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佛法概論

自序

三十三年秋我在北碚漢藏教理院講《阿含講要》十三講而止講稿陸續發表於《海潮音》由於文字通俗得到讀者不少的同情但這還是沒有完成的殘稿今春講學廈島才將原稿的十三講除去第一講〈阿含經的判攝〉把其餘的修正補充而重編為九章即今第三章到十二章其中第七章是採用舊作〈行為的價值與生命〉而改寫的前面又補寫緒言與初二章略論佛法的根本——三寶又寫了十三章到二十章——八章說明學佛者淺深不等的行證

關於佛法我從聖龍樹的《中觀論》得一深確的信解:佛法的如實相無所謂大小大乘與小乘只能從行願中去分別緣起中道是佛法究竟的唯一正見所以《阿含經》是三乘共依的聖典當然阿含經義是不能照著偏執者——否認大乘的小乘者離開小乘的大乘者的見地來解說的從佛法一味大小異解的觀點去觀察對於菩薩行的慈悲利他的積極性等也有所理會深深的覺得:初期佛法的時代適應性是不能充分表達釋尊的真諦的大乘的應運而盛行雖帶來新的方便適應「更以異方便助顯第一義」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, c10)但大乘的真精神是能「正直捨方便但說無上道」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 10, a19)的確有它獨到的長處!佛法的流行人間不能沒有方便適應但不能刻舟求劍而停滯於古代的原來釋尊時代的印度宗教舊有沙門與婆羅門二大類應機設教古代的聲聞法主要是適應於苦行厭世的沙門根性菩薩法主要是適應於樂行事神的婆羅門根性這在古代的印度確乎是大方便但在時異境遷的今日今日的中國多少無上妙方便已失卻方便大用反而變為佛法的障礙物了!所以弘通佛法不應為舊有的方便所拘蔽應使佛法從新的適應中開展這才能使佛光普照這現代的黑暗人間我從這樣的立場來講《阿含經》不是看作小乘的也不是看作原始的著重於舊有的抉發希望能刺透兩邊讓佛法在這人生正道中逐漸能取得新的方便適應而發揚起來!為了避免一般的——以《阿含經》為小乘的誤解所以改題為《佛法概論》

佛法是理智的德行的宗教是以身心的篤行為主而達到深奧與究竟的從來都稱為佛法近代才有稱為佛學的佛法流行於人間可能作為有條理有系統的說明使它學術化但佛法的本質決非抽象的概念而已決不以說明為目的佛法的「正解」也決非離開「信」「戒」而可以成就的「法」為佛法的根本問題信解行證不外乎學佛者傾向於法體現於法的實踐所以本論雖是說明的可說是佛法而學的但仍舊稱為《佛法概論》保持這佛法的根本立場

我願意讀者本著這樣的見地去讀它!

舊稿積壓了四五年由於廈島講學因緣才續寫完成得以印行流通這一切都得到學友妙欽法師的助力特附此誌謝!

佛法概論

緒言

「佛法」為佛與法的結合詞佛是梵語佛陀的略稱其義為覺者法是梵語達磨的義譯精確的定義是軌持即不變的軌律佛與法的綴合語應解說為佛的法本來法是「非佛作亦非餘人作」(1)《十二門論疏》卷1:「非佛作亦非餘人作」(CBETA, T42, no. 1825, p. 181, c19)(2)《雜阿含經》卷12:「非我所作亦非餘人作」(CBETA, T02, no. 99, p. 85, b24-25)的本來如此而被稱為「法性法爾」《大般若波羅蜜多經》卷536〈30 佛國品〉(CBETA, T07, no. 220, p. 751, a20)的有本然性安定性普遍性而被稱為「法性法住法界」《瑜伽師地論》卷10(CBETA, T30, no. 1579, p. 327, c23)的這常遍的軌律何以要稱為佛法?因為這是由於印度釋迦牟尼佛的創見而後才流行人間的「佛為法本法由佛出」(1)《佛說月喻經》卷1:「佛為諸法本」(CBETA, T02, no. 121, p. 544, c3)(2)《雜阿含經》卷3:「佛為法根」(CBETA, T02, no. 99, p. 20, b6)所以稱之為佛法

