一

二十九年，讀到虛大師所講的：〈我怎樣判攝一切佛法〉、〈我的佛教改進運動略史〉、〈從巴利語系佛教說到今菩薩行〉，每篇都引起我深深的思惟。大師分佛教為三期，所說的「依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期」[A5]，「依天乘行果」，不就是大師所說「融攝魔梵（天），漸喪佛真之汎神（天）秘密乘」（〈致常惺法師書〉）[A6]嗎？「中國所說的雖是大乘教，但所修的卻是小乘行」[A7]，為什麼會如此？思想與行為，真可以毫無關聯嗎！在大師的講說中，得到了一些新的啟發，也引起了一些新的思考。我雖然曾在佛學院求學，但我的進修，主要是自修。虛大師給我思想上的啟發，也是從文字中來的。自從在漢藏教理院，遇到了法尊法師，才覺得有同學之樂。法尊法師是我的老學長，讀他從藏文譯出的：《菩提道次第廣論》、《辨了義不了義論》、《密宗道次第廣論》、《現觀莊嚴論略釋》，月稱的《入中論》等，可說得益不少！空宗為什麼要說緣起是空，唯識宗非說依他起是有不可，問題的根本所在，才有了進一步的理解。我為《密宗道次第廣論》潤文，也就請問過、討論過裡面的一些問題。問問西藏佛教，修學的情形，甚至談到「飲智慧湯」（活佛的小便），「捉妖」等怪事，也增長知識不少。有兩點不妨一提：一、由於我的請求，譯出了《七十空性論》，論中有一段文字，文義前後不相合，經審細推究，斷定藏文原典有了「錯簡」。將這段文字移在前面，就完全吻合了。二、他編寫《西藏政教史》（書名已記不明白），從達朗瑪滅法到西藏佛法重興，這中間的年代，對照中國歷史，始終不能配合。原來他所依的西藏史料，是以干支紀年的，中間空了六十年，無話可說。如中間多六十年，那麼西藏所記的年代（干支），就與中國的完全相合了。法尊法師的記憶力強，理解力也強，是我一生中得益很多的學長。他的思想，已經西藏佛教化了，與我的意見，距離得非常遠，但彼此對論，或者辯詰，從沒有引起不愉快，這是值得珍視的友誼！

二

在這長期動亂不安中，我開始成部的寫作，與講說而由別人記錄成書。一方面，有幾位同學——演培、續明、妙欽他們，希望我作些課外的講說；一方面，是我對全體佛法的看法，逐漸凝定，也有了表示意見的意欲。如三十年所寫的〈佛在人間〉、〈佛教是無神論的宗教〉、〈法海探珍〉，都是闡揚佛法的人間性，反對天（神）化；探求佛法本質，而捨棄過了時的方便。「佛法與現實佛教界有距離」[A8]，是一向存在於內心的問題。出家來八年的修學，知道為中國文化所歪曲的固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來已久，而且越來越嚴重。所以不能不將心力，放在印度佛教的探究上。這一時期的寫作與講說，也就重在分別解說，確定印度經論本義，並探求其思想的演化。當時，我分大乘法義為三論——性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論。這一分類，大致與虛大師的大乘三宗——法性空慧宗，法相唯識宗，法界圓覺宗相同。在〈法海探珍〉中，曾以三法印——諸法無我，諸行無常，涅槃寂靜，作為三系思想的不同所依。著重於三系的分解，所以寫的與講的，著重於此。如屬於性空唯名論的，有《金剛般若波羅蜜經講記》、《般若波羅蜜多心經講記》、《中觀論頌講記》、《中觀今論》、《性空學探源》。屬於虛妄唯識論的，有《攝大乘論講記》、《唯識學探源》、《解深密經》。屬於真常唯心論的，有《勝鬘經講記》、《大乘起信論講記》、《阿跋多羅楞伽寶經》。我在師友間，是被看作三論宗的，而第一部寫作，是《唯識學探源》；第一部講錄成書的，是《攝大乘論講記》，這可以證明一般的誤解了！在所講的經中，《解深密經》僅講「勝義了義」章，在演培的《解深密經語體釋》裡，可能含有我的部分意見。《楞伽經》，沒有講圓滿。後來在臺灣又講了二次，應該有記錄，但沒有成書。現在僅保留我對《楞伽經》全經的科判——五門，二十章，五十一節的名目。我的講解，從不會拈出一字一句，發揮自己的高見，也沒有融會貫通。雖然所說的未必正確，但只希望闡明經論的本義。為了理解三系經論的差別，所以講解時，站在超宗派的立場，而不是照著自己的見解去解釋一番。以現在的理解來說，《性空學探源》一書，雖搜集了不少資料，而說到「探源」，似乎差一點！

