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佛法概論

第十四章 德行的心素與實施原則

第一節 德行的心理要素

道德的意向

中道的德行出發於善心而表現為合理的有益自他的行為又以合理的善行淨化內心使內心趨向於完善——無漏所以論到德行應從內心與事行兩方面去分別有情內心的活動本是非常複雜的是相互依存相互融入又相互凌奪互相起伏的每一心理活動複雜相應而沒有絲毫自體性分析內心的因素不過從它的相對特性加以敘述而已關於道德的心理因素如道德的根源是「無貪」「無瞋」「無癡」已約略說過今再論道德的意向道德的努力道德的純潔

慚與愧可說是道德意向一般人陷於重重的罪惡中善根力非常微薄惟有慚愧的重善輕惡能使人戰勝罪惡使善根顯發而日趨於增進釋尊說:慚愧是人類不同於禽獸的地方這可見慚愧是人類的特點是人的所以為人處什麼是慚愧?在人類相依共存的生活中自己覺得要「崇重賢善輕拒暴惡」覺得應這樣而不應那樣換言之即人類傾向光明厭離黑暗的自覺這種向上的道德自覺經常與「無慚」「無愧」的惡行相起伏但即使被壓倒慚愧的道德自覺也仍有現前的機會這即是一般所說的「良心發現」如說「內心負疚」「問心自愧」這道德意向的自覺應使它充分擴展成為德行的有力策發者但它不但每為無慚無愧的惡行所掩沒由於有情是迷情為本的智力不充分不正確離惡向善的道德判斷良心抉擇不一定是完善的而且是常有錯誤的這所以佛說慚愧心「自增上法增上世間增上」《顯揚聖教論》卷1〈1 攝事品〉:「慚者謂依自增上及法增上羞恥過惡為體斷無慚障為業如前乃至增長慚為業如經說慚於所慚乃至廣說愧者謂依世增上羞恥過惡為體斷無愧障為業如前乃至增長愧為業如經說愧於所愧乃至廣說」(CBETA, T31, no. 1602, p. 481, b26-c1)《大乘五蘊論》卷1:「云何為慚謂自增上及法增上於所作罪羞恥為性云何為愧謂世增上於所作罪羞恥為性」(CBETA, T31, no. 1612, p. 848, c22-24)即是說慚愧應依(增上是依義)於自世間三者的助緣來完成

依自己:人類應自尊自重佛說:一切有情有解脫分一切有情有佛性誰也有止惡行善的可能我為什麼不能?人人應努力於身正心正自利利他的德行圓成崇高的聖性所以說:「彼既丈夫我亦爾不應自輕而退屈」《攝大乘論釋》卷6(CBETA, T31, no. 1598, p. 414, b18)自我的卑劣感自暴自棄萎靡頹廢無論他的原因怎樣自甘墮落而缺乏自拔的向上心在自覺的行為中到底是不道德的一切損他的惡行大多從這自甘墮落而來如能自覺人格的尊嚴即能使向善離惡的慚愧心活躍起來依法:道德行為雖因時代環境而多少不同但決非純主觀的必有它的合法則性德行是順於法——真理的行為由於理解真理順從真理(信受賢聖的教授也屬於此)所以能趨向於應行的正道佛法的依法修行而證入於法也即此依法的最高意義由於尊重真理順從真理向善的慚愧心即會生起來對於應止應行的善惡抉擇也必然的更為恰當依世間:人類生而為依存於世間的世間的共同意欲雖不一定完全合於真理但世間智者所認為應該如何的在某一環境時代中多少有他的妥當性所以離惡向善的慚愧心不能忽略世間而應該隨順世間釋尊說:「我不與世間(智者)諍」《雜阿含經》卷2(CBETA, T02, no. 99, p. 8, b16)由於尊重社會意旨避免世間譏嫌即能引發慚愧而使它更正確從上面看來道德是源於人類的道德本能而它的引發增長到完成要依於重人格重真理重世間道德的所以是道德應該如此非如此不可即依這三者而決定德行的增長完成即對於自己人格社會公意宇宙真理在向善離惡的抉擇中作得恰到好處這其中真理——法是更主要的惟有從真理的理解與隨順中能離去自我的固蔽促進世間的向上同時也要從自我的解脫世間的淨化中才能達到法的完滿實現即德行的完成