依「佛的法」而引伸其意義又得兩個解說:一「諸佛常法」:法是本來如此的佛是創覺世間實相者的尊稱誰能創覺此常遍的軌律誰就是佛不論是過去的現在的未來的佛始終是佛佛道同釋迦佛的法與一切佛的法平等平等「入佛法相故名為佛法」:法是常遍的因佛的創見而稱之為佛法佛弟子依佛覺證而流出的教法去修行同樣的覺證佛所覺證的傳布佛所傳布的在佛法的流行中解說抉擇闡發了佛的法使佛法的甚深廣大能充分的表達出來這佛弟子所覺所說的當然也就是佛法這兩點是佛法應有的解說但我們所知的諸佛常法到底是創始於釋迦牟尼佛依釋尊的本教為根源的佛弟子所弘布的是否佛法在乎他是否契合釋尊根本教法的特質所以應嚴格的貫徹這一見地抉擇流行中的諸佛常法與弟子的論述

此外「世間一切微妙善語皆是佛法」(南傳《增支部》)釋尊說「我所說法如爪上塵所未說法如大地土」(《升攝波經》)(1)《中陰經》卷2〈8 三世平等品〉:「我今說少少如人爪上塵」(CBETA, T12, no. 385, p. 1066, c4)(2)《大般若波羅蜜多經般若理趣分述讚》卷1:「升攝波葉喻經言已所說法如手中葉未所說法如林中葉」(CBETA, T33, no. 1695, p. 28, c7-8)(3)《雜阿含經》卷15:「我成等正覺自所見法為人定說者如手中樹葉」(CBETA, T02, no. 99, p. 108, b4-5)這可見有益身心家國的善法釋尊也多有不曾說到的釋尊所覺證而傳布的法雖關涉極廣但主要是究盡法相的德行的宗教佛法是真實的正確的與一切真實而正確的事理決不是矛盾而是相融貫的其他真實與正確的事理實等於根本佛法所含攝的根本佛法所流出的所以說「一切世間微妙善語皆是佛法」這可見「謂有沙門執著文字離經所說終不敢言」(《大毘婆沙論》)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷50(CBETA, T27, no. 1545, p. 259, b23-24)實在不夠了解佛法!在佛法的流行中融攝與釋尊本教不相礙的善法使佛法豐富起來能適應不同的時空這是佛法應有的精神

佛的法是根本的諸佛常法與入佛法相的佛法是豎貫的深入的融貫的佛法是旁通的千百年來流行於人間的佛法不外乎契合這三者而構成

第一章 法與法的創覺者及奉行者

第一節 法

文義法

從佛法流行人間說佛陀與僧伽是比法更具體的更切實的但佛陀是法的創覺者僧伽是奉行佛法的大眾這都是法的實證者不能離法而存在所以法是佛法的核心所在那麼法是什麼?在聖典中法字使用的範圍很廣如把不同的內容條理而歸納起來可以分為三類:一文義法意境法(學佛者所)歸依(的)法

釋尊說法重在聲名句文的語言書寫的文字以後才發達使用起來語言與文字可以合為一類因為語文雖有音聲與形色的差別而同是表詮法義的符號可以傳達人類(一分眾生也有)的思想與情感如手指的指月雖不能直接的顯示月體卻能間接的表示它使我們因指而得月由於語言文字能表達佛法所以也就稱語文為法但這是限於表詮佛法的如佛滅初夏王舍城的五百結集就稱為「集法藏」然此能詮的語文法有廣狹二類:一凡是表詮佛法的語文都可以稱為法這是廣義的因佛法有教授與教誡二類在教化的傳布中佛法就自然地演化為「法」與「毘奈耶」二類等到結集時結集者就結集為「法藏」與「毘奈耶藏」與毘奈耶藏相對的法藏那就局限於經藏了

