懺悔與持戒

八正道的內容，即戒、定、慧三增上學，今再分別的略為論說。厭倦一般生活，感到私欲佔有的家庭罪惡、痛切有情的自相殘殺、一切是無常與苦迫，發心出家的，必對於這樣的人生有所警覺，對於過去的自己有所不滿。對於生死有厭離心，即對於自己有懺悔心，這才能生活於出家的僧團而得佛化的新生。在家的信眾，也要有「住非家想」[A1]的見地，才能成解脫分善根，或者現身證覺。所以在受戒時，舉行真誠的懺悔，是非常重要的。釋尊初期的弟子，都有過人生的深切警覺與痛悔，動機的純正與真切，沒有什麼戒條，也能自然的合律。等到佛法風行，動機不純的出家者多起來，佛這才因事制戒。但在外人看起來，似乎制戒一多，僧品反而卑雜了。《中阿含經．傷歌邏經》即這樣說：「何因何緣，昔沙門瞿曇施設少戒，然諸比丘多得道者？何因何緣，今沙門瞿曇施設多戒，然諸比丘少得道耶？」[A2]依釋尊以法攝僧的意義說，需要激發為法的真誠；依僧團律制的陶冶，也能使學者逐漸的入律，所以說：「我正法律，漸作漸學，漸盡漸教。……為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷施設禁戒。」（《中阿含經．瞻波經》）[A3]就是發心純正的出家者，有時也會煩惱衝動起來，不能節制自己而犯了戒。這對於佛法的修習，是極大的障礙，這需要給以戒律的限制；已經犯戒的，即責令懺悔，使他回復清淨。經中常說：「有罪當懺悔，懺悔即清淨。」[A4]因為一度的煩惱衝動，鑄成大錯，即印下深刻的創痕，成為進修德行的大障礙，不能得定，不能發慧；如引發定慧，必是邪定、惡慧。佛法的懺悔制，於大眾前坦白的披露自己的過失，接受僧團規定的處罰。經過一番真誠的痛切懺悔，即回復清淨。如瓶中有毒，先要倒去毒物，洗滌乾淨，才可以安放珍味。如布帛不淨，先要以灰皂等洗淨，然後可以染色。所以惟有如法的懺悔，才能持律清淨，才能使動機不純的逐漸合律。懺悔與持戒，有著密切的關係。所以戒律的軌則，不在乎個人，在乎大眾；不在乎不犯——事實上每不能不犯，在乎犯者能懺悔清淨。學者應追蹤古聖的精神，坦白的發露罪惡，不敢覆藏，不敢再作，使自己的身心清淨，承受無上的法味。

持戒與慈悲

戒律的廣義，包含一切正行；但依狹義說，重在不殺、不盜、不淫、不妄語等善。出家眾的四根本戒，比在家五戒更嚴格。淫戒，連夫婦的正淫也禁止；妄語，重在未證謂證等大妄語，這都與定學有關。不殺、盜、淫、妄為根本的戒善，出家眾多從消極的禁止惡行說，但在家眾持戒，即富有積極的同情感。要知戒善是合法則的，也是由於同情——慈悲喜捨的流露而表現於行為的。如《雜阿含經》（卷三七．一〇四四經）佛為鞞紐多羅聚落長者說：「若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何殺彼？作是覺已，受不殺生、不樂殺生[A5]（淫、盜等同）。」釋尊稱這是「自通之法」[A6]，即以己心而通他人之心的同情，近於儒家的恕道。所以身、語根本戒的受持不犯，不但是他律的不可作，也是自律的覺得不應該作。這例如不殺，不使一切有情受殺生苦，也是給一切有情以安全感；進一步，更要愛護有情的生命。戒不即是慈悲的實踐嗎？《雜阿含經》（卷三二．九一六經）佛為刀師氏聚落主說：「若於有心殺生，當自悔責不是不類。若不有心殺生，無怨無憎，心生隨喜。……心與慈俱。……如是偷盜對以悲心，邪淫對以喜心，妄語對以捨心。」[A7]這以四無量心別對四戒，不過約它的偏重說，其實是相通的。如《中阿含經．波羅牢經》佛為波羅牢伽彌尼說：「自見斷十惡業道，念十善業道已，便生歡悅；生歡悅已，便生於喜；生於喜已，便止息身；止息身已，便身覺樂；身覺樂已，便得一心。伽彌尼，多聞聖弟子得一心已，則心與慈俱，……無結、無怨、無恚、無諍[A8]（悲、喜、捨同）。」依五戒、八戒、十善業而說到四無量心，這是經中常見的教說。尤其是《增一阿含經．三寶品》，以施為「施福業」，五戒、四無量為「平等福業」，七覺支為「思惟福業」[A9]，這即是施、戒、定三福業，而佛稱戒與四無量為平等福業，屬於戒善，這是極有意義的。平等即彼此的同一，大乘所說的平等慈、同體悲，即是這一深義的發揮。慈悲喜捨與定心相應而擴充它，即稱為四無量。這本是戒的根源，由於戒業清淨，同情眾生的苦迫，即引發慈悲喜捨的「無上人上」[A10]法。戒與四無量的相關性，可證明佛法——止惡、行善、淨心的一切德行，本出於對人類——有情的同情，而求合於和樂善生的準則。戒與慈悲，是側重於「無瞋」善根的。但這在限於時機的聲聞法中，還不能充分的發揮出來！