道德的努力

德行的實踐由於自我的私欲環境的壓力知識的不充分想充分實現出來並不容易這需要最大努力的這種推行德行的努力經中稱為精進與不放逸精進是勤勇的策進不放逸是惰性的克服精進是破除前進的阻礙不放逸是擺脫後面的羈絆經中說:精進是「有勢有勤有勇堅猛不捨善軛」《阿毘達磨集異門足論》卷13〈6 五法品〉(CBETA, T26, no. 1536, p. 422, b26)《阿毘達磨集異門足論》卷7〈5 四法品〉:「有勢有勤勇悍堅猛不捨善軛」(CBETA, T26, no. 1536, p. 395, a3-4)這如勇士的披甲前進臨敵不懼小勝不驕非達到完全勝利的目的不止然精進是中道的如佛對億耳說:「精進太急增其掉悔精進太緩令人懈怠是故汝當平等修習攝受莫著莫放逸莫取相」(《雜阿含經》卷九.二五四經)《雜阿含經》卷9(CBETA, T02, no. 99, p. 62, c16-18)從容中努力前進這是大踏步的向前走不是暴虎憑河般的前進至於不放逸即近人所說的警覺所以說:「常自警策不放逸」(《雜阿含經》卷四七.一二五二經)《雜阿含經》卷47(CBETA, T02, no. 99, p. 344, b10)警覺一切可能對於自己不利的心情及環境特別是順利安適中養成的惰性能時時的警策自己不敢放逸即能不斷向上增進經中對於一切善行的進修認為非精進與不放逸不可這種心理因素對於德行的進修有非常重要的價值!

道德的純潔

對於佛僧三寶的「信」心在德行中有著重要的意義佛法所說的信與一般宗教的信仰是多少不同的信是什麼?「心淨為性」《成唯識論》卷6(CBETA, T31, no. 1585, p. 29, b22-23)即內心的純潔不預存一些主觀與私見惟是一片純潔無疵的心情有了這樣的淨心這才對於覺者真理奉行真理的大眾能虛心容受從「信順」「信忍」「信求」到「證信」信順是對於三寶純潔的同情無私的清淨心能領解事理所以釋尊說:「我此甚深法無信云何解?」(《大智度論》卷一引經)《大智度論》卷1〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 63, b17)世間的事理如預存主見缺乏同情還難於恰當的理解對方何況乎甚深的佛法?學佛法要有淨信為基礎即是這樣的純潔的同情並非盲目的信仰依此而進求深刻的理解得到明確的正見即名信忍也名信可由於見得真信得切發起實現這目標的追求即名信求等到體證真理證實了所信的不虛達到自信不疑的境界即名證信——也名證淨證信是淨心與正智的合一:信如鏡的明淨智如鏡的照物佛弟子對於佛法的不斷努力一貫的本於純潔無疵的淨信這樣的信心現前能使內心的一切歸於清淨所以譬喻為「如水清珠自淨淨他」這樣的純潔心情為修學正法的根基一切德行依此而發展所以說:「信為道源功德母」《大方廣佛華嚴經》卷6〈8 賢首菩薩品〉:「信為道元功德母」(CBETA, T09, no. 278, p. 433, a26)以此為善的可見佛法的德行對於真理是怎樣的尊重!德行的心理因素此外還有但以上面所說的八法為最要

第二節 德行的實施原則

從平常到深刻與廣大

德行不但是內心的是見於事實的引發人類的德行本能使他實現出來才成為善的行為從全體佛法去理解佛法的德行以人生的和諧福樂清淨為理想為標準生存是最基本的如離開這一根本事實一切皆無從說起但人類不只需要生存更需要和諧的福樂的清淨的生存如充滿私欲倒見欺凌壓迫侵奪——雜染而不清淨的生存即無生的幸福彼此也難於和諧即違反人類互依共存的要求人世間無論怎樣的充滿矛盾苦痛罪惡無論和諧福樂清淨的怎樣難於實現但這到底是契於理而順於情的人生終極的理想到底是人類生活中的部分事實人生德行的自覺有意無意的以此和樂清淨的人生為理想以身心行為而契合這一標準的為善行從自他關係中不斷努力而使它增進

然而自他的和樂清淨應該從無限時空的觀點去眺望這比一般所見的要擴大得多世間的有情如人如畜更低級的或更高級的有情是無限的眾多有情依住的器世間也不但是渺小的地球像地球那樣的更大更小空間是無限的廣大有情從無始以來在死死生生的不斷相續中時間是那樣的悠久有情與世間的一切有情從過去到現在都有過相依共存的關係現在如此將來也還要相依共存的所以實現和樂清淨的人生理想——道德準繩不僅是這一世間這一時代的人類不過佛出人間為人類說人法還是依這人類為本再延續於無限的時間擴展到無限的空間織成自他間展轉相依展轉差別的網絡

