１　迷信之神話與設想之玄談

欲究宇宙萬有之真相，最早則有多神教或一神教之解釋。此種神教之解答，祗可信仰，不能用思想推論也。神教以萬物未有之前，由神自動所創造，宇宙萬有即以神為體質。基督教上帝創造萬物，印度婆羅門教以大梵天為宇宙萬有之因體，乃至中國神話中所謂盤古開闢天地之說皆屬之。古代人智淺薄，以神為本體而生萬有，自謂滿足其宇宙萬有說明之要求已。惟自佛法觀之，一切法因緣和合而生，皆無主宰，如以上帝為創造萬物，則彼上帝復為誰造？如云有造，造則無窮，亦即失主宰義。如云上帝無造而自生，則萬物又何須待造耶？於事於理，皆不能通，稍有論理思想，莫不知其為迷信之神話矣。

古代於迷信神話之宗教外，較宗教為進步之解釋，尚有設想之玄談，即哲學是也。在中國有太極、兩儀、四象之說，謂陰陽不分之太極，動後即生兩儀，繼兩儀而生四象，繼四象而生八卦萬物等。老氏以為萬物生於有，有生於無；一生二，二生三，三生萬物之說，計虛無為宇宙萬有之因體。在印度則有數論派（Samkhya system），勝論派（Vaiceshika）等之玄談。數論，梵云僧佉，此翻為數，即以智慧數數推度諸法之根本立名，從數起論，名為數論。此派計宇宙之根本有二物，純然為二元論（dualism）：一、為精神之「神我」（Purusa），二、為未現萬有差別之無差別之本體的「自性」（Prakriti）。彼解釋一切謂：由神我忽生要求，與自性相感而生宇宙萬有；欲得解脫，須究明二十五諦之真相，依禪定而止息神我之要求，歸還自性不動之狀態。其最後之結果，惟神我獨存。勝論說明宇宙萬有有根本六句義法，即所謂實句義（drauya Padartha），德句義（gunapadartha），業句義（Karm apadartha），有性句義（Samanya padartha），同異句義（Visesa padartha），及和合句義（Samavaya padartha）。如云茶杯，此杯之自身即實句義，實句義有地（prithwi），水（ap），火（tojas），風（vagn），空（akaca），時（kala），方（dic），我（atman），意（manas）。杯之堅白，形態，容量，運動等，即德句義。德句義，凡二十四種：一、色（rupa），二、味（rasa），三、香（gandha），四、觸（sparsa），五、數（sankhya），六、量（parimana），七、別體（prthaktva），八、合（Sainyoga），九、離（vibhaga），十、彼體（paratva），十一、此體（apsaratva），十二、重體（gurutva），十三、液體（dravatva），十四、潤（sneha），十五、聲（cabda），十六、覺（buddhi），十七、樂（sukha），十八、苦（dukkha），十九、欲（iccha），二十、瞋（dvesa），二十一、勤勇（prayathna），二十二、法（dharma），二十三、非法（adharma），二十四、行（samskara）。杯之作用，即業句義。業凡有五種：一、取（utksepanam），二、捨（avaksepanam），三、屈（akuncanam），四、伸（parisaranam）五、行（gananam）。茶杯是有非無，但別有一大有能有之而有。有體是實德業三之所共。同是茶杯者為同句義，非茶杯者為異句義。其中又有同中異、異中同。同異體多，實德業三，各有總別之同異。此茶杯為實德業之和合而成，惟別有一能和合者使其和合之，故彼此有不可分離之一種關係（Co-inherence），是名和合義。若實句義九種全備而和合，即成人等有情，以「我」「意」為有情精神之特徵故；若僅有前七——除我意，則成無情物體。在西洋希臘古哲，有謂宇宙之因體，由水而成，或由火而成，或由空氣而成，或由地水火風等而成，略同印度順世外道四大極微為因體也。以上中西哲學所推究宇宙之因體，雖較宗教中之計有能造之上帝為進一步，惟其依當前之現象，假想種種意像，以追求宇宙之真實，充其所極，仍為設想之種種玄談而已！於求知真實也何與？

２　實驗之科學與執法之小乘

從事由五官之驗證，代設想玄談之哲學而起者，其實驗之科學歟？從法國孔德（Anguste Comte，1798-1857）主張建設哲學於科學之上，謂總合各科學實驗之結果，作為哲學推論之基礎。彼分社會進化有三階段：一、宗教階段，二、玄學階段，三、實證階段。今此一階段以證驗支配一切，遇事皆探本窮源，求最後之解決。以為一切知識，皆須實驗，必須為眼、耳、鼻、舌等五官所能接觸者方為真理。換言之，此實證階段，不事迷信，不尚玄談，所有神權思想，皆破除殆盡，於科學明證之外，其餘不能為究竟也。今之科學，其方法多據孔氏之言，發揮而光大之耳。所謂科學，即從實際證驗狀況之如何而敘述之，然後依敘述再加推論以說明其實在。五官驗證所不足者，以器械——顯微鏡、望遠鏡等——補其未達之處，此從事徵驗，固科學家之特色也。但其徵驗，僅依於五官之擴大，雖比玄學較為確實，惟五官所驗證，僅能及法之片面之一部一部，後雖可由意識歸納以成為系統之理論，亦從零碎組合而成。對於全部宇宙整個人生之真相，仍不能直接覺知。蓋科學原為部分類別之學，或物理、或心理、或生理一部分之現象，故惟得零片之粗相也。以佛學衡之，科學之實驗與小乘之執法頗為相近。小乘對人觀察，乃物理「色蘊」，生理心理「受蘊、想蘊」等現象之組合，現象之外，並無整個之自我存焉。而宇宙萬有，亦由地質、水質、動力、熱力，並加以有情心理活動之業力組合而成之也。小乘說五蘊：一、色蘊，即百法中之色法。二、受蘊，五官與色、聲、香、味、觸相接觸，或受苦，或受樂，或受不苦不樂，略當心理學之感覺，惟此受同時亦是感情，以根境相觸為知識之感覺，亦為感情。三、想蘊，從感受境上分出彼此，思想名詞由是而立。四、行蘊，行為之行，或道德或不道德所發動皆屬之，見之語言意志活動，行蘊關係最切。以上四蘊，皆被知識。五、識蘊，即百法中之心法，惟小乘未見到七、八二識耳。小乘五蘊之色蘊包括色法，受蘊、想蘊惟指五遍行中之受、想，行蘊包括其餘心所有法及心不相應行法，識蘊即包括心法等。小乘與大乘雖有出入之處，大部分仍相差不遠耳。小乘以為宇宙萬有，人生世界，祗有法——五蘊等——之存在，猶之科學以為祗有心理、生理、物理之現象也。神我、上帝皆為彼等所否認，小乘論條理非常精細，亦如科學之嚴密，惟科學乃憑五官及器械以證驗，小乘乃由戒定所生之智慧，以明宇宙之法；前為恃外之觀察，後為從內之觀察，此其不同耳。故科學小乘所說略同，而所用方法及其目標則異，二者皆未臻圓滿也。