離欲與定

依戒生定，是在三業清淨的基礎，修得清淨的禪定（三昧、瑜伽等大同小異），為內心體驗必要的修養法。印度從《奧義書》以來，已極其流行。釋尊參學時，也曾學過。佛雖不滿於一般的禪，但從引發真慧來說，不能不說是方便；所以在佛法的德行中，還是有此一著。習定的方法，儘可不同，但大抵調身、調息、調心，使精神集中而歸於平靜。這有一重要事實，即修習禪定必以離欲為先。如貪戀一般的現實生活，那是不能得定的。換言之，非鄙視——輕視現實生活，而傾向於內心——身心的理想生活不可。厭人間、欣天國，厭此間、慕他方，都可以得定的。禪定的本質，不外乎厭此欣彼、厭塵欲而欣心樂。由於禪定的離欲，所以初下手時，先「呵五欲」[A11]——對於微妙的色、聲、香、味、觸，認識它的過患而厭棄它，尤其是男女欲。三界中的欲界，側重於五欲及性欲，非離這物欲與性欲，即不能得定、不能生色界天，色界是沒有這些欲的。所以如不能依定發慧，那麼厭離物欲、厭離男女欲，專心修定，即是外道的天行。印度一般的出家者，即是這樣的。佛法的出家生活，也即適應這一類根性。

禪定必須離欲，欲到底是什麼呢？微妙的五欲，不過是誘發情欲的因緣；內心一向受著環境的誘惑，所以呵責五欲。欲是習以成性、隨境染著的貪欲，所以說：「欲、我知汝本，意以思想生，我不思想汝，則汝而不有。」（《法句經》）[A12]《雜阿含經》（卷四八．一二八六經）說：「非世間眾事，是則之為欲。心法馳覺想，是名士夫欲。」[A13]佛法的修定離欲，重於內心煩惱的調伏，並非拒絕世間一切。否則，守護根門、遠離五欲，會同於外道波羅奢那的堵塞聰明了（《雜阿含經》卷一一．二八二經）。人類有眼等五根，即不能不受用五境；生存人間，即不能不衣食資生。所以佛法的離欲，不是拒絕這些，是淨化自心而適當的——合於社會情況、合於身心需要而受用這些，不為環境的愛著而牽轉。所以《雜阿含經》（卷二一．五六四經）說「三斷」[A14]，有「依食斷食」[A15]；《中阿含經．漏盡經》說「七斷」[A16]，有「從用（資生具）斷」[A17]。特別是釋尊自身的生活，可作確切的證明。釋尊的生活，不但是糞掃衣，也有名貴的金縷衣；不但是粗食，也有百味食；不但樹下坐，也住高樓重閣；不但獨住山林，也常與四眾共住。佛雖如此，還是被稱為少欲、知足、無事、寂靜（《中阿含經．箭毛經》）。這可見問題在內心；不繫戀於環境，不追逐於塵欲，那麼隨緣適量的享受，無不是少欲知足。反之，如貪欲熾盛，那即使遠離人間，粗衣惡食，也算不得少欲、離欲（參《雜阿含經》卷一三．三〇九經）。同樣的，如說女人為男人的戒垢——男人為女人的戒垢，而戒垢實是內心的情欲。所以犯淫戒，也不像理學者那樣重視肉體的貞操。有比丘因淫欲心重，將生殖器割去。佛呵責他：當斷的——貪欲不斷，不該斷的倒斷了！然而，人類生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家眾為什麼要嚴格禁絕，不像對於衣食資生的相對節制呢？這可以說：衣食是無情的，雖與社會有關，但比較容易的自由控制。男女的牽制，繫縛力特別強；在男女相互佔有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家制，所以徹底戒絕男女的淫欲。如人間為北俱羅洲式的，依此而向出世，男女問題也許會像衣食一樣的解決了。大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家眾，即是這社會理想的實現！

