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華雨集(五)

遊心法海六十年民國七三年撰

一 福緣不足勉力而行

我從接觸佛法到現在已整整的六十年這是一個不算太短的時間出家以來在「修行」「學問」「修福」——三類出家人中我是著重在「學問」也就是重在「聞思」從經律論中去探究佛法回想起來經過了這麼長的時間雖然也講了一些寫了一些但成就有限未免慚愧!民國(以下略)四十六年夏天道源長老曾問我:「你是重學問重智慧的為什麼修建道場要叫福嚴精舍呢?」我說:「老學長!福德因緣不足智慧也難得成就呀!」我研求佛法而成就有限只由於自己的福緣不足

我出身於農村家庭並不富裕七年我十三歲在高等小學畢業為經濟所限就從此失學了所以論中國的固有文化漢學宋學西方的新學哲學科學社會……我都沒有修學過最多與現在初中相等的程度要研究高深而廣大的佛法綆短汲深未免太勉強了!二十年春天到廈門南普陀寺的閩南佛學院求學已是舊曆二月五月中暑期考試沒有終了我就病倒了也就從此沒有再受佛學院的正式教育世學與佛學我都沒有良好的基礎

我學過外文高小時學了兩年的英文我是插入二年級的從字母學起沒有語言方面的才能實在跟不上當時不知道英文有什麼用處學得並無興趣畢業以後沒有接觸英語英文的機會所以字母以外什麼都忘了我又學過日文那是在閩南佛學院的時候不幸得很又是插入甲班的第二學期從中間插入又是從字母學起時間不到半年能學到些什麼!日文老師神田先生點名時我會答應一聲但日語的「印順」我卻沒有學會想起來也覺得有點好笑日二種語文都從中間學習起結果是等於沒有學在四川時有學習藏文的機會由於多病而沒有學梵文與巴利文那就更不用說了在現代的佛學界想探究佛法而不通外文實在是不及格的學力不足這該是我探究有心而成就有限的原因之一

更重要的原因應該是一生多病十九年秋天出家二十年夏天開始就似乎常在病中腸胃的消化吸收不良體力衰弱到一再虛脫(休克)自以為只是衰弱卻不知患有嚴重的肺結核二十六年夏到二十七年夏四十四年秋到四十五年秋六十年秋末到六十四年夏都因病而長期停止了佛法的進修由於身體衰弱所以有了事務或舟車往來或到海外去都是停止閱讀經論的太多的寶貴時間浪費在事務主要是衰弱多病的因緣中!求學而沒有能長期的接受教育自修而又常為病魔所困這不都是沒有福報的明證嗎!福緣不足是無可奈何的事只有憑著堅定的意願不知自量的勉力而行!

二 修學之歷程

一 暗中摸索

六十年的漫長歲月我在佛法中的進修經歷了幾個不同的階段

十四年(二十歲)我讀到馮夢禎的〈莊子序〉——「然則莊文郭注其佛法之先驅耶」而引起了探究佛法的動機出家前的我生活圈子極小不知佛法到底是什麼探求佛法只能到附近幾處小廟中去求得到了《金剛經石(成金)注》《龍舒淨土文》《人天眼目》殘本等前二部讀了有點了解卻覺得意義並不相同讀了《人天眼目》只知禪宗有五家宗派而已無意中在商務印書館的目錄中發現有佛書於是購到了《成唯識論學記》《相宗綱要》《三論宗綱要》因《三論宗綱要》而知道三論設法購得《中論》與《三論玄義》其後又求到了嘉祥的三論疏我沒有良好的國文基礎卻修學這精深的法門艱苦是可想而知的!記得初讀《中論》(青目注本)可說完全不了解然而不了解所以更愛好只怪自己的學力不足佛法是那樣的高深使我嚮往不已!那時不知道佛法有辭典在商務本的《辭源》中發現佛法的術語極多但沒有錢買就一條條的摘錄下來經過這一番抄錄對一般佛學常識倒大有幫助但這樣的費時費力簡直是愚不可及!我的修學佛法一切在摸索中進行沒有人指導讀什麼經論是全憑因緣來決定的一開始就以三論唯識法門為探究對象當然事倍而功半經四五年的閱讀思惟多少有一點了解也就發現了:佛法與現實佛教界間的距離我的故鄉寺廟中的出家人(沒有女眾)沒有講經說法的有的是為別人誦經禮懺生活與俗人沒有太多的差別在家信佛的只是求平安求死後的幸福少數帶髮的女眾是「先天」「無為」等道門在寺廟裡修行也說他是佛教理解到的佛法與現實佛教界差距太大這是我學佛以來引起嚴重關切的問題這到底是佛法傳來中國年代久遠受中國文化的影響而變質?還是在印度就是這樣——高深的法義與通俗的迷妄行為相結合呢?我總是這樣想:鄉村佛法衰落一定有佛法興盛的地方為了佛法的信仰真理的探求我願意出家到外地去修學將來修學好了宣揚純正的佛法當時意解到的純正佛法當然就是三論與唯識

二 求法閱藏

十九年秋天我在普陀山福泉庵出家了一般的寺院是不可能專心修學的修學也沒有人指導所以二十年春天在師長的同意下到廈門閩南佛學院求學院長是太虛大師而實際的主持者是大醒芝峰二位法師一學期中聽了《三論玄義》《雜集論》與《俱舍論》的小部分就因病而休學了在家時的暗中摸索是從三論唯識入門的恰好那時的閩院也著重三論與唯識所以在這一學團中思想非常契合虛大師的「人生佛教」對我有重大的啟發性讀《大乘宗地引論》與〈佛法總抉擇談〉對虛大師博通諸宗而加以善巧的融會貫通使我無限的佩服我那年的創作——〈抉擇三時教〉對於智光的三時教唯識宗的三時教抉擇而予以融貫就是學習虛大師的融貫手法民國以來由於「南歐(陽漸)北韓(清淨)」的提倡唯識唯識宗受到了學界的重視虛大師的思想根源在《楞嚴經》《大乘起信論》但也推重法相唯識所以說「知整僧在律而攝化學者世間需於法相」(〈相宗新舊兩譯不同論書後〉)(ref taixu::vol:25;page:p110)「立言善巧建義顯了以唯識為最」(《真現實論宗依論》)(ref taixu::vol:19;page:p570)梅光羲作〈相宗新舊兩譯不同論〉虛大師有〈相宗新舊兩譯不同論書後〉都推重玄奘的新譯鎮江守培長老作〈讀唯識新舊二譯不同論後的一點意見〉以為舊的相宗(「地論」「攝論」)都對新的相宗都不對不但玄奘不對窺基不對說「護法妄立有宗」連世親菩薩也有問題在同學們不滿守老的氣氛下我起來反駁寫了長篇的〈評破守培師之讀唯識新舊二譯不同後的一點意見〉為唯識宗作辯護者當然是新的都對舊的都不對虛大師的融貫善巧我是由衷欽佩的但對內學院刊行的《內學》梁啓超的《起信論考證》也有濃厚的興趣對於大乘佛法我贊同內學院的見解只有法性(三論)與法相(唯識)二宗虛大師所提倡的佛教改革運動我原則上是贊成的但覺得不容易成功出家以來多少感覺到現實佛教界的問題根本是思想問題我不像虛大師那樣提出「教理革命」卻願意多多理解教理對佛教思想起一點澄清作用

那年下學期住福建名剎——鼓山湧泉寺年底回閩院醒公命我為同學們講《十二門論》由於相宗二譯不同論的論辯漸漸引起了自己內心的反省:這是千百年來的老問題舊譯與新譯的思想對立難道都出於譯者的意見?還是遠源於印度論師的不同見解或論師所依的經典不同呢?這是佛法中的大問題我沒有充分理解又那裡能夠決了!同時偶然的因緣引起自己的警覺:我是發心求法而來的學不到半年就在這裡當法師未免不知慚愧!覺得不能老是這樣下去還是自求充實的好就這樣離開廈門而回到了普陀

從二十一年夏天到二十五年年底除了在武昌佛學院(那時名義是「世界佛學苑圖書館」)專修三論章疏半年又到閩院半年及其他事緣外都住在普陀佛頂山慧濟寺的閱藏樓足足有三年那時候看大藏經是一般人求之不得的這裡的環境是這一生中覺得最理想的白天閱讀大藏經晚上還是研讀三論與唯識三年閱藏的時間對我來說實在所得不多因為清刻的大藏經七千餘卷每天要讀七八卷(每卷平均約九千字)這只是快讀一遍說不上思惟了解記憶力不強的我讀過後是一片茫然不過閱藏也還是有所得的:從所讀的大藏經中發見佛法的多采多姿真可說「百花爭放」「千巖競秀」!這是佛教的大寶藏應該是探求無盡的知道法門廣大所以不再局限於三論與唯識對於大乘佛法覺得虛大師說得對應該有「法界圓覺」一大流大乘經不是論書那樣的重於理論到處都勸發修持是重於實踐的還有讀到《阿含經》與各部廣律有現實人間的親切感真實感而不如部分大乘經表現於信仰與理想之中這對於探求佛法的未來動向起著重要的作用

