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佛法概論

第二十章 正覺與解脫

第一節 聲聞的解脫

次第證果

賢愚萬別的佛弟子經善知識的教誨僧團的陶練如依法修行誰也能得正覺的解脫正覺——三菩提與解脫是佛與聲聞弟子所共同的不過聲聞眾重於解脫佛陀重於正覺罷了在家出家的聲聞眾為了無限生死的苦迫覺了生死的根源是無明貪愛依中道行去修持即能向於正覺到達生死解脫這必須堅毅懇到的精進經非常努力才能豁然大悟超凡成聖轉迷情的生活為正覺的生活學者的進修實證略分四級:(一)須陀洹——預流果這是內心初得從來未有的體驗「知法入法」《雜阿含經》卷5(CBETA, T02, no. 99, p. 33, b21)雖沒有究竟但生死已可說解脫了那時斷了生死根本徹見寂滅法性如說:「於此法(滅)如實正慧等見三結盡斷知謂身見戒取是名須陀洹果不墮惡道必定正趣三菩提七有天人往生然後究竟苦邊」(《雜阿含經》卷三.六一經)《雜阿含經》卷3(CBETA, T02, no. 99, p. 16, a11-14)三結是繫縛生死煩惱中最重要的:身見即我見由於智慧的證見無我性不再於自身生神我想了如闡陀說:「不復見我唯見正法」(《雜阿含經》卷一〇.二六二經)《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a16)戒取即執種種邪戒——苦行祭祀咒術等為能得解脫的聖者不會再生戒取去作不合理的宗教邪行是對於佛法僧的猶豫聖者「初得法身」《鳩摩羅什法師大義》卷1(CBETA, T45, no. 1856, p. 126, c2)與佛及僧心心相印還疑惑個什麼!依此進修經(二)斯陀含——一來(三)阿那含——不還到究竟解脫的(四)阿羅漢阿羅漢是生死的解脫者——無生煩惱賊的淨盡者——殺賊值得供養尊敬的聖者——應供如經中說:須陀洹雖破除煩惱還有「餘慢」未盡(《雜阿含經》卷五.一〇五經)《雜阿含經》卷5(CBETA, T02, no. 99, p. 32, b11)此慢或稱為「慢類」《阿毘達磨俱舍論》卷19〈5 分別隨眠品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 101, a21)這是雖因無我智力不再起分別的我我所見但無始來習以成性的「內自恃我」還不能淨盡所以還剩有有限——七生或一生的生死這需要再經不斷的努力才能徹底根絕達到究竟解脫的境地

聲聞的證得初果與四果是極不一致的大智慧的如舍利弗最愚笨的如周梨槃陀伽年齡極老的如須跋陀羅一百二十歲頂年輕的如七歲沙彌均頭阿難從佛極久還沒有證阿羅漢而舍利弗憍陳如們不過幾天就成了阿羅漢而且證得須陀洹以後有現身進修即得阿羅漢的也有證得初果或二果三果後停頓不前的但生死已有限量究竟解脫是不成問題了證果的情形不一大抵基於根性利鈍及信道——深信三寶而努力求其實現的精誠程度而定這是人人可得的但如心有所著有所偏不能恰到好處的行乎中道特別是亂心妄執那就非常難得了!

生死解脫

生死解脫在聖者是自覺自證的——「我生已盡梵行已立所作已辦不受後有」《阿毘達磨俱舍論》卷26〈7 分別智品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 136, c10-11)現生涅槃的自證智從「見法」說:由於無常無我而悟入法法歸於寂滅現覺得沒有一毫可取可著的這無著無累的覺證即涅槃無生——生死不可得的確證從「離欲(煩惱)」說:不但在空性的現覺中如日朗天空沒有一些兒陰影即使從此出觀回復平常的心境——世俗智也自覺得煩惱不起這是可以試驗的如舍利弗說:「作是思惟:我內心中為離欲不?《雜阿含經》卷18(CBETA, T02, no. 99, p. 128, c9-10)是比丘當於境界或取淨相(即故意想男女的親愛聲色的娛心等)若覺其心於彼遠離順趣浚注……則能堪任自記:於五欲功德離欲解脫」(《雜阿含經》卷一八.四九三經)這樣確見自己的煩惱淨盡不會再從自我私欲私見而行動即不會再作感生死的後有業如明燈不再加油不久會歸於息滅

