一　與佛有緣

民國五年八月，孫中山先生偕胡漢民等，乘艦察看定海海防，因便至普陀。下午三時餘，登佛頂山，放眼於山海之際，心胸為之冷然。次進向慧濟寺，於門前見梵僧與牌坊之瑞。還普濟寺，為寺主了餘述之，因作〈遊普陀誌奇〉以紀之，有「余腦藏中素無神異思想，竟不知是何靈境」之句；並親書一紙，留鎮山門。廿三年夏，其文始顯於世。時譚君雲山新自印度回，來山禮大士，因語及此事。譚君謂孫公曾書「與佛有緣」小額，持贈道階法師，殆與此事有關。戴孝園院長擬以此四字，影印放大，贈天下叢林。惜求之北平廣濟寺不得，南嶽祝聖寺又不得！階老已示寂南洋，此有光佛門之墨寶，殆將不復再見矣！

二　陀螺與陀羅尼

陀螺為兒童玩物，圓形，或圓柱形，中貫以軸心。旋之，抽之，或以帶而旁擊之，旋轉不已，能保持力之均衡而不致傾倒。唐譯《大毘婆沙論》（卷七）云：「如舞獨樂，緩見來去，急則不見」[A2]。涼譯（卷三）則作：「猶如小兒弄於獨樂，旋速則見如住，旋遲則見來去」[A3]。獨樂，顯見為陀螺之異譯；從可知陀螺乃來自印度者。陀羅，梵語，應為 dhara，譯意為「持」。軸心能保持力之均衡而不失墜，乃名為陀羅耳。佛法之核心為法（Dharma），大乘之不共為陀羅尼（dhāraṇī）（[A4]《大智度論》），並以 Dhṛ 字根而成。大乘之所以特重陀羅尼者，以即萬化而深入無二之法性（不變之真性，合於持義，此猶為大小共通之「法」義），又即萬化之紛紜，得其中心而攝持無遺（此乃大乘特質）。「無不從此法界流，無不還歸此法界」[A5]。攝持萬化於一極，為大乘特有之傾向，亦即陀羅尼獨到之本義。末流偏於咒語，非其本也。

三　香板

禪堂有巡香者，手執香板，巡歷禪堂，見有昏沈者，輒以香板拍其肩背，拍然作響，用以警覺禪者之昏沈，而受者固未嘗痛也。佛世比丘坐禪而多昏沈，初喚之，或牽其衣，次乃作「禪杖」，後改為「禪鎮」，復制為「禪板」。中國習禪者，燃香以計時刻，因名坐禪曰坐香，禪板為香板。晚近叢林，以香板高供客堂中，遇犯規律者則擊之。失警策昏沈之善意，演變為撲作教刑之杖。去佛時遙，失真彌遠，不知吾佛教化，從無體刑者也。

四　緩與急

胡適論為學主緩，傅君作〈緩不濟急〉以評之，以其為同於佛法之緩也。然佛法論緩論急，原不如此。菩薩修行三大僧祇而成佛，是緩；三生圓證，即生取辦，豈非是急！實則小積功行則小就，大積功力則大成。學佛自宜期心遠大，何可急功近利以求速成！故說之似緩，然是但事耕耘，不問收穫之意。確定目標，但放手行去，功到自成。一著急，則鮮不落於魔道者。不著急，非懈怠放逸，恰是大勇精進。精進非著急，佛說如操琴，弦寬則聲弛，弦急則聲促，不急不緩，而精進乃成。故知學佛正行，不著急，不鬆懈，確樹宗極，直趣之而已。然為學之初，允宜緩急互相助成，互補其偏失以成中道。佛說猶如騎馬，馬首偏左則牽之使右，偏右則牽之使左，如不左不右，則縱之驀直行去耳。今之學者，偏緩偏急，宜乎思潮世道，並糾結而難可爬梳。