３　法性之本空與唯識之轉依

法性從小乘法作進一步之解釋，明萬法本性為空，大般若經、大智度論、中論皆屬之。小乘以觀法有而顯我空，謂五蘊等諸法恆有，於粗相之物體已見其空，於細微之法仍有未明，故於世界上之草木，明由地、水、火、風無數關係條件而成，無自性之可言，而於組成之關係條件猶執以為實。然進一步觀察，即一切法中之每一法，亦由眾緣之條件而成，如離眾緣，則無一切法；此一切法，既皆眾緣組合，故自性本空。此理略近最新科學相對論（Theory of relativity），謂一法之現見，皆從相對之關係上而顯，凡此時、此處四圍之環境及立足之觀點，皆與其事物之廣、長、厚等密密相關，設其周圍之環境或時處觀點一變，其事物之本身亦即全異也。如地球繞日而行，以相對之理或增上緣之理而言，不惟日球與地球有密切之關係，實由其他行星、流星等相切相磨而成，故知地球繞日一事，即由逈色之空乃至恆星等，亦無不與此有關者，世人祗取其切近而遺其疏遠耳。從法性言，小乘固執之法，亦因緣互集之假相，與我之空，了無二致。僅有因緣之聚集，而無因緣所共合之實體；僅有緣成之因緣，而無因緣之自性：此法性本空之義也。然僅知法性本空，不知法相之唯識義，則眾緣所集現之攝持力，何歸何與？從此透過法性本空，即彰法相唯織。自性本空，非五蘊等滅卻說空，乃從眾多因緣法生而無自性以說空。因緣所成法，其自性本空，然非無此眾緣集合關係之法相。法相之中，心法及心所有法即所謂識，不但可以被知作為知識對象，並且本身即是能知識。一切所知識之法，即攝持能知識之中，凡此皆心理知識中之現象，非離識外另有色等諸法。所覺知者，則為前六托第八相分為本質塵所變之相分，仍在識內而非外；見託相起，相挾見生，法相皆多分受心理知識影響而變化故。在知識觀點強度如何，所知識即現如何，知識強度不同，所彰之現象全異，所有知識之法，皆受識之影響而變動。法性明一切法從多種因緣所現之相非固定，其自性本空；法相則彰萬法依心及心所法如幻如化而建立，不於識外別有他物，故曰法相唯識。法性本空，可破小乘之法執；而法相唯識，又可顯法性本空中多種因緣所現之法相非離識而有，皆同為識變故。以法性詮法相，則法相如幻如化，皆成妙用；以法相顯法性，則法性本空，其相唯識。性相如如，故推究萬有之本因及其體質，至此方理善安立。

１　天神之永生與自我之獨存

天神之永生與前迷信之神話相一致，此神為無始無終無所不在，而人為神所創造所管領，能將低等性質破除，培植為善之道德，即能與神同其永生。此說一興，從者如響，蓋以為必如是然後自我之價值乃能常存，人心因以大慰。至於自我之獨存，古印度數論，即創此說，彼為生死所以循環不息，乃出自我之要求，必假定慧之力，將自我要求息滅，漸能離自性而獨存矣。其餘耆那教等，亦莫不以自我解脫而獨存，為達最高善之目的。以法相之理觀之，其託神庇護者，雖可慰暫時之煩惱，以神為唯一之依恃；然其認神權為無上，捨自作自受之理於不顧，已犯世間相違等過。而自我之獨存，亦徒為玄想耳。

２　質散之斷滅與生空之解脫

科學謂人生作何事業，留於團體，或可不朽。如將每人個體觀察，皆依物理為基礎，而此物理之本質，不過化學之十幾種原素組合而已。心理依物理為基本，最後則在物質，至於心靈等則死後隨質散而斷滅。所謂自我、靈魂等等，皆撥為無，自更無所謂永生、獨存也。印度之極微論，今世之唯物論，均持是說。但小乘證生空之解脫則在擴充為善之行，非相抵相抗，乃由相依相益，由戒生定，由定發慧，將世人迷有自我的實體破除，明內無我，外無實物，向以物我為實之推求，於焉而息，一切心理活動亦隨之而息。得此生空之解脫，表面上雖與質散之斷滅似同，然科學不從業力解散，雖計斷滅而終非真滅；小乘從生機上斷滅，乃真解脫，此其不同也。科學對於善的價值之永存仍未達到，且較小乘猶遜一籌也。

３　本空之常如與唯識之轉依

科學主質散之斷滅落於斷滅之見，理有未善，固勿論矣。即小乘生空之解脫，執有法之實在，於法性法相之義，亦未契合。法性明萬法本空，了無隔礙，常是如此，普遍如此，故曰諸法空相，不生不滅，不增不減。亦無生死苦惱可脫，以萬法本空，本無生滅增減故，故曰：本空之常如。諸法之本性雖空，然諸法之現象，仍隨因緣之合散而變現；一切法皆依識，故可從識而轉之也。凡不圓滿之有漏法既依識所變，即此不善不圓滿所依之識，改轉之使為覺悟而圓滿，佛典謂為轉識成智，則達善之價值永存之極則矣。