二十六年上學期住在武昌佛學院讀到了日本高楠順次郎與木村泰賢合編的《印度哲學宗教史》木村泰賢著的《原始佛教思想論》還有墨禪所譯的結城令聞所著的關於心意識的唯識思想史(書名已記不清譯本也因戰亂而沒有出版)這幾部書使我探求佛法的方法有了新的啟發對於歷史地理考證我沒有下過功夫卻有興趣閱讀從現實世間的一定時空中去理解佛法的本源與流變漸成為我探求佛法的方針覺得惟有這樣才能使佛法與中國現實佛教界間的距離正確的明白出來

三 思想確定

二十七年七月因日軍的逐漸逼近武漢到了四川縉雲山的漢藏教理院身體雖比前更差不過多住在山上環境與氣候好些身體也覺得舒服些二十九年住貴陽的大覺精舍三十年初秋到三十三年夏天住四川合江的法王學院三十五年春天離開了四川先後安住在縉雲山的約有四年這次離川與演培妙欽同行經西北公路而東返的因病在開封佛學社住了三個月等到想動身時蘭封的鐵路被八路破壞了不得不折返武昌三十六年正月回到了江浙遇上了虛大師的圓寂為了編纂《太虛大師全書》住奉化雪竇寺一年餘三十七年住杭州香山洞半年冬天到了廈門南普陀寺三十八年夏天到了香港四十一年秋天又離香港到臺灣從入川到來臺共有十四年這是國家動亂多難的十四年!而我是身體最虛弱(曾虛脫三次)生活最清苦行止最不定而也是寫作最勤講說最多的十四年

二十九年讀到虛大師所講的:〈我怎樣判攝一切佛法〉〈我的佛教改進運動略史〉〈從巴利語系佛教說到今菩薩行〉每篇都引起我深深的思惟大師分佛教為三期所說的「依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期」(ref taixu::vol:1;page:p527)「依天乘行果」不就是大師所說「融攝魔梵(天)漸喪佛真之汎神(天)秘密乘」(〈致常惺法師書〉)(ref taixu::vol:26;page:p38)嗎?「中國所說的雖是大乘教但所修的卻是小乘行」(ref taixu::vol:18;page:p28)為什麼會如此?思想與行為真可以毫無關聯嗎!在大師的講說中得到了一些新的啟發也引起了一些新的思考我雖然曾在佛學院求學但我的進修主要是自修虛大師給我思想上的啟發也是從文字中來的自從在漢藏教理院遇到了法尊法師才覺得有同學之樂法尊法師是我的老學長讀他從藏文譯出的:《菩提道次第廣論》《辨了義不了義論》《密宗道次第廣論》《現觀莊嚴論略釋》月稱的《入中論》等可說得益不少!空宗為什麼要說緣起是空唯識宗非說依他起是有不可問題的根本所在才有了進一步的理解我為《密宗道次第廣論》潤文也就請問過討論過裡面的一些問題問問西藏佛教修學的情形甚至談到「飲智慧湯」(活佛的小便)「捉妖」等怪事也增長知識不少有兩點不妨一提:一由於我的請求譯出了《七十空性論》論中有一段文字文義前後不相合經審細推究斷定藏文原典有了「錯簡」將這段文字移在前面就完全吻合了他編寫《西藏政教史》(書名已記不明白)從達朗瑪滅法到西藏佛法重興這中間的年代對照中國歷史始終不能配合原來他所依的西藏史料是以干支紀年的中間空了六十年無話可說如中間多六十年那麼西藏所記的年代(干支)就與中國的完全相合了法尊法師的記憶力強理解力也強是我一生中得益很多的學長他的思想已經西藏佛教化了與我的意見距離得非常遠但彼此對論或者辯詰從沒有引起不愉快這是值得珍視的友誼!

在這長期動亂不安中我開始成部的寫作與講說而由別人記錄成書一方面有幾位同學——演培續明妙欽他們希望我作些課外的講說一方面是我對全體佛法的看法逐漸凝定也有了表示意見的意欲如三十年所寫的〈佛在人間〉〈佛教是無神論的宗教〉〈法海探珍〉都是闡揚佛法的人間性反對天(神)化探求佛法本質而捨棄過了時的方便「佛法與現實佛教界有距離」(ref yinshun::vol:28;page:p3)是一向存在於內心的問題出家來八年的修學知道為中國文化所歪曲的固然不少而佛法的漸失本真在印度由來已久而且越來越嚴重所以不能不將心力放在印度佛教的探究上這一時期的寫作與講說也就重在分別解說確定印度經論本義並探求其思想的演化當時我分大乘法義為三論——性空唯名論虛妄唯識論真常唯心論這一分類大致與虛大師的大乘三宗——法性空慧宗法相唯識宗法界圓覺宗相同在〈法海探珍〉中曾以三法印——諸法無我諸行無常涅槃寂靜作為三系思想的不同所依著重於三系的分解所以寫的與講的著重於此如屬於性空唯名論的有《金剛般若波羅蜜經講記》《般若波羅蜜多心經講記》《中觀論頌講記》《中觀今論》《性空學探源》屬於虛妄唯識論的有《攝大乘論講記》《唯識學探源》《解深密經》屬於真常唯心論的有《勝鬘經講記》《大乘起信論講記》《阿跋多羅楞伽寶經》我在師友間是被看作三論宗的而第一部寫作是《唯識學探源》第一部講錄成書的是《攝大乘論講記》這可以證明一般的誤解了!在所講的經中《解深密經》僅講「勝義了義」章在演培的《解深密經語體釋》裡可能含有我的部分意見《楞伽經》沒有講圓滿後來在臺灣又講了二次應該有記錄但沒有成書現在僅保留我對《楞伽經》全經的科判——五門二十章五十一節的名目我的講解從不會拈出一字一句發揮自己的高見也沒有融會貫通雖然所說的未必正確但只希望闡明經論的本義為了理解三系經論的差別所以講解時站在超宗派的立場而不是照著自己的見解去解釋一番以現在的理解來說《性空學探源》一書雖搜集了不少資料而說到「探源」似乎差一點!

從現實世間的一定時空中去理解佛法的根源與流變就不能不注意到佛教的史地大乘三系也還是開展流行演化於某時某地的妙欽編了一部《中國佛教史略》我加以補充修正使中國佛教史與印度佛教史相關聯作為二人的合編從佛教典籍中論證釋迦族是屬於印度東方的所以是東方的沙門文化有反對印度阿利安人傳統的真常梵我論的特性這就是〈佛教之興起與東方印度〉一文的主要意義《太虛大師年譜》是近代佛教大師有關近代中國佛教的種種史實最重要的一部當然是三十一年所寫的《印度之佛教》印度佛教史的流變我分判為五期:一聲聞為本之解脫同歸菩薩傾向之聲聞分流菩薩為本之大小兼暢如來傾向之菩薩分流如來為本之梵佛一體印度佛教的先後五期從創立到衰滅正如人的一生自童年少年壯年老年到死亡我以為佛法不能沒有方便不能不求時地的適應但對於方便「或為正常之適應或為畸形之發展或為毒素之羼入必嚴為料簡正不能率以『方便』二字混濫之」(ref yinshun::vol:33;page:p5-6)覺得「中國佛教為圓融方便真常唯心他力頓證之所困已奄奄無生氣神秘欲樂之說自西(康藏)而東又日有泛濫之勢」(〈自序〉)(ref yinshun::vol:33;page:p7)《印度之佛教》是史的敘述但不只是敘述而有評判取捨的立場所以這部書的出版有人同情也有人痛恨不已不過痛恨者只是在口頭傳說中咒咀而真能給以批評的是虛大師與王恩洋居士(還有教外人一篇)我稱印度佛教末期為「佛梵一體」與虛大師所判攝的「依天乘行果」大致相同虛大師的批評重心在:我以人間的佛陀——釋迦為本以性空唯名虛妄唯識真常唯心——三系為大乘佛法的開展與分化而虛大師是大乘別有法源(在《阿含經》以外)的是中國佛教傳統以《楞嚴經》《大乘起信論》等為準量也就是以真常唯心——法界圓覺為根本的虛大師所以主張《大乘起信論》造於龍樹《中論》等以前以維持真常唯心為大乘根本的立場不過說《大乘起信論》的造作比龍樹作《中論》等更早怕不能得到研究佛教史者的同意!其實我對印度的佛教也不是揚龍樹而貶抑他宗的我是說「佛後之佛教乃次第發展而形成者其方便之適應理論之闡述如不適於今者或偏激者或適應低級趣味者則雖初期者猶當置之況龍樹論乎!乃至後之密宗乎!反之其正常深確者適應於今者則密宗而有此猶當取而不捨而況真常系之經論乎!其取捨之標準不以傳於中國者為是不以盛行中國之真常論為是而著眼於釋尊之特見景行此其所以異(於大師)乎」(〈敬答「議印度之佛教」〉)(ref yinshun::vol:20;page:p122-123)!存有揚清抑濁淘沙取金的意趣沒有說千百年來所傳一切都是妙方便這就難怪有人要不滿了王恩洋是著名的唯識學者他不滿真常唯心論稱之為「入篡正統」那是不承認他是佛法的對於末期的秘密乘當然沒有好感他所以要批評《印度之佛教》只是為了辯論空宗與有宗誰是了義的更好的我寫了〈空有之間〉以表示我的意見以上幾種都是自己寫作的