意境法

《成唯識論》說「法謂軌持」《成唯識論》卷1(CBETA, T31, no. 1585, p. 1, a24)軌持的意義是「軌生他解任持自性」《百法明門論纂》卷1:「言法者軌生物解任持自性之義」(CBETA, X48, no. 803, p. 327, b22-23 // Z 1:76, p. 445, b16-17 // R76, p. 889, b16-17)這是說:凡有他特有的性相能引發一定的認識就名為法這是心識所知的境界在這意境法中也有兩類:一「別法處」:佛約六根引發六識而取境來說所知境也分為六其中前五識所覺了分別的是色意識所了知的是受行三者——法受是感情的想是認識的行是意志的這三者是意識內省所知的心態是內心活動的方式這只有意識才能明了分別是意識所不共了別的所以名為別法「一切法」:意識不但了知受行——別法眼等所知的色等也是意識所能了知的所知的——就是能知也可以成為所知的一切都是意識所了知的都是軌生他解任持自性的所以泛稱為「一切法」

歸依法

是學佛者所歸依的約歸依法說不離文義法又不可著在文義法因為文義只是佛法流傳中的遺痕也不可落在意境法因為這是一切的一切善惡邪正都是法不能顯出佛法的真義何在學者所歸依的法可分為三類:一真諦法中道法解脫法其中根本又中心的是中道的德行是善釋尊說:「邪見非法正見是法乃至邪定非法正定是法」(《雜阿含經》卷二八.七八二經)《雜阿含經》卷28(CBETA, T02, no. 99, p. 202, c5-6)正見正志正語正業正命正勤正念正定——八正道為中道法的主要內容當釋尊初轉法輪時一開口就說:「莫求欲樂極下賤業為凡夫行是說一邊亦莫求自身苦行至苦非聖行無義相應者是說二邊……離此二邊則有中道」(《中阿含經.拘樓瘦無諍經》)《中阿含經》卷43〈2 根本分別品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 701, c9-16)這中道就是八正道到釋尊入滅的時候又對阿難說:「自歸依歸依於法勿他歸依」(《長阿含經.遊行經》)《長阿含經》卷2(CBETA, T01, no. 1, p. 15, b7)意思說:弟子們應自己去依法而行所依的法經上接著說「依四念處行」《長阿含經》卷2:「阿難!比丘觀內身精勤無懈憶念不忘除世貪憂觀外身觀內外身精勤不懈憶念不忘除世貪憂法觀亦復如是」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, b9-12)四念處就是八正道中正念的內容這可見法是中道的德行了法既然是道德的善行那不善的就稱為非法釋尊的《栰喻經》說「法尚應捨何況非法」(1)《中阿含經》卷54〈2 大品〉:「我為汝等長夜說栰喻法欲令棄捨不欲令受若汝等知我長夜說栰喻法者當以捨是法況非法耶?」(CBETA, T01, no. 26, p. 764, c12-14)(2)《大智度論》卷85〈72 菩薩行品〉:「《栰喻經》說:「善法尚應捨何況不善法!」」(CBETA, T25, no. 1509, p. 657, a2-3)正是這個意思中道——正道的德行為什麼稱為法?法的定義是軌持軌是軌律軌範持是不變不失不變的軌律即是常道八正道不但合乎道德的常道而且就是「古仙人道」《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 80, c27)有永久性普遍性是向上向解脫的德行的常道這不妨再看得遠些:在印度古代文明的《吠陀》中「陀利」一詞泛指一切軌律到後來軌律的思想分化了凡是良善的俗習道德的行為具體或抽象的軌律改稱為達磨——法而陀利卻被專用在事相的儀式上佛世前後婆羅門教製成《法經》又有許多綜合的《法論》都論到四姓的義務社會的法規日常生活的規定印度人心目中的達磨除了真理以外本注重合理的行為如傳說中輪王的正法化世也就是德化的政治釋尊所說的法內容自然更精確更深廣但根本的精神仍在中道的德行中道的德行是達磨的第一義