１　主觀唯心論之不成立

近代如培根（Bacon）、洛克（Locke）以至休謨（Hume）的經驗派，以謂凡可經驗者，即感覺現象；除去所見到之色、所聞到之聲、乃至身上所覺到之觸等現象之五官感覺經驗外，別無可經驗到者。向來所謂關係法則、貫通理性等，不過實際感覺到的經驗上之條理而已。因此經驗派的思想而進一步，勃克萊乃發生主觀的唯心論。勃克萊（Berkleg）否認物質本質之存在，以為一切物性，莫非吾心之所知，宇宙萬有物體云者，不過為吾心所知覺之一切耳，並無知覺外另有所謂實物之存在者；由知覺上發現種種現象，即自心知覺現象。勃克萊之意、以為一切事物之存在，均在主觀意識之內，主觀意識之外無事物存在，凡存在者即被知覺者也。此主觀唯心論，在其一貫的理論上，似亦能成立，然一推究，則疑問重重。勃氏以一切外物之存在，歸之自心主觀所現之影子，則自心如鏡子，外物如鏡子之影子，如此祗有自心，則他人之人格亦被其否認。推其極、不過自心之存在而已，然則國家、社會與法律、倫理皆等虛設，失其效用；如是顛倒，世共不許！又復應思：既如汝言，所見之桌，除色、香等外並無實質之存在，然在夜間無人知覺，至第二日仍有此桌之存在。試問此桌在夜間是否繼續存在？若謂所見之桌乃由汝心而有，汝心不知覺時則桌消滅，云何得有重見昨日之桌之存在？至是勃氏落於遁辭，謂物之存在，如不存在於自心或他心，亦必存在於上帝之心。然上帝非經驗之可得，先不成立，而勃氏之說，遂不能自圓矣！

２　客觀唯心論之不成立

主觀唯心論從經驗派產生，迨其說不能自圓，於是理性派起為解除上述之困難，一轉而變為客觀唯心論。此派謂宇宙萬有，有共同之心或共同意識之客觀存在，故萬有乃一客觀的心之表現。宇宙所有動物、植物、礦物，程度雖有不同，然皆為宇宙共同之心，如千江萬湖之皆為水。人類或其某民族，為此共同心發達之最高者，動物、植物、礦物等乃其低下者，所以萬有的存在皆此客觀的心。惟此客觀的心，即為自己他人及萬有以至全宇宙；至各人乃共同心之一分，非以個人自心為立場，乃以共同心為立場者。黑格耳（Hegel 1770-1831）即可為此派之代表，以共同心包括一切，計劃之而支配之。惟此共同心無可證明，與一神教所謂一神無可證明之性質，相去幾何？一神不能成立，則共同心亦不能成立。又、所謂客觀存在之心，不過稱彼為心，其與素樸實在論不可證明之物，亦僅名之不同，同為不能證知，但隨名言而假立耳。若唯物論不成立，則客觀唯心論亦不能成立。今縱許汝有共同心之存在，萬有乃共同心所生；然世間凡被生皆同於能生，如人生人，犬生犬，未見有石能生人畜；既為唯一之共同心，以何而得生出各別的萬有，被生與能生了不相似？復次、既然萬有皆由共同心所現，則應共同為一，云何萬有有一定之條理及規則，必眾緣具備，然後事物才能成功？反是、眾緣或缺，則事物無從顯現？此皆有為客觀唯心論所不能說明者，故客觀唯心論亦難成立。

３　意志唯心論之不成立

康德（Kant 1724-1804）調和理性派與經驗派，一面承認經驗派凡存在的不能越出五官經驗之外；一面又從為感官知覺所不能知覺之經驗外設立一「物如」Dingan-Sich 或稱自存物；又主張有先天理性能向雜亂無章的經驗中立出法則。而所謂自存物，既在一切知識之外而不可知，故康氏非唯心論者，亦非唯物論者。然因康氏所立自存物為不可知，從康氏之後，有解釋自存物為唯物者，亦有解釋為唯心者。迨叔本華（Schopenhaucr，1789-1860）謂自存即為吾人求生存之意志，此意志乃不知其然而然，因有要求生存之意志，故有繼續不斷之努力在各處表現，一切生機之活動，植物永久之成長，動物一切的衝動，均足表現世界之根本，端在意志；意志存，則萬有雖旋滅而旋生，滅生不已。惟叔本華頗受印度數論及小乘思想影響，以為人生世界，既出彼意志之盲目的要求，故人生世界皆唯痛苦，根本解脫之途，在否認求生意志，使之消滅於藝術之音樂等中，亦可使之暫忘也。叔本華認人生世界皆意志所造成，以求生之意志消滅，由求生意志所生之萬有亦可消滅，此與印度之數論或小乘之思想頗相近。余前在德國曾詢杜里舒：所謂生機一耶抑多耶？據杜氏言：最初為一，後成為多，最後仍歸為一。今叔本華之意志亦可同上問之：所謂之盲目意志，各有其一耶？抑萬有共為一耶？共一則自己生存之意志消滅，與萬有共同意志何與，何能由各自而消滅？若云各一，何能生起共有之世界？即消滅祗可言各有之意志消滅，乃各人自己之解脫。現在共同之地球太陽，是否各有意志耶？有則各人意志消滅亦無用矣！如云：世界等乃各人意志所生，則世界與各人意志又如何貫通耶？又復應問：向之不知其然而然之求生意志，其現起為有相依之關係耶？抑無相依之關係耶？如無相依之關係，則不能以其他方法使之消滅；如有相依之關係為之緣起，則意志之前，仍有其他原因存在，意志應非根本。故意志唯心論亦不成立。

４　經驗唯心論之不成立

主觀唯心論從經驗派而起，客觀唯心論從理性派而起，意志唯心論間接從康德調和理性派及經驗派而出。至經驗唯心論則從擴充經驗範圍而起，從前經驗派所謂經驗，唯指五官直接知覺到而言，此則為擴充經驗而將理性亦併歸經驗中的實驗主義。故詹姆士（William James，1842-1910）等所謂經驗，乃通於一切而言，非各人經驗已也，非五官覺到已也，無論意識或知覺或思想或想像皆屬之，故空間則成為經驗之大網，時間則成為經驗之常流，全部心理之內容，亦即經驗之內容也。同在經驗之中可分二種：一、素樸之經驗、二、經過彫刻之經驗。素樸經驗之原料，可經意識彫刻工夫，由此彫刻即成種種之相，由意識立種種之名，成為實際有用的方為真理。世間所有之事業及思想，既皆依素樸經驗復經意識彫刻而成，故真理亦無決定性可得。簡言之、於此時、此地能適應吾人實際生活之要求，方成真理也。此派非以唯心論自居，然將經驗範圍推廣，所謂經驗既即為心理內容，故是唯心。惟其構成經驗，仍依生理有機體，經驗流既藉有機體而存，有機體乃是基於物理之生理，則有機體之身一壞，而經驗之流亦斷矣。此有機體又從許多物素組成，從構成上追究，仍以物理為基本也。行為派心理學，亦可謂即從此派影響而出，適見其經驗之流乃藉物而有，非唯心而反成唯物，其推論自難極成矣。