我在《印度之佛教》的〈自序〉中說:「立本於根本(即初期)佛教之淳樸宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎)攝取後期佛教之確當者庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」(ref yinshun::vol:33;page:pa7)!那時我多讀「阿含」「戒律」「阿毘達磨」不滿晚期之神秘欲樂但立場是堅持大乘的(一直到現在還是如此)錫蘭等南方佛教以為他們所傳的三藏是王舍城結集的原本以為大乘佛教是印度教化的非佛說的這種意見多少傳入當時的抗戰後方而引起某些人的疑惑我為續明他們討論這個問題後來題為〈大乘是佛說論〉(依現在看來說得不太完善)慧松法師留學錫蘭返國法舫法師在錫蘭邊學邊教都有以傳入錫蘭的為純正佛法而輕視印度所有傳入中國佛教的傾向所以為慧松寫〈哌㗘文集序〉表示我的意見因法舫法師而寫〈與巴利文系學者論大乘〉我到臺灣來有人說我反對大乘那不是惡意就是誤會了!

大乘佛法我以性空為主兼攝唯識與真常在精神上行為上倡導青年佛教與人間佛教在歷史上大乘佛教的開展確與青年大眾有關所以依《華嚴經》的〈入法界品〉善財童子的求法故事寫了一部《青年佛教與佛教青年》(現在編入《妙雲集》已分為三部分:〈青年佛教運動小史〉〈青年佛教參訪記〉〈雜華雜記〉)不過我所說的青年佛教是「菩薩不是不識不知的幼稚園(生)……青年佛教所表現的佛教青年是在真誠柔和而生(命)力充溢的青年情意中融合了老年的人生的寶貴經驗」(〈雜華雜記〉)(ref yinshun::vol:23;page:p158)因為如對佛法缺乏正確而深刻的勝解那麼青年佛教的勇往直前隨宜方便不可避免的會落入俗化與神化的深坑虛大師說「人生佛教」是針對重鬼重死的中國佛教我以印度佛教的天(神)化情勢異常嚴重也嚴重影響到中國佛教所以我不說「人生」而說「人間」希望中國佛教能脫落神化回到現實的人間我講「人間佛教」現存〈人間佛教緒言〉〈從依機設教來說明人間佛教〉〈人性〉〈人間佛教要略〉在預想中這只是全部的「序論」但由於離開了香港外緣紛繁沒有能繼續講出

三十三年下學期在漢藏教理院講《阿含講要》第一章〈阿含經的判攝〉提出了四《阿含經》的不同宗趣這就是龍樹「四悉檀」的依據這表示了四部「阿含」的編集方針:《雜阿含經》是「第一義悉檀」其他的或重在「對治」或重在啟發的「為人生善」或是適應印度宗教以誘化「世間」當時所講的主要是境相部分三十八年在廈門刪去第一章自己補寫了幾章說明聲聞與菩薩的行果改名為《佛法概論》這部書依《阿含經》依龍樹所決了的「阿含」深義明三法印即是一實相印又補入龍樹所說的菩薩道——二道五菩提另一部《淨土新論》是依虛大師所說:「淨為三乘共庇」說明佛法中的不同淨土在「往生淨土」以外還有「人間淨土」與「創造淨土」這對只要一句彌陀聖號的行者似乎也引起了反感!

我的寫作一向重於自己對佛法的理解不大歡喜批評別人但在這一階段的後期寫了三篇不太短的批評文字〈佛滅紀年抉擇談〉:有人依「眾聖點記」等主張佛滅年代以錫蘭所傳的阿育王登位於佛滅二百十八年說為可信我以為:阿育王的年代是可以考信的從佛滅到阿育王錫蘭所傳中國所傳——阿育王登位於佛滅百十六年都只是佛弟子間的傳說如此說到「眾聖點記」佛滅以來起初並沒有書寫的戒本試問每年結夏終了又在那裡去下這一點?我不滿一般偏重外來的傳說所以加以評論而取中國固有的傳說這可說是對誇大南傳的巴利語系輕視中國所傳而引起的反感來臺灣後知道還有古老的上座部所傳阿育王登位於佛滅百六十年說這也許更恰當些〈僧裝改革評議〉:當時有人遊化錫蘭緬甸所以主張出家人的服色應該一色黃而評中國僧服為「奇形怪狀」有些僧青年主張廢棄固有「腐敗落伍」的改為與俗服沒有明顯差別的服裝這可能造成「進(山)門做和尚出門充俗人的流弊」(ref yinshun::vol:21;page:p37)所以寫了這篇評議我以為中國固有僧服的顏色是合於律制的黃色只是一宗一派的服色僧服是可以改革的但必須合乎律制的原則——對外差別而表顯僧相對內統一以表示平等其實僧裝改革只是形式的改變並不能促成僧界的清淨佛教的復興!三〈評熊十力的新唯識論〉:熊先生的《新唯識論》在哲學與儒學的立場自有其地位道不同用不著評論但他在書中一再的批評唯識與空宗其實他所知道的空是唯識學者——有宗所說的空根本不知道空宗是什麼特別是:他的思想如他自己所說:「大易其至矣乎是新論所取正也」這明明是儒學佛法的唯識與(唯識家所說的)空只是評破的對象他卻偏要說「本書於佛家元屬創作」「新論從佛學演變而來說我是新的佛家亦無不可耳」!這種淆混視聽的故弄玄虛引起我評論的決心

四 隨緣教化

四十一年初秋從香港到臺灣五十三年初夏在嘉義妙雲蘭若掩關這中間將近十二年在這十二年中定居在臺灣曾去日本一次泰國與高棉一次香港二次菲律賓去了四次四十四年秋到四十五年秋又長在病中除去外出與疾病又為了建築福嚴精舍慧日講堂妙雲蘭若耗費了不少時間外面看起來講經宏法建道場出國當住持似乎法運亨通然在佛法的進修來說這是最鬆弛的十二年講說與寫作都不過運用過去修學所得的拿來方便應用而已!

講說經論對象是一般信眾所以來臺灣以後幾乎沒有講說性空唯名虛妄唯識真常唯心的主要經論記錄而成書的只有《藥師經講記》《往生淨土論講記》《辨法法性論講記》《寶積經》的〈普明菩薩會〉曾講了三次所以追憶而自己寫出《寶積經講記》在這一期中唯一寫作而流通頗廣的是《成佛之道》這是依虛大師所說——五乘共法三乘共法大乘不共法的次第與意趣而編寫的先寫偈頌為聽眾講說再寫偈頌的解說其中貫通性空唯名虛妄唯識真常唯心——大乘三系部分是依《解深密經》及《楞伽經》所說的不是自己的意見但似乎沒有人這樣說過所以可說是我對大乘三系的融貫