現生的證得涅槃不但能確證未來生死的解脫對於現生更能實現解脫的自由這由於通達了無常無我無生——人生的究竟真理知道一切的本來空寂一切本來如此而必然如此的如老死——無常性的必然到來佛也沒有例外這有什麼悲哀?依法持心能於一切苦迫中得解脫什麼都不能撓亂聖者的心情原來人類苦迫無限而歸納起來不外乎兩種:一從身而來的「身苦」即有關於生理的如饑寒等從心而來的「心苦」如外物得失的憂惱生離死別的感傷尤其是老死到來感到自己的幻滅罪惡的悔嫌繫戀家族財產而起的痛苦這二者雖有相互影響但一是重於生理的一是重於心理的身苦是一般共感的心苦即因人而不同舍利弗為那拘羅長者說「身苦患心不苦患」(《雜阿含經》卷五.一〇七經)《雜阿含經》卷5(CBETA, T02, no. 99, p. 33, b14)即揭示了佛法修行而得解脫的要義佛弟子的定慧熏修只是到達心地明淨真慧洞徹即使老死到來那樣的痛苦(其他的苦可知)也不會引起繫戀的心苦慧解脫的身體的痛苦與常人一樣定力深的身苦可以減輕或者毫無痛苦心苦是從自體愛所起的我我所見中引發來的情緒聖者得無我慧即能離愛欲而心得自在解脫從自心淨化的解脫說這是出世法最根本的唯一的重要問題所以經中常說:「欲貪斷者說心解脫」《雜阿含經》卷1(CBETA, T02, no. 99, p. 1, a19-20)舍利弗說:「大師唯說調伏欲貪」(《雜阿含經》卷五.一〇八經)《雜阿含經》卷5(CBETA, T02, no. 99, p. 33, c22)以貪欲——即集諦的愛為本的身心是現生苦迫的根本貪愛又是未來流轉的根本解脫了這即現身自作證而得究竟解脫未來不再受生死現時能離去自我執解脫自在從自他和樂的行為中營為正覺的合理生活

涅槃

生死解脫不是現生不死不是未來永生是未來的生死苦迫的不再起於現生的苦迫中得自在這樣的解脫當體即是涅槃關於涅槃從來有有餘涅槃無餘涅槃的分別依漢譯《阿含經》說:涅槃的一般意義應該是不再來這人世間了如《雜阿含經》(卷三四.九五七經)說:「眾生於此處命終乘意生身生於餘處當於爾時因愛故取因愛而住故說有餘……世尊得彼無餘成等正覺」《雜阿含經》卷34(CBETA, T02, no. 99, p. 244, b3-7)《增一阿含經.火滅品》也如此說:「比丘滅五下分結即彼般涅槃不還來此世是謂有餘涅槃界……比丘盡有漏成無漏意解脫智慧解脫自身作證而自遊戲……是謂無餘涅槃界」《增壹阿含經》卷7〈16 火滅品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 579, a15-21)《中阿含經.善人往經》對於「少慢未盡五下分結已斷」《中阿含經》卷2〈1 七法品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 427, a22-23)的更分為七善人而現究竟不再受生死的稱為無餘涅槃這可見涅槃有不再來這人世間受生的意義阿那含與阿羅漢——佛也是阿羅漢都不再來人間所以並稱涅槃但阿那含還有煩惱與身的剩餘阿羅漢才是無餘的