５　直覺唯心論之不成立

帕格森（Henri Louis Bergson 1859-X）並非以所謂直覺（Intuitionism）為萬有之本源，彼所謂萬有之根原乃「生命之流」，或「生之衝動」；惟此生命之流非理智可以把捉，乃靠直覺覺得。蓋生命之流乃產生萬有之渾然真體，理智祗能見出彼所分別之物體，乃實際應用之一種工具；若此內在生命之流，則須依直覺乃能了知也。平常直接知覺到無彼此、自他、內外之分別，是謂直覺；從直覺悟到的萬有生命之流，綜合叔本華盲目之意志與詹姆士之經驗流，而以直覺握其樞紐者，此柏格森之直覺中的生命之流。此生命之流，即隱於吾人意識之後，以激勵鼓舞吾人時時向創造之途以趨於進化。柏格森本此以說明創造的進化，彼說進化為由原始而現在而未來而永續無窮之巨流。彼謂「生之衝動」，宛如噴發之爆彈，分為二流：一、緊張而上湧之火燄，為精神現象，如動物等；二、弛緩而下墮之火花，則為物質現象，如礦物等。前者為動物，如爆彈之燄火極緊張之部；後者為礦物，如火花之點點斑斑也。此雖可為一極有力之唯心論，惟在理論上仍有許多困難之問題在：一、彼既認生之衝動即創造原動力，何以萬有乃有秩序條貫等之存在？設認萬有無條貫秩序，則亦無進化可言。如緊張之則為精神，弛緩之則成物質，然在常識上或科學上，均覺得生命現象必有其非生命的為所依之處，此所依之處，或地球或其他之物質現象，乃先於精神現象而存在；然則與柏氏先有精神之生命現象又相違矣！故其說亦難極成。

６　存疑唯心論之不成立

康德（Kant）之不可知的自存物，可為存疑之唯物論，亦可為存疑的唯心論。至於最近之安斯坦（Finstein，Albert 1879-X）的相對論，客觀宇宙的存否，存疑而不速斷，而一切運動之現象，與其距離之時間，皆由觀點之不同而不同，成為相對之現象，已有唯心論之傾向。從唯心論上說，亦可成為存疑之唯心論也。至羅素（Bertrand Russell 1872-X）的新實在論（New Realism），雖極力擴充客觀實在之範圍，將經驗派之感觀的事與理性派之超驗的理，皆與以不倚心而存在，不由心而變動之客觀存在的實在意義，建立中立一元論，謂心及物乃中立一元所構成。然彼非心非物之中立一元，即為感覺之經驗；惟一探其所謂中立一元的一元之謂何？彼尚存疑而未速斷。余前到英國曾以此問題詢之，彼謂猶在研究而未能判斷。彼雖存疑，而亦得謂之唯心論也。但此種存疑唯心論，消極方面雖足以避免他人之批評，積極方面亦缺少成立性也。

１　獨頭意識與同時六識——虛實問題

主觀唯心論謂唯主觀的自心是實在，其他事物不過心中之影子而已，一切現象乃皆成為空虛而無實。另一方面主張實在者，乃有新實在論，以為一切見到、聞到、觸到，乃至意識上觀察、思辨到的一切對象，皆為真實。主觀唯心論以一切外物之存在，悉歸主觀之心，自心以外皆是空虛；如此祗有自心是實，則一切人格及社會均被否認，與事實不符，而理論上亦通不過，已如上辯。經過主觀唯心論之不能極成，可一轉而到新實在論；主觀唯心論謂虛，新實在論謂實；前為虛之代表，後為實之代表，乃構成虛實問題。此在法相唯識學將如何解決之乎？依斯學百法中之八識，依眼發生出來之知識謂眼識，依耳發生出來之知識謂耳識，乃至依身發生出來之知識謂身識。至第六意識與普通心理學所謂意識略同，惟從意識全部之領域及分類而言，則法相唯識學之意識，較普通心理學為廣，若專從一部分現象而推究其細末，則普通心理學之所言，亦有獨到之處也。

此種意識，大致可分兩種、一、獨頭意識，二、同時意識。獨頭意識，乃於離開眼、耳、鼻、舌、身五官感覺之後——眼不見色乃至身不領觸——單獨構成，略似心理學所云之想像。蓋意識離開前五識仍可自起分別，如意識緣過去、未來之境，不過為意識所憶想耳。但獨頭意識範圍頗寬，又分三位、一、夢位意識，夢時前五識不起現行，唯是第六意識之分別現境也。二、散位意識，清醒時心理之分散，而非集中統一者，為散位意識。三、定位意識，此非常人所有，須經修定工夫乃能發現，不惟佛教得定之人有之，即道教及印度外道經過修定工夫，使心力集中統一，精神上成為和平安寧，而增加許多超越之力量，亦屬定位意識；惟真正得成定心，眼之知識乃至身之知識，均不起作用也。獨頭意識包括此三位，而知識之性質則截然不同。夢位意識顛倒錯誤，表面上似真，其實非真，表面上似能推理，其實皆非理、非量之識也。散位意識範圍甚廣，通常心理作用多屬之，佔通常心理作用百分之九十九；此種知識又分為二：一、貫通前所經驗成為推理不誤之比量知識，二、有大部份則為錯誤知識。此中又有二種：一、如言見桌，不過見到一小部份之顏色之少分，至於桌子多分之色及聲、觸、重量等，皆非眼所見，通常即以此直接眼見到之少分以為眼能見桌，其實非真見，乃成似現量之非量。二、如唯物論或素樸實在論之種種推論，又成為相似比量之推理的非量知識。定位意識少起主觀作用，惟是明顯之心境，故多屬現量之直接知覺也。更就境辨之：夢位意識多屬獨影境，單獨之影子為獨影，係純粹主觀之心而起。夢位意識，前次為心理學會講「夢」之題目，曾言夢亦尚有帶有實質之境，如因生理關係影響而成夢，乃至其他心之關係使成為夢等，皆帶有其他精神力之關係者，故夢位意識亦有帶質之境；惟大部份為獨影境，少部份為帶質境耳。散位意識大部份仍為獨影境，如想像因名詞之施設，馬雖無角，亦可想像於馬角也；即想過去之事，亦為獨影。獨影境有二種：一、無質獨影，此時、此處、此界無有，即他時、他處、他界亦無有，祗意識上假立名言之分別耳，如因名而妄立龜毛、兔角等。二、有質獨影，雖此時、此處無有此法，然為他時、他處之宇宙間實有其質，特今此但為意識所變現之獨影，為有質獨影。帶質境亦有二：一、如言見桌祗可稱帶質境，桌雖不能見到，然意識將直接知覺時於桌子觀念上，乃或為桌之顏色，雖所依之實質不能全部相符，惟帶真實質一部份，經過意識上之構成而成，謂之似帶質境。二、其以心緣心者，則為真帶質境。依唯識言，通常所謂見到、聞到、嗅到、觸到之天地人物，皆是散位獨頭意識之帶質境而已，均與真正之感到不符，惟隱帶其內容而已。依此帶質境所推理則成比量，故此散意識中被知識所知識的，有獨影境及帶質境。定位意識，非一般人之心境，不易經驗，可從略。大抵深定位之心境為性境外，其餘通常定位，仍為獨影境也。

