於此科段中，除受想二，如前既辨。今文有徵釋二。釋中，三和者，三、謂根境識，和者、簡乖違。謂若眼根、聲境、鼻識，如此三法，縱並起不名和，三法各乖違故；唯於六根境識中，隨應相順生起名三和，謂如眼根、色境、眼識等也。成唯識論曰：『根、境、識更相隨順，故名三和』。又縱相順法，若闕一法，則不名三和，謂唯根境二起，識未起也。論疏曰：『正三和體，謂根、境、識。體異名三，不相乖違，更相交涉，名為隨順。如識不生，唯根境起，名為乖違』。

合者、十句義論曰：二不至至時名合。今合三種，是有已合未合，未合位三法各住本性，後至已合位，各更有順起心所功用，故云三和合。若此三法居種子時及未合位，皆無順生心所功能，則不名三和合也。如是三和合者，雖云有觸，非即是觸；觸是三和合所生果，三和合是觸能生因也，故曰三和生觸。觸與三和：一者、依三和合，二者、令三法合，三者、似彼三和。分別為性者，成唯識論云：『觸似彼起，故名分別』。疏釋之曰：分別之用，是觸功能。謂觸之上，有似前三順生心所變異用功能，說明分別。分別即是領似異名，如子似父，名分別父。謂根等三合時，其相用異自體，而能有生心所功用，是名觸，此觸之正生心所位名分別，即能似彼根等三故。如世間父能生子，此子似父，而父子自體分別，此亦如是。三和能生觸，觸雖似三和，與三和分別，而亦能生心心所，是觸自性也。

文有二，初徵、後釋。初、作意者，作動於意，故名作意。後、令心發悟為性者，發、謂發動，悟、謂警覺，能發動於心使之現起，能警覺於心使之趣境；使之現起者名種子作意，使之趣境者名現行作意也。種子作意者，作意之種子激厲心心所之種子，使其現行——但彼心等種，生緣未合時不可定生，生緣已熟當生種子引發之，是作意功能也。現行作意者，心心所沉悶時，而提醒之使其趣境。例如心王寂靜意念俱泯之時，以業習種子之力鼓動此心，不覺作意，如魚噴沫，由是心動境擾，苦樂畢現矣。

於中有二，初徵、後釋，釋中又二：初舉所行境，後正舉所作法顯能作體。初中、功德者，謂由善業招感之順益境；過失者，謂由惡業招感之損害境；俱相違者，謂由無記業招感之非順非違不動境：此三是心心所所行境也。於者、境第七囀，可知。令心造作意業為性者，後、正舉所作法顯能作體。心、謂心王，造作者、思維籌度，意、心心所總稱，業、通身、口、意三業。意謂此思於善惡等境，取正因等相，思維造作驅役心心所，同趣所行之善惡境也。故釋論云：『此性若有，識攀緣用即現在前，猶如磁石引鐵』。即顯此思若有時，彼心心所等緣境必現在前，猶如磁石勢力，能令鐵有動用故也。

此三遍行心所——受、想亦爾，如上說四義，常遍於一切性：無論為善性，為不善性，為無記性，每一性起，必俱有此五心所。又遍於一切心：無論顯著之五、六等識，或細微之七、八等識，每一識動，必俱有此五者。又遍於一切地：一切地者，欲界則為五趣雜居地，色界則為初禪離生喜樂地，二禪定生喜樂地，三禪離喜妙樂地，四禪捨念清淨地。無色界則為空無邊處地，識無邊處地，無所有處地，非想非非想處地。無論何等地，必有此五者。又、遍於一切時：一切時者，長時如經多劫，短時如一剎那，無論何種時，必俱有此五者。統一切性、一切心、一切地、一切時，無非此五心所之所周遍游行，故曰遍行。

可愛者，即所樂之事；事物之境，心依之而起希望，是為欲心所之自體也。所樂者，謂欲觀境，不簡欣厭求不求，隨於何境作意欲觀察處，必有欲數，故曰事事物物之境能起此心也。此有異說不同，可參觀唯識疏。

於徵釋二科中之釋文有三節：初定所緣境，次示能緣相，後正明自體。謂於決定事四字，初定所緣境也。決定者，簡不定不決；此中不定，就所緣境，不決就能緣心。對法疏云：猶預境及非審決心，無勝解生故。今言於決定事，先示所緣境也。即如所了者，次示能緣相。成唯識論五曰：『邪正等教理證力，於所取境審決印持』。今如所了，亦即由邪正等教及道理修力而決了故。謂即於所緣境，由邪教者決定邪理，由正教者決定正理等是。印可為性者，後正示自體。印、即可，謂是事必爾，彼不爾也，凡物決定云印可，言印可即決定故。