中道行是身心的躬行實踐是向上的正行在向上的善行中有正確的知見有到達的目的向上向解脫的正行到達無上究竟解脫的實現這實現的究竟目的——解脫也稱為法經中稱它為無上法究竟法也稱為勝義法如《俱舍論》(卷一)說:「若勝義法唯是涅槃」《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 1, b9)這是觸證的解脫法如從火宅中出來享受大自然的清涼所以說如「露地而坐」《妙法蓮華經》卷2〈3 譬喻品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 12, c14-15)釋尊初成佛時的受用法樂就是現證解脫法的榜樣說到正確的知見這不但正知現象的此間所達到的彼岸也知道從此到彼的中道這不但認識而已是知道它確實如此知道這是不變的真理這是說「緣起」:知道生死眾苦是依因而集起的惟有苦集(起)的滅才能得到眾苦的寂滅這非八正道不可這樣的如實知也就是知四真諦法——「苦真實是苦集真實是集滅真實是滅道真實是道」《佛垂般涅槃略說教誡經》卷1:「佛說苦諦真實是苦不可令樂集真是因更無異因苦若滅者即是因滅因滅故果滅滅苦之道實是真道更無餘道」(CBETA, T12, no. 389, p. 1112, a25-28)這四諦也稱為法:如初見真諦經上稱為「知法入法」《雜阿含經》卷4(CBETA, T02, no. 99, p. 24, b5)「不復見我唯見正法」《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a16)「於法得無所畏」《雜阿含經》卷9(CBETA, T02, no. 99, p. 62, b17)能見真諦的智慧稱為「得法眼淨」釋尊的「初轉法輪」就是開示四諦法

這三類歸依法中正知解脫中道與變動苦迫的世間是真實中道是善行觸證的解脫是淨妙真實善行淨妙貫徹在中道的德行中八正道的最初是正見正見能覺了真諦法知是行的觸角是行的一端在正行中知才能深刻而如實離了中道的正行沒有正知所以佛法的正見真諦近於哲學而與世間的哲學不同同時八正道的最後是正定是寂然不動而能體證解脫的這正定的體證解脫從中道的德行中來所以近於宗教的神秘經驗而與神教者的定境幻境不同也就因此中道行者有崇高的理智有無上解脫的自由雖說是道德的善也與世間的道德不同中道統一了真諦與解脫顯出釋尊正覺的達磨的全貌

            ┌───┐            │中 道│            └─┬─┘              │   ┌──────────┴──────────┐  ┌--┬--┬--┬--┬--┬--┬--┬--┐  │正定│正念│正勤│正命│正語│正業│正志│正見│  └--┴--┴--┴--┴--┴--┴--┴--┘    \                   /     \                 /       \               /         \             /           \           /             \         /               \       /                 \     /                   \   /                     \ /                       ╳             / \                     /   \                   /     \                 /       \               /         \             /           \           /             \         /               \       /                 \     /                   \  ┌──┐                 ┌──┐  │解脫│                 │真諦│  └──┘                 └──┘

第二節 佛法的創覺者——佛

覺苦覺樂覺中道

佛法的創說者釋迦牟尼佛是中印度迦毘羅國王子少年時代享受人間的五欲二十九歲的春天忽然不顧社稷與家庭踰城出家去了從此過著謹嚴淡泊的生活一直到八十歲釋尊的所以出家依《中阿含經.柔軟經》說:釋尊到野外去遊散順便看看田間的農人看了農作的情形不覺引起無限的感慨不忍貧農的饑渴勞瘠又不得不繼續工作不忍眾生的自相殘殺不忍老死的逼迫這種「世間大苦」的感覺是深切的經驗是將自己的痛苦與眾生的痛苦打成一片見眾生的痛苦而想到自己的痛苦釋尊經此感動不滿傳統的婆羅門教與政治自憫憫人於是不忍再受王宮的福樂為了探發解脫自我與眾生苦迫的大道決意擺脫一切去出家出家是勘破家庭私欲佔有制的染著難捨能捨難忍能忍解放自我為世界的新人眾生這樣的愚昧五濁惡世的人間又這樣的黑暗!浮沈世海的人類為世間的塵欲所累早已隨波逐浪自救不了那不妨從黑漆繳繞的人間——傳統的社會中解放出來熱腸而冷眼的去透視人間鍛鍊自己作得主站得穩養成為世為人的力量釋尊不從自我的立場看世間才能真正的理解世間救護世間看了釋尊成佛以後的遊化人間苦口婆心去教化人類的事實就明白釋尊出家的真意