五　道無不在

姚興王關中，法化之盛，先來未有。獨怪其逼羅什以女伎，別處官廨！什譯《大品》之初日，興蒞逍遙園助譯，作「因果論」以示群臣。興固有得於佛法者，奈何強羅什以非法？觀其詔道恆、道標改服，乃知興之信解，在大乘兼濟也。彼以為：「獨善之美，不如兼濟之功；自守之節，未若拯物之大」[A6]。評子陵，君平等之隱遁為：「此皆偏尚耿介之士耳，何足以關默語之要」[A7]！於在家出家，則曰：「苟心存道味，寧係白黑」[A8]？「然道無不在……苟廢其尋道之心，亦何必須爾也」[A9]。是知詔恆、標之改服，乃「釋羅漢之服，尋菩薩之跡」[A10]，不可以罷道視之。此所以不滿僧䂮等之代求，而示以政教之相須：「法師等雖潛心法門，亦毘世宣教。縱不能導物化時，（亦當）勉人為治。而遠美辭世之許由，近高散髮於謝敷！若九河橫流，人盡為魚，法師等雖毘世宣教，亦安施乎」[A11]？興獨與羅什書，希什公有以勸恆、標，興與什公間，必有心心相印者。姚秦亡而性空之統不絕若縷；石氏衰而道安輩棲遑靡託；侯景亂而真諦不果宣述；五代亂而臺賢之章疏盡失；今也大陸陸沈，佛教日以陵夷。反之，有南朝之偏安而南土佛教盛；有隋唐之強盛而大乘極其致；有吳越之安而天臺復興。從救世言，從護法言，姚興實不為無見！

六　龍蛇混雜

無著文喜禪師，北朝五臺山，求見文殊，遇老翁而不能識之。文喜謂：南方「末法僧尼，少持戒律」[A12]。老翁（文殊）告以：此間「龍蛇混雜，凡聖交參」[A13]。佛於聲聞教中，以律攝僧，漸學漸深，猶如大海。「大海不宿死尸」[A14]，紀律何其嚴格！大乘以寬容成其廣大，函蓋一切，自屬氣象萬千！然龍蛇混雜，僧團何由嚴淨？大乘興而律制弛，其類於禪宗盛而義學衰歟！世諦流布，固無絕對之利，是在弘法者以時推移，導歸中正耳！

七　燃頂

我國傳戒，於頂燃香，故「香疤」（或稱戒疤）顯然，世每以此而別僧之真偽。此實始於中國，非佛教舊制。說者謂此以表捨身供養之誠，如藥王燃臂，剜肉為燈之類。然偏燃於頂，應與灌頂有關。印度舊俗，凡國王登位，必取海水以灌其頂。大乘約此喻以表法，故十住名灌頂住；菩薩證入真如（與佛同證），十方諸佛流光以灌其頂。迨秘密教興，乃行灌頂之法（以表立於佛種中）。其法雖不一，而瓶水灌頂，實得名灌頂之本義也。昔以色列人，凡祭師立王，必以膏油而灌其頂，以表神意之冥加。此與印度，特水與油之異耳。傳說五旬節時，聖靈下降，如火燄而分落於眾人之首。此與佛之流光灌頂，意趣近同。耶穌初從約翰受浸禮，乃浸入水中以表淨罪惡；此與印度之水淨外道，以水浴表清淨相合。然後之基督教，則改用洗禮（有仍用舊制之浸禮會），以水灑信仰者之頂。此實融聖靈灌頂與水淨而為一，以表淨罪惡而蒙神恩。據此宗教儀式與意境之類同，故吾以為：灌頂之禮，唐宋間盛行。傳戒者於頂燃香，應是融灌頂與燃身而為一，用表捨身供養，住佛種性，蒙佛光耀之義。習行之既久，乃莫知取義而僅以別僧俗。雖然，依釋尊律制，於頂燃香，實非法而不可為訓。