徵釋可知。釋中、於串習事等者，於、境第七囀，事、業也，是舉念所記之境。有處云曾受境，今論言串習事，蓋彼約所記境，此約能記心，各據一義，並不相違。心不忘等者，正釋體。謂不忘失與明記二義名念，若於曾受境而不明記，念不生故；或於曾受境不忘失而缺明記，雖生而不分明故，故具二種，正名念也。釋論曰：『慣習事者，謂曾所習行，與不散亂所依為業』。曾所習行者，即於前所行過經驗之事明記，能緣心中而不忘失之謂。例如：先於某日隨眾打七念佛，於中有一念相應，頓見勝境，明明了了，迄至今日，尚能憶想是境而不忘失者，即念心所之功用，以念能通於三世故。又若聽講，耳識緣曲屈之聲音，意識了達其義理，明記不忘，亦念心所之力也。然通常以念為妄念，如所謂「打得念頭死，許你法身活」，及起信論之「心體離念」等，蓋不知念通善、惡、無記三性。起信等但依染污一面而言，非念悉是染污，如念佛、持咒、誦經，乃至禪門參看話頭，念念追問，刻刻究尋，無非善念；若無善念為基，定心從何相應？觀慧從何引生？故曰：由念生定，由定發慧，由慧斷惑，惑斷證真。又、四法跡為三學所依，其義尤為顯著。何謂四法跡？無貪、無瞋、正念、正定是。此四能令三學增上，謂無貪無瞋令戒學增上清淨，正念令心學增上清淨——於所緣應無失，持心令定故——正定令慧學增上清淨。且四法跡中，念是定因，定由念住故，定是念果，是念所引故。復次、乃至根本無分別智親證真如實性，亦應有念，不爾、後得智中無此明記功能故。如是應知念為斷染成淨超凡入聖之一大基礎也。

於中有二，初徵後釋。釋亦二：初舉所注境——於所觀事，後示能注相。梵語三摩地，此云等持，平等持心令至境故。不簡界地定散，凡一切有情，任運所起，專注不散，皆得此名——如念佛、數息等。故與三摩呬多等制伏沉掉，調暢身心專注名定，自有通局寬狹之別也。於所觀事，是舉所注境也。此境要依聖教所說而緣，久久功致，於所緣境明證了解，心明智生，能知德失等相，如次即聞、思、修三慧也。釋論云：『所觀事者，謂五蘊等及無常苦空無我等』。五蘊等，凡聖之通觀，謂常、樂、我、淨四倒也；聖者觀身不淨，觀法無我，觀受是苦，觀心無常；凡夫外道依邪教邪師，非常計常，非樂計樂，非我計我，非淨計淨而成四倒。無常苦空等，約十六行相，見道之四諦觀也。——所觀事之事字，應有二釋；一、事相，謂四諦十二因緣等；二、體事，謂法身真如等；其義皆通。令心一境不散為性者，正示心能注相，即定心令心心所專注一境，不散不亂，而成現量之三昧境也。又、專注言應活看，非執定心前後唯緣一物，但隨所注心緣多少境，或一剎那別欲注心處，現量取所緣，定即得生。不爾、於相見道中，觀苦、集、滅、道等，應無等持定。故知隨欲所住而住，於理無違。

文有二，初徵後釋；釋中亦二：初總示體，後顯差別。於彼者，即舉前定中之所觀事而為此慧心所簡擇之境也。擇法為性，正出慧體；此有二類：一、善慧，離諸顛倒正簡擇性故，亦名正見，即隨法正理推求故。差別有三，聞、思、修三慧是。二、惡慧，唯是染污邪簡擇性故，亦名惡見，即隨法顛倒推求故。差別有五，至下可悉。問：見、慧既等，於此文中云見，本惑中何不云慧耶？答：慧寬、見狹別故，簡擇、推求異故。又、此中於善惡二種中，取簡擇用增盛義邊稱慧，通三性、遍九地故；彼於諸法顛倒推求，由之起惑業過失增盛義邊名見——惡見，惟局惡性，非定遍九地故。故本惑不即慧，簡擇不即見也。是以唯識論等云「於所觀境簡擇為性」，唯約勝慧一邊作境耳。如理所引等者，顯差別也；謂隨順佛說稱法界性相之理，乃至離常、樂等四倒，順苦、空、無常等理，即以佛說正理為能引，慧為所引，佛理之所引慧，第三囀依主釋也。若約由慧證佛理義邊，慧能引、佛理所引，佛理即所引，持業釋也。若反是不如理所引者，即諸外道等之顛倒有無、斷常等。非如理非不如理所引者，一切世間之慧也。

此五心所於所緣觀境，各各不同；對所樂境則起欲，對決定境則起勝解，對所曾習境則起念，對所觀境則起定起慧；四境各別，非如遍行五心所之同緣一境，故曰別境。又、此五心所或起一，或起二三，即有時同現於剎那中，亦仍是各緣各境，各別生起，所以不名遍行而名別境焉。