涅槃是現生自證的自覺人世間生死的解脫無論是於人間究竟或於「彼處」究竟生死的究竟解脫稱為般涅槃得到涅槃除了「眾苦盡滅」還可說什麼?古德有以為還有身心的有以為有心而沒有身的依契經說這些是妄情的戲論!《雜阿含經》(卷三二.九〇五經)說:「如來者色(受虛誑有為愛)已盡心善解脫甚深廣大無量無數寂滅涅槃……如來若有若無若有無若非有非無後生死不可記說」《雜阿含經》卷32(CBETA, T02, no. 99, p. 226, b20-24)又(卷三四.九六二經)說:「色已斷已知識已斷已知斷其根本如截多羅樹頭無復生分於未來世永不復起……甚深廣大無量無數永滅《雜阿含經》卷34(CBETA, T02, no. 99, p. 246, a7-10)」「於一切見一切受一切生一切我我所見我慢繫著使斷滅寂靜清涼真實如是等解脫比丘!生者不然不生亦不然」《雜阿含經》卷34(CBETA, T02, no. 99, p. 245, c23-26)釋尊對於涅槃除了說明煩惱苦的不生以外以「甚深廣大無量無數」來形容甚深廣大與無量無數即法性空寂這是超名相數量以上的如《雜阿含經》(卷三四.九六二經)說:「如來法律離諸枝條柯葉唯空幹堅固獨立」《雜阿含經》卷34(CBETA, T02, no. 99, p. 246, a15-16)別譯作:「瞿曇亦復如是已斷一切煩惱結縛四倒邪惑皆悉滅盡唯有堅固真法身在」《別譯雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 100, p. 445, c4-6)幻化的身心永滅惟是性空惟是法身這即是涅槃有情的所以個體永續所以無限苦迫只是迷情為本的諸行在我執的攝取住著中形成和合相續的生命個體這才「五蘊熾然」死生不了如破我除愛即割斷了生死的連索前五蘊滅而後五蘊不再起即唯一法性而不可說為什麼如大海水由於過分寒冷結成冰塊冰塊的個體與海水相礙如天暖冰消那僅是一味的海水更不能想像冰塊的個性何在這樣如想像涅槃中的身心如何或以為小我融於大我擬想超越的不思議的個體實在是妄情的測度!所以從有情趣向於涅槃可說「此滅故彼滅」可說「如截多羅樹頭無復生分」如直論涅槃那是不能說有也不能說無不能想像為生也不能說是無生這是超名相數量的不可施設的所以焰摩迦以為「世尊所說漏盡阿羅漢身壞命終無所有」《雜阿含經》卷5(CBETA, T02, no. 99, p. 31, b3-4)被斥為邪見試問:「如來見法真實如住無所得無所施設」(《雜阿含經》卷五.一〇四經)《雜阿含經》卷5(CBETA, T02, no. 99, p. 31, b2)這怎樣可想像為無所有呢?《本事經》(卷三)也說得極為明白:「畢竟寂靜究竟清涼隱沒不現惟由清淨無戲論體如是清淨無戲論體不可謂有不可謂無不可謂彼亦有亦無不可謂彼非有非無惟可說為不可施設究竟涅槃」《本事經》卷3(CBETA, T17, no. 765, p. 678, a24-28)

第二節 佛陀的正覺

正覺與解脫的特勝

佛陀即得阿耨多羅三藐三菩提——無上正遍覺者正覺的普遍性究竟性超過一般聲聞弟子所以佛陀是重於正覺的學佛者也不稱發出離心而說發菩提心聲聞是聞佛教聲而解脫佛卻「先未聞法能自覺知現法自知得三菩提」(《雜阿含經》卷二六.六八四經)《雜阿含經》卷26(CBETA, T02, no. 99, p. 186, c6-7)佛陀的正覺是無貪無瞋無癡的完滿開展究竟圓成而聲聞弟子的正覺是偏於無貪無癡的佛與聲聞的正覺可說有程度上的差別但這是說佛陀的正覺是智慧中心的含攝得無貪無瞋無癡從身心淨化自他和樂的生活中得究竟自在如從智慧的無癡說無漏慧的證法性空與聲聞沒有差別畢竟空是沒有什麼彼此差別的能實現智證空如即轉凡成聖轉迷成悟三乘同性的聖人不是神只是以智證空寂而得離欲解脫的自由人不過慈悲而偏於消極的不害他這是聲聞重於積極的救護他即是從修菩薩行而成佛佛在這三乘同一解脫的聖格中顯出他的偉大有情是身心相依也是自他互成的所以佛陀的正覺不但契合緣起的空性更能透達緣起的幻有慈悲利他的德行更能發揮出來不像聲聞那樣僅是消極的無諍行人間佛陀的無上正遍覺應從真俗無礙悲智相應中去說明與聲聞的差別