三

從現實世間的一定時空中，去理解佛法的根源與流變，就不能不注意到佛教的史地。大乘三系，也還是開展、流行、演化於某時某地的。妙欽編了一部《中國佛教史略》，我加以補充修正，使中國佛教史與印度佛教史相關聯，作為二人的合編。從佛教典籍中，論證釋迦族是屬於印度東方的，所以是東方的沙門文化，有反對印度阿利安人傳統的真常梵我論的特性，這就是〈佛教之興起與東方印度〉一文的主要意義。《太虛大師年譜》，是近代佛教大師，有關近代中國佛教的種種史實。最重要的一部，當然是三十一年所寫的《印度之佛教》。印度佛教史的流變，我分判為五期：一、聲聞為本之解脫同歸；二、菩薩傾向之聲聞分流；三、菩薩為本之大小兼暢；四、如來傾向之菩薩分流；五、如來為本之梵佛一體。印度佛教的先後五期，從創立到衰滅，正如人的一生，自童年、少年、壯年、老年到死亡。我以為，佛法不能沒有方便，不能不求時地的適應，但對於方便，「或為正常之適應，或為畸形之發展，或為毒素之羼入，必嚴為料簡，正不能率以『方便』二字混濫之」[A9]。覺得「中國佛教，為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困，已奄奄無生氣；神秘、欲樂之說，自西（康、藏）而東，又日有泛濫之勢」（〈自序〉）[A10]。《印度之佛教》是史的敘述，但不只是敘述，而有評判取捨的立場。所以這部書的出版，有人同情，也有人痛恨不已。不過痛恨者，只是在口頭傳說中咒咀，而真能給以批評的，是虛大師與王恩洋居士（還有教外人一篇）。我稱印度佛教末期為「佛梵一體」，與虛大師所判攝的「依天乘行果」，大致相同。虛大師的批評重心在：我以人間的佛陀——釋迦為本；以性空唯名、虛妄唯識、真常唯心——三系，為大乘佛法的開展與分化。而虛大師是大乘別有法源（在《阿含經》以外）的，是中國佛教傳統，以《楞嚴經》、《大乘起信論》等為準量，也就是以真常唯心——法界圓覺為根本的。虛大師所以主張，《大乘起信論》造於龍樹《中論》等以前，以維持真常唯心為大乘根本的立場。不過，說《大乘起信論》的造作，比龍樹作《中論》等更早，怕不能得到研究佛教史者的同意！其實，我對印度的佛教，也不是揚龍樹而貶抑他宗的。我是說「佛後之佛教，乃次第發展而形成者。其方便之適應，理論之闡述，如不適於今者，或偏激者，或適應低級趣味者，則雖初期者猶當置之，況龍樹論乎！乃至後之密宗乎！反之，其正常深確者，適應於今者，則密宗而有此，猶當取而不捨，而況真常系之經論乎！其取捨之標準，不以傳於中國者為是，不以盛行中國之真常論為是，而著眼於釋尊之特見景行，此其所以異（於大師）乎」（〈敬答「議印度之佛教」〉）[A11]！存有揚清抑濁，淘沙取金的意趣，沒有說千百年來所傳，一切都是妙方便，這就難怪有人要不滿了。王恩洋是著名的唯識學者，他不滿真常唯心論，稱之為「入篡正統」，那是不承認他是佛法的。對於末期的秘密乘，當然沒有好感。他所以要批評《印度之佛教》，只是為了辯論空宗與有宗，誰是了義的，更好的。我寫了〈空有之間〉，以表示我的意見。以上幾種，都是自己寫作的。