夫信為世出世善法之首，漏無漏功德之源，故菩薩發心十信以為基，由之知解而行證；三乘聖人五根——信根以為本，由之發無漏智見道而修道。澈行位之終始，為染淨之關鍵。據信之通義言，若凡若聖、若因若果，貫通而一之，若智若愚、若賢若否，人人而守之，徵之於社會之交際，國家之約法，宗教之條規，哲學之研究，曷一能出乎信？驗之於家庭父子之間，親友之際，交易之場，曷一能離乎信？乃至無情之春生、夏長、秋[A1]歛、冬藏不失其時，星辰日月不失其軌者，豈非信性之存在乎？是以儒教有輗軏之喻，佛法有淨珠之譬。蓋車有輗軏，蠻貊可行，本之修齊以治平；水有淨珠，混濁可清，依之超凡而入聖。前者通乎世俗，性滲惡、無記，後者局於佛法，純善而無雜。今論正所明者，後之所說也。

文有徵釋二，釋中有緣境、因果、自體三。於業果等者，是初舉信之所緣境，業果即是因果法，為身、口、意三業所造；此有三種，所謂善業、惡業、不動業是。善中又分漏無漏二種，謂諸有情類，無明所覆，迷昧智眼，其造五逆、十惡業者，定墮三塗果；作五戒、十善業者，則感人天果；修四禪、八定之業者，則感不動果；若修出世無漏善，信願念佛造清淨業者，則感極樂果；修十二因緣觀等作還滅業者，則感二乘解脫果；乃至信有無上菩提，發菩提心，行菩薩道，造阿耨多羅三藐三菩提業者，定證無上菩提果。然釋論於業，唯舉福、非福、不動之三，於果只舉須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢之四。彼文雖未盡舉，意應有之，隨勝說也。

按：須陀洹之名，唐云預流，預者、言入，流者、流類，即入聖之流類，故名預流，是初果也。斯陀含、唐云一來，即一往來，謂欲界九品惑中斷前六品從人生天名往，從天還人名來，第二果也。阿那含，唐云不還，謂欲界九品惑悉斷，唯現在一生，更不還生欲界，故名不還，第三果也。此三皆為有學位，依果向差別有十八種，即四向三果成七種，八、信解，九、見至，十、身證，十一、極七返，十二、家家，十三、一間，十四、中般，十五、生般，十六、無行般，十七、有行般，十八、上流般。阿羅漢是應義，應斷煩惱，應受供，應不受分段生死，故是第四無學果也。無學中亦有九種：一、阿羅漢，二、慧解脫，三、俱解脫，四、退，五、思，六、護，七、住，八、堪達，九、不動也。又、前有學中大小有少異，無信解見至二，立隨信行、隨法行二，對法論、了義燈均有釋，恐煩略之。

諸諦寶等者，謂苦、集、滅、道諦，及佛、法、僧寶也。唯識論說信差別有三：一、信有實，二、信有德，三、信有能。信有實者，謂於諸法實事理中深信忍故，即是今論言諸諦是也。信有德者，謂於三寶真淨德中深信樂故，即今論言寶是也——深信佛證菩提，深信法是善說，深信僧具妙行。信有能者，謂一切世出世善，深信有力，能得能成起希望故——有漏善法無漏善法，信己及他——今能得後能成，無為得有為成，世善得出世成，起希望故。然本論無文，釋論言等，等之所等，即此信有能也。不爾、則缺有能義故。或信業果，即信有能。

極正符順者，次信因果，先舉業果等雖亦是因果，而就所緣境明之，今此所舉約能起心，故義門各別也。極言、簡疏淺，謂於所緣境——業、果、諦、寶——深正緣故，信即得生；若疏緣，則信不生故。正言、簡邪解，若於諸諦三寶等邪緣則信不生故。對法論云：於有德起清淨行信者，即顯此意也。——非德若能令心清淨，亦有信生，即於外道無德，信彼是無德。符順、正顯信因果，符、謂符合，符合所緣境故；順、即印順，即是勝解，印而順彼故。又謂樂順，即是欲數，樂彼法即是欲故。前者是信因，忍可——勝解——境故；後者是信果，樂希——欲——境故。又極正符順者，淺言之，即稱業果、諦、寶實相境所起之信心也。由有此信心故，菩薩則於無上菩提得不退轉，二乘則於生死解脫有分；故學佛法者首在起信。若信心成就，不啻一切功德成就，倘無信心則不得其門入，烏能得見其中美富？華嚴謂為功德母，長養諸善根；起信謂斷疑捨邪，令佛種不斷；此種緊要關鍵，其容輕忽而長此甘為生死凡夫不思脫離耶？世間多有謂其信心已足，以佛法廣大，淺慧難入，遂自退縮，懦弱不前。吾謂不然，慮前顧後，何信之有？果爾、信得真，認得定，精進猛勇熾然而起，猶預懈怠放逸等病釋然而亡。故信之為功，如人之有手，能持執諸物，象之有鼻，能持捲諸食，不慮食物之不得，但恐象手之非有。佛法亦然，唯要具象鼻信手，則不難持取諸佛法之珍貴寶物也。