在出家修學的過程中釋尊又有一番新的覺悟原來當時印度流行的新宗教主要的為定樂與苦行禪定中如無所有定與非想非非想定釋尊都曾修學過但覺得這還是不徹底的不能由此正覺人生的實相因此又到苦行林中與苦行者為伍經歷六年的苦行但末了覺得這也不是正道約克制情欲說苦行似乎有相當的意義但過分的克己對於人類與自己有何利益?這樣否定了定樂與苦行以敏銳的智慧從中道的緣起觀完成圓滿的正覺釋尊的正覺是從己及人而推及世間徹悟自他心物的中道深徹的慧照中充滿了同情的慈悲

即人成佛

釋尊是人間的聖者這本是歷史的事實但釋尊又給予深刻的含義說:「諸佛世尊皆出人間非由天而得也」《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 694, a4-5)(《增一阿含經.等見品》)這是說:佛是人間的正覺者不在天上天上沒有覺者有的是神梵天上帝天主們與他的使者釋尊是人不是天上的上帝也沒有冒充上帝的兒子與使者向人類說教所以佛法是人間覺者的教化也不像神教者說經典——《吠陀》《新舊約》《可蘭經》等為神的啟示這「佛出人間」的論題含有無神論的情調天上依印度人與一般神教者的看法是淨潔的光明的喜樂的而人間卻充滿了罪惡黑暗與苦痛但釋尊從「佛出人間」《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉:「佛世尊皆出人間非由天而得」(CBETA, T02, no. 125, p. 694, a4-5)「人身難得」的見地否認它理智的正覺解脫的自由在人間不在天上所以說「人間於天則是善處」(《增一阿含經.等見品》)《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 693, c21-22)人間反成為天神仰望的樂土了人生不但是為了追求外物的五欲樂也不在乎嘗受內心神秘的定樂應重視人間為正覺的解脫而勵行理智的德行人類的心眼早被神教者引上渺茫的天國到釋尊才把他們喚回人間據傳說:印度的梵天——世界的創造者為了無力拯救人間誠懇的請佛為人類說法印度的群神都向釋尊請教自稱弟子天帝們需要正覺與解脫反證他們的愚昧不自由所以「智者不依天」《大智度論》卷2〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 73, a24)要歸依「兩足尊」《雜阿含經》卷36(CBETA, T02, no. 99, p. 263, c2)(人)的佛陀

釋尊出在人間所以是即人成佛的是淨化人性而達到正覺解脫的釋尊是人與人類一樣的生飲食起居眼見耳聞這父母所生身是釋尊的「生身」同時釋尊有超一般人的佛性是正覺緣起法而解脫的這是釋尊的「法身」釋尊是人而佛佛而人的人類在經驗中迫得不滿現實而又著重現實要求超脫而又無法超脫重視現實者每缺乏崇高的理想甚至以為除了實利一切是無謂的遊戲而傾向超脫者又離開現實或者隱遁或者寄託在未來他方崇高的超脫平淡的現實不能和諧合一確是人間的痛事到釋尊即人成佛才把這二者合一由於佛性是人性的淨化究竟所以人人可以即人成佛到達「一切眾生皆成佛道」的結論