福嚴精舍成立了首先講〈學佛之根本意趣〉說到「學佛的切要行解」理解是「生滅相續」與「自他增上」修行是「淨心第一」與「利他為先」揭示修學大乘法的綱領作〈學佛三要〉三要是「信願」「慈悲」「智慧」以後部分的寫作與講說可說就是「學佛三要」的分別說明如〈信心及其修學〉〈菩提心的修習次第〉是屬於「信願」的〈慈悲為佛法宗本〉〈自利與利他〉〈一般道德與佛化道德〉是屬於「慈悲」的〈慧學概說〉是屬於「智慧」的依這三者而進修實現學佛的崇高理想就是〈解脫者之境界〉〈佛教之涅槃觀〉修學佛法不能不知道生死相續依生死以向解脫的事實所以講了〈生生不已之流〉〈心為一切法的主導者〉依此法義而應用於多方面的如〈佛法與人類和平〉〈佛教的財富觀〉〈佛教的知識觀〉〈我之宗教觀〉〈發揚佛法以鼓鑄世界性之新文化〉我寫了〈我懷念大師〉〈太虛大師菩薩心行的認識〉以前在香港時曾寫〈向近代的佛教大師學習〉〈革命時代的太虛大師〉一再舉揚虛大師的菩薩心行不只是為了紀念為了感懷大師啟發我思想的恩德也作為大乘精神的具體形象

闡揚大乘佛法的主題以外有關於佛教(思想)史的如〈龍樹龍宮取經考〉〈楞伽經編集時地考〉〈文殊與普賢〉〈從一切世間樂見比丘說到真常論〉〈北印度之教難〉及〈論真諦三藏所傳的阿摩羅識〉《如來藏之研究》:這是與印度佛教思想史有關的如〈漢明帝與四十二章經〉〈玄奘大師年代之論定〉〈點頭頑石話生公〉:是屬於中國佛教史的介於印度及中國的有〈中國佛教與印度佛教之關係〉與佛教教育有關的如〈佛教與教育〉〈論僧才之培養〉〈福嚴閒話〉〈福嚴閒話〉中表示我對同學們修學的見解各人個性不一可以隨各人所喜悅的部分而深入沒有要人跟我(學習的路子去)學我為精舍同學擬了個三年讀經書目(每天一卷)從印度三藏到中國古德的著作這是為專究的人提貢博覽的書目以免偏重而陷入宗派的成見並非說研究佛學閱讀這些書就可以了此外與淨土有關的有〈念佛淺說〉〈東方淨土發微〉與禪有關的如〈宋譯楞伽與達磨禪〉平常講彌勒觀音等法門都著重菩薩的精神世俗專依《地藏菩薩本願經》說鬼說地獄所以特地依據大乘經講〈地藏菩薩之聖德及其法門〉不過中國佛教的傳統深長對一般是難以有影響的

這一期間由於在都市弘法多少與外界接觸因而論到了基督教及儒家憑出家以前所得到的對於基督教的理解寫了〈上帝愛世人〉〈上帝與耶和華之間〉我對於為了愛你非統治你不可為了愛人不惜毀滅人類從新開始這種西方式的博愛是我所難於理解無法信受的新成立慧日講堂就有基督徒來贈送《新舊約》給我勸我研究研究這未免太過分了所以寫下〈上帝愛世人〉並引起一番論辯我初到臺灣就寫了〈中國的宗教興衰與儒家〉對宋明以來的新儒學因為「一切宗教的排斥養成了中國知識分子的非宗教傳統」(ref yinshun::vol:19;page:p50)「說到宗教就聯想到迷信」(ref yinshun::vol:19;page:p50)我非常懷疑它的正確性!據個人的了解宋明以來國族是在慢性的衰落中近代的中國人現實的功利的圖現前的家庭與個人利益的傾向非常嚴重宋明以來幾乎獨佔了中國的「被稱為中國正統的非宗教文化果真是中國民族的幸福嗎」(ref yinshun::vol:19;page:p51)?我相信古代的儒家即使宗教方面並不高明到底是有宗教信仰的這是我面對現實因過去的文化專斷所引起的感慨!我以為「佛法與(古代的)儒學在其文化背景學理來源及其要求實現的究極目的顯然是不同的但在立身處世的基本觀念及修學的歷程上可說是大致相近的」(ref yinshun::vol:19;page:p55)「為人以修身為本以修身為(自利利他的)關要就是儒佛非常一致的問題」(ref yinshun::vol:19;page:p55)因此我講了〈修身之道〉儒家的致知誠意正心修身——自修的歷程與佛法的信定(這部分論到古代的養氣)慧——自利的次第相當我是比較而辨同異不是附會的「儒佛一致」「三教同源」的玄論(五十八年在星洲所寫〈人心與道心別說〉與儒道二家有關也是互論同異的)

這一期間與同學們共同修學的時間不多自己的進益也少僅對《大智度論》與《大毘婆沙論》作過一番較認真的研究並隨類集錄留下些參考的資料這十二年對自己的進修來說未免太鬆弛了

五 獨處自修

五十三年初夏在嘉義妙雲蘭若掩關以來已進入二十一個年頭妙雲蘭若只住了一年因文化學院的邀請移住臺北的報恩小築在學院授了一年的佛學五十八年秋天又回到了妙雲蘭若後來因病而往來南北終於在臺中定住姑名小室為華雨精舍在這二十一年中繼續當年寫《印度之佛教》的途徑但不幸在六十年秋末遇上了病緣病後一直衰弱下去不能恢復也就不能思考四年多的時間停止了佛法進修在這二十一年中去星加坡四次便中去菲律賓一次馬來西亞二次香港一次先後也約近一年第一次去星香港還可說遊化病後的三次只能說趁機會調劑一下身心

自修的生活原本是要繼續《印度之佛教》的寫作卻意外的寫了兩部書這是從來沒有想到過的《中國禪宗史》——「從印度禪到中華禪」《中央日報》有《壇經》為神會所造及代表六祖慧能的論諍忽而引起我的感想:這是事實問題離開史的考論離開從禪宗在發展中去了解是不能解決問題的於是我檢閱了一些古代的禪史先觀察六祖門下的不同禪風向上推求知道四祖道信是《楞伽經》與(《文殊所說摩訶般若波羅蜜經》)《般若經》合一戒與禪合一念佛與成佛合一再向上是從前寫過的〈宋譯楞伽與達磨禪〉再觀察六祖門下的發展到達「凡言禪皆本曹溪」(ref yinshun::vol:40;page:pa10)我曾學習三論宗所以論證牛頭宗的「道本虛空」「無心合道」是與東山法門的「入道安心」相對抗的這是江東固有的學統從攝山(本重禪慧的三論宗根本道場)而到茅山從茅山而到牛頭山牛頭法融是「東夏之達磨」在達磨禪勃興聲中起來與之抗衡的六祖門下南嶽下多數是北方人所以禪風粗強青原下多是南方人所以禪風溫和江東的牛頭禪就是消失融合於青原之中的從時地人的關係中說明禪風的流變「我不是達摩曹溪兒孫也素無揣摩公案空談禪理的興趣」(ref yinshun::vol:40;page:pa4)偶然引發所以是意外的寫作由於禪宗史的寫作附帶發表了〈東山法門(不是往生淨土)的念佛禪〉〈神會與壇經〉就是解答《中央日報》所引起的問題也就評論了胡適之先生以《壇經》為神會(部分為神會門下)所造的見解

另一部是《中國古代民族神話與文化之研究》可說是意外的意外大病以後長期的不能思考在寧靜的衰病中過去偶然的翻閱《史記》也無非消遣而已在《史記》中發見一些「怪力亂神」的傳說引起了興趣逐漸擴大閱覽的範圍連甲骨文作品也見到一部分憑自己的一點宗教知識了解一些「縉紳先生」所不能了解的東西「在探求古代神話及與神話有關的問題時接觸到不同民族的文化根源」所以決定了:以西周實際存在的「民族為骨肉」以各民族的本源「神話為脈絡」以不同民族的「文化為靈魂」而寫了這部書從民族神話中推定中國的原住民族是黃河兩岸的越族受到東北來的夷族西(北)方來的羌族與氐(也就是狄)族的侵入融合而擴大和平王國的文化是「南方之強」我專心佛法唯有這一部多少注意到中國固有的文化(不一定是現代所講的中國固有文化)意外的寫作竟然意外的身體也開始好轉一切是意外的意外!