由上所言獨頭意識之心境，可見主觀唯心論祗能講到獨頭意識之一部份，而定位獨頭意識則尚非彼所能望見，以此一部份為立足點，而解釋宇宙萬有，自難成立；較唯識學所言識有八種，前有眼、耳、鼻、舌、身五識，後有末那、阿賴耶識，領域之大小，自不可同時而語矣！同時意識乃依眼識、耳識乃至身識等之五官感覺，與第六意識起同時作用；此間非必全部前五識與意識同起作用，乃前五識中之一或二或三或四或五與意識同起作用，稱之謂同時意識。簡言之：五官之中有一或多與第六意識同起作用也。柏格森（Henri Louis Bergson 1858-X）之直覺（Intuitionism），亦此同時第六意識之感覺。同時六識知境像之現量直接知覺，并無推理作用，同時意識現量所知的是實在之性境，與獨頭意識多分為主觀作用所起不同。同時意識乃真實之性境，惟其為真實性境刺戟所生起之意識，故謂同時六識所緣緣乃為實在有體性之境。從內容言，此性境與新實在論（New Realism）所謂的客觀實在略同，因所言直接知覺到，乃意識上關於數量或分位——心不相應行法時空數量——等，前五所無，而為同時意識所感到的，均可等於新實在論之所謂實在；蓋即同時六識現量之心境耳。然唯識固不能以獨頭意識局於主觀唯心論，同時亦不能認同時六識之現量而局於新實在論。同時六識之所緣境，非單依主觀可以轉變，并須托六識外存在之境作所緣緣之刺戟；準此而言，豈非與新實在論或唯物論無異乎？但須知此間所言同時六識，略同實驗主義之純粹經驗，經驗本身即感覺，感覺即心識，謂須境之[A1]剌戟，不過就純粹經驗之說明上而言，此種所經驗的仍在純粹經驗之中。感覺可作兩面解釋：一面為能知識之知識，一面為所知識之境相；能為見分，所為相分。因此事實上感覺之有感於是而有所知識，均不離純粹感覺心識之外，故仍是唯識。此種不離純粹經驗六識覺到之現象之外，有所謂「感覺今有」或「感覺所與」的本質，如康德（Kant）之物如或自存物，即同時六識之境像底下另有其本質，祗以同時六識心境之境像完全與本質相同，故與本質之境同為性境。蓋同時六識所知之境，絕無主觀作用夾雜其間，實在如何即感到如何也。然以同時六識所依託之本質謂神則成一神，謂物則成唯物，謂理則成唯理，故須更進推究同時六識與第八識變。

２　同時六識與第八識變——象質問題

從同時六識所知境象的本質之推究，則不能不言第八阿賴耶識。阿賴耶是梵語，此譯為藏，意謂將所有經驗皆能收藏之知識，乃至行為上之行為亦能為所收藏，故此識亦可言「處」，即一切所現行之潛勢力保藏之處也。此識具有三義：一、能藏，二、所藏，三、我愛執藏。一、對一切種子名能藏，因一切種皆收藏於阿賴耶識之中，種子為所藏，阿賴耶識即能藏之處也，故曰能藏。二、對一切雜染法名所藏，因根身器界一切雜染現行之後，阿賴耶識反為一切雜染法覆藏，為一切雜染所藏也，故曰所藏。三、對第七識名我愛執藏，因第七識恆審思量我愛之執，此識被執為我，即阿賴耶識現行之見分，成為第七識所愛執之處所，故曰我愛執藏。佛典分萬有為有情無情二種：動物為有情，礦植為無情。宇宙一切有情，各有一阿賴耶識，此識能將各個所有經驗保藏之無失，遇有機緣即可復現。通常所有記憶想像之功能，即有保藏之第八識使然也。普通心理學以為腦府能保藏，凡心理之保藏，皆依腦府之生理機關而生，細胞活動復現即起想像之作用，此種解釋，不能極成。試問所見之屋宇海水等至大至遠，如何能為僅方寸量之腦府所能保藏？如將所見之屋宇海水與方寸之腦府較，其非腦府所能範圍，抑奚待言？設云：腦府之保藏事物如照相機之攝影，然照相機所攝映之影子，不能如事物之大小量。與眼識如量而見不同故。又、前後之影，應錯亂無序同糅於腦府之中故。依佛典言，識乃依境之大小而遍法界，故各人之阿賴耶識皆交遍宇宙，凡事實上或經驗上皆賴保藏，使之復現也；此識雖交遍法界，惟仍各為各有，如某甲之讀書，久誦則保藏之於第八阿賴耶識之中愈深，然不能易之某乙。柏格森之生命之流，或潛意識之最深部份，均可見到阿賴耶識之一少分。有情生命之本身，即第八識，此有情生命本身，即非物質之心識。此種心識有二種作用：一、能知，二、能變。有情生命本身之第八識為能變，得到一段生命，則有生命本身，即是根身，其所依止之處即器界是也；同時六識境像所依之本質，即第八識所變一部分之器世間，即所謂內變根身、外變器界之器界也。所變本身之表面形軀非真五根，乃根所依處，真正五根略同神經系，非同時六識所知。此器世間之本質，即感覺所與，可知康氏之物如，亦即第八識所變之器世間也。因第八識所變之根依處及器界，雖在同時六識之外，但仍在第八識之中，不離識而存在；可知器界為第八識之所變，實有體性可作為同時六識所緣之本質，然不離第八識而有，故仍唯識也。