八　人之自覺

今日西方，受希伯來宗教意識影響者，以神為能造者，萬物為被造者。人為由於神之意志而存在，缺乏自主性。故在宗教中，不由人類自己之行為價值，而唯信神乃可以得救。人在仰天俯地之間，不過神之奴僕，遵循神之意思，此外更無意義。原始人類之自卑，有如此。在中國，則人類之地位漸高，自尊心日強。天（神、理、心）與地（祇、事、物）並立，而人為孕育於天地而生者。人於萬物中，得天地之全，故人能參天地之造化，贊天地之化育，與天地並列為三才。不特此也，「天地無心而成化」，「聖人與萬物同憂」，且進而能盡人之才性以補天地之缺。以印度文化論，由原始之神造說，而達於人與梵（神）為一體。著重自身，故神之創造，實即吾人自身之開展為世界。易言之，天地萬物（除有生物），要皆為人類——一切眾生自體之顯現。故宇宙間，非神與被造者，非天地人三者，而為「我與世間」二類。人類之自覺自尊，達於高潮。佛教則直從人類——一切眾生本位以觀世間，脫盡創造神話。神亦眾生之一，由於迷亂不覺，妄自誇大以為能造萬物耳。人之自視最高，而一切眾生皆有佛性，則視他極平等。天地之缺陷，本為眾生自身之缺陷，吾人唯從悲智正行以淨化之，神何能為！

九　玄叡與珍海

日本之三論作家，莫如玄叡與珍海。玄叡作《三論大義鈔》，於空有之辨，頗致殷勤，持論精而引證翔實，不可不讀之書也。然以《解深密經》為密意說一乘，殊失嘉祥大師之旨。珍海檢文甚勤，著述頗多，甚便初學。然引地論師淨影慧遠為宗祖，竊其學以張大己宗，而三論彌失其特色。非驢非馬，誤之甚矣！

[A15]十　禪宗第七祖

佛學重師承，而法派旁正之諍，至中國而始烈。達磨創開禪宗，五傳至黃梅，門下出慧能，神秀，因有南頓北漸之諍。六祖慧能門下，所爭尤甚！晚唐以來，公認六祖之道，以南嶽懷讓，青原行思為得法正宗。圭峰傳神會之禪，故所作《禪源諸詮集都序》，以為得六祖之道者，乃荷澤神會，神會為七祖。神會於玄宗時，首蒞京洛，定禪門宗旨，而後北人知黃梅之道在盧行者。六祖門人之能光大法門於京洛者，以神會為第一人。然此亦如初傳五祖之道於京洛者為神秀耳，非即神會獨得正法也。南嶽下出馬祖道一，青原下出石頭希遷。「馬踏殺」，「石頭路滑」，而後南方之禪風，乃震撼天下，流衍為五家七宗。神會之傳，傍教以行，轉無聞焉。則亦如神會之掩蓋北宗耳，未必南嶽、青原獨得六祖之道。傳有無住者，乃六祖再傳弟子，自謂得迦葉傳來之金縷袈裟。弘法巴蜀，信衣現存云。故知六祖之徒，分化各方，固莫不自以為獨得大鑒之道。後人專以南嶽、青原為得法正宗，或專推荷澤神會，俱未見其當也！

[A16]十一　耶穌到西藏

藏典有名格薩加利塔者，謂耶穌二十歲前，曾赴印度求學，肄業於那爛陀寺。時藏王遣使來摩竭陀，聘佛教大師去西藏；眾屬意耶穌，耶穌乃應聘入藏。弘法三年，奠定藏地佛教之基。乃去故國，以大乘教猶太人，因有基督教云。此蓋以蓮華生入藏，弘法三年，西行不知所往之事實，附會耶穌幼年去埃及事，乃成耶穌入藏之怪說。耶穌生於漢哀帝建平，被殺於光武帝建武年；而蓮華生入藏，遠在七百年後之唐世。原作者之附會，殊可驚！此與老子入胡化佛之妄說，可謂無獨有偶者也！

