，而謀此衣食的必定要正當。如佛在世時，出家人應當乞食；或依止正當的職業，得正當的生活，都是正命。此三種能教化他人生信，就是修道的時候，因為若能修此，則能令他於佛法生起正信，令佛種不斷。由正語則表示見淨，能令他知自己有殊勝慧；由正業能令他知自己有淨戒；由正命，能令他知自己有遠離。然此中所謂淨戒者，是說的別解脫戒、定共戒後的道共戒。禪定未起為別解脫戒；定已生起，自然不犯戒，為定共戒；見道、修道與無漏智同時現前的為道共戒。四、對治障者，也包括三種：謂正精進、正念、正定。頌言對治本惑者，就是修所斷的俱生惑；以在修道位中，分別的煩惱已無，而貪等俱生則仍有。對治隨惑者，就是惛沉等大隨煩惱，以大隨遍於一切染心，凡起煩惱定與俱起。對治自在障者，就是能障礙殊勝的自在功德，能對治此等的，就是正精進等三。如由正精進則於定慧有殊勝力，能對治俱生根本煩惱。雖念等亦能對治，而在對治時，必起精進故。次由正念，則能繫念安住止等相中，能對治惛沉等大隨煩惱。次由正定，則能對治不自在的定障，如定不深，則不能引種種功德，故有慧解脫的羅漢。雖有智慧斷治煩惱，然禪定未曾圓滿，種種定法不能自在，故慧解脫人仍於定自在有障。此等八正行若修圓滿了，則能證得無學果位了。

這四句頌是說明凡夫聖者差別的。依大乘說，未入聖者位前的異生位，有內凡外凡之別：外凡是十信位，內凡是十住、十行、十迴向位。依小乘說：五停心之前為外凡位，五停心後為內凡位。在這凡夫位上，若能修習三十七菩提分等行，即為有倒順無倒。以凡夫心行上是有顛倒的，第七恆執我故，故在凡夫本位是未離倒，然本位雖有倒，而能趣入順無倒行，故為順解脫分。無倒有倒隨者，就是在見道後已能依無倒慧修行，然在有學位上還有有漏法，有倒仍起，故曰無倒有倒隨。到了佛位無學位了，或者到了八地以上了，則無倒慧常時生起，爾時心行都是無倒了，故曰無倒無倒隨。這是凡聖修行對治的差別。

這四句是說大乘和小乘差別的。就是菩薩所修的，有三種條件勝過二乘人：一、所緣殊勝故：就是聲聞、獨覺唯緣自己身心為境，而修對治煩惱解脫生死方便，所謂自了自度。而菩薩則通以自他的身心為境而修對治，這是所緣的不同。二、作意殊勝故：聲聞、獨覺，大都從無常、苦等上作意修行，菩薩則遍觀一切若自若他平等平等無有自性，空無所得，以此作意而修一切對治。三、證得殊勝故：就是二乘所證的唯是小涅槃，而菩薩所證的，則為無住大涅槃。且菩薩大悲常時現前，雖了達一切生死皆空，而又常時濟度眾生，故菩薩所證果上，亦極殊勝。