自覺與覺他

佛陀的正覺不單是理智的解悟是明月一般的在萬里無雲的空中遍照一切充滿了光明喜樂與清涼現在姑從自覺與覺他說佛陀是自覺者不同聲聞弟子的「悟不由他」(1)《大方廣佛華嚴經》卷58〈38 離世間品〉(CBETA, T10, no. 279, p. 307, b24)(2)《雜阿含經》卷12:「不由於他而自知」(CBETA, T02, no. 99, p. 85, c24-25)是「自覺誰稱師」《中阿含經》卷56〈3 晡利多品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 777, b17)的自覺佛法由釋尊的創見而流布人間他是創覺者所以稱為佛陀佛世的多聞聖弟子——聲聞雖也能正覺解脫與佛同樣的稱為阿羅漢卻沒有被稱為佛的所以我們說釋尊是覺者應重視他的創覺性釋尊本是人而竟被推尊為佛陀了這因為釋尊在菩提樹下創覺緣起法性離一切戲論得到無上的解脫佛陀的所以為佛陀在乎正覺緣起法性這是佛陀的法身釋尊證覺緣起法身而成佛如弟子而正覺緣起法的也能證得法身不過約聞佛的教聲而覺悟說所以稱為聲聞「如須陀洹得是法分名為初得法身乃至阿羅漢辟支佛名後得法身」《鳩摩羅什法師大義》卷1(CBETA, T45, no. 1856, p. 126, c1-3)(羅什答慧遠書)能得法身的佛弟子是真能窺見佛陀之所以為佛陀的所以釋尊說:「見緣起即見法見法即見佛」《佛說大乘稻𦼮經》卷1:「若見因緣彼即見法若見於法即能見佛」(CBETA, T16, no. 712, p. 823, b28-29)《中阿含經》卷7〈3 舍梨子相應品〉:「若見緣起便見法若見法便見緣起」(CBETA, T01, no. 26, p. 467, a9-10)須菩提尊者的深觀法空釋尊也推許他「先見我身」《大智度論》卷11〈1 序品〉:「佛告比丘尼:『非汝初禮須菩提最初禮我所以者何?須菩提觀諸法空是為見佛法身』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 137, a16-18)因釋尊覺法成佛引出見法即見佛的精義再進那就是「法身常在」釋尊說:「我諸弟子展轉行之則是如來法身常在而不滅也」(《遺教經》)《遺教經論》卷1(CBETA, T26, no. 1529, p. 290, b26-27)法身的是否常在依佛弟子的行踐而定有精勤的實行者就有現覺法性者有能見佛陀的所以為佛陀者法身也就因此而實現在人間佛法的不斷流行有不斷的勤行者法身這才常在人間而不滅「法身常在」的論題是何等深刻正確而有力!

釋尊不忍世間的長此黑暗不忘出家的初心開始弘法工作但釋尊完滿的自覺為時代所限不能徹底而詳盡的發揚只能建立適應時機的「方便教」方便教糅合了一分時代精神——厭世的精神使釋尊的究竟道受到限制但不是毫無真實這方便教中蘊蓄的真實道在佛法的流行中已大大的闡發了釋尊是創覺者弟子是後覺先覺覺後覺覺覺不已的住持這覺世的大法要如何才有可能?這唯有組織覺者集團的僧伽毘奈耶中說:釋尊的所以依法攝僧使佛弟子有如法的集團是為了佛法久住不致於如古聖那樣的人去法滅事實上住持佛法普及佛法也確乎要和樂清淨大眾的負起責任來這和樂僧團的創立是佛陀慧命所寄佛陀在自覺正法上存在於法的體現中在覺他世間上存在於覺者的群眾中釋尊說:「施比丘眾已便供養我亦供養眾」(《中阿含經.瞿曇彌經》)《中阿含經》卷47〈3 心品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 721, c28-29)這「佛在僧數」的論題表示僧團是佛陀慧命的擴展與延續毘奈耶中說:有如法的和合僧這世間就有佛法這可見不但「僧在即佛在」而且是「僧在即法在」這一點不但證實釋尊的重視大眾更了解佛法的解脫不是個人的隱遁反而在集團中連自稱「辟支佛」式的頭陀行者——隱遁而苦行的也不許他獨住非半月集合一次不可人間佛陀的真精神那裡是厭世者所見的樣子!