論到解脫佛與聲聞弟子平等平等如《中阿含經.瞿默目犍連經》說:「若如來無所著等正覺解脫及慧解脫阿羅訶解脫此二解脫無有差別亦無勝如」《中阿含經》卷36〈2 梵志品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 656, a1-3)解脫的平等約解脫能感生死的煩惱及生死說如論到煩惱的習氣即彼此不同如舍利弗還有瞋習畢陵伽婆蹉有慢習這是煩惱積久所成的習性雖然心地清淨沒有煩惱還要在無意間表露於身語意中聲聞的清淨解脫還不能改善習以成性的餘習這雖與生死無關但這到底是煩惱的餘習有礙於究竟清淨古人譬喻說:聲聞急於自了斷煩惱不斷習氣這如犯人的腳鐐突然打脫兩腳雖得自由而行走還不方便菩薩於三大阿僧祇劫修行久已漸漸的消除習氣等到成佛即煩惱與習氣一切都斷盡了這如犯人的腳鐐在沒有打脫時已設法使它失去效用等到將腳鐐解去而得自由時兩腳即毫無不便的感覺這解脫的同而不同還是由於聲聞的急於為己菩薩的重於為人

佛的相對性與絕對性

現實人間的佛陀如釋迦牟尼佛成立於無貪無瞋無癡的均衡擴展成立於尊重真理尊重自己尊重世間而德行能作到時代的完成這是說在聖者正覺的同一性上更有真俗無礙性悲智相應性達到這步田地即是佛這在智證空寂的正覺中沒有彼此差別是徹底的三德的平衡開發是完善的本著這樣徹底而完善的正覺適應當時當地當機無不恰到好處佛陀是究竟圓滿的!大乘法中說:菩薩初得無生法忍——這雖是慈悲相應的約智證空性說與聲聞平等即可稱為得阿耨多羅三藐三菩提可說成佛了究竟圓滿的佛陀不外乎淨化人性擴展人的德能而達到恰好處這才是即人成佛的佛陀實現於人間的佛陀!

在大乘法的展開中佛陀觀到達無所不知無所不能無所不在——絕對無限的佛陀在從現實人間的佛陀說這是多少可以考慮的佛陀雖因久劫修行有廣大的世俗智自發的勝義智但無所不知無所不能無所不在實難以從現實的佛陀中得到證明反之無所不知無所不能無所不在佛也決不因此而稱為佛陀人間世——只要是現實存在的即是緣起的存在緣起是有相對的特性的不能無所不在無所不能無所不知佛陀觀的發展到如此因為佛法的普及民間從信徒歸依佛陀的心情中發展出來自釋尊入滅在時空的演變中信眾意欲——知識能力存在的無限欲求不能滿足於適應當時人間的佛陀這才想像佛陀為無所不知無所不能無所不在而為任何時代環境信眾所不能超越的推尊為圓滿的絕對的這是理想的是自我本質的客觀化一般宗教幻想此為外在的神而正見的佛弟子即知這是自心的佛是自我——意欲本質的客觀化我們知道成佛是智證——即三法印的空寂性的這是沒有彼此而可說絕對的徹底的能真俗無礙悲智相應的到達這即是佛陀知識能力存在——緣起的一切永遠是相對的這並非人間佛陀的缺陷這才是契當真理雖說是相對的但無論佛陀出現於什麼時代什麼地方他的知識能力存在必是適應而到達恰好的佛陀的絕對性即在這相對性中完成!

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