[A17]十二　佛滅無大師

釋迦佛在世，稱十力大師，為學眾所依歸。然釋尊以法攝眾，初不以統攝之特權者自居。故曰：「吾不攝受眾，亦無所教誡」[A18]。蓋勉學者能依法不依人，自依止，法依止，自尊自律，依法律而行也。佛滅，釋沙門尊上座而重大眾，德學集團會議而主僧事，和樂為法，法門乃日以光大。有問阿難，阿難答以：如來在日，未預定繼任大師者；滅後，吾等亦未共推一人為大師。吾等依法而住，互相教誡，互相慰勉，則得一味和合如水乳。佛教之民主精神，有如此！佛不以神自居，亦不以神子或神使者自居，與弟子為師友，頗近孔子。而眾以有若似聖人，欲共奉之如孔子，為曾子所拒而不行，亦有類佛滅之無大師。然佛教有沙門團之組織，而孔門則無。反觀世界宗教（無種族階級之限制，即人類宗教）之有組織者，耶穌死，彼得繼起而演為教皇之制。謨罕默德死，繼其任者，世為哈利發。因教主之位而起諍，蓋不知凡幾。此以神教徒，上崇神權唯一之神，下法君權唯一之君，雖有世界宗教之卓見，而卒不掩其帝國獨裁之精神，未能盡世界宗教之美也！至如君主尊孔子，孔氏子孫世襲祿位，此非所以尊孔子，適為孔門之累耳！

[A19]十三　皆大歡喜

一入中國佛寺之山門，有彌勒殿，懸「皆大歡喜」額。彌勒像作憨笑之容，大腹便便，肥碩無朋，彌勒化身布袋和尚之相也。彌勒象徵富餘，喜樂，慈和，寬容，（中國式之）健康，為國人之理想型。較之印度，西藏彌勒像之精進強毅，迥然不同。

[A20]十四　道教反佛之伎倆

道教，總中國舊有之神話，祭祀，陰陽，巫覡等，流衍至漢末，始漸成有組織之宗教。佛教東來，道教徒雖多所倣則剽竊，而相拒頗力。歷代之法難，類由道者從中引發之。唐以前，佛教之根柢未深，道者反佛之策，以老子化胡說為核心。老子西過流沙，不知所終，《史記》所傳殊晦昧。適佛教自西而來，乃託為老子化胡成佛之說。老子化胡成佛，因有佛道先後之爭。佛化粗獷之胡人，不適於華夏，因有夷夏之辨。餘則出家佛弟子之不拜王，遠離家庭，常被目為不忠不孝，是非其間。然南朝之佛教義學暢行，道者輒無如之何。北朝樸質，魏太武，周武帝，受道流之播惑，因有滅法之舉。時入隋、唐，佛法昌明，已非老子化胡說所可鼓惑，道者乃別出反佛之道。道者託言道教之神仙，為帝族之遠祖，使皇族與道者構成血統之關係；如唐之於李耳，宋之於趙公明，而唐武與宋徽之法難又起矣！蒙元入主，佛教始藉王力，舉道經之誣辱佛教者而悉焚之。其後二教漸趨妥協，而二教俱敝矣！

[A21]十五　度牒與戒牒

清世宗廢度牒制，代以戒牒（其實高宗時又曾用度牒），近人頗多指責，甚有謂其意在毀佛者，非也。佛子出家，何預國王事！學道貴有內心之自覺，重在身行。經教雖是所重，然何能據文義以為出家標準？編僧籍如編氓，立僧統如立守，古人每拒斥之，檢大乘經及南北朝僧史可知。世宗雖梟桀，然信佛甚真。廢試經度僧之制，蓋有見於佛教本義，崇佛非毀佛也。至近代之僧流猥雜，非一朝一夕之故。唐、宋禪興而義學衰，元代蕃僧至而僧格墮；明、清以來，政治壓迫，久已奄奄無生氣。承國族衰弱之會，受歐風美雨之侵蝕，乃日以不支耳。