          ┌自覺正法——見法即見佛——法身常在┐   佛陀(創覺者)┤………………紹隆佛種…………………├(後覺者)僧伽          └覺他大眾——僧在即法在——正法久住┘

第三節 佛法的奉行者——僧

建僧的目的

釋尊的教化風行恒河兩岸得到不少的信受奉行者其中也有從佛出家的起初釋尊為出家弟子提示了「法味同受」「財利共享」的原則等到出家眾一多佛陀開始制戒使他們成為和合的稱之為僧伽——眾釋尊的所以「以法攝僧」不但為了現在的出家眾目的更遠在未來的正法久住釋尊創覺的常道非一般人也非天梵——印度宗教的神所能轉的惟其難得愛護的心也特別關切所以發現了出家眾的過失就從事僧眾的組織成立僧團的第一義即為了住持佛法佛法雖是探本的簡要的卻是完成的在傳布中可以引伸闡發可以作方便的適應卻沒有修正或補充可說所以佛弟子的弘揚佛法是「住持」應特別注意佛法本質的保持關於住持佛法雖然在許多經中囑付王公宰官囑付牛鬼蛇神其實除囑付阿難不要忘記而外這正法久住的責任釋尊是鄭重的託付在僧團中和合僧的存在即是正法的存在

釋尊的所以制律以法攝僧有十種因緣:「一者攝僧故二者極攝僧故三者令僧安樂故四者折伏無羞人故五者有慚愧人得安隱住故六者不信者令得信故七者已信者增益信故八者於現法中得漏盡故九者未生諸漏令不生故十者正法得久住」(《摩訶僧祇律》卷一)《摩訶僧祇律》卷1(CBETA, T22, no. 1425, p. 228, c24-28)這十者是釋尊制戒律的動機與目的而正法久住可說是最後的目的從正法久住的觀點說佛弟子要有組織的集團才能使佛法久住世間這僧團的組合釋尊是把它建築在律制的基礎上嚴格的紀律成為攝受僧眾的向心力「攝僧」與「極攝僧」是集團的和合和合的僧眾們有了法律可守這才能各安其分不致有意無意的毀法亂紀引起僧團的動亂糾紛彼此融洽的為道自然能做到「令僧安樂」有了這律治的和樂僧團可以使僧眾的本身更健全廣大的僧眾雖然賢愚不齊但有了律治的僧團那無慚無愧的犯戒者在大眾的威力下便不能不接受制裁不接受就不能寄生在佛教中有慚愧而真心為道的在集團法律的保障下也能安心的為法護法不會因人事的糾紛而退心這樣的「折伏無羞人」「有慚愧人得安隱住」做到了分子健全與風紀嚴肅便是清淨和合安樂清淨為律治僧團的三大美德佛法的久住世間不能離社會而獨立社會的信解佛法作學理的研究者少依佛弟子的行為而決定者多所以如沒有和樂清淨的僧團便難以引起世人的同情如世人誤會或不滿意佛弟子所代表的佛法那佛法的存在就要成問題因此要佛教本身有和樂清淨的僧團才能實現佛法做到「不信者令得信」「已信者增益信」僧團的集合不是為了逢迎社會苟存人間是為了實現大眾的身心淨化而得解脫自由的在完善的僧團中人人都容易成為健全的如法的達到內心的淨化不但現在不起煩惱未來也使它不生到最後「於現法得漏盡」是盡智「未生諸漏令不生」是無生智:淨化身心完成而得到解脫和樂清淨的僧團能適應環境而獲得社會大眾的信仰能淨化身心而得自身的解脫不忽略社會不忽略自己在集團中實現自由而佛法也就達到了「久住」的目的釋尊以律法攝受僧眾把住持佛法的責任交託他僧團為佛法久住的唯一要素所以與佛陀達磨鼎立而稱為三寶