此八句頌是解釋最勝正行的。細分析之，共有十二種：一、廣大最勝者，就是發廣大心，永遠不希求世間一切的富樂威福及二乘的解脫，從初發心，就虛空一樣的盡虛空，遍法界，心發得最極高尚廣大，故曰廣大最勝。二、長時最勝者，就是在未成佛前經過三大阿僧祇劫，修積福德智慧資糧。既成佛以後，也是常時度生盡未來際，故發心無有比菩薩更長時者。三、依處最勝者，就是菩薩發心，遍一切眾生界，以利益一切有情為依處，不為世間發心，或為一身一家一個地方團體或一個國家就算大了。四、無盡最勝者，就是菩薩修行通達一切法無自性，無相無我，等於虛空，故能迴向無上正等菩提，成為無窮無盡。我們現在所修的功德，猶如滴水，將此滴水投于大海，則同大海無盡，若能以隨修一行迴向無上菩提，則亦同菩提無窮無盡了。然此亦為大乘菩薩才能如此，二乘唯求自度，到涅槃即歸窮盡。又從人的立場上，若能為國家、為人類，亦是永垂不朽的了，但世界壞時其功業亦盡，故真能成無窮無盡者，惟有大乘而已。五、無間性最勝者，間即隔絕之義，無間即無有間隔，即已了達一切自他畢竟平等，所起修行，也無自他、親疏、物我隔別。以無間故，所修施等亦等於一切諸佛，成最圓滿。六、無難性者，就是對於其他有情所修善法，生隨喜心，則於自修的善法成就圓滿，也就無難了。七、自在者，就是菩薩能成就種種禪定、神通、三昧等，種種堪忍力，自在力，能自在轉變他法，而不為他法所轉，由此自在，故易成就所修施等。八、攝者，就是菩薩所修行，常為無分別智所收攝，如菩薩初住菩薩行時，就常與空勝解相應，到初地時，則常與空無分別智相應，以此而去修一切行，無人無法，無能無所，故最殊勝。九、發起者，據廣義說，有重重發起，此中唯據菩薩加行位上，正能發起無分別智，故為最勝。十、得者，前面曾說過，得了聖果永不退失，然得二乘聖果，不是最上大乘，得初歡喜地，才是得中最殊勝的。以從發心聞真如法界之名以來，久未證得，至今方能證得，故發極大歡喜。十一、等流者，即得初地以後均等流類，展轉至二地乃至九地。十二、究竟者，就是第十法雲地，此地是大乘菩薩圓滿功德之極處，由此法雲，進一步即得佛果，所以法雲為因究竟，佛果則為果究竟。由是十二種殊勝，故說十度名波羅密多，梵語波羅密，此云到彼岸。即由此十二殊勝，能各各度過其煩惱河而到彼岸。故度又如船，船所度越者，即貪等煩惱，能度越煩惱而至大涅槃彼岸，永不為煩惱所雜染者，為度到彼岸。但亦有修此布施等而不名波羅密者，如外凡位的菩薩，布施只是布施度，持戒只是持戒度，而不名施波羅密，或持戒波羅密等。何以故？以未與十二最勝相應故，能與此十二最勝相應者，則稱為波羅密多了。那十種波羅密多呢？

十波羅密多：謂施、戒、安忍、精進、定、般若、方便、願、力、智。饒益、不害、受、增德、能入、脫、無盡、常起、定、受用成熟他。

頌中前四句是標的十度之名，後四句是解的十度之義。十度者：一、布施，就是以財物布施，以佛法布施，以無畏布施。二、持戒，就是止惡行善，如世間的倫理學，是道德的軌範。三、安忍，就是在世上能安受苦樂等法，證得無生法，亦能安住。四、精進，就是努力趣向無漏出世法，其努力世間事者，雖勤不名精進。五、禪定，基本的是凡聖共修的四禪、八定，而出世三乘，則有所修的種種不共的聖定。六、般若，就是智慧，廣義的能包括後面方便、願、力、智的五度，現在說十度另立後四，此即專指無分別慧的根本智，即如理智。此度在大乘法中非常重要，能否成聖道，就看起了無分別智沒有，起了則為聖，未起則為凡。凡夫雖觀空，乃從分別心上而觀，真證空者即真見道，通達一切諸法空性，通達遍行真如，無有能證所證，能所雙亡，這才是真正的般若。七、方便，就是由無分別智通達一切法空了，由此修一切行，所修行上亦了是空而不住其相，如金剛經曰：『應無所住，而生其心』，惟恐有所住的心生起了，則所修的施等，即為有限之施，不成無量功德，故修一切行，皆應依無分別智而修。八、願，就是四弘誓願，還是依於無分別智而修，雖發願度無量眾生，而實不見一眾生得度。九、力，就是佛菩薩的十力，此亦就智上的判斷等力而說。十、智，就是了達一切法之智，因為無分別智，對於一切煩惱、所知障都解脫了，則於所知境一切遍知，一切眾生心行剎那無不了知，此即是智。此十度名義大概如是。