３　自識所變與他識共變——自共問題

自識所變與他識共變，為自共問題。前段所講本質乃第八識變之一部，即器世界及根依處。由第八識變為前六所緣境之本質，各個有情各有第八阿賴耶識，唯此本質為各賴耶各變耶？抑各賴耶共變耶？若謂各個各變，則各有情一時期生命終了之期，不惟身體壞滅，即宇宙亦應壞滅！設云：宇宙器界乃各有情共變，則除各人等八識外，仍有共同所變之器界者在，於是乃有自共問題。解決此問題，須知根身器界有共變不共變之義，絕對不共變，即淨色諸根是也。淨色諸根非有情形體，略似生活的神經系，此種五根乃各個有情第八識所各變，生時有神經作用，死時即無神經作用。各人真正依之發生五識之五根功能，與他人無關也。除此之外，根依處之形體乃至腦髓等，已有一部份為共變共用之關係也。至器世界山河大地，除各人各動物之身外，則純粹為共變，惟此共依之宇宙，仍有一部份為共中不共之性質，此種不共性質，乃就一類一類而言。如言汪洋之水，從水族之動物魚類等，則覺為其空穴房宅，與人類對水之為感不同，魚之於水，猶人之於空氣，不可須臾離也。所受之身體不同，即所受之器亦異，故雖共變之器界，仍是一類一類共中有不共變之性質者在。嚴格言之，每一人或每一動物，對於器界皆有不共變之性質存也；譬如有植物於此，若有某人或某緣具足則繁榮，反是則枯衰矣。乃土地江湖亦或因某人或某緣之關係，乃可使之改變興廢者，植物、礦物雖由同類第八識共變而資為物用，但共變中仍有不共之少部份也。可知共依之器界，有共中之共及共中不共也。各變之人生，各根為不共，而根依處之外形仍有共變之意義，如身體有父母親屬之關係，雖死猶存有共見共變之屍骨是也。如單獨之第八識變，則應無共見之功用也。簡言之，世界雖為共變，而仍有一類一類之不共變也。

茲分四類言之：一、不共變之人生有二：一、不共不共，神經系之五根是也。二、不共中共，外形之身是也。二、共變之宇宙亦有二：一、共中不共，田宅等有特殊之關係，變生特殊之資用是也。二、共中之共，地、水、火、風、山、河、大地是也。自變共變大抵可分四類，細詳則仍可分析也。是知宇宙有一切有情心識共變之意義，但各個有情仍有各個所變之根身器界，因同為一類，相似相類和合成為一體，不易覺察，其實在能變之關係上，仍各是各變也。不過性質相似，可同在一處，成為共依共用耳。譬如室內有千盞、萬盞之燈光，各個燈光皆普遍室內，相似似一，然仍有各燈光之系統；猶之除五根外共變之器界，仍各人各有能變所變之系統也。依唯識言：各有情生命之將得或初得時，其所變之器界根身隨之而現，死時亦隨之而滅也；猶之一燈熄滅，其所有之光亦隨之而熄滅也。然一人死時，器界等何以不覺壞滅？乃微細難知之故，亦猶無數燈中之一燈熄滅，並不覺光力有所退減也；是知共變之宇宙，乃異常複雜。大抵言之，同類中關係愈密則覺愈切，愈疏則覺愈遠耳。共變之大宇宙生起，固由無數有情眾生之業力。而共同變起之中，依佛典言：每一宇宙如太陽系之小世界由共變而成外，亦仍許有偉大之業力作全宇宙變起之總樞。其他宗教不明斯理，即謬託為上帝或神所創造，似印度所言之大梵天等，佛說其先此一小世界之有而有，後此一小世界之滅而滅，亦仍有生有滅，惟業果較尋常悠遠耳，並非唯為此天神所主宰也。譬如建立國家之要素，固由人民、土地、生產種種關係而成，然仍有最根本之要素，如現代中國以三民主義建設之國家，即三民主義之首創者為最根本之要素也。建國如是，器界之變現亦然。對於宇宙根身器界之自共問題，大抵如此！

４　第八識見與第七識見——自他問題

此段乃研究區別自他之核心何在也。自變共變乃從自他區別，然如何而有此區別？須知八識各有相分見分之分，根身器界乃第八識相分，依此相分同時即有了知相分之見分，此見分即此間第八識見也，亦即第八識能了知之功用也。惟此第八識為第七識見分取為自我，則第七識見為能取，第八識見為所取；簡言之，即第七識見取第八識見，執為自我也。第七識從向內取第八識見執為自我，無時或息，童稚之時，第六識之自我觀念，雖無甚顯著，然根本之自我執，仍無間斷，至成人則到處時時保存自己，發揚自己，提高自己，自我之觀念，極為顯著；凡一切有生命之動物，皆有此相續不斷之自我見，即第七識見專取第八識見分為自我也。通常之自我精神，皆依託此根本第八識見而有所發表於外，因有我則有非我，因有我所有，則有非我所有，區別彼此，乃有自他之見。然溯其源，皆因第七末那識——梵言末那，此翻名意，是恆審思量義，恆不斷義，審不疑義，即恆審思量賴耶度為我故。——取第八識見分為我體之為用使然也。