四

我在《印度之佛教》的〈自序〉中說：「立本於根本（即初期）佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」[A12]！那時，我多讀「阿含」、「戒律」、「阿毘達磨」，不滿晚期之神秘欲樂，但立場是堅持大乘的（一直到現在，還是如此）。錫蘭等南方佛教，以為他們所傳的三藏，是王舍城結集的原本；以為大乘佛教，是印度教化的，非佛說的。這種意見，多少傳入當時的抗戰後方，而引起某些人的疑惑。我為續明他們討論這個問題，後來題為〈大乘是佛說論〉（依現在看來，說得不太完善）。慧松法師留學錫蘭返國，法舫法師在錫蘭邊學邊教，都有以傳入錫蘭的為純正佛法，而輕視印度所有傳入中國佛教的傾向。所以為慧松寫〈哌㗘文集序〉，表示我的意見；因法舫法師而寫〈與巴利文系學者論大乘〉。我到臺灣來，有人說我反對大乘，那不是惡意，就是誤會了！

五

大乘佛法，我以性空為主，兼攝唯識與真常。在精神上、行為上，倡導青年佛教與人間佛教。在歷史上，大乘佛教的開展，確與青年大眾有關。所以依《華嚴經》的〈入法界品〉，善財童子的求法故事，寫了一部《青年佛教與佛教青年》。（現在編入《妙雲集》，已分為三部分：〈青年佛教運動小史〉、〈青年佛教參訪記〉、〈雜華雜記〉）。不過我所說的青年佛教，是「菩薩不是不識不知的幼稚園（生），……青年佛教所表現的佛教青年，是在真誠、柔和而生（命）力充溢的青年情意中，融合了老年的人生的寶貴經驗」（〈雜華雜記〉）[A13]。因為，如對佛法缺乏正確而深刻的勝解，那麼青年佛教的勇往直前，隨宜方便，不可避免的會落入俗化與神化的深坑。虛大師說「人生佛教」，是針對重鬼重死的中國佛教。我以印度佛教的天（神）化，情勢異常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以我不說「人生」而說「人間」。希望中國佛教，能脫落神化，回到現實的人間。我講「人間佛教」，現存〈人間佛教緒言〉，〈從依機設教來說明人間佛教〉，〈人性〉，〈人間佛教要略〉。在預想中，這只是全部的「序論」，但由於離開了香港，外緣紛繁，沒有能繼續講出。

六

三十三年下學期，在漢藏教理院講《阿含講要》。第一章〈阿含經的判攝〉，提出了四《阿含經》的不同宗趣，這就是龍樹「四悉檀」的依據。這表示了四部「阿含」的編集方針：《雜阿含經》是「第一義悉檀」，其他的或重在「對治」，或重在啟發的「為人生善」，或是適應印度宗教以誘化「世間」。當時所講的，主要是境相部分。三十八年在廈門，刪去第一章，自己補寫了幾章，說明聲聞與菩薩的行果，改名為《佛法概論》。這部書，依《阿含經》；依龍樹所決了的「阿含」深義，明三法印即是一實相印；又補入龍樹所說的菩薩道——二道，五菩提。另一部《淨土新論》，是依虛大師所說：「淨為三乘共庇」，說明佛法中的不同淨土。在「往生淨土」以外，還有「人間淨土」與「創造淨土」。這對只要一句彌陀聖號的行者，似乎也引起了反感！

七

我的寫作，一向重於自己對佛法的理解，不大歡喜批評別人，但在這一階段的後期，寫了三篇不太短的批評文字。一、〈佛滅紀年抉擇談〉：有人依「眾聖點記」等，主張佛滅年代，以錫蘭所傳的，阿育王登位於佛滅二百十八年說為可信。我以為：阿育王的年代，是可以考信的。從佛滅到阿育王，錫蘭所傳，中國所傳——阿育王登位於佛滅百十六年，都只是佛弟子間的傳說如此。說到「眾聖點記」，佛滅以來，起初並沒有書寫的戒本，試問每年結夏終了，又在那裡去下這一點？我不滿一般偏重外來的傳說，所以加以評論，而取中國固有的傳說。這可說是對誇大南傳的巴利語系，輕視中國所傳而引起的反感。來臺灣後，知道還有古老的上座部所傳，阿育王登位於佛滅百六十年說，這也許更恰當些。二、〈僧裝改革評議〉：當時，有人遊化錫蘭、緬甸，所以主張出家人的服色，應該一色黃，而評中國僧服為「奇形怪狀」。有些僧青年，主張廢棄固有「腐敗落伍」的，改為與俗服沒有明顯差別的服裝。這可能造成「進（山）門做和尚，出門充俗人的流弊」[A14]，所以寫了這篇評議。我以為，中國固有僧服的顏色，是合於律制的，黃色只是一宗一派的服色。僧服是可以改革的，但必須合乎律制的原則——對外差別而表顯僧相，對內統一以表示平等。其實，僧裝改革只是形式的改變，並不能促成僧界的清淨，佛教的復興！三、〈評熊十力的新唯識論〉：熊先生的《新唯識論》，在哲學與儒學的立場，自有其地位；道不同，用不著評論。但他在書中，一再的批評唯識與空宗。其實他所知道的空，是唯識學者——有宗所說的空，根本不知道空宗是什麼。特別是：他的思想，如他自己所說：「大易其至矣乎，是新論所取正也。」這明明是儒學；佛法的唯識與（唯識家所說的）空，只是評破的對象。他卻偏要說「本書於佛家，元屬創作」；「新論從佛學演變而來，說我是新的佛家亦無不可耳」！這種淆混視聽的故弄玄虛，引起我評論的決心。