大病以前有一些作品〈佛教是救世之仁〉是在星洲與香港分別講出綜合而成為一篇的佛教界有改革僧裝服色的建議所以依據律典寫〈僧衣染色的論究〉我是不同意改為一色黃的從佛學院出來的有的覺得學無所用所以寫〈學以致用與學無止境〉有沒有用能不能用還得看學人自己呢!四〈英譯成唯識論序〉:唯識學中著重阿賴耶種子識的發展成「一能變」說著重攝持種子的阿賴耶識現行的本於《瑜伽師地論》的〈攝決擇分〉開展為「三能變」說玄奘所傳的特重《瑜伽師地論》《成唯識論》的「三能變」說代表西元七世紀初印度唯識學集大成的聖典〈談入世與佛學〉這是討論虛大師的精神思想而引起的論「大乘精神——出世與入世」:我以為中國所重的大乘自稱是大乘中的最上乘其實是小乘精神的復活急求自了自證所以有「說大乘教修小乘行」的現象大乘的入世精神應如《維摩詰經》《華嚴經.入法界品》那樣普入各階層而不應該以參加政治為典範論「佛教思想——佛學與學佛」:我以為佛弟子的研究佛學應該是為(自己信仰所在的)佛法而研究那種離開信仰為佛學而佛學——純學問的研究決非佛教之福六十年初以來身心有些感覺死期近了所以將自己的一般寫作(及講說)編為《妙雲集》以免麻煩後人又為自己的一生因緣寫成《平凡的一生》秋天就大病了沒有死而又長期不能作佛法的進修

掩關以後專心於自修與寫作主要是為了繼續《印度之佛教》的方針準備分別寫成多少部廣徵博引作更嚴密更精確的敘述四十一年從日本請回的《南傳大藏經》到這時才有一讀的機會我不會日文好在日文的佛教書籍中國字極多憑我所有的佛法常識加上與漢譯經律論的比對也還可以了解個大概在經律的比對閱讀中首先發現了在釋尊晚年僧伽中有釋族比丘為領導中心的運動這在種族平等論者的釋尊是不能同意他們的所以這一運動失敗了釋族比丘有關的如六群比丘等也就多染上不如法的形象在佛滅後的結集大會中阿難也受到種種的責難阿難在東方弘法佛滅百年的七百結集正是東方比丘廣義的釋族比丘的抬頭東方比丘是重「法」的戒「律」方面是重根本而小節隨宜的不輕視女眾的這次集會東方仍受到西方比丘的抑制東方的青年大眾比丘日見發揚不久就造成了東方大眾與西方上座的分派也就是未來聲聞與大乘分化的遠源這是初期佛教史的重要環節所以寫了:〈論提婆達多之破僧〉〈王舍城五百結集之研究〉〈阿難過在何處〉〈佛陀最後之教誡〉〈論毘舍離七百結集〉

在香港時就有寫《西北印度之論典與論師》的構想這時見到了南傳的「論藏」覺得「阿毘達磨的根本論題與最初論書與昔年(《印度之佛教》)所推斷的幾乎完全相合」(ref yinshun::vol:36;page:pa5-a6)於是著手整理寫作但擴大內容為:《說一切有部為主的論書與論師之研究》本書論定說一切有部分為二大系:四大論師中的法救與覺天是持經譬喻者代表說一切有部的古義世友與妙音是阿毘達磨論者《發智論》是根本論經分別論究不斷編集而成為《大毘婆沙論》阿毘達磨論義後來居上成為公認的說一切有部的正統譬喻師中論定《婆須蜜菩薩所集論》就是譬喻師世友的《問論》關於分別論者辨析古典的《舍利弗阿毘曇論》並考定《三法度論》與注釋者僧伽斯那及《三彌底論》都是屬於犢子系的由於持經譬喻者在《大毘婆沙論》中受到評斥所以放棄「一切(三世)有」而改取「現在有」說成為一時勃興的經部譬喻師世親的《俱舍論》組織是繼承《雜心阿毘曇論》的法義贊同經部而批評說一切有部但有關修證還是繼承說一切有部的古義這部書的寫作雖見到了(日本)木村泰賢的《阿毘達磨論之研究》福原亮嚴的《有部論書發達的研究》但所考所論一切「都經過自己的思考與體會覺得都是自己的一樣」(ref yinshun::vol:36;page:pa6)

繼續寫成的是《原始佛教聖典之集成》我參考了日文的宇井伯壽平川彰前田惠學的部分作品覺得「自從西方學者重視巴利聖典以來日本學者受到深刻的影響」(ref yinshun::vol:35;page:p6)「不自覺的投入了非研究巴利語不足以理解原始佛教的窠臼」(ref yinshun::vol:35;page:p6)「應該……走著自己的道路來作原始佛教聖典史的研究」(ref yinshun::vol:35;page:p6)所以首先討論了「有關結集的種種問題」(ref yinshun::vol:35;page:p1)關於毘奈耶——「律」的集成確定依摩得勒伽(本母)然後次第組成犍度部在漢譯「律」典中摩得勒伽是大眾系分別說系說一切有系——三大系所共傳的巴利藏中沒有「律」的本母就不可能明了犍度部組成史的歷程平川彰《律藏之研究》以巴利藏的「大犍度」為例推定南傳「律藏」的「大犍度」是古形的(當然漢譯的都是後起了)我完全不能同意他的解說所以特地論到〈受戒犍度——古形與後起的考察〉(ref yinshun::vol:35;page:p350)表示我自己的見解關於「法」的集成與從前《印度之佛教》的解說有了相當的不同呂澂的〈雜阿含經刊定記〉給了我最大的啟發依《阿毘達磨大毘婆沙論》《瑜伽師地論》《根本說一切有部律》所說去了解《雜阿含經》發見與巴利本《相應部》的一致性原始結集的是精簡的散文名為「修多羅」因緣聖道一類一類的分別集成名為「相應」修多羅相應就是「雜」上四誦是「修多羅」再加「祇夜」的八眾誦就是《雜阿含經》與《相應部》的組織初型其後有「記說」——「弟子記說」與「如來記說」都隨類而附於蘊因緣聖道之下後來集成的經更多了附在《雜阿含經》中的新集成的分編為四部——四阿含古代巴利佛教大師覺音為四部作注釋名義恰好與四悉檀相合因此明白了四部阿含的不同宗趣(悉檀)使我更理解到這四大宗趣在《雜阿含經》與《相應部》中也是存在的如「修多羅」是第一義「弟子記說」是對治(除疑)「如來記說」是為人生善(心清淨從這一分中開展出來)「祇夜」是世間四部阿含的四大宗趣對於法義的抉擇真實或方便應該是有權威的指導作用也就在全書末後以此判論一切佛法初期「佛法」是第一義悉檀初期的「大乘佛法」「為離諸見故」《中論》卷2〈13 觀行品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 18, c16)說一切空是對治悉檀後期的「大乘佛法」明自性清淨心是為人生善悉檀「秘密大乘佛法」是世間悉檀以上二部是病前所寫的表示了初期「佛法」經律論成立的史的意義

過了四年多的衰病生活等到身體健朗些想到了色身的浮脆如夕陽晚霞一樣不敢再作遠大計劃只能將佛教史上的重要問題就是「佛法」在怎樣的情形下發展演進而成為「大乘佛法」研考而敘述一下經五年的時間寫成《初期大乘佛教之起源與開展》「大乘佛法」的興起決不是單純問題也不是少數人的事是佛教發展中的共同傾向「主要的動力是佛涅槃以後佛弟子對佛的永恆懷念」(ref yinshun::vol:37;page:pa3)所以大乘法充滿了信仰與理想的特性怎樣的念佛見佛是大乘經的特有內容在佛教界重信願的重慈悲的重智慧的多方面流傳出來都傾向於求成佛道而確信為「是佛所說」的對於「般若法門」「淨土法門」「文殊法門」「華嚴法門」其他如「鬼國與龍宮」「寶積與法華」等都分別的廣為論究與文殊師利有關的教典「但依勝義」貪瞋癡即是道(煩惱即菩提)天(神)在文殊法門的重要性意味到「大乘佛法」中有適應印度教而引起天化俗化的傾向夜叉(鬼)菩薩龍王(畜生)菩薩緊那羅王菩薩——鬼國與龍宮的菩薩化是大乘經的特色不過這些鬼畜天菩薩在初期大乘經中都表現為人的形象所說的是一般大乘法還沒有演進到表現為鬼畜天的形象以鬼畜天的行為作為人們歸敬與修學的模範「大乘佛法」有新的宗教特性所以立〈宗教意識之新適應〉(ref yinshun::vol:37;page:p463)一章在新出現的佛菩薩與淨土外還論到〈神秘力護持的仰信〉(ref yinshun::vol:37;page:p503)如〈音聲的神秘力〉〈契經的神秘化〉(ref yinshun::vol:37;page:p517)〈神力加護〉(ref yinshun::vol:37;page:p525)這都是早就孕育於部派佛教(更早是世間悉檀的《長阿含經》)到大乘時代而強化起來方便的適應是不可能沒有的但如過分重視佛法的通俗化方便與真實不分偏重方便那方便就要轉化為佛法的障礙了!這是我修學佛法以來面對現實佛教而一向注目的問題本書曾參考日文的:平川彰的《初期大乘佛教之研究》靜谷正雄的《初期大乘佛教之成立過程》《初期大乘佛教之研究》以為:大乘佛教的出現與出家者無關是出於不僧不俗的寺塔集團這也許是為現代日本佛教尋求理論的根據吧!從經律看來這是想像而沒有實據的也就引文證而加以評論