心淨為性者，後正顯自體，唯識論云：『此性澄清，能淨心等，以心勝故，立心淨名』。意謂：蓋此信體澄清，能淨所淨之心心所亦同澄清；猶清水珠，自體淨亦能令濁穢水淨。唯識論疏云：餘遍行、別境等心所法，但相應善，此等十一法是自性善；彼相應故，體非善非不善，由此信等俱故，心等方善；故此淨信，能淨心等故。問：慚愧等十法，亦是自性善，體應淨？聖教中於處處釋善染以染淨言，或釋漏無漏亦以染淨言，爾何唯信為淨體耶？答：慚等十法，體性雖善，而體非淨相，信體即淨，故以淨為相，性相共淨故。又、信獨能淨，餘所淨故，唯信獨得淨名。聖教中以染淨釋善染等，能所合釋，故總以善為淨；能淨；信不共德，其旨可見矣。

於中徵釋二、可知。釋中有二：初舉二緣，後顯自體。初自增上者，尊愛己身也，謂思我如是身——如學佛已發菩提心人等——乃作諸惡事，即羞己造惡，是以自體為增上緣也。法增上者，於善法生尊貴而羞己依惡法也；或偶爾為惡，則於己素日所學所修有背，心生羞恥。及者、顯人與法之相違釋；又、俱是慚之所羞法，合集義也。於所作罪者，謂於自己所作之過失，由二緣增上力故，深生厭患，極為羞恥，而不復作諸重罪，乃防息惡行耳。羞恥等者，後顯自體，謂心轉自羞恥；自恥即性，持業釋也。

此中分徵釋二，釋中有三：初舉能生緣，次示所羞境，後顯愧自體。初中世增上者，有二義：一、為世人可被責罰事，心生羞恥——如違世間道德等事。二、為國制可被責事，心生羞恥——如犯國家法律等條。於所作罪者，次示所羞境，即通明所作一切罪惡過失，應招世間譏刺指責議罰等之事實也。羞恥為性，後、自體可知。如是、依出世善法為增上緣，生羞恥心者為慚，依世間人或世間善法為增上緣，生羞恥心者為愧，故羞恥為慚愧之通相，人法為二之別相。唯識六曰：『云何為慚？依自法力，崇重賢善為性』。賢、謂有德，無論若凡若聖之有德者，而生崇敬；善、謂善法，無論有漏無漏善法而生崇重；此即以自增上崇敬賢聖，依法增上尊重善法，是慚心所別相之文也。又曰：「云何為愧？依世間力，輕拒暴惡為性」。有惡者名暴，染法體名惡，於彼二法，輕有惡者而不親，拒惡法業而不作，此即以總輕拒，或總暴惡，為愧心所別相之文也。又曰：『羞恥過惡，對治無慚，息諸惡行』；『羞恥過惡，對治無愧，息諸惡業』；此即顯羞恥為二通相，對治無慚無愧，及尊敬善人善法，輕拒惡者惡法，為二別相之文也——此二於隨一善心起時，不論緣何境，不簡諸諦等，皆有崇重善及拒憚惡義。

於中有徵釋二，釋中有三：初正舉所治顯能治，次約唯有漏明其相，後總約染淨示自體。自下無貪、無瞋、無癡名為三善根，即對下貪、瞋、癡三不善根而立。然就此名根，唯識舉二義：一、近對治義，簡餘一切善心所；謂餘皆非近對治，故名善不名根。二、生善勝義，謂餘亦雖生善而無勝義，故以二義名根也。謂貪對治者，貪是所對治法，於一切染淨諸法染著為性，故釋論云：『謂於諸有及有資具染著為貪』——有者、三有，諸有即異熟三有果也，此三界有種種有故，有諸有三界中五趣各別故；有資具者，三有之因也，即中有並煩惱業及器世間等三有具故，此為能生因，三有為所生果也。對治者，能對治法，即無貪也。此能治有二，謂遠對治、近對治也。遠對治者，一切有漏無漏慧——即正見，近對治者，無貪等三善根。此中所說對治，於二種中近對治也。三不善根相翻，對近別對治故。此正貪之對治，第四囀別體依主可知。令深厭患者，次約唯有漏示其相，謂總於三界有漏無漏因果諸法不著，為無貪體。然就因果諸法有相順因，為緣因：其相順因，直可引三有果，因唯有漏法，是可厭也。為緣因，則通一切漏無漏染淨諸法，是非可厭法也。此中唯遮能緣執，不遮所緣法故，縱執無漏涅槃成染污，是生死因，然於無漏法雖著，而仍非是可厭法也。今論已言令深厭患，知約有漏相順因也。無著為性者，後總約染淨示自體，謂無著——不著順緣二因及諸果法——故，則於漏、無漏一切諸法皆無所染著，有染著則皆為無貪之所對治。今言無著為性者，有、無漏總合出體也。