一

講說經論，對象是一般信眾，所以來臺灣以後，幾乎沒有講說性空唯名，虛妄唯識，真常唯心的主要經論。記錄而成書的，只有《藥師經講記》、《往生淨土論講記》、《辨法法性論講記》。《寶積經》的〈普明菩薩會〉，曾講了三次，所以追憶而自己寫出《寶積經講記》。在這一期中，唯一寫作而流通頗廣的，是《成佛之道》。這是依虛大師所說——五乘共法，三乘共法，大乘不共法的次第與意趣而編寫的。先寫偈頌為聽眾講說，再寫偈頌的解說。其中，貫通性空唯名、虛妄唯識、真常唯心——大乘三系部分，是依《解深密經》及《楞伽經》所說的。不是自己的意見，但似乎沒有人這樣說過，所以可說是我對大乘三系的融貫。

二

福嚴精舍成立了，首先講〈學佛之根本意趣〉。說到「學佛的切要行解」，理解是「生滅相續」與「自他增上」，修行是「淨心第一」與「利他為先」。揭示修學大乘法的綱領，作〈學佛三要〉，三要是「信願」、「慈悲」、「智慧」。以後部分的寫作與講說，可說就是「學佛三要」的分別說明。如〈信心及其修學〉、〈菩提心的修習次第〉，是屬於「信願」的。〈慈悲為佛法宗本〉、〈自利與利他〉、〈一般道德與佛化道德〉，是屬於「慈悲」的。〈慧學概說〉，是屬於「智慧」的。依這三者而進修，實現學佛的崇高理想，就是〈解脫者之境界〉、〈佛教之涅槃觀〉。修學佛法，不能不知道生死相續、依生死以向解脫的事實，所以講了〈生生不已之流〉、〈心為一切法的主導者〉。依此法義而應用於多方面的，如〈佛法與人類和平〉、〈佛教的財富觀〉、〈佛教的知識觀〉、〈我之宗教觀〉、〈發揚佛法以鼓鑄世界性之新文化〉。我寫了〈我懷念大師〉、〈太虛大師菩薩心行的認識〉。以前在香港時，曾寫〈向近代的佛教大師學習〉、〈革命時代的太虛大師〉。一再舉揚虛大師的菩薩心行，不只是為了紀念、為了感懷大師啟發我思想的恩德，也作為大乘精神的具體形象。

三

闡揚大乘佛法的主題以外，有關於佛教（思想）史的，如〈龍樹龍宮取經考〉、〈楞伽經編集時地考〉、〈文殊與普賢〉、〈從一切世間樂見比丘說到真常論〉、〈北印度之教難〉，及〈論真諦三藏所傳的阿摩羅識〉、《如來藏之研究》：這是與印度佛教思想史有關的。如〈漢明帝與四十二章經〉、〈玄奘大師年代之論定〉、〈點頭頑石話生公〉：是屬於中國佛教史的。介於印度及中國的，有〈中國佛教與印度佛教之關係〉。與佛教教育有關的，如〈佛教與教育〉、〈論僧才之培養〉、〈福嚴閒話〉。〈福嚴閒話〉中，表示我對同學們修學的見解。各人個性不一，可以隨各人所喜悅的部分而深入，沒有要人跟我（學習的路子去）學。我為精舍同學，擬了個三年讀經書目（每天一卷），從印度三藏到中國古德的著作。這是為專究的人，提貢博覽的書目，以免偏重而陷入宗派的成見，並非說研究佛學，閱讀這些書就可以了。此外，與淨土有關的，有〈念佛淺說〉、〈東方淨土發微〉。與禪有關的，如〈宋譯楞伽與達磨禪〉。平常講彌勒、觀音等法門，都著重菩薩的精神。世俗專依《地藏菩薩本願經》，說鬼說地獄，所以特地依據大乘經，講〈地藏菩薩之聖德及其法門〉。不過中國佛教的傳統深長，對一般是難以有影響的。