[A22]十六　僧肇與寶藏論

《傳燈錄》載：姚興怒欲殺僧肇，肇乞七日假，作《寶藏論》，論成乃受刑。臨刑有「將頭臨白刃，猶如斬春風」[A23]句，後人傳為美談。然《十六國春秋》，傳肇公年三十一卒，姚興惜之，無被刑之事。明智旭亦疑其被殺說之無稽，而未知《寶藏論》之為偽作也。《寶藏論》模擬老子，全不似肇公手筆。舊來目錄，亦無《寶藏論》之名。論有「祕在形山」[A24]之句，蓋真我在纏之說，即禪家之「本來面目」或「主人翁」也。真常唯心之談，非肇公所應有。此殆唐末禪者，作《寶藏論》，欲藉肇公之名以自重，而苦世遠之無徵，乃偽撰造論因緣以取信於人。其事始見於《傳燈錄》，其故可知矣！僧傳謂肇公年三十一卒，不明致死之由。今詳肇公答劉遺民書云：「貧道勞疾每不佳」[A25]，則知其素患勞傷之疾。青年早世，其以是歟！

[A26]十七　僧尼與帝王

佛教來中國久，僧尼為帝后而帝后為僧尼者，間亦有之。僧之為帝者，有明太祖。初出家皇覺寺，後以世亂，從郭子興起兵濠滁，卒逐蒙元而光復漢河山。以布衣而混一中華，漢高以來，一人而已！尼之稱帝者，有武則天。初出家為尼，王皇后陰令蓄髮入宮為高宗妃，次代為皇后。高宗崩，臨朝，立子而又廢之，竟移唐祚，國號周，開中國歷史未有之先例。初吐蕃強大，略天山南路四郡，則天皇帝始規復之。帝之為僧者，明建文，清順治，並有出家之說。后妃之為尼者，則南北朝來多有之。

[A27]十八　神尼

《隋書》有〈神尼傳〉，略謂文帝——楊堅初生，有神尼來，願負保養之責，堅父母即以付之。文帝幼年生活，全在寺院中，僅歲時一歸省其父母。迨年長，始歸就傅，神尼猶歲時一過其家云。其說似離奇，而事非虛構。他日文帝之勤儉為國，自謂「興於佛法」。其再興周武破滅之佛法，並與此事有關。以吾觀之，文帝殆其父與尼有染而生者，為禮教所限，乃詐為夫人兒，而由尼鞠育之。事涉隱微，乃以神目之耳。明眼人讀此，當不以吾言為穿鑿也。

[A28]十九　為支那堪布翻案

唐時，西藏初受內地佛教之化。有支那堪布者（考得此為北系之禪者，隨金城公主入藏），弘法藏衛，唱頓悟成佛之道。印度蓮華戒至，與共辯論，支那堪布失對於當時，遂被放而不得行其道。西藏佛教，乃日化於印度晚期——神祕欲樂之教。此則公案，西藏學者，輒引為談助。如宗喀巴《菩提道次》，即每指異義為同於支那堪布，一若支那堪布，為異見之代表者。此含有鄙視性之傳說，聞太虛大師嘗為之翻案，未詳作如何說。夫教學之短長，非一人所可得而代表，亦非徒競辯足以定是非。印度舊習，特好論辯。今日甲勝乙，佛弟子被逼改宗，然佛法豈即此而壞！明日乙勝甲，而甲又剃落出家，此又豈外義之盡失！昔如意論師以語言失次，被判為墮負。華氏城佛教，為外道所屈，竟不得鳴楗槌、過城門。競真理於唇舌之間，以空談為是非標準，假借王臣之權力以相侵軋，此印度之陋習也！佛教之末流，佛弟子熏染其間，論辯之風彌盛，思想若嚴密而落於繁瑣纖巧。學者習於空談，於身心實益、社會利樂，轉漠然視之，而佛教雄健之風、篤實之行，蕩然無存矣！西藏佛教以神祕欲樂為尚，愧見支那堪布多矣！