解此分徵釋二：徵可知，釋中又二；初顯能所治，後正示自動。初、瞋對治者，瞋謂所對治法，對治謂能對治之無瞋也。通常云瞋恚，貪就身口，恚就於意，言貪恚，即雙舉三業。以慈為性者，後示自體：慈以與樂為義，於有情所起慈愍意，與之以樂也。慈之為義，如慈母之於幼子，眷愛撫養堪任勞苦，在所無怨。諸佛菩薩，等視一切眾生，猶若己子，慇懃教化，方便誘引，悉令離苦得樂；雖遇剛強眾生，逆性劣子，然猶宥其無知，不少生反感，善為攝受。故釋論云：『無瞋者，謂於眾生不損害義』。於、境第七囀聲，即此心所之慈愍境也。此境既云眾生，就其廣義，不惟有情，亦通非情。成唯識論曰：『云何無瞋？於苦苦具無恚為性』。苦者，苦苦、壞苦、行苦，為三界有情之苦果。苦具者、苦果之資具，能生苦之因緣也，是皆瞋心所行境。瞋通情無情，無瞋亦爾，故曰：於苦苦具無恚為性。又無貪、無瞋二，有通別二相：通相者，諸善心隨緣何境，一一心中皆有無貪無瞋；別相者，對有有具無著是無貪別相，對苦苦具不恚是無瞋別相。此二同遍善心，同一緣境，同一時轉，作用各別故。由是反此之貪、瞋二法，亦有寬狹異：貪通三界——發業、潤生——寬也，瞋唯欲界狹也。

於中有徵釋二，釋中初舉能所治，後正示自體。癡者、無明，即所對治法也；此有俱不俱二種，至下煩惱中當辨。能對治，云無癡。又就對治有通別二：通謂善慧，別謂此所明無癡善根也。遠近二種，如上已辨。如實正行者，後釋自體。如實對不實，正行者、正知加行；謂如一切諸法實相實性不謬無倒，正知正解如其所應修行而行名無癡行，即以般若為先導，對治癡是無癡自性也。釋論解之曰：『如實者，略謂四聖諦，廣謂十二緣起，於彼加行是正知義』。按：解此文亦分為二：初舉所行境，即略廣二種；後示能修義，即於彼下是。如實之言，標於事理諸法境也。略廣對，四聖諦者，苦、集、滅、道四諦是即所觀境也，而苦、空、無常、無我等，如其次第不謬，如實加行不倒，即對治常、樂、我、淨之四倒耳。然就此四諦觀有菩薩聲聞異：菩薩以苦法智等八忍智，總緣三界四諦理，又以苦類智等八類忍智，緣能觀智——忍有八：謂苦、集、滅、道法智忍，苦、集、滅、道類智忍，能引決定智勝慧，忍可四諦理故。——如是以苦等十六行相，總觀四諦理，發聖慧眼，趣入真見道是。又有見、修、無學三道次第，所謂示相，勸修，作證也。此三道合有十二行相，即於見道有苦、集、滅、道四，於此又如其次第得眼、智、明、覺無漏真智。眼者、謂法智忍，智者、謂諸法智，明者、謂諸類智忍，覺者、謂諸類智。又眼是觀見義，智是決斷義，明是照了義，覺是警察義。若約小乘前解惟見道，後解通三道，如是三轉十二行相，諦諦皆有，應言十二轉四十八行相。修、無學二道，亦爾。二乘則以忍智緣下界，類智緣上界——即八忍八智十六心中，苦諦之第一第二苦法智忍、苦法智，緣欲界苦諦之境，第三第四苦類智忍、苦類智，緣上界苦諦之境；集諦之第五第六集法智忍、集法智，緣欲界集諦之境，第七第八集類智忍、集類智，緣上界集諦之境；第九第十之滅法智忍、滅法智，緣欲界之滅諦，第十一第十二之滅類智忍、滅類智緣上界之滅諦；第十三第十四之道法智忍、道法智，緣欲界之道諦，第十五第十六之道類智忍、道類智，緣上界之道諦。忍者、無間之謂，信認四諦之理毫無惑體之障礙間隔也。智者、解脫之謂，已了知四諦之理解脫惑體之位也。故俱舍二十三曰：『十六心中，忍是無間道，約斷惑得、無能障礙故。智是解脫道，已解脫惑得，與離繫得俱時起故。具二次第，理定應然，猶如世間，驅賊閉戶』。此謂凡斷一惑必有此無間、解脫之道，正斷惑之位曰無間道，斷已之位曰解脫道。法智類智云者，無始時來常懷我執，今創見法，應名法智，於法智後，觀上二界四諦智境，類似欲界前之法智，隨法智生故名類智。聲聞不能如菩薩總緣三界，智有淺深故，應以圖示之。先初依瑜伽意，圖於菩薩三周十二行相；後依婆沙、俱舍意，圖於二乘三周十二行相。