為了寫作《初期大乘佛教之起源與開展》進行閱讀與搜集資料工作附帶的又寫出了下面的兩部《如來藏之研究》:在閱讀中附帶搜集了一些資料整理一下就寫了這部書如來藏與佛性是後期大乘的主要(不是全部)問題書中論到如來藏說的起源及有關如來藏的早期聖典如《如來藏經》《大般涅槃經》初分如來藏有濃厚的真我色彩(適合世俗人心所以容易為一般人所信受)不能為正統的佛法所容認但由於通俗流行也只能給以合理的解說代表如來藏的主要論書——《寶性論》也已大大的淨化了《大般涅槃經》後分不再說如來藏了以空或緣起來解說佛性瑜伽唯識學者以「真如無差別」解說如來藏這一系的真諦三藏將瑜伽學融入如來藏說又將如來藏說附入《攝大乘論》等中顯然有融會二系的企圖說得最明白徹了的是《楞伽經》說「開引計我諸外道故說如來藏」《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 489, b15)「當依無我如來之藏」《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 489, b19-20)《空之探究》:在閱讀《般若經》時理會到「般若空」與「中觀空」之間的方便演化索性向前探究一番寫成四章:〈《阿含》——空與解脫道〉〈部派——空義之開展〉〈《般若經》——甚深之一切法空〉〈龍樹——(阿含的)中道緣起與(般若的)假名空性之統一〉三十多年前說過「《中論》確是以大乘學者的立場確認緣起中道為佛教的根本深義……抉發《阿含經》的緣起深義將佛法的正見確樹於緣起中道的磐石」(《中觀今論》)(ref yinshun::vol:9;page:p24)這部書對於這一見解給以更確切的證明

現在更衰老了能否再寫作是不能自作主張的假使還有可能希望能對《阿含經》與「律」作些簡要的敘述

三 治學以佛法為方法

世間的治學方法我完全不會也沒有學習過也就因此我不會指導同學去怎樣學習自己講了一些寫了一些就有人問我治學的方法這真使我為難!其實我是笨人笨辦法學習久了多少理解佛法就漸漸的應用佛法來處理佛法

起初根本說不上方法閱讀大藏經以後知道佛門中是多采多姿記起「佛法與中國現實佛教界的差距」(ref yinshun::vol:41;page:p220)決意要探求佛法的真實意義以及怎樣的發展方便適應而不斷演化1.「從論入手」:我從研讀論書入門本是偶然的有些論典煩瑣思辨對修持有點泛而不切但直到現在還是推重論書因為論書不問小乘大乘都要說明生死流轉的原因何在知道生死的癥結所在然後對治突破達成生死的寂滅抉發問題然後處理解決問題這是理智的而不只是信仰的決不只說這個法門好那個法門妙這個法門成佛快那個法門很快了生死從不說明更快更妙的原理何在只是充滿宣傳詞句勸人來學我覺得論書條理分明至少修學幾部簡要的對於佛法的進修明智抉擇一定是有幫助的2.「重於大義」:佛法的內容深廣術語特別多中國人又創造了不少重視瑣細的就不能充分注意重要的所以十八地獄三十二相八十種好等看過了事知道就好不用費心力的記憶他(久了自會多少知道些)佛法不出於三寶如釋尊化世的方法與精神制律攝僧的意義法義的重要理論修持的主要方法卻非常注意重於大義也就注意到佛法的整體性我的寫作(與講說)雖是一分一分的但與部分的研究者沒有對佛法的整體印象只是選定論題搜集資料來詳加研究不大相同3.「重於辨異」:不知道佛法中有什麼問題那就閱讀經論也不容易發現問題不知經論是怎樣的處理問題由於我從修學論書入手知道論師間有不少異義後來知道部派間的異義更多如《成實論》所說的「十論」就是當時最一般的論題《大般涅槃經》(卷三三三四)《顯宗論.序品》都列舉當時佛教界的異論大乘法中闡提有沒有佛性一乘究竟還是三乘究竟阿賴耶是真是妄依他起是有是空異說也是非常多世間法是「二」也就是相對的佛法流傳世間發展出不同意見也是不可免的如不知道異義的差異所在為什麼不同就方便的給以會通「無諍」雖是好事但可能是附會的籠統的含混的我在(第一部講說成書的)《攝大乘論講記.自序》中說:「非精嚴不足以圓融」(在臺灣再版原序被失落了)我著重辨異心裡記得不少異論所以閱讀經論時覺得到處是可引用的資料我的立場是佛法不是宗派所以超然的去理解異論探求異說的原因如《攝大乘論講記》的「附論」中列舉唯識經論對唯識變的說明條理出:重於阿賴耶種子識的成為「一能變」說重於阿賴耶現行識的成為「三能變」說這都是淵源於印度的真諦與玄奘所傳各有所重何必偏新偏舊非要「只此一家」不可呢!我先要知道差別再慢慢來觀察其相通4.「重於思惟」:佛法無論從人或從經論中來都應該作合理的思惟我的記憶力弱透過思考才能加深印象所以我多運用思惟學習所得到的起初都是片段片段的如認真記憶而不善思惟死讀死記即使刻苦用功將來寫作也不過將別人的拼湊成篇如經過思惟片段的便能連貫起來有時在固有的知識堆裡忽而啟發得新的理解觸類旁通不過思惟要適可而止一時想不通不明白苦思是沒有用的可以「存疑」知道某一問題某一意義不明白那麼在閱讀的過程中會慢慢明白過來或是見到了解說答案或因某一問題的了解而連帶解決了對於某些問題為什麼彼此見解不同?彼此有什麼根本的歧見?為什麼會如此?我常常憑藉已有的理解經思惟而作成假定的答案在進修過程中(也許聽到見到別人的意見)發現以前的見解錯了或者不圓滿就再經思惟而作出修正補充或完全改變總之決不隨便的以自己的見解為一定對的這樣的修正又修正也就是進步更進步漸漸的凝定下來這樣我的理解即使不能完滿的把握問題至少也是這問題的部分意義

閱讀經論聽講我不會寫心得之類的筆記也不問別人是怎樣搜集資料而加以整理的記憶力不強三藏的文義又廣只有多多的依賴筆錄嚴格的說我起初只是抄錄而已1.上面曾說到在家摸索時曾愚不可及的抄錄《辭源》中的佛學詞類出家以後修學三論在嘉祥大師的章疏中錄出南朝法師們的種種見解有關史事的也一併抄出這對於研究中國佛學是有幫助的可惜資料在動亂中遺失了!來臺灣以後抄錄了《阿含經》與律藏中有關四眾弟子的事跡法義的問答後來從日本買到一部赤沼智善編的《印度佛教固有名辭詞典》內容(包含了巴利語所傳的)更廣只怪自己的見聞不廣這一番心血總算白費了!又將《大毘婆沙論》的諸論師一一全文錄出他們的見解有關異部與可作佛教史料的也一一錄出《說一切有部為主的論書與論師之研究》中〈說一切有部的四大論師〉〈大毘婆沙論的諸大論師〉——二章就是憑這些資料寫成的2.《大智度論》是《大品般若經》釋全文(經論合)長一百卷經釋是依經解說與有體系的宗經論不同論文太長又是隨經散說真是讀到後面就忘了前面於是用分類的方式加以集錄如以「空」為總題將全論說空的都集在一處實相法身淨土菩薩行位不同類型的菩薩連所引的經論也一一的錄出(約義集錄不是抄錄)這是將全部論分解了將有關的論義集成一類一類的對於《大智度論》用力最多曾有意寫一專文說明龍樹對佛法的完整看法但因時間不充分只運用過部分資料沒有能作一專論四《阿含經》也都這樣的分類摘錄不過沒有像《大智度論》那樣的詳細3.在四川時又曾泛讀大乘經部閱覽以後將內容作成「科判」那樣的表式如有特殊的事可注意的文義就附記在經的科判以後這樣的略讀費時不多而留下科判的表式如要檢查內容卻非常便利在略讀而加以科判時發見了:玄奘所譯《大菩薩藏經》(編入寶積部)除第一卷外其餘的十九卷是《陀羅尼自在王經》《密迹金剛力士經》《無盡意經》的纂集《勝天王般若波羅蜜經》是《寶雲經》《密迹金剛力士經》《無上依經》的改寫《大方廣總持寶光明經》是以〈十住品〉〈賢首品〉為主竄入密咒而編成的部分相同的還不少憑表式真可說一目了然4.以上只是平時的整備資料如要作某一問題的研考寫作對於問題所在及組織大綱至少心中要有一輪廓的構想然後分類的集錄資料再加以辨析整理熱門的問題在某經某論中說到就有資料可得這是比較容易的有些問題在眾多經典中偶而露出些形跡——可注意的事與語句要平時注意將深隱的抉發出來是比較費力的《初期大乘佛教之起源與開展》中對與文殊有關的聖典曾費力氣的摘錄分類比較這位出家的文殊菩薩在初期大乘中的風範種種特出的形象才充分的顯現出來我在讀《般若經》時直覺得與龍樹的空義有某種程度的差異所以詳細的錄出《般若經》的空義又比較《般若經》的先後譯本終於證明了:《般若經》的自性空起初是勝義的自性空演進到無自性的自性空——這是《空之探究》的一節從無邊的資料中抉發深隱的問題要多多思惟以養成敏銳的感覺還要採用笨辦法來充分證明這一問題我不知一般學者有什麼善巧的方便