[A29]二十　三變

黃懺華敘歐陽竟無之學，初學儒凡三變，次學佛又三變，晚年歸於儒佛一貫，合而言之，亦三變也。今謂歐陽老之師楊仁老，宗《起信》，晚年始知有唯識。歐陽老初弘唯識而闢《起信》，此則有異仁老矣！晚年，自《般若》而入《華嚴》，《涅槃》，於奘傳唯識，微感不盡。今其上足呂秋一，唯識宗古學，乃欲別奘傳唯識為唐人學以治之。以視歐陽老之宗唯識以闢《起信》，又有間矣。若合而言之，亦得三變。

二一　般若經最大

龍樹讚《般若經》，於《法華》等一切大乘經中，《般若經》最大。般若之所以大，古人多難言之。成論大乘云：般若通教三乘，非獨被菩薩，義不究竟。唯識大乘云：《般若經》但為發趣菩薩者說，非遍為一切乘，是第二時不了義之教。通則成論者抑之，別則唯識者薄之；不別不通又不得，《般若經》何其難為！實則《般若經》通教三乘，但為菩薩。但菩薩故深，通三乘故廣；深廣無礙，如杲日當空，平地高山，一時照卻，此《般若經》之所以獨大歟！

二二　教主

日僧親鸞，娶妻生子，創真宗，盛行於日本。其後裔凡二支，以東西本願寺統攝其信眾。支長世受國家之封爵，世為教主，類道教張陵之裔。西藏佛教，舊多娶妻生子。父死，其寺產由子喇嘛繼承之。自元帝以政權畀喇嘛，西藏重復祭政一致之制。明初，宗喀巴出而矯正之，嚴戒律，重教學，於西藏佛教之貢獻特多。然以因循俗習，雖不娶妻生子，而別有轉世之制。即死者預囑（無遺囑者，由其他大喇嘛以占卜定之）死後轉生之地點，時間，屆時訪而立之。舊制父終子及，今則前身後身相承也。乾隆以後，政權歸諸宗喀巴大弟子之轉世者，即達賴，政教復合一。然政教之大權所在，即爭競所在，致轉世常訪得多人，甚至煩累清庭，為之抽籤以定之。吾釋尊入滅，不以佛子羅睺羅繼大師位，亦未嘗自言轉世以統攝之。佛教無教主，樹二千餘年來民主之光榮！彼西藏與日本，固未知佛教之特質也！

二三　十八空論

《十八空論》，不詳作者名，古人以為龍樹造。詳其內容，初釋《中邊分別論．相品》之空義，次釋〈真實品〉之一節。此乃《中邊分別論》之疏注，世親後人作，或即真諦所出。或者視為龍樹作，且據之以明龍樹曾說唯識，妄矣！

二四　姓名之道俗辨

國人之出家者，舉家居之姓名而並棄之，另作姓名曰釋某某。考之古籍，非聖訓也。世尊姓瞿曇，來人每以瞿曇呼之，則佛之姓不改。佛之及門弟子，如大迦旃延，大迦葉，大目犍連，彌勒，賓頭盧，並是俗姓，未聞別作。或謂釋道安初以釋為姓，後《增一阿含經》至，果有「四河入海，無復異名；四姓出家，同稱釋氏」[A30]之文。安公冥會佛經，學者乃競以釋為姓。此亦未盡然，四河入海之說，雖大部未來，而別譯已有。安公特據之以姓釋耳，何懸鑒之有！且釋迦乃氏族之稱，以佛泯階級（種姓有貴賤，即成階級）之別，乃同稱釋氏以示平等。亦以法從釋尊聞，從佛口生，名釋子也。當佛教初傳，國人之出家者，俗姓不改，如嚴浮調，朱士行等。其後，學者競以師之國名為姓，而支、竺、于、康乃雜出，殊失其本。然宋初有張慧嚴，崔慧觀，寇道淵；梁有姚道安；唐有金和尚等，並兼俗姓。迄今西南各省，猶通用張和尚、李和尚之稱。或者譏其不脫俗，而實未嘗違佛制也。名則佛世之阿難，舍利弗，金毘羅，阿那律等，並是俗名。下逮阿育王之世，帝須，耶舍，大天，摩哂陀，末闡提；及後大乘學者，馬鳴，龍樹，世親，天主，猶沿以俗名為名。一切有部說，佛謂欲作法名者，應依三尊。然此僅有部晚期所傳，諸部則不盡然，如大眾部則多用軍字。是知改用法名，雖印度舊有，事非佛制。至密宗興，乃無一不取密名矣！