自他生存的和樂清淨不能單著眼於外表的事行內心會策導我們趨向於合理的行為或誤趨於不合理的行為所以內心的是否清淨是否出於善意對於自他的和樂清淨有著深切的關係那麼人類的德行應內向的深刻到內心的淨化使道德的心能增進擴展而完成淨化自心的「定慧熏修」「離惑證真」達到法的現覺即德行的深化由於自心淨化能從自他關係中得解脫自在更能實現和樂清淨的人生理想於世間所以說「心淨則眾生(有情)淨」(1)《雜阿含經》卷10:「心淨故眾生淨」(CBETA, T02, no. 99, p. 69, c13)(2)《維摩詰所說經》卷1〈3 弟子品〉:「心淨故眾生淨」(CBETA, T14, no. 475, p. 541, b19)佛法的德行不但為自他相處更應從自心而擴大到器世間的淨化使一切在優美而有秩序的共存中充滿生意的和諧所以說「心淨則國土淨」《維摩詰所說經》卷1〈1 佛國品〉:「心淨則佛土淨」(CBETA, T14, no. 475, p. 538, c5)佛法的德行是以自他為本而內淨自心外淨器界即是從一般的德行深化廣化而進展到完善的層次大體的說人天的德行是一般的聲聞的德行進展到深刻的淨化自心菩薩的德行更擴大到國土的嚴淨

德行深化的真義

佛法的德行不但是深化的但否定世間而傾向於超脫的深化確是佛法德行的核心考釋尊的教法世間是「危脆敗壞」的別名(《雜阿含經》卷九.二三一經)《雜阿含經》卷9(CBETA, T02, no. 99, p. 56, b14-15)有情是迷情為本的蘊聚生死死生的流轉者世間是無常無我不淨的學者應該「依遠離依無欲依滅向於捨」(《雜阿含經》卷二七.七二六經)《雜阿含經》卷27(CBETA, T02, no. 99, p. 195, b23)確認世間的無常苦迫勤修戒定慧即對於現實的要求超脫現實的超脫決不是常人所誤解的悲觀厭世否定人生依一般說人生是無常的也是相續的是苦而色等也有樂(《雜阿含經》卷三.八一經)是不淨也是有淨相的是無我也有相對的假我依人事論人事佛法決不否定人生反而肯定人生以人生的和樂為道德標準確定行為的價值使人類努力於止惡行善至於深化的德行從無常苦迫的世間觀修戒定慧傾向於無生解脫這是另有它的深意如《雜阿含經》(卷一七.四七三經)說:「我以一切行無常故一切諸行變易法故說諸所有受悉皆是苦」《雜阿含經》卷17(CBETA, T02, no. 99, p. 121, a9-11)又(四七四經)說:「以諸行漸次寂滅故說以諸行漸次止息故說一切諸受悉皆是苦《雜阿含經》卷17(CBETA, T02, no. 99, p. 121, a28-b1)」這是比對於寂滅而觀察無限生死的流轉即不能不如此說生而又死死而又生一切苦痛的領受不消說是苦的即使是福樂定樂也霎眼過去在不知不覺的無常中幻滅有情即生死流轉的存在終久在忽苦忽樂的忽進忽退的生死圈中這樣的生死包含從生到死從死到生——無限生死中的一切活動一切遭遇這不徹底不究竟不自由的生死實在是「生老病死憂悲苦惱」的總和如不給予徹底解放什麼總是歸於徒勞深化的德行即解脫生死的實踐並非專重「臨終一著」專門講鬼講死了事解脫生死的德行即徹底解脫這迷情為本自我中心的生活使成為正覺的生活因為現實一般的是生死所以稱超脫了的正覺為無生現實一般的是世間所以稱超脫了的為出世無生與出世等即是淨化這現實一般的正覺無生與出世即在這生死與世間中去實現這例如革命認定了舊政權的自私——家天下的本質非徹底推翻不能實現共和的新國家這才起來革命推翻統治層但革命不就是破壞同時要建立新的政權改造社會促進社會的自由與繁榮佛法深化的德行似乎重於否定也恰好如此這是徹底的自我革命洗盡私欲倒見才能從自我(我我家我族我國等)本位中解放出來轉移為人類(有情法界)本位的從有漏到無漏從世間到出世從凡情到聖覺這深化的德行從一般的人生德行而進修到深入無生又從無生出世的立場而廣行自他共利的大行深化的德行好像否定現實一般的人生實即是充實了完成了人生

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