在佛法的進修中漸漸的應用佛法作為我研究佛法的方法四十二年底寫了〈以佛法研究佛法〉的短文我說:「所研究的佛法不但是空有理事心性」(ref yinshun::vol:16;page:p1-2)「所研究的佛法是佛教的一切內容作為能研究的方法的佛法是佛法的根本法則」(ref yinshun::vol:16;page:p2)也就是緣起的「三法印」佛法的自覺自證是超時空的泯絕戲論的(一實相印)但為了化度眾生宣說而成為語句(法)成為制度(律)就是時空中的存在呈現於一定時空中的一切法與律是緣起的沒有不契合於三法印的我以為:

在研求的態度上應有「無我」的精神「無我是離卻自我(神我)的倒見不從自我出發去攝取一切在佛法研究中就是不固執自我的成見不(預)存一成見去研究」(ref yinshun::vol:16;page:p8-9)讓經論的本義顯現出來「切莫自作聰明預存見解也莫偏信古說」(ref yinshun::vol:16;page:p9)

在方法上諸行無常是「豎觀一切無非是念念不住相似相續的生滅過程」(ref yinshun::vol:16;page:p3)諸法無我是「橫觀(也通於豎觀)一切無非是展轉相關相依相住的集散現象」(ref yinshun::vol:16;page:p3)一切都依於因緣依緣就不能沒有變化應把握無性緣生的無常觀「有人從考證求真的見地出發同情佛世的佛教因而鼓吹錫暹(泰)式的佛教而批評其它的這種思想不但忽略了因時因地演變的必然性並漠視了後代佛教發掘佛學真義的一切努力與成果」(ref yinshun::vol:16;page:p7)「有些人受了進化說的眩惑主張由小乘而大乘而空宗而唯識而密宗事部行部一直到無上瑜伽愈後愈進步愈圓滿……愈後愈圓滿者又漠視了畸形發展與病態的演進」(ref yinshun::vol:16;page:p7-8)所以「我們要依據佛法的諸行無常法則從佛法演化的見地中去發現佛法真義的健全發展與正常的適應」(ref yinshun::vol:16;page:p8)

諸法無我呢?「一切法無我唯是相依相成的眾緣和合的存在」(ref yinshun::vol:16;page:p10)自他的「展轉相關不但是異時的內部的也與同時的其他的學術(等)有著密切的關聯這是無我諸法的自它緣成」(ref yinshun::vol:16;page:p11)「是眾緣和合所以在那現起似乎整個的一體中內在的具有多方面的性質與作用」(ref yinshun::vol:16;page:p11)「因此(佛法的)種種差別必須從似一的和合中去理解而一味的佛法又非從似異的種種中去認識不可這是無我諸法的總別相關」(ref yinshun::vol:16;page:p11)(相關原文作無礙今改)「從眾緣和合的一體中演為不同的思想體系構成不同的理論中心佛法是分化了它本是一體多面的發揮富有種種共同性因之在演變中又會因某種共同點而漸漸的合流合而又離離而又合佛法是一天天的深刻複雜這裡面也多有畸形的偏頗的發展成為病態的佛教這是無我諸法的錯綜離合」(ref yinshun::vol:16;page:p11)總之從諸行無常諸法無我的法則去研究那麼「研究的方法研究的成果才不會是變了質的違反佛法的佛法」(ref yinshun::vol:16;page:p2)!

在立場上涅槃寂靜是研究者的信仰與理想應為此佛法的崇高理想而研究「佛法的研究者不但要把文字所顯的實義體會到學者的自心還要了解文字語言的無常無我直從文字中去體現寂滅」(ref yinshun::vol:16;page:p12)我在〈談入世與佛學〉一文中認為:「契合於根本大法(法印)的聖教流傳是完全契合於史的發展而可以考證論究的在史的論證中過去佛教的真實情形充分的表現出來佛法(思想制度等)是有變化的但未必進化說進化已是一隻眼在佛法的流傳中還有退化腐化(試問:)佛法為什麼會衰落呢?」(ref yinshun::vol:20;page:p233)然對於佛法中為學問而學問為研究而研究為考證而考證的學者不能表示同情我以為:「一研究的對象——佛法要重視其宗教性」(ref yinshun::vol:20;page:p239)「二以佛學為宗教的從事史的研究考證應重於求真實」(ref yinshun::vol:20;page:p244)「三史的研究考證以探求真實為標的在進行真實的研究中(從學佛說應引為個人信解的準繩)對現代佛學來說應有以古為鑑的實際意義」(ref yinshun::vol:20;page:p247)佛法與佛學史的研究作為一個佛弟子應有純正高潔的理想——涅槃寂靜是信仰是趣求的理想為純正的佛法而研究對那些神化的俗化的偏激的適應低級趣味的種種方便(專重思辨也不一定是好事)使佛法逐漸走上衰運我們不應該為正法而多多反省嗎?

以佛法的「法印」來研究佛法我雖不能善巧地應用但深信這是研求佛法的最佳方法!

四 對佛法之基本信念

我立志為佛教為眾生——人類而修學佛法說了一些寫了一些讀者的反應不一不滿意我所說的應該有其立場與理由不必說他!有些人稱讚我也未必充分的了解我或可能引起反面作用有人說我是三論宗是空宗而不知我只是佛弟子是不屬於任何宗派的有人稱我為論師論師有完整而嚴密的獨到思想(近於哲學家)我博而不專精缺乏論師的特性我重於考證是想通過時地人的演化去理解佛法抉示純正的佛法而丟下不適於現代的古老方便不是一般的考據學者現在年紀大了避免或者的誤解或斷章取義的惡意誹毀所以覺得有明白交代的必要古代傳下來的佛法我的基本見解在寫《印度之佛教》時已大致確定曾明白表示於《說一切有部為主的論書與論師之研究》的〈序〉我這樣說:

佛法是宗教佛法是不共於神教的宗教如作為一般文化或一般神教去研究是不會正確理解的俗化與神化不會導致佛法的昌明中國佛教一般專重死與鬼太虛大師特提示「人生佛教」以為對治然佛法以人為本也不應天化神化不是鬼教不是神教非鬼化非(天)神化的人間佛教才能闡明佛法的真意義

佛法源於佛陀的正覺佛的應機說法隨宜立制並不等於佛的正覺但適合於人類的所知所能能依此而導入於正覺佛法是一切人依怙的宗教並非專為少數人說不只是適合於少數人的所以佛教極其高深而必基於平常本於人人能知能行的常道(理解與實行)依此向上而通於聖境

佛陀的說法立制並不等於佛的正覺而有因時因地因人的適應性在適應中自有向於正覺隨順正覺趣入正覺的可能性——這所以名為「方便」所以佛的說法立制如以為「地無分中外時無分古今」而可行那是拘泥錮蔽如不顧一切師心不師古以為能直通佛陀的正覺那是會漂流於教外的不及與太過都有礙於佛法的正常開展甚至背反於佛法

佛陀應機而說法立制就是世諦流布緣起的世諦流布不能不因時因地因人而有所演變有所發展儘管「法界常住」而人間的佛教——思想制度風尚都在息息流變的過程中「由微而著」「由渾而劃」是思想演進的必然程序因時地的適應因根性的契合而有重點的或部分的特別發達也是必然現象對外界來說或因適應外學而有所適應或因減少外力壓迫而有所修正在佛法的流行中也是無可避免的事從佛法在人間來說變是當然的應該的(然而)佛法有所以為佛法的特質怎麼變也不能忽視佛法的特質重點的部分的過分發達(如專重修證專重理論專重制度專重高深專重通俗專重信仰……)偏激起來會破壞佛法的完整性損害佛法的特質象皮那麼厚象牙那麼長過分的部分發達(就是不均衡的發展)正沾沾自喜而不知正障害著自己!對於外學如適應融攝不重視佛法的特質久久會佛魔不分這些都是存在於佛教的事實演變發展並不等於進化並不等於正確!