二五　曇影與曇晷

經錄傳：什公譯《成實論》，曇晷筆受。曇晷名不見僧傳，今謂即曇影字形之訛也。影助什公譯經，見《成實論》之諍辯往返，頗恨其支離，乃結為五番以呈什，什公善之。影之致力《成實》如此，蓋筆受之人也。

二六　布袋和尚

《傳燈錄》載：布袋和尚「形裁腲脮，蹙額皤腹」[A31]；「入廛肆聚落，見物則乞」[A32]。宋代已「四眾競圖其像」[A33]。解脫而無所拘禁之風格，大有「遊戲人間樂太平」之概，實與南宋之濟公相類。然以傳為彌勒化身，受中國佛教界尊嚴之供奉。迨布袋和尚像傳入日本，圖像歌贊甚多。因其「以一杖荷一布囊」，與大黑天像相類似，為日本人視作福德之神。「布袋蛭兒引頸圖」，「大黑布袋博奕圖」，「布袋醉後欠申圖」，真所謂：「終日酒肆魚行，何妨遊戲放蕩」。雖風顛遊戲，寓灑脫於滑稽幽默之中，宜其為人所好，然其汙損佛法亦甚矣！

二七　大黑天

摩訶迦羅，譯為大黑，本印度之戰鬥神，一面八臂或三面六臂，為摩醯首羅天化身。佛教初視為夜叉或龍神，迨密典乃說為大日如來化身。義淨西遊天竺時，大黑天「手把金囊」像，供奉於廚側或庫前，已成為護持三寶，財富飲食之神矣！

二八　一陰一陽之為道

《易》曰：一陰一陽之為道。乾坤初擬於父母，翕闢本形乎性交。初民驚於男女生育之奇，於性交有神祕之感，乃以此而類推宇宙生化。基此而漸入文明，乾坤陰陽乃轉化為正反、奇偶——宇宙間相拒相和之理。雖男女之道，為家庭之本，而不復神祕視之。然一陰一陽之道，積古傳來之方士，仍有採陰補陽，素女房中之術，視為成仙之祕要。雖此道源遠流長，究不無狂愚妖誕之感！梵語三摩鉢底，譯義為等至，蓋形容二者之平等相應，而達渾融一體之地。印度初亦用以稱男女之交合，故《婆沙》有「陰陽等至」（或譯雌雄等至）之名。遍行外道，與中國之方士相類，素有性之崇拜，漸發為男女和合之祕道。佛法中，三摩鉢底為定之一名，以形容從修定而到達身心平等，心與境融之境地。迨密宗繼起，融攝遍行外道之術為成佛方便，乃美性交為入定矣。