　　　　　　　　　　　　　┌─苦法智忍────眼─┐　　　　　　　　　　　　　├─苦 法 智────智　│　　　　　　　　　┌─苦─┼─苦類智忍────明　│　　　　　　　　　│　　　└─苦 類 智────覺　│　　　　　　　　　│　　　┌─集法智忍────眼　│　　　　　　　　　│　　　├─集 法 智────智　│　　　　　　　　　├─集─┼─集類智忍────明　│　　　　┌─見道─┤　　　└─集 類 智────覺　│　　　　│　　　　│　　　┌─滅法智忍────眼　├─示相──┐　　　　│　　　　│　　　├─滅 法 智────智　│　　　　　│　　　　│　　　　├─滅─┼─滅類智忍────明　│　　　　　│　　　　│　　　　│　　　└─滅 類 智────覺　│　　　　　│　　　　│　　　　│　　　┌─道法智忍────眼　│　　　　　│　　　　│　　　　│　　　├─道 法 智────智　│　　　　　│　　　　│　　　　└─道─┼─道類智忍────明　│　　　　　│　　　　│　　　　　　　　└─道 類 智────覺─┘　　　　　│　　　　├─修　道──────同 見 道────勸修──────┤　　　　└─無學道──────同 見 道────作證──────┘

廣謂十二緣起者，即緣覺乘所行法，而苦諦中因果法也；至下邪見當辨之。於彼加行是正知義者，後示能修義也；即於彼四諦等教，如實正知，如實加行故。

於中有徵釋二，釋中三：初顯能所治，次明所行境，後正顯自體。精進者，精、謂精純，簡四無記中無覆淨，彼非染故縱名純，不名精，以無記故，不能強悍且耐勞倦。進、謂升進，進可成聖者身義。即於一法具精與進二義，亦精亦進，持業釋也。如是非染非淨無記，顯唯善性矣。懈怠者，所對治法，名義體性，至下隨惑中可辨。對治者，能對治，指精進自體，懈怠之對治，第四囀依主釋也。心於善品，次、舉所行境，唯識論就修善斷惡舉善惡二法，今雖唯約善品，於善品現前，自具斷惡義故。勇悍為性，後、正示自體，無所畏怯曰勇，無所避懼曰悍，故勇表精進，簡諸染法，悍表精純，簡淨無記；謂能精一其心，勇猛強悍，直至菩提，中無退轉，是此精進自體也。釋論曰：『謂若被甲，若加行，若無怯弱，若不退轉，若無喜足』，舉五種精進。初被甲者，經說「有勢」，是最初發起猛利樂欲，喻如將入敵陣先著甲鎧而無所畏，是初發心住也。加行者，經說「有勤」，是隨所願欲發起堅固勇悍方便，如正入敵陣作戰，是修行住也。無怯弱者，瑜伽作「不下」，對法、唯識作「無下」，經說「有勇」，是為證得所受諸法，不自輕蔑，亦無怯懼畏弱，如已入敵陣立功，不自卑下，亦不恐敵也。不退轉者，瑜伽作「無動」，對法、唯識作「不退」，經說「堅猛」，是能忍受寒熱等苦，於劣等善不生喜足，欣求後後勝品功德等，顯受苦練行不退相也。無喜足者，對法、唯識云「無足」，經說「不捨善軛」，——軛謂車軛，以軛牛者，牛軛外不能有所往；善法亦爾，軛修行者不違善品，往涅槃宮——是於下劣不生喜足，欣求後之轉勝轉妙諸功德住；如入敵陣被損，能忍受不退，加功修行，進入後後勝道，即不退無喜足之相也。此五種相配屬位，唯識六有四釋：第一解、約行別，初發心、自分下、中、上三品、勝進別故，第二解、約修別，初發心、長時、無間、慇重、無餘五修別故，第三解、約位別，資糧、加行等五位別故，第四解、約道別，二加行、無間，勝進別故——此中加行分遠近二，故為五也。

釋此分徵釋二，如前可知。初、輕安者，離麤名輕，調和通達名安，即輕快安穩安樂義也。亦輕亦安，持業釋也。後釋中三：初顯能所治，次示行相，後正明自體。初、麤重者，麤、麤垢，反精，重、䁕重，對清輕，並簡無漏及無為也，即是輕安之所對治。了義燈七，麤重差別略舉五種：一者、二障種子名麤重，謂以有漏法執性沉隱故。二者、二障所引生所餘習氣，無堪任性，名粗重，以微隱故，性難斷故。三者、二障現行名粗重，違細輕故。四者、諸有漏種名粗重，漏所隨故。五者、一切有漏種及現行名麤重，漏相應故。又、瑜伽說無所堪能，不調柔相，是粗重相，有五種：一、種重相，二、剛強相，三、障礙相，四、怯劣相，五、不自在轉無堪能相。了義燈五又舉四種，雜集說二十四種，恐煩不舉，茲總料簡之，表示如下：——