現在再講十波羅密多的十種功德：一、饒益者，就是豐饒利益有情，如無資具者令得資具。二、不害者，就是不傷害，不惱害有情。三、受者，不但不害他人，而能忍受他人傷害自己。四、增德者，就是能增進自己功德，亦能增進一切有情功德，不如世間的假進化論，以其是流轉的，雖暫進而終退。如人由幼而長似是增進，但轉瞬即由壯而老、由老而趣死滅，即是退化。故真進化者，唯是增進功德。此在諸聖者之中，唯是菩薩，以佛果的功德已圓滿了，不復增進；小乘唯求解脫，不求增進；故惟菩薩才是真正的增進也。五、能入者，就是禪定，由堪忍力故既能自入，由神通力故，復能令他得入佛法之中。六、脫者，即解脫，即由般若能對治煩惱、所知二障故得解脫。七、無盡者，就是由方便力，則能使所修的功德無窮無盡。八、常起者，即發大願，一念不退，使所修的功德不減，能迴向無上菩提。九、定者，即決定之義，如前面所說的判斷力，能判斷是處非處者，就是智力，猶豫不能判斷或強以為知者，即無智力，故能思維抉擇，當下即斷，都是由修習所得之智力。十、受用成熟他者，就是對一切諸法普遍了知，受用一種殊勝之法樂，同時亦以所受用之法樂，成熟其餘一切有情，此等即是六種正行中之第一種最勝正行。其自體即是十度，所以成為六到彼岸者，即因有十二種最勝與其相應也。

下面是講六種正行中第二作意正行，作意者，即是聞法之人，聞法後將所聞所了解的義理，發作意趣，令心心所集起，使心凝注，名為作意。釋此義者，共有四頌。初六句頌是正解作意正行的。菩薩以聞所成慧，思所成慧，和修所成慧等三慧，恆常思維大乘佛法，如十波羅密多等諸菩薩行，所施設的契經等諸大乘法，名曰作意正行。即是所思維的完全合於佛法，是正法中之作意，故名曰作意正行也。菩薩三慧之聞所成慧，如頌曰：此增長善界，界即種子之義，如前已說。就是聽聞大乘佛法了，則能增長善根種子。大乘佛法中常有此義，若能聽聞大乘佛法一句，縱未明了，亦成種子，此種子就是法界清淨等流熏習，由此能增長善種，故大乘法有一種無上威德力。如誦經、持咒等，亦能增長善根，何況聽聞了，又能了解，自然更能增長善根了。故聞佛法能信解者，就能增長善根，此以聞等三慧說，即聞所成慧。即完全依據經上的文詞句義，對此能記得，能解釋，則為聞所成慧也。思所成慧者，即頌曰：入義。就是可以離開聞的文句，而去山林中思維其義，思至於所聞法透澈了解，溶化貫澈，而悟入其精深之義意。爾時得依義不依文，但依所了解之義，可變化成種種言詞文字去宣揚詮釋，此即思所成慧之功能。修所成慧者，即頌曰：事成。蓋修者乃實地練習，即如其所思者而修習，假使思是如理的思，則所修的亦是如法修習，故頌云事成，即由修所成慧修施等大乘法了，則能令所希求的事業，圓滿成就。如聞布施法後，即依所聞的去思惟觀察，了解其義，心中對於施理，確實了知不謬，然後再去實行，再去親證，故修所成慧，即知行合一之慧，依三學說，即與戒定同起之慧，今在此都說為作意正行。故聞等三慧，皆即作意正行之自體。

這兩個半頌所解釋的，說明十種法行，是三慧的助伴，故頌曰：此助伴應知，即十種法行。此十種法行，在許多經上都說的有，不過不全罷了。如金剛經曰：『若能受持、讀誦、為他解說等』，此唯說十分之三；又如法華經說：五種法師，亦唯說十分之五。能將此十法行說全者，唯有此辨中邊論及瑜伽師地論等。至於小乘經論，更不談此，因為此十行唯依大乘法的次第而修，為二乘所無有，故曰大乘十法行。言十法行者：一、書寫，因為佛在世時，當時并沒有刊刻印刷，經典流通都仗抄寫。雖然說佛滅後經典才記錄下來，這不過是將所記聞的，由五百阿羅漢會集誦出，使同聞者證明，作為佛法之一種定本罷了。實則佛說法時，當時即各有記錄，展轉流通，故書寫為十法行之一。現在有印刷了，也同書寫一樣，應當多多刻印流通，其功德是和書寫相同等的。二、供養，就是在得經典以後，不能生輕慢心，應當恭敬莊嚴供養，則所得的福德自無量了。三、施他，就是常以所書寫的，施給他人，使不得法的得法，由此功德，能得到講授的善知識，和研究的善友。在今世若能常時刻印經典，施送他人，其功德也是一樣。四聽聞，就在未了義之先，他人讀講，自己聽聞，如學生讀書聽講書一樣，先生讀一遍講一遍，自己聽聞以後，則能熟記了。五、披讀，就是將文一頁一頁的溫讀，既能熟文，又可思其義。六、受持，即將所聽聞的文義，常常憶念受持不忘。七、正開演，就是依所聽聞之義，憶持不忘，正為他人詳細解說。八、諷誦，就是溫習所曾學的，使文義常記憶在心，由此諷誦能得到非常的法樂，能於文義深入淺出，故其益極大。九、思維，即將所聞義，領受在心，細細思維。十、修習，即依思維所得義，身心實習體驗，使聞思所成之慧，成精明確實之慧。此修慧前通於未入聖果以前之加行位，在加行位前，若能依十法行修習，則能助成三慧。以前面八種法行，正能助成聞所成慧，後面的二法行，正能助成思修二所成慧，故十法行以三慧為自體也。復次、真能行此十種法行者，所得的福聚，是無量無邊，此為大乘所特有，不是二乘所可比擬，為什麼呢？因為牠具足兩個條件：一、最勝故，就是大乘法，為普攝一切有情，無量無邊。二、無盡故，就是大乘法雖在成佛以後，還是利度一切有情不息，由此大乘法的功德，無窮無盡，無量無邊。