一般的禪定，也有觀慧，如厭此欣彼的「六行觀」，又如四無色的「唯心觀」，「不淨觀」與「九想觀」等，都可從定中去修習，也可修此來得定，但這不一定能解脫。佛法常說依定發慧，所依的定不必是極深的，多少能集中精神就可以了。所以不得「根本定」的，或但得「未到定」的，但是一念相應「電光喻定」的，都可以引發勝義慧，離煩惱而得解脫。如「慧解脫阿羅漢」，不得禪定，但對於生死的解脫，已切實做到。否則，定心愈深，愈陶醉於深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉於內心；久而久之，生活必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足於心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善、唯心者的境界。後期佛法的唯心論，與禪師、瑜伽師結不解緣，這是有它發展的必然性的。禪定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。《中阿含經．苦陰經》中，論到「五欲」，主要的是物質佔有欲；論到「色」，即是男女互相佔有的淫欲；論到「覺」，即四禪定的定相應受；經中一一說明它的味著、過患與出離。禪定以離物欲及性欲為主，而不知禪定也還是無明貪欲的產物。這對於專談「受用」的學者，是怎樣適當的教授！

定與神通

佛教的聖者，如「慧解脫阿羅漢」，雖究竟解脫，還是沒有神通的。反之，外道得根本定的也有五通。依禪定而發神通，這是印度一般所公認的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通——五通，是禪定所引發的常人所不能的超常經驗。這究竟神奇到什麼程度，姑且不談；總之，精神集中的禪師，身心能有某些超常經驗，這是不成問題的。這不是佛法的特色，不能獲得正覺的解脫，是外道所共有的。古代宗教的神秘傳說，與有人利用這些神秘現象號召人民作軍事的叛變，這都是事實。佛法所重的是漏盡通，即自覺煩惱的清淨。佛弟子能深入禪定的，即有此五通，佛也不許他們利用這些來傳佈佛法，更不許利用來招搖名利；非特殊情形，不能隨便表現。如有虛偽報道，為佛法的大妄語戒，勒令逐出僧團。神通，對於社會、對於自己的危險性，惟有釋尊才能深刻理會得。那些以神秘來號召傳佈佛法的，真是我佛罪人！

聞思修與慧

無漏慧的實證，必以聞、思、修三有漏慧為方便。如不聞、不思，即不能引發修慧，也即不能得無漏慧。《雜阿含經》（卷三〇．八四三經）曾說四預流支：「親近善男子，聽正法，內正思惟，法次法向。」[A18]這是從師而起聞、思、修三慧，才能證覺真理，得須陀洹——預流果。這是修行的必然程序，不能躐等。然從師而起三慧的修學程序，可能發生流弊，所以釋尊又說四依——「依法不依人，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識」[A19]，作為修學的依準。一、親近善知識，目的在聽聞佛法。但知識不一定是善的，知識的善與惡，不是容易判斷的。佛法流傳得那樣久，不免羼雜異說，或者傳聞失實，所以品德可尊的，也不能保證傳授的可信。善知識應該親近，而不足為佛法真偽的標準，這惟有「依法不依人」。依法考辨的方法，《增一阿含經．聲聞品》曾略示大綱：「便作是語：我能誦經、持法、奉行禁戒、博學多聞。正使彼比丘有所說者，不應承受，不足篤信。當取彼比丘而共論議案法共論。……與契經相應、律法相應者，便受持之。設不與契經、律、阿毘曇相應者，當報彼人作是語：卿當知之！此非如來所說。」[A20]考辨的方法，佛說為四類：(一)、教典與「契經、律、阿毘曇都不與相應，……不與戒行相應，……此非如來之藏」[A21]，即否認它是佛法。(二)、如教典不合，而照他的解說，都是「與義相應」的。這應該說：「此是義說，非正經本。爾時，當取彼義，勿受經本。」[A22]這是雖非佛說而合於佛法的，可以採取它的義理。(三)、如不能確定「為是如來所說也，為非也」[A23]，而傳說者又是「解味不解義」[A24]的，那應該「以戒行而問之」[A25]。如合於戒行，還是可以採取的。(四)、如合於教典、合於義理的，「此真是如來所說，義不錯亂」[A26]，應該信受奉行。這即是以佛語具三相來考辨。釋尊或專約教典，說「以經為量」[A27]；或專約法義，說「三法印」；或專約戒行，說「波羅提木叉是汝大師」[A28]。這依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考證法。在依師修學時，這是唯一可靠的標準。我們要修學佛法，不能為宗派所縛、口傳所限、邪師所害，應積極發揮依法不依人的精神，辨別是佛說與非佛說，以佛說的正經為宗，以學者的義說為參考，才能引生正確的聞慧。二、從師多聞正法，要從語言文字中體會語文的實義。如果重文輕義、執文害義，也是錯誤的，所以「依義不依語」。經上說：「聞色是生厭、離欲、滅盡寂靜法，是名多聞。」（《雜阿含經》卷一．二五經）[A29]正法的多聞，不是專在名相中作活計，是理會真義而能引解脫的行證。多聞，決不能離聖典語文而空談，但也不能執文害義。否則儘管博聞強記，在佛法中是一無所知的無聞愚夫！三、義理有隨真理法相說，有曲就有情根性說，這即是了義與不了義、勝義說與世俗說。如不能分別，以隨機的方便說作為思考的標準，就不免顛倒，所以說「依了義不依不了義」。這樣，才能引發正確深徹的思慧。如以一切為了義、一切教為圓滿，即造成佛法的籠統與混亂。四、法次法向是修慧。依取相分別的妄識而修，無論如何，也不能得解脫，不能引發無漏正智，所以說「依智不依識」。應依離相、無分別的智慧而修，才能正覺，引導德行而向於正覺的解脫。佛法以正覺的解脫為目標，而這必依聞、思、修三而達到；聞慧又要依賢師良友。這三慧的修學，有必然的次第，有應依的標準。這對於正法的修學者，是應該怎樣的重視釋尊的指示！