　　　　　　┌一、不善無記………………………望善心故──善心有堪能　　　　　　│二、一切散心………………………望定心故──定心有輕安　　　　麤重┤　　　　　　│三、一切有漏法……………………望無漏法故　　　　　　└四、有漏性及種子習氣……………望涅槃性二空智故

此所對治法，是定障也。然障定有通別二障：通障者，即上所明五種等是也。別障者，隨惑中惛沉也。於諸障中，障定重故，對法、顯揚、此論約通障，唯言斷粗重障；唯識約別障，言對治惛沉，各據一義也。上引義燈，所言二障現行名為麤重，即說惛沉正障輕安，違細輕故，名為麤重；今就輕安之所對治論之，應以一切散心諸法皆為粗重，輕安唯在定，不通散故。對治者，能對治，即指輕安自體。然此能治隨所約有寬狹不同，若約與無漏定相應輕安，所對治寬，通一切有漏法故，通三性故；若約有漏定相應輕安，所斷狹局，唯染污性故。身心調暢者，次示行相，是輕安所得果也。對法疏曰：調暢者，安之果，身者、五蘊聚身，心者、同時俱有心心所也。疏識曰：由定滋潤所長，故有調暢。堪能為性者，後正示自體，堪能對無堪能，是於義理不能任受性，即惛沉也。瑜伽說五種無堪能，曰：復次、於有情中有五種不堪任性，若諸有情成就此者，諸佛如來尚難化度，況諸菩薩。何等為五？一、有清淨無堪任性——於本性無般涅槃法者也。二、於加行無堪任性——於般涅槃法雖已熟，於現法不能堪能修正方便也。三、於彼果成辦無堪任性——於涅槃法相續未熟，因此不能功能成辦彼果。四、於加行及彼果成辦無堪任性——於涅槃法未熟，亦不能修加行。五、於攝受饒益無堪任性——因過去因感貧賤匱乏報，因此於現法不能令彼巨富無匱安樂。乃至與此相違，當知五種有堪任性；是由對治粗重堪於一切善法領受修習，是輕安自體也。

文有徵釋二，釋中三：初顯能所治，次舉所依法，後更明行相。初放逸者，所對治法也，名義體相至下當知。對治者，能對治，即不放逸，體即無貪、無瞋、無癡三根及精進，故曰即是無貪乃至精進；蓋於此四法上假立，離此非別有所謂不放逸也。瑜伽五十五分別善十一中說。問：『是諸善法幾世俗有？幾實物有？答：三世俗有，謂不放逸、捨、及不害。所以者何？不放逸、捨、是無貪、無瞋、無癡、精進，分故』。成唯識論六，以二所由成無別體：一、無異相由，二、作用無別由也。乃至者，超略之詞，窮到之詞。止觀弘決曰：『越隔中間，故云乃至』。今越隔無瞋、無癡、二法，故云乃至。依止此故，此舉所依法體，即上所明三根及精進也。顯揚論云：『不放逸者，謂總攝無貪、無瞋、無癡、精進為體，依此能斷惡不善法，及能修彼對治善法』。捨不善法及即修彼對治善法者，後更明行相，唯識論云：『不放逸者，精進三根於所斷修，防修為性』。所斷者，同今論捨不善法也。所修者，同今論修彼對治善法也。彼者、一切不善法，彼不善法之能對治，第四囀別體依主，體即一切有無漏善法也。但此約通途防惡為論，若細論之，不善則通一切有漏染污，具如對法一辨。問：不放逸即無貪等四法上，於所斷惡防令不起，於所修善令增上功能，說名不放逸者，然善心所中信等十法皆有防惡修善功能，何故唯於四法立之乎？答：餘六各雖有此能，而方彼四，勢用微而且劣故。又此四法中無貪等得根名，精進遍策發一切斷惡修善心，餘六法不爾，非根亦非遍策，故非不放逸所依也。

於中有徵釋二。初捨者，捨有二：受蘊捨、行蘊捨。故唯識云行捨、簡受捨、今論不安簡言，今論是五蘊論，因於行蘊中明之，知其為行捨已甚顯然，故毋庸再置簡言耳。後、釋中有二義：第一義中二：初、舉所依法顯能依，後示差別。初、謂即無貪乃至精進等者，顯捨無別體，亦依無貪等四法為體，故曰依止此故。又釋論曰：『謂依無貪、無瞋、無癡、精進性故』；蓋捨以寂靜為相，此相即四法之能。唯識論曰：『離彼四法，無相用故，能令寂靜即四法故，所令寂靜，即心等故』。獲得下，後顯差別相，此中舉三差別：一、心平等性者，是約橫說心自相，謂不高不下，無所偏著，無所滯礙，名曰平等。以心平等故，離沈離掉，中庸其心，是捨之第一差別相也。但此捨所對治有通有別，通障惛掉二，別障掉舉一，唯識對治掉舉，是約別障，今論遠離沉掉意約通障；故釋論曰：『或時遠離惛沉、掉舉諸過失故』；初得心平等性，可顯見矣。二、心正直性者，是約堅論，謂不偏不倚，心無諂曲，是云正直。對法疏三曰：『其障已除，不由勉勵，但順前轉，無高無下，故心正直』。又雜集曰：『由心平等，遠離加行自然相續故——觀一切法空無自性，心無偏曲留戀，意無住著窒滯，如水之流行，遷動長轉而不息，猶人之行道，捨後進前而不止，此心念念捨念念入，亦同然也。三、心無發悟性者，都無所得無住本之心行也。如金剛經佛問須菩提：須陀洹能作是念，我得須陀洹果否？乃至阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道否？須菩提俱答無所得，即此意也。倘有所得，是能所未亡，戲論不滅，妄計發悟，有實人定法，如是理事俱迷，見思滿腔，復由何證生空以達無我，離分別以臻無分別哉？故釋論云：『或時遠離諸雜染故，最後獲得心無功用』。絕思絕慮，任運而轉，是第三差別相也。——心無發悟，心無功用，名異義無差。