六和敬

正法的久住要有解脫的實證者廣大的信仰者這都要依和樂清淨的僧團而實現僧團的融洽健全又以和合為基礎依律制而住的和合僧釋尊曾提到它的綱領就是六和敬六和中「見和同解」「戒和同行」「利和同均」是和合的本質「意和同悅」「身和同住」「語和無諍」是和合的表現從廣義的戒律說佛教中的一切團體的個人的都依戒律的規定而生活律治內容的廣泛與中國古代的禮治有著同樣的精神包含實際生活的一切但釋尊特別重視思想與經濟使它與戒律並立這就指出大眾和合的根本問題除了律制以外還要注重思想的共同經濟待遇的均衡思想律制經濟三者建立在共同的原則上才有和樂清淨的僧團在僧團中有關大眾與個人的法制固然有要求參加僧團者嚴格服從遵行的義務但如有特權階級特別是執法者不能與守法者同樣的遵守律制必然要影響大眾的團結戒和同行為律治的精神所在就是釋尊也不能違反律制何況其他!我們在社團中要有物質上與精神上的適當營養但一般人在物質的享受上總是希求超過別人的優越待遇在思想上又總是滿意自己的意見這物欲的愛著——「愛」思想的固執——「見」如不為適當的調劑節制使它適中就會造成經濟上的不平衡思想上的紛歧在同一集團中如讓經濟的不平思想的龐雜發展起來僧團會演成分崩離析的局面在釋尊當時能注意思想的同一經濟的均衡不能不說是非凡的卓見!釋尊說:「貪欲繫著因緣故王共諍婆羅門居士婆羅門居士共諍……以見欲繫著故出家出家而復共諍」(《雜阿含經》卷二〇.五四六經)《雜阿含經》卷20(CBETA, T02, no. 99, p. 141, b28-c2)這還不過從偏重而說從佛教的僧團看經濟與思想並重釋尊的不偏於物質也不偏於精神確是到處流露的一貫家風僧團確立在見和戒和利和的原則上才會有平等和諧民主自由的團結才能吻合釋尊的本意負擔起住持佛法的責任有了上面所說的三和——和合的本質那表現在僧團中的就必有後三者彼此間在精神上是志同道合的行動上是有紀律而合作的語言文字上是誠實正確充滿和諧友誼的這樣的僧團才是釋尊理想中的僧團

事和與理和

和合僧是緣起的和合緣起的和合中是有相對的差別性所以在一切佛弟子中分為在家與出家二眾在家眾中男的稱為優婆塞——近事男女的稱為優婆夷——近事女這是親近三寶的佛教的在家信眾接近佛教在思想與行動上接受佛法的指導照著去行所以叫近事出家眾中也有男女不同男眾又分兩級:沙彌(勤策)是青年而沒有履行完全律制的可說是預科比丘(乞士)是以佛為模範而學佛所學行佛所行的女眾卻分為三級:在預修的沙彌尼(勤策女)正式的比丘尼(乞女)之間有式叉摩那尼(正學女)這是為了特殊情形而制定的兩年特訓其中沙彌是隸屬於比丘的沙彌尼與式叉摩那尼是屬於比丘尼的這男眾女眾的「二部僧」雖然男女各別組織但在思想上與精神上比丘僧是住持佛法的中心綜合這七眾弟子成為整個的佛教信眾

            ┌──────┬沙彌尼─────┐            ├─式叉摩那尼┴────────┤      ┌─比丘尼─┴───────────────┤   僧伽─┴─比丘──┬───────────────┼─僧伽            └───────沙彌──────┤      ┌────────────────優婆塞──┤   白衣─┤                     │      └────────────────優婆夷──┘

釋尊適應當時的環境在出家弟子中有事相上的僧團在家弟子僅是信仰佛法奉行佛法沒有成立團體所以在形跡上有出家的僧伽有在家白衣弟子但從行中道行現覺正法而解脫來說「理和同證」在家與出家是平等的白衣能理和同證也可稱之為僧伽而且這還是真實僧比形式上的僧伽更值得讚嘆反之出家者如沒有現證的自覺反不過形式而已這事和與理和本來是相待而又不相離的但在佛法的流行中一分青年大眾出家者與白衣弟子們重視理和同證的僧伽忽略六和僧團的作用忽略發揮集團的力量完成正法久住的重任因此而輕視嚴密的僧制白衣者既沒有集團而青年大眾僧中「龍蛇混雜」不能和樂清淨結果理想中的真實僧漸漸的比虛偽更虛偽號稱入世的佛教反而離開大眾成為個人的佛教另一分耆年的老上座重視事相的僧伽但忽略釋尊制律的原則不變根本不變而條制枝末的適應性不能隨時隨地的適應反而推衍增飾(還是為了適應)律制成為繁瑣枝末的教條僧俗的隔礙也終於存在從僧伽中心的立場說這是各走極端沒有把握事和與理和原則與條規的綜合一貫性不能圓滿承受釋尊律制的真精神

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