四

這一期間，由於在都市弘法，多少與外界接觸，因而論到了基督教及儒家。憑出家以前所得到的，對於基督教的理解，寫了〈上帝愛世人〉、〈上帝與耶和華之間〉。我對於為了愛你，非統治你不可，為了愛人，不惜毀滅人類，從新開始；這種西方式的博愛，是我所難於理解，無法信受的。新成立慧日講堂，就有基督徒來，贈送《新舊約》給我，勸我研究研究。這未免太過分了，所以寫下〈上帝愛世人〉，並引起一番論辯。我初到臺灣，就寫了〈中國的宗教興衰與儒家〉。對宋明以來的新儒學，因為「一切宗教的排斥，養成了中國知識分子的非宗教傳統」[A15]；「說到宗教，就聯想到迷信」[A16]，我非常懷疑它的正確性！據個人的了解，宋明以來，國族是在慢性的衰落中。近代的中國人，現實的、功利的、圖現前的，家庭與個人利益的傾向，非常嚴重。宋明以來，幾乎獨佔了中國的，「被稱為中國正統的非宗教文化，果真是中國民族的幸福嗎」[A17]？我相信，古代的儒家，即使宗教方面並不高明，到底是有宗教信仰的。這是我面對現實，因過去的文化專斷所引起的感慨！我以為，「佛法與（古代的）儒學，在其文化背景、學理來源，及其要求實現的究極目的，顯然是不同的。但在立身處世的基本觀念，及修學的歷程上，可說是大致相近的」[A18]；「為人以修身為本，以修身為（自利利他的）關要，就是儒佛非常一致的問題」[A19]。因此，我講了〈修身之道〉。儒家的致知、誠意、正心、修身——自修的歷程，與佛法的信、戒、定（這部分，論到古代的養氣）、慧——自利的次第相當。我是比較而辨同異，不是附會的「儒佛一致」、「三教同源」的玄論（五十八年在星洲，所寫〈人心與道心別說〉，與儒道二家有關，也是互論同異的）。

這一期間，與同學們共同修學的時間不多，自己的進益也少。僅對《大智度論》與《大毘婆沙論》，作過一番較認真的研究，並隨類集錄，留下些參考的資料。這十二年，對自己的進修來說，未免太鬆弛了。

一

自修的生活，原本是要繼續《印度之佛教》的寫作，卻意外的寫了兩部書，這是從來沒有想到過的。一、《中國禪宗史》——「從印度禪到中華禪」。《中央日報》有《壇經》為神會所造，及代表六祖慧能的論諍，忽而引起我的感想：這是事實問題，離開史的考論，離開從禪宗在發展中去了解，是不能解決問題的。於是我檢閱了一些古代的禪史。先觀察六祖門下的不同禪風，向上推求，知道四祖道信，是《楞伽經》與（《文殊所說摩訶般若波羅蜜經》）《般若經》合一，戒與禪合一，念佛與成佛合一。再向上，是從前寫過的〈宋譯楞伽與達磨禪〉。再觀察六祖門下的發展，到達「凡言禪，皆本曹溪」[A20]。我曾學習三論宗，所以論證牛頭宗的「道本虛空」、「無心合道」是與東山法門的「入道安心」相對抗的。這是江東固有的學統，從攝山（本重禪慧的三論宗根本道場）而到茅山，從茅山而到牛頭山，牛頭法融是「東夏之達磨」；在達磨禪勃興聲中，起來與之抗衡的。六祖門下，南嶽下多數是北方人，所以禪風粗強；青原下多是南方人，所以禪風溫和。江東的牛頭禪，就是消失融合於青原之中的。從時地人的關係中，說明禪風的流變。「我不是達摩、曹溪兒孫，也素無揣摩公案、空談禪理的興趣」[A21]；偶然引發，所以是意外的寫作。由於禪宗史的寫作，附帶發表了〈東山法門（不是往生淨土）的念佛禪〉。〈神會與壇經〉，就是解答《中央日報》所引起的問題；也就評論了胡適之先生，以《壇經》為神會（部分為神會門下）所造的見解。