慧與覺證

在家、出家的聖弟子，依八正道行，確有如實的悟證境地，這是經中隨處可見的。到此，淨化自心功夫，才達到實現。怎樣的觀慧才能引發如實覺呢？方便是非常眾多的，或說四念處——觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我；或說四諦觀；或說緣起的生起還滅觀。但達到根本處，切近實證處，都是同觀實相的——空、無相、無願三解脫門。這是三法印的觀門：依無常成無願門，依無我成空門，依涅槃成無相門。等到由此而知法入法，即無二無別。如前〈三大理性的統一〉中說：法性是空寂而緣起有的，從緣起的生滅邊，觀諸行無常與諸法無我；從緣起的還滅邊，觀諸法無我與涅槃寂靜。直從法性說，這即是性空緣起的生滅觀，生滅即是寂滅。所以四諦觀、緣起觀，或側重緣起流轉而觀不淨、苦、無常、無我，都是契入法性空的方便。由於適應時機，根治對於物欲、色欲的繫著，所以說苦觀、不淨觀。如不能依苦而起無量三昧，或偏於不淨觀，會造成嚴重的錯誤。佛世即有比丘厭身而自殺的（如《雜阿含經》卷二九．八〇九經），佛為此而教令修安般，這那裡是佛法觀慧的常道！

法，是緣起假名而本來空寂的。但人類由於無始來的愚昧，總是內見我相、外取境相，不知空無自性，而以為確實如此，由此成我、我所，我愛、法愛，我執、法執，我見、法見。必須從智慧的觀察中來否定這些，才能證見法性，離戲論纏縛而得解脫。這必須「於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢使繫著」[A30]（《雜阿含經》卷一．二三經）[A31]；必須「不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過。……作是知已，於諸世間則無所取，無所取者自覺涅槃」[A32]（《雜阿含經》卷一〇．二七二經）[A33]。要不住四識住，「攀緣斷已，彼識無所住，……於諸世間都無所取、無所著。無所取、無所著已，自覺涅槃」[A34]（《雜阿含經》卷二．三九經）[A35]。由慧觀而契入法性，不是取相分別識的觀察，是從無自性分別而到達離一切取相戲論的。如有一毫相可取，即不入法性。所以如中道的德行，從離惡行善的方面說，這是要擇善而固執的；但從離相證覺說，如取著善行，以為有善行可行、有我能行，即成為如實覺的障礙，大乘稱之為「順道法愛」[A36]。釋尊所以常說：「法尚應捨，何況非法？」[A37]如佛常說地水火風等觀門，如「於地有地想，地即是神（我），地是神所，神是地所。彼計地即是神已，便不知地。……於一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼計一切即是神已，便不知一切」（《中阿含經．想經》）[A38]。所以佛為跋迦利說「真實禪」——勝義空觀說：「於地想能伏地想，於水、火、風想，無量空入處想，識入處想，無所有入處，非想非非想入處想，此世他世，日月，見聞覺識，若得若求，若覺若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺觀而修禪。」[A39]（《雜阿含經》卷三三．九二六經）[A40]這是都無所住的勝義空觀，迦旃延修這樣的禪觀，由於佛的教化——緣起假有性空的中道而來（《雜阿含經》卷一二．三〇一經），這是慧證法性的不二門。