５　八心王法與諸心所法——總別問題

眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，謂之八心王法。所以稱為心王，喻其每一各有統率許多心理作用之能力也。如眼識能將受、想等許多心理作用為彼所統率，故謂為心王法，其他各識亦爾。依此八心王法所有的許多心理作用，為諸心所法，心王所屬，名曰心所法，助伴之義也。心所統計有五十一，總有六位：一、遍行位有五種，二、別境位亦有五種，三、善心位有十一，四、煩惱位有六，五、隨煩惱有二十，六、不定位有四：如是六位，共有五十一心所。六位心所之名，差別繁多，廣如前表。此五十一心所，非每識皆有也，即第六意識上諸心所法較最完備，然亦非在每一剎那同時有此諸心所，乃謂第六意識於此諸心所法皆可相應耳。至前五識則或有無有也；依成唯識論考訂，前五識祗有三十四，不定位無，隨煩惱位或有或無也。第七識有十八種，第八識祗有五種。今之心理學祗講到潛意識或隱意識，稍涉及第七識及第八識，此微細之七八二識，不惟物觀的行為派之心理學全未見到，即內省心理學仍未見到，蓋七八二識須依修證定慧才能明瞭到、觀察到故。第八識有遍行五種心所：一、作意，能警動其餘心心所現起之主動力。二、觸，根、境、識三接觸，能觸境之心理作用。三、受，順觸之領受。四、想，於領受境取分齊限量，由此有彼此是非之判斷，而立種種名，故想為名字言說所依。五、思，依受、想境而動作，能領餘心心所起造作。至於第七識，則除以上遍行位外，復有貪、癡、慢、惡見及隨煩惱等，皆從我見所生也。八心王法取總相，諸心所法取各別之相。故有總別之分。如見一種顏色或形相，眼識取一總相，伴眼識所起之心理作用，如觸、作意、受、想、思，則生善不善、愛非愛、取各別之相，由此可知有總別之分也。由心識取總相，由諸心所法取別相；又由意識取綜合之總相，故有重重層級之總別也。種種法則，皆從八識心王及諸心所法區分而然也，有自共之區別，有總別之條理，對於識所變現之一切法相，皆有其法則，井然不亂也。

６　能緣二分與所緣三分——心境問題

識有三分：一、自體分，二、見分，三、相分。見分為能知，相分為所知。識即知識，顯得知識即是能知，有能知則有所知，要說明能知如何，即須說明所知如何也。渾然不分的覺心為自體分，自體分分能所知則有見相二分；見分為識體一種覺知之用，相分為見分所知之相，體、見、相、合稱三分也。八識各有各之相分、見分、自體分，其各心所亦然也。復次、唯二分能知為心，三分皆所知為境；自體分為渾然不分之心覺，亦可成所知境。能緣即能知，所緣即所知，能知二分，指自體分及見分而言。渾然不分之自體分，略同羅素非心非物之中立一元，然一分別則成見分相分，見分即能了知相分，而見相分皆依渾然一體之自體分，此自體分一名自證分，以有同時又了知於了知之見分故。換言之，不惟了知知識何種，并了知何種知識，此自證分之義也。自體分、見分、相分，皆所知境，稱所緣三分；自體分、見分為能知心，稱能緣二分；惟所知境非離識而有，與新實在論認有所知境為客觀存在不同也。

７　第八識種與前七識現——因果問題

前講第八識變，其實非第八識變，乃指依第八識而存之各別不同的潛勢力或功能之種子而變。蓋第八識所含一切種，如地中之種子，有能現起之潛在功能也。此第八識所含之種子與前七識現起流行，成為因果；第八識種為因，前七識現——心心所及見相為果，然此果非無因，而因則第八識種也。但前七識現為果，對第八識種為因——即種生現，然第八識之種，一面亦仍為果，則由前七識現，又可為第八識種之因也。以一切識種現行之後，同時即息下成為潛勢力的種子——即現生種。可知第八識種與第七識現，在互為因果，形成四類：一、種生種，二、種生現，三、現生種，四、現生現；前三成因果之關係，後一則成彼此之關係也。此一剎那之種起為現實上之心心所法，則成種生現，經現行將前所有種子有所熏變後成現生種，如從種子生枝葉花，復從花生果可為種也。則知宇宙萬有不同之現實，皆由不同之因而生，非從上帝或客觀心等一因而生，以上帝或客觀心等之生萬物，與因果義相違故！因一果多，不相稱故！現行法各各不同，乃由各各不同之種子而起。然現行又成為種子，可知現在法有引生後用，假立當果，對說現因；觀現在法，有望前相，假立曾因，對說現果；以此說因果義，則甚明顯。各別之因成各別之果，又有從現生現的其他眾緣而助成之，故現行後之種已非前種也。比如後稻之種子，已非前稻之種子，蓋由關係眾緣熏變之不同矣。

８　第八識現與一切法種——存滅問題

一切潛能是否繼續存在，即為存滅問題之所關。在現行生起連續上，個人幾十年，或人類幾萬年之歷史，形式上雖終消滅，其實非滅，以現行熏在賴耶中諸種子，遇有機緣仍可復現。故個人雖死，世界雖滅，一切法之種子仍保持不失而繼續存在，於是可解決存滅之問題。以曾現行之一切法種子，為現行之第八識所保持，現行八識相續不斷，旋生旋滅，旋滅又旋生，有二種特性：一、曰恆，二、曰轉。轉變起滅而不間斷，不惟不斷，亦不間隔，故曰恆。如各人心識死時似斷，其實仍不斷，惟在平常經驗未易見到，須經戒定慧破脫了無明，得無分別智極顯明之智慧纔能見到耳。惟第八識現行事實上雖恆續而有轉變，其餘一切法種子皆依第八識而存，故雖不斷滅而亦并非固定存在，乃剎那剎那生滅連續而存在也。然一切法種與一切法雖可以恆存而不斷滅，亦非絕對不能斷滅；易詞而言，以有相反之性質，亦可使之消滅也。例如光明永久現行，黑暗種子即不得生是也。可知一切法種雖依八識恆轉，若遇相反之性質，仍可使之消滅。惟其有消滅之可能，故有創造、改造、自擇、自新之路；轉煩惱為菩提，轉雜染為清淨，其斯之謂歟！

９　一切法種與一切法現——同異問題

一一法各有別異，而每類又有每類之別異，如眼識所緣之顯色，既別青、黃、赤、白，而青復有一一極微之異。同時、色同是色而外，與聲、香、味、觸又成別異；然對感覺等心法，則色、香等又同為色法。如此異而又異、同而又同之重重同異，以依第八識存在而能生一切現象之功能種子，有無量無數之差別，故一切法現象亦有無量無數之差別。一切法種、指潛在功能而言，無量別異之相似相等則成為同，依更大範圍則成更大之同，最大同則都無不同。別而又別、別而又別為異，共而又共、共而又共為同，故現起法有種種差別現象。而其他唯心論以一心生萬有，一多相違，成能生所生因果相違，故難極成。然何以同中有同，別中有別耶？以一一法能生之功能差別，故成現象差別，而每一現象，又與其他一切法連帶相依不相離，由此可為異中有同、同中有異之說明。但此祗就非生命之一切法以論其差別，欲究生命之差別，當更進論業報。