另一部是《中國古代民族神話與文化之研究》，可說是意外的意外。大病以後，長期的不能思考，在寧靜的衰病中過去。偶然的翻閱《史記》，也無非消遣而已。在《史記》中，發見一些「怪力亂神」的傳說，引起了興趣，逐漸擴大閱覽的範圍，連甲骨文作品也見到一部分。憑自己的一點宗教知識，了解一些「縉紳先生」所不能了解的東西。「在探求古代神話，及與神話有關的問題時，接觸到不同民族的文化根源」。所以決定了：以西周實際存在的「民族為骨肉」，以各民族的本源「神話為脈絡」，以不同民族的「文化為靈魂」，而寫了這部書。從民族神話中，推定中國的原住民族，是黃河兩岸的越族；受到東北來的夷族，西（北）方來的羌族與氐（也就是狄）族的侵入融合而擴大。和平王國的文化，是「南方之強」。我專心佛法，唯有這一部，多少注意到中國固有的文化（不一定是現代所講的中國固有文化）。意外的寫作，竟然意外的身體也開始好轉，一切是意外的意外！

二

大病以前，有一些作品。一、〈佛教是救世之仁〉，是在星洲與香港分別講出，綜合而成為一篇的。二、佛教界有改革僧裝服色的建議，所以依據律典，寫〈僧衣染色的論究〉，我是不同意改為一色黃的。三、從佛學院出來的，有的覺得學無所用，所以寫〈學以致用與學無止境〉。有沒有用，能不能用，還得看學人自己呢！四、〈英譯成唯識論序〉：唯識學中，著重阿賴耶種子識的，發展成「一能變」說。著重攝持種子的阿賴耶識現行的，本於《瑜伽師地論》的〈攝決擇分〉，開展為「三能變」說。玄奘所傳的，特重《瑜伽師地論》；《成唯識論》的「三能變」說，代表西元七世紀初，印度唯識學集大成的聖典。五、〈談入世與佛學〉，這是討論虛大師的精神、思想而引起的。論「大乘精神——出世與入世」：我以為中國所重的大乘，自稱是大乘中的最上乘，其實是小乘精神的復活，急求自了自證，所以有「說大乘教，修小乘行」的現象。大乘的入世精神，應如《維摩詰經》、《華嚴經．入法界品》那樣，普入各階層，而不應該以參加政治為典範。論「佛教思想——佛學與學佛」：我以為佛弟子的研究佛學，應該是為（自己信仰所在的）佛法而研究。那種離開信仰，為佛學而佛學——純學問的研究，決非佛教之福。六、六十年初以來，身心有些感覺，死期近了。所以將自己的一般寫作（及講說），編為《妙雲集》，以免麻煩後人。又為自己的一生因緣，寫成《平凡的一生》。秋天就大病了，沒有死而又長期不能作佛法的進修。

三

掩關以後，專心於自修與寫作，主要是為了繼續《印度之佛教》的方針，準備分別寫成多少部，廣徵博引，作更嚴密、更精確的敘述。四十一年從日本請回的《南傳大藏經》，到這時才有一讀的機會。我不會日文，好在日文的佛教書籍，中國字極多；憑我所有的佛法常識，加上與漢譯經律論的比對，也還可以了解個大概。在經律的比對閱讀中，首先發現了，在釋尊晚年，僧伽中有釋族比丘為領導中心的運動。這在種族平等論者的釋尊，是不能同意他們的，所以這一運動失敗了。釋族比丘有關的，如六群比丘等，也就多染上不如法的形象。在佛滅後的結集大會中，阿難也受到種種的責難。阿難在東方弘法；佛滅百年的七百結集，正是東方比丘，廣義的釋族比丘的抬頭。東方比丘是重「法」的；戒「律」方面，是重根本而小節隨宜的；不輕視女眾的。這次集會，東方仍受到西方比丘的抑制。東方的青年大眾比丘，日見發揚，不久就造成了東方大眾與西方上座的分派，也就是未來聲聞與大乘分化的遠源。這是初期佛教史的重要環節，所以寫了：〈論提婆達多之破僧〉、〈王舍城五百結集之研究〉、〈阿難過在何處〉、〈佛陀最後之教誡〉、〈論毘舍離七百結集〉。