二九　中國佛教與邊地民族

我國佛教之弘盛，有關於外族同化及邊地民族者至鉅。即如大乘八宗：三論宗之自北地而南傳者，為攝山僧朗，朗乃高麗（實為遼東人，時屬高麗）人。大成者嘉祥吉藏，則為安息族之華化者。唯識宗，傳玄奘之學者，首推慈恩窺基；基為尉遲敬德猶子，系出于闐。華嚴宗亦稱賢首宗，賢首法藏，系出康居。禪宗，大興其道者盧慧能，系出嶺南華猺雜處之地，五祖稱之為獦獠。密宗則三大士並由外來。唯天臺、淨、律，純由華族弘布而完成之。又如四大名山：普陀山興起於日本之慧鍔，九華山興起於新羅之地藏，五臺山地接北胡，峨嵋山則處西南夷，歷為蒙、藏信仰重心。我國佛教得力於外族同化及邊地民族，亦即有助於民族間之協和同化也。

[A34]三十　老子生而髮白

《神仙傳》謂：老子處胎八十年而生，生而髮白，因名為老子。然此非道家之舊說，元魏吉迦夜所出《付法藏因緣傳》（卷五）云：「脇比丘由昔業故，在母胎中六十餘年，既生之後，鬢髮皓白」[A35]。老子生而髮白，實取諸佛教之傳說。然脇比丘故事，更別有傳說為據。佛世有比丘名「上座」，《婆沙論》釋其得名因緣，即謂處胎六十年而生，生而髮白。《婆沙論》編集於西元二世紀，遠在《付法藏傳》之前。是則上座之傳說，一轉而為脇比丘故事，再轉而為老子。傳說多變，亦甚久矣！

三一　將心來與汝安

舊傳達磨宗風，答語每從反詰問處著手。如慧可見達磨，乞與安心法。達曰：「將心來與汝安」[A36]！可曰：「覓心了不可得」[A37]。達曰：「與汝安心竟」[A38]。僧璨之見慧可，可曰：「將罪來與汝懺」[A39]！道信之見僧璨，璨曰：「誰縛汝」[A40]！出言之旨趣並同，實則此是大乘顯示勝義之一式。約理，則於無自性處顯空性；約行，則於絕情見處體實性。此如《般若經．三假品》，佛命須菩提「為菩薩摩訶薩說般若波羅蜜」[A41]。須菩提乃曰：菩薩不可得，般若不可得，我云何能為菩薩說般若？佛因而印成之曰：如是！如是！若知菩薩不可得，般若不可得，即是為菩薩說般若。一反來問以為答，方等、《般若經》，實多其例。

三二　北土重禪

曇無最為北土之涅槃學者，魏太武中，曾預釋老先後之辨，舉《漢法本內傳》以證之。《洛陽伽藍記》載：曇無最死後，入冥中，見一比丘來，冥官禮敬甚恭。詢之，禪師也。最自以弘贊《涅槃》，功德難思，而不為冥官所重，心殊不平。冥官告以道在心行，說法不如禪，非故為厚薄也。以此足覘北地之重禪輕教，無惑乎達磨門下之不立文字，能日益弘大！

三三　求生東方

北齊真玉，初修求生西方之淨業甚虔。後聞東方有蓮華藏淨土，乃慨然歎曰：人競西往，更無東向，其如東方世界何？乃迴心求生東方淨土，臨終如願往生。此老於淨土念佛法門，可謂獨具隻眼！如淨業成就，十方淨土固得隨願往生者也！

三四　女王與大雲經

女子不得作輪王，聲聞法中有此說，大乘則不然。北涼曇無讖所譯《大雲經》，佛記會中天女，當來以女身作轉輪王，護持正法。唐武后之敢於移唐祚稱帝，開中國政治史上空前絕後之奇跡，《大雲經》與有力焉。當時僧尼，為《大雲經》潤飾，注釋，為武后宣傳，頒《大雲經》於天下，以示天命所在。武后稱天冊金輪聖帝，實本於此。時菩提流志來中國，迻譯聖典，為武后所尊敬。其新譯之《寶雲經》，較之舊譯《寶雨經》，獨多天女受記作輪王事，蓋取《大雲經》說以糅合之。然《大雲經》之本義，實指南印度案達羅王朝。如經（卷六）云：「我涅槃已七百年後，是南天竺有一小國，名曰