此中四頌都是顯示二邊之義的。在第一頌的四句，就顯示了四種二邊。異性及一性者，就是計執我與五蘊等異體和一體：如計執有我者，即在五蘊的色蘊上，或執色身乃變礙形物，死時即滅，不同實我是常久的，故與我異。又或執實我即色身，我與色蘊一體，不計離色蘊以外別有我體。如我與色蘊一性異性之執如是，乃至於餘四蘊亦生此一異執，異為一邊，一復為一邊，離此二邊，就明非一非異的中道義，也就是顯示祇是五蘊而並無一個實在的我體，那有為一為異可執呢？所以執實我者，即有一異，若無我執，即無一異。復次、外道及聲聞者，就是外道執常住，聲聞執無常的二邊，外道以為物質等本體，是極實在常住的，如順世外道執極微是常，數論執色等諸法自性是常，佛法破此世間的外道常見而說無常，小乘聲聞又執為一切諸法初生即滅，決定無常。蓋佛法雖從因緣生滅上說無常，而諸法亦復恆時相續，非常非斷的，故除常無常邊執，乃明不常亦不斷中道。復次、增益損減邊，有情法各二者，有情就是補特伽羅，法即諸法，此有情與法二種，各有增減二邊。有情二邊者，如從有情法上定執有個實我，則成增益邊；在有情法上計執連三世相續亦無，則成損減邊。法上二邊者，即在法上計執心及心所等法各有實體，如小乘一切有部一樣，執一切諸法是實有體，乃至過未二世亦是實有，即為增益邊；反之，執一切諸法都無所有，則成損減邊。以一切法雖非實有，而因緣幻現是有故。此偈所明即是四重邊執。執五蘊與我一異者，為一重邊執，執色等常無常者為一重邊執，於有情起增減執者，為一重邊執，於法起增減執者，為一重邊執，若能於此四重，觀察非一非異，非常非無常，非我非無我，非實非不實，則能離四重二邊而契中道。