四

在香港時，就有寫《西北印度之論典與論師》的構想。這時見到了南傳的「論藏」，覺得「阿毘達磨的根本論題與最初論書，與昔年（《印度之佛教》）所推斷的，幾乎完全相合」[A22]。於是著手整理、寫作，但擴大內容為：《說一切有部為主的論書與論師之研究》。本書論定說一切有部，分為二大系：四大論師中的法救與覺天，是持經譬喻者，代表說一切有部的古義；世友與妙音，是阿毘達磨論者。《發智論》是根本論，經分別論究，不斷編集而成為《大毘婆沙論》。阿毘達磨論義，後來居上，成為公認的說一切有部的正統。譬喻師中，論定《婆須蜜菩薩所集論》，就是譬喻師世友的《問論》。關於分別論者，辨析古典的《舍利弗阿毘曇論》，並考定《三法度論》與注釋者僧伽斯那，及《三彌底論》，都是屬於犢子系的。由於持經譬喻者，在《大毘婆沙論》中受到評斥，所以放棄「一切（三世）有」而改取「現在有」說，成為一時勃興的經部譬喻師。世親的《俱舍論》，組織是繼承《雜心阿毘曇論》的；法義贊同經部而批評說一切有部；但有關修證，還是繼承說一切有部的古義。這部書的寫作，雖見到了（日本）木村泰賢的《阿毘達磨論之研究》，福原亮嚴的《有部論書發達的研究》，但所考所論，一切「都經過自己的思考與體會，覺得都是自己的一樣」[A23]。

繼續寫成的，是《原始佛教聖典之集成》。我參考了日文的宇井伯壽、平川彰、前田惠學的部分作品。覺得「自從西方學者重視巴利聖典以來，日本學者受到深刻的影響」[A24]；「不自覺的投入了，非研究巴利語，不足以理解原始佛教的窠臼」[A25]；「應該……走著自己的道路，來作原始佛教聖典史的研究」[A26]。所以，首先討論了「有關結集的種種問題」[A27]。關於毘奈耶——「律」的集成，確定依摩得勒伽（本母），然後次第組成犍度部。在漢譯「律」典中，摩得勒伽是大眾系、分別說系、說一切有系——三大系所共傳的。巴利藏中沒有「律」的本母，就不可能明了犍度部組成史的歷程。平川彰《律藏之研究》，以巴利藏的「大犍度」為例，推定南傳「律藏」的「大犍度」是古形的（當然漢譯的都是後起了）。我完全不能同意他的解說，所以特地論到〈受戒犍度——古形與後起的考察〉[A28]，表示我自己的見解。關於「法」的集成，與從前《印度之佛教》的解說，有了相當的不同。呂澂的〈雜阿含經刊定記〉，給了我最大的啟發。依《阿毘達磨大毘婆沙論》、《瑜伽師地論》、《根本說一切有部律》所說，去了解《雜阿含經》，發見與巴利本《相應部》的一致性。原始結集的，是精簡的散文，名為「修多羅」。蘊、處、因緣、聖道，一類一類的分別集成，名為「相應」修多羅，相應就是「雜」。上四誦是「修多羅」，再加「祇夜」的八眾誦，就是《雜阿含經》與《相應部》的組織初型。其後有「記說」——「弟子記說」與「如來記說」，都隨類而附於蘊、處、因緣、聖道之下。後來集成的經更多了，附在《雜阿含經》中的，新集成的，分編為四部——四阿含。古代巴利佛教大師覺音，為四部作注釋，名義恰好與四悉檀相合，因此明白了四部阿含的不同宗趣（悉檀）。使我更理解到，這四大宗趣，在《雜阿含經》與《相應部》中，也是存在的。如「修多羅」是第一義，「弟子記說」是對治（除疑），「如來記說」是為人生善（心清淨，從這一分中開展出來），「祇夜」是世間。四部阿含的四大宗趣，對於法義的抉擇，真實或方便，應該是有權威的指導作用。也就在全書末後，以此判論一切佛法。初期「佛法」是第一義悉檀；初期的「大乘佛法」，「為離諸見故」[A29]說一切空，是對治悉檀；後期的「大乘佛法」，明自性清淨心，是為人生善悉檀；「秘密大乘佛法」是世間悉檀。以上二部，是病前所寫的，表示了初期「佛法」，經律論成立的史的意義。