印度佛教的興起發展又衰落正如人的一生自童真少壯而衰老童真充滿活力(純真)是可稱讚的!但童真而進入壯年不是更有意義嗎?壯年而不知珍攝轉眼衰老了老年經驗多知識豐富表示成熟嗎?也可能表示接近衰亡!所以我不說「愈古愈真」更不同情於「愈後愈圓滿愈究竟」的見解

佛法不只是「理論」也不是「修證」就好了理論與修證都應以實際事行(對人對事)的表現來衡量「說大乘教修小乘行」「索隱行怪」:正表示了理論與修證上的偏差

我是中國佛教徒中國佛法源於印度適應(當時的)中國文化而自成體系佛法應求佛法的真實以為遵循所以尊重中國佛教而更(著)重於印度佛教(並不是說印度來的樣樣好)……我不屬於宗派徒裔也不為民族情感所拘蔽

治佛教史應理解過去的真實情況記取過去的興衰教訓佛法的信仰者不應該珍惜過去的光榮而對導致衰落的內在因素懲前毖後嗎?焉能作為無關於自己的研究而徒供庋藏參考呢!(ref yinshun::vol:36;page:pa2-a4)

我的修學佛法為了把握純正的佛法從流傳的佛典中去探求只是為了理解佛法理解佛法的重點發展及方便適應所引起的反面作用經怎樣的過程而到達一百八十度的轉化如從人間成佛而演進到天上成佛從因緣所生而到達非因緣有從無我而到達真常大我從離欲梵行得解脫而轉為從欲樂中成佛從菩薩無量億劫在生死中演變為即身成佛從不為自己而利益眾生到為了自己求法成佛不妨建立在眾生苦難之上(如彌勒惹巴為了求法成佛不妨以邪術降雹毀滅一村的人畜及莊稼)這種轉化就是佛法在現實世間中的轉化泛神化(低級宗教「萬物有靈論」的改裝)的佛法不能蒙蔽我的理智決定要通過人間的佛教史實而加以抉擇這一基本見解希望深究法義與精進持行者能予以考慮!確認佛法的衰落與演化中的神化俗化有關那麼應從傳統束縛神秘催眠狀態中振作起來為純正的佛法而努力!

五 世界佛學與漢譯聖典

我著重印度佛教但目前的印度說不上有佛教只剩少許佛教的遺跡然現存於世間的如錫蘭為主的巴利語系我國內地為主的華文系西藏為主的藏文系根本的聖典都是從印度來的也就是印度佛教我只識中國字與印度佛教有關的梵藏文一字不識在探究的歷程中每自感福薄在四川時法尊法師譯出部分的藏文教典(藏文著作的為主)我是非常欽佩的最近華宇出版社擬出版《世界佛學名著譯叢》我認為:「無疑的將使中國佛學界能擴大研究的視野增進研究的方法特別是梵藏文——有關國際佛學語文的重視與學習能引導國內的佛學研究進入世界佛學研究的領域!」(ref yinshun::vol:29;page:p218)研究的績效要漸漸的累積而成是不能速成的最好能養成梵藏文的學者將巴藏及少數梵文聖典譯成華文從根本上擴大我們研究的領域佛法是要依賴語文而傳的但語文只是工具通語文的未必就能通佛法修學有關佛教的語文應發心為佛法而學經語文而深入巴梵文佛典的佛法才能完滿的傳譯出來便利我們這些不通外語的人

印度的佛教可以分為三期依內容來說:一「佛法」「大乘佛法」「秘密大乘佛法」從印度而流傳世界的不出此三類現在流行於錫被稱為「南傳」的巴利語系是「佛法」中的一派——赤銅鍱部傳入西藏的藏文系主要是「秘密大乘佛法」傳入中國的中國所宏通的以「大乘佛法」為主中國所傳的華文聖典當然不及梵文與巴利語(印度語文)原典也不及藏譯(藏文是仿梵文造的)的接近原典然源出印度的一切佛教如作史的論究理解其發展與演化的歷程華文所譯聖典卻有獨到的不可忽視的價值而不是巴梵文聖典所可及的!四十一年曾寫〈漢譯聖典在世界佛教中的地位〉就是說明這一點

中國佛教是以中期的「大乘佛法」為主的但中國佛教經歷了近千年的長期翻譯內容實包含了三期的聖典分別來說:初期的「佛法」——經律論三藏譯有各部派所傳的教典數量與內容都非常豐富最適宜於作比較的研究有些經律論多少露出了接近「大乘佛法」的端倪藏譯所傳的初期「佛法」少而又少巴利聖典很完整但只是一家之學在研究上特別是佛教史的研究上——聖典的集成「佛法」演進到「大乘佛法」華文的「佛法」聖典有他獨有的價值說到「大乘佛法」巴利三藏中是沒有的藏譯的大乘經論也還豐富(有些是從華文轉譯過去的)特別是晚期的大乘論——後期的中觀學《現觀莊嚴論》等是華文所沒有的藏譯於西元七世紀開始廣譯於八世紀中這還是「前傳」(現存的少部分梵典也是七世紀以後的寫本)漢譯的大乘經論自西元二世紀起特別是(五世紀初)羅什及以前的譯本或多或少的與後起的不同梵本原是在不斷修正補充中的西藏所傳的「大乘佛法」代表「秘密大乘佛法」時期的大乘「漢文的種種異譯一概保持它的不同面目不像藏文系的不斷修正使順於後起的所以從漢文聖典研求起來可以明了大部(大乘)教典的次第增編過程可以了解西方原本的先後大有不同這不但不致於偏執一文而次第的演變也可以從此了解」(ref yinshun::vol:16;page:p266)說到後期的「秘密大乘佛法」華文所譯的已有「事部」(雜密)「行部」(《大日經》)「瑜伽部」(《金剛頂經》)並傳入了日本而「無上瑜伽部」為日本學者稱為「左道(即邪道)密教」的在趙宋時代已有部分的譯出但不及西藏多多了!我國所沒有的巴梵典希望能漸漸譯出世界佛學者的研究成果也希望有人能多多介紹不過漢譯聖典有其獨到的價值作為中國的佛弟子應該好好的尊重它!

近百餘年來國家多難佛教多難這是五十歲以下的現住臺灣的佛弟子所不能想像的在世界佛學研究中我們的成績等於零這也是重要的因素之一國家民族多難受到外來文化的衝擊佛教衰落了連華文聖典也不受人重視了(聽說日本有譯華文聖典為英文的計劃)!從前日本佛教是從中國傳去的有關佛法的寫作多用華文現代的日本佛教學者多數不會華文而將心力用在巴梵文方面在這一風氣中中國佛弟子應不忘自己在通曉華文聖典的基礎上修學巴梵文的佛法雖然負擔是沈重的而意義卻是偉大的!佛法的研究最近似乎有些新的形勢研究風氣有了新的開始研究者能為佛法而研究為佛法的純淨而研究這才是有價值的研究!

六 結語

末了以三點感想來作為結束

我懷念虛大師:他不但啟發了我的思想又成全了我可以修學的環境在一般寺院中想專心修學佛法那是不可能的我出家以來住廈門閩南佛學院武昌世苑圖書館四川漢藏教理院奉化雪竇寺都是與大師有關的地方(李子寬邀我到臺灣來也還是與大師的一點關係)在這些地方都能安心的住著病了就休息好些就自修或者講說沒有雜事相累這實在是我最殊勝的助緣才能達成我修學佛法的志願

我有點孤獨:從修學佛法以來除與法尊法師及演培妙欽等有些共同修學之樂但對我修學佛法的本意能知道而同願同行的非常難得!這也許是我的不合時宜怪別人不得不過孤獨也不是壞事佛不是讚歎「獨住」嗎?每日在聖典的閱覽中正法的思惟中如與古昔聖賢為伍讓我在法喜怡悅中孤獨下去罷!

我不再悵惘:修學沒有成就對佛教沒有幫助而身體已衰老了但這是不值得悵惘的十七年前就說過:「世間有限的一生本就是不了了之的本著精衛啣石的精神做到那裡那裡就是完成又何必瞻前顧後呢?佛法佛法的研究復興原不是一人的事一天的事」(《說一切有部為主的論書與論師之研究.序》)(ref yinshun::vol:36;page:pa4-a5)

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