所治及能治者，雜染法為所治，清淨法則為能治，如病即所治，藥即能治。此中所治者，就是煩惱雜染，能治即是一切善法；此能治所治法，都是從因緣所生，空無自性，所以成此能所治差別相者，乃因緣對待關係，不能計執有能所染淨的固定體相，倘計各別實有，則成二邊執了。常住與斷滅者，這是從有情及法上而說明的，若是於有情上或法上，計執有個固定的常體，則為常住邊，若於有情或法上計執有個固定的斷體，則成斷滅邊。若於此常斷二邊，由能觀智觀察，了知雖生滅無常而又相續不斷，雖相續不斷而又生滅無常，如唯識所說的種現相續義，則遣常斷二邊了。所取能取邊者，就是於無明上有能取所取二邊，於能對治的明上亦有能取所取二邊，如無明上有所取諸行，則無明即為能取，行等即為所取；又如無明滅則行等滅，此能滅的智即為能取，所滅的行等即為所取。由無明例推十二支，不論流轉還滅，不論染污清淨，都有二邊，離此二邊，明中道行，即等於心經上所說的：『無無明亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡』。這就是空性平等無差別的究竟中道義。染淨二三種者，就是染法及淨法之二，各有三種。染法三種者：一、煩惱雜染，二、業雜染，三、生雜染；此三雜染，在常途又名曰惑業苦。在惑之中又有種種諸見和貪等三毒，及得生後有之願。對治此者，就是三解脫門：一、空解脫門，二、無相解脫門，三、無願解脫門。空即空觀，由此能對治種種執見；由無相觀能對治取相分別不起貪等三毒；由無願觀，能對治使生死不斷的後有願。在業雜染中，唯是所作的善惡業，能對治此業的，就是不作智，觀察一切諸法，無能造作者，亦無所造作的業，能所作皆空。在生雜染中又有三種：一、後有初生位，二、生已心心所相續位，三、生生死死的後有相續位。能對治此三種的，有三種智：一、無生智，二、無起智，三、無自性智；就是證得羅漢果了，不復更受後有，無復有生、既無所生，更無所起，既無所起，即空無自性。如是對治此三雜染的，即為三清淨。然若在此染淨法上，計執人為染的定染，淨的定淨，即成為二邊執。應於此等染淨法了知空性平等無二，而空性也不是對治而成，乃是其性本空。明了此義，即能不執二邊，而契會心經上所說的無苦集滅道之義。此中的無染，即無苦集，此中的無淨，即無滅道也。

再繼續的釋下二頌。分別二邊性，應知復有七者，分別二邊性，即分別執著於二邊的實性之義，此執著二邊之實性有七種；此七皆從菩薩地的修證心境上說。一、有非有邊，就是計執補特伽羅或諸法，落於或有或非有二邊，蓋計有者，以為要壞滅此補特伽羅及諸法故，才安立空性，若無實在的我法，此何所滅？故能滅所滅定應實有。又有一類以為都沒有有情及法，故真如性也應當非有，此通治地前菩薩之有無二邊執。二、所能寂邊者，亦猶所治能治，所治者，即煩惱生死，能治者，即菩提涅槃。若執實有所能寂即為二邊，若能了知二俱性空，則無各別的對立實體了，此對治取生死涅槃為實有之二乘邊執。三、怖畏二邊者，怖依遍計妄執法上而說；如晚上見繩，誤以為蛇，忽生恐怖。畏依由妄執起惑業所招苦報上說，如古來有一個畫師，自己在大門上畫一個夜叉，有一夜吃醉酒了，回家見此夜叉，大驚不敢入，這就是於妄執所生的業果上生畏。如是我們起惑造業，感果受苦，都不出此怖與畏的二邊。今此中怖者，是就因上而說，即心上生起妄執；畏者、即就果上而說，即業熟畏苦。此明因果皆由自作，對治菩薩著空而怖因畏果。四、所能取二邊者，所取的即境，能取的即心，計執此二各自有體，即二邊執。明所取境都不離能取，無心外境，故唯是識。猶此幻師示現種種幻相，如幻一席酒並幻現一女人，復由幻女人幻現種種幻事，此即幻中現幻，故不但所取是幻，即能變的識亦幻；能明了此，即能明了二取空了。此從四加行，印二取空說。五、正邪二邊者，此依入見道前如實觀而說，此如實觀雖無正性，順正性故，亦無邪性，故離邪正二邊。說二木相鑽生火為喻，木雖非火，能鑽出火、火生則燒木盡，以明如實觀雖非正智而能發生正智，正智生則如實觀遣。六、有用無用二邊者，此正依入見道時破執聖智而說，或執能破執斷煩惱故，必有分別之用，或執無分別故，決定無用。為說比如這盞電燈，在初開時即光生暗破，雖無分別亦可有破暗之用。七、不起及時等二邊者，此應是在菩薩修道位上說，或執能對治無明之智，無始未起，故此後亦畢竟不起；或執煩惱無始以來就有，彼能對治的智，也應當要有同煩惱一樣長久的時間修習，才得生起除盡煩惱。為此再說燈喻，如室中千年的暗，燈光一起即能除盡，既非畢竟不起，亦非時久乃除。如是七種，都是菩薩心境上微細分別中的二邊，故頌曰是分別二邊。

此四句頌是說十地菩薩修十波羅密多，有增上修和平等修的二種，增上修者，就是在初地以專修布施為增上，二地以專修持戒為增上，以如是類推，即為差別正行。平等修者，就在每一地中通修十波羅密多，此為無差別正行。