五

過了四年多的衰病生活，等到身體健朗些，想到了色身的浮脆，如夕陽晚霞一樣，不敢再作遠大計劃。只能將佛教史上的重要問題，就是「佛法」在怎樣的情形下，發展演進而成為「大乘佛法」，研考而敘述一下。經五年的時間，寫成《初期大乘佛教之起源與開展》。「大乘佛法」的興起，決不是單純問題，也不是少數人的事，是佛教發展中的共同傾向。「主要的動力，是佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」[A30]。所以大乘法充滿了信仰與理想的特性；怎樣的念佛，見佛，是大乘經的特有內容。在佛教界，重信願的，重慈悲的，重智慧的，多方面流傳出來，都傾向於求成佛道，而確信為「是佛所說」的。對於「般若法門」、「淨土法門」、「文殊法門」、「華嚴法門」，其他如「鬼國與龍宮」、「寶積與法華」等，都分別的廣為論究。與文殊師利有關的教典，「但依勝義」；貪瞋癡即是道（煩惱即菩提）；天（神）在文殊法門的重要性，意味到「大乘佛法」中，有適應印度教而引起天化、俗化的傾向。夜叉（鬼）菩薩，龍王（畜生）菩薩，緊那羅王菩薩——鬼國與龍宮的菩薩化，是大乘經的特色。不過這些鬼、畜天菩薩，在初期大乘經中，都表現為人的形象，所說的是一般大乘法。還沒有演進到表現為鬼、畜天的形象，以鬼、畜天的行為，作為人們歸敬與修學的模範。「大乘佛法」有新的宗教特性，所以立〈宗教意識之新適應〉[A31]一章，在新出現的佛、菩薩與淨土外，還論到〈神秘力護持的仰信〉[A32]。如〈音聲的神秘力〉、〈契經的神秘化〉[A33]、〈神力加護〉[A34]，這都是早就孕育於部派佛教（更早是世間悉檀的《長阿含經》），到大乘時代而強化起來。方便的適應，是不可能沒有的，但如過分重視佛法的通俗化，方便與真實不分，偏重方便，那方便就要轉化為佛法的障礙了！這是我修學佛法以來，面對現實佛教，而一向注目的問題。本書曾參考日文的：平川彰的《初期大乘佛教之研究》，靜谷正雄的《初期大乘佛教之成立過程》。《初期大乘佛教之研究》以為：大乘佛教的出現，與出家者無關，是出於不僧不俗的寺塔集團。這也許是為現代日本佛教，尋求理論的根據吧！從經律看來，這是想像而沒有實據的，也就引文證而加以評論。

為了寫作《初期大乘佛教之起源與開展》，進行閱讀與搜集資料工作，附帶的又寫出了下面的兩部。一、《如來藏之研究》：在閱讀中，附帶搜集了一些資料，整理一下，就寫了這部書。如來藏與佛性，是後期大乘的主要（不是全部）問題。書中論到如來藏說的起源，及有關如來藏的早期聖典，如《如來藏經》、《大般涅槃經》初分。如來藏有濃厚的真我色彩（適合世俗人心，所以容易為一般人所信受），不能為正統的佛法所容認，但由於通俗流行，也只能給以合理的解說。代表如來藏的主要論書——《寶性論》，也已大大的淨化了。《大般涅槃經》後分，不再說如來藏了，以空或緣起來解說佛性。瑜伽唯識學者，以「真如無差別」，解說如來藏。這一系的真諦三藏，將瑜伽學融入如來藏說，又將如來藏說附入《攝大乘論》等中，顯然有融會二系的企圖。說得最明白徹了的，是《楞伽經》說「開引計我諸外道故，說如來藏」[A35]；「當依無我如來之藏」[A36]。二、《空之探究》：在閱讀《般若經》時，理會到「般若空」與「中觀空」之間的方便演化，索性向前探究一番。寫成四章：〈《阿含》——空與解脫道〉、〈部派——空義之開展〉、〈《般若經》——甚深之一切法空〉、〈龍樹——（阿含的）中道緣起與（般若的）假名空性之統一〉。三十多年前說過「《中論》確是以大乘學者的立場，確認緣起、空、中道為佛教的根本深義……。抉發《阿含經》的緣起深義，將佛法的正見，確樹於緣起中道的磐石」（《中觀今論》）[A37]。這部書，對於這一見解，給以更確切的證明。

現在更衰老了，能否再寫作，是不能自作主張的。假使還有可能，希望能對《阿含經》與「律」，作些簡要的敘述。