10　前六識業與八六識報——生死問題

通常以初受胎為生，至命終為死，在此一期生死間有連續之生命。一一之生命，又有同異，如言人類為同類，與飛禽走獸則為異類；惟在動物，則又為同。此各個生命與各類生命異同之所由，依唯識學言：前六識能作種種之業，業、即是行為，通善、惡、無記三類，依眼、耳、鼻、舌、身、意六根，觸受器界六塵而有種種之動作發生，即為或善、或惡、或中立性之業，倫理學中之所謂行為是也。此業乃經心理作用上發動審決而起，依行為結果上判斷其優強力之性質。由此優強力用，但個人之關係則成為個性，通團體之關係則成為社會性，有個性、社會性之分，即成私德、公德也。此業只在前六識者，因須與他心境接觸而有，故業上有創造性，在第六意識尤有強力，能自由發動，轉變他識，創造所無，故依此優勝之業，可以從現在生命失去時，由創造業之成熟力，或更善，或較不善，或相等，而再得到一期之新生命。所得之新生命，由業一面為引導力，一面又為範型性，以之規定後來新得之生命為屬於何種之生命，以成為生命種種之不同，皆由業力使然也。由業力刱成生命之報體，可知業的引生力、範型力存則生，此業盡時即死。如砲彈之彈出力，可彈放至何處，及其彈力盡時即低落也。業力亦如此，故有一定之限度。現在之報體，乃由以前前六識業為引生力及範型力而成，由此而有各個各類之不同生命，此種引生力、範型力既盡，遂爾散沒，他種之引生力及範型力勢增，遂爾現起後期之新生命。所謂生起死滅者無他焉，不過引生及範型之業用起盡耳。換言之，即諸業之起伏乘除耳。此伏彼顯，彼來此去，知其他種引生及範型之業又可生滅，故有生死輪迴之事。從過去「世間極成真實」證之，如一開國君王，決定一朝代之興亡期限，達至極限，朝代雖亡，非土地人民并滅，其他強有力者，固將另刱新朝代起而代之也。

11　諸法無性與諸法自性——空有問題

前來已大略講明唯識之諸法，然此唯識諸法是否有決定性？如不決定，不過言說思想所建立而已，則如康德所謂宇宙以意識為立法者，則諸法本身無決定自性，則成為空；或諸法有其自性，則成為有。有自性則法皆有，無自性則法皆空，乃構成空有問題。此間可用三重觀之：一、遍計所執自性，此於一切依他起法事實不相符，全出意識上之決定。依他起法為意識周遍計度而不能適如其量，或增益之，或損減之，此所執法之自性，可知其絕無實體。惟此祗指妄執彼依他起法之所執法為空，非將事實之意識本身亦撥為空；離此妄執，於實體性之法而不起增損之二執，固無妨遍計焉。二、依他起自性，此雖無有獨立存在之法性，然可依眾多之關係而現起相貌功用，此依他起法，非無仗種種不同之因，託各類各類諸法互相關係之緣，以成種種不同諸法之差別，雖無絕對存在而有相對之事用。三、圓成實自性，依他眾緣而有的一切法，皆唯識所現，因知識有種種不同，成種種之差別，能除卻此重重差別之知識，掃空主觀差別之妄執，成為平等普遍之智慧所了知之境，則不惟意識妄計之遍計所執皆空，而依他起之差別亦空，如此通達諸法真實性相，是為圓成實性。由此可知依他起、圓成實為有，遍計執為空。而所要者，在須將意識妄執空去，不然、則所見、所知之依他起、圓成實，皆成為遍計所執之法。由此顯現須有無分別之真實智，纔能通達眾緣所生之依他起，達此依他起相，纔無妄執。佛法之空宗，皆對遍計所執法而說，遍計所執法如不澈底空掉，則不能達到諸法實相；如未達到圓成實性，則雖說依他起之因緣所生，不起遍計執，亦無是處。

12　唯識法相與唯識法性——真幻問題

唯識法相者，對唯識法性言。唯識法相即依他起法，眾多關係所變成之法，且顯然在眾緣中，識為最重要之勝緣，因依他起之眾緣關係所變之法，皆為能變知識所了知故。依種種差別之知識現種種差別法相，如能離掉依他起差別之相，現觀一切法真如實性，乃謂之唯識法性也。簡言之，在能變之識與所變之法上，將遍計執離掉之依他法，即唯識法相；唯識法相空所顯之一真法界平等真如，即唯識法性；於此二義，可解決真幻問題。蓋依他起眾緣之有，乃相對之有，非澈底之有；換言之、依他起乃如幻之有耳。通常所謂現象本質，皆幻有之依他起法，眾緣所成，如幻如化；至圓成實性之唯識法性，即諸法真實性，乃真實非幻也

13　染唯識界與淨唯識界——凡聖問題

真如法性，離言思，絕是非，而依他起之法相，則有染淨之別，故有凡聖問題。佛法於凡聖問題，有精嚴之解決，須得聖果纔能謂之聖。聖果有高高下下不同之階級：小乘有四，大乘有十一。凡夫證聖果，初步須將現行煩惱所依之種子，要能永遠斷滅其一部分，即第六識有一部分分別所起自我執著之心，將此計我之心離掉，並將俱生而有恆審思量之我執永離一分，方可入於最初聖位。唯識界、指一切法之範圍而言，有雜染唯識界，以根本煩惱及隨煩惱本身為染法，凡有此染法之雜在唯識界中，皆為雜染唯識界。能將此虛妄分別之雜染唯識界空掉一分，則成一分之淨唯識界，亦即初成為聖也。能將此重重之染唯識界空盡，則成最高聖果之佛。故法相唯識學非為理論而已，并須將染唯識界改造成淨唯識界。余嘗謂佛法乃自然界中澈底之革命，即此意也。

14　淨唯識行與淨唯識果——修證問題

此段明須用何種工夫，改變之成為聖果也，故有修證問題。蓋假使不能真修實證，不惟成為空談而已，即前說須依修證所成之理論，亦將隨之而根本推翻也。修唯識行，證唯識果，再由較高之唯識行，又成較高之唯識果；故真正之進化，即在此唯識之修證中而已。然徒言進化，若無究竟圓滿之境，則漫無標準，進化之義亦不成立。今於此分兩段言之：