然此平等等三念，為同一剎那乎？為次第生乎？謂同一剎那是正義，且約增勝義立初心平等住，中心正直住，後心無功用住之次第耳。論泉曰：平等正直無功用，實一念也，但初平等勝，次正直勝，後無功用勝也。以釋論意見，則三法同時應是正義，但除論泉外，餘論皆不審，或次第生亦一理歟？更可考。又、此三差別離染有寬有狹，心平等性離惛掉狹，心正直離染寬，無功用遠離一切雜染尤寬；自狹至寬，次第顯然，亦不可不知。又由此故下，第二義；瑜伽五十五曰：『如是諸法離雜染義建立為捨，治雜染義立不放逸』。由不放逸斷諸惑已，捨住寂靜，斷惑在不放逸不在捨，即指不放逸斷諸惑，無間寂靜處言捨也；今第二義依之。準此義解此文，此者、不放逸，由者、第三囀，由不放逸已除遣染污法中，「安住無染清淨法」，是捨自體也。釋論云：『又復由此離諸雜染法安住清淨法』，與本論同。應知由此二字，指不放逸；除遣染污法五字，示捨作用；無染安住四字，明捨法體也。對法疏釋此義有三解：第一解、正準瑜伽，即說不放逸同剎那中先除雜染捨，復令心寂靜而住。第二解、俱時發勝用義。第三解、前後起勝用義也。識疏亦舉二解：初義與對法疏第三解同，後義與對法疏第二解同。識疏初義曰：謂如不放逸是無間道，此捨是解脫道，解脫道中不容雜染，此前後時別起勝用，起前後勝用義——此與對法疏第三解同也。準此解、捨亦除雜染，各有勝能故。第二解曰：或今所說此雖同時，同時不放逸能除障已，捨令此心寂靜而住，義說前後，是起俱時勝用義——與對法疏第二解同，依前後念各增時說其相也。然識疏二解與對法疏合有五解，用解今論何親？謂此論第二解，若約捨法體，則以對法疏第一解為親——不放逸治雜染，捨復令心寂靜住，而同一剎那中也。若約捨作用，以對法疏第三解及識疏第一解為親——前後起勝用義。又、對疏第二解，識疏後解，當今論第一解也——俱時起勝用義。

文有徵釋二，釋中復亦二：初顯能所治，後正示自體。初害者，所對治法，即於瞋分位假立，是隨惑攝，至下可辨。對治者、能對治，即指不害，是亦無瞋分位假立也。以悲為性者，正示自體，今就無瞋分位假立。辨此差別有二意：一、約所治，謂斷有情命是瞋自性，無瞋反之。不害不爾，唯以不損惱有情為體，已於不斷有情命中自有不損惱有情功能，故是無瞋分也。且約增勝義邊，分無瞋與不害耳。二、約拔苦與樂辨差別，謂無瞋以慈為體，慈是與樂義，即於有情與樂；不害以悲為體，悲是拔苦義，即於有情令脫苦，是此差別也。顯揚四曰：慈以無瞋善根為體，悲以不害善根為體，乃至皆是憐愍眾生法故。然悲與大悲亦有別異，如玄贊二，佛地二，起信義記上，俱舍二十七等辨。今論及雜集上，二意中以後義明自體，以初義說業——釋論中舉不損惱為業。顯揚及唯識以初義明自體，依後義說業。對法疏三會之曰：成唯識說不損害為體，悲愍為業，行善名悲愍，此——雜集——說為自體；悲愍稱不損，此說為作用。彼——唯識——說無瞋，作善為業故，不害異彼，業稱悲愍，隨舉一義，實二無差。又百法光疏上曰：『損害有情稱之為害，哀愍生故名為不害』。又釋論曰：『謂由悲故不害群生』。群生者、有情異名也，據勝為論。若細論之，通情非情也。上來所明善十一法，唯識以十二門諸門分別，對法疏以十門分別，恐煩且略之。又唯識云：頌中以及言，十一外更有厭欣二，然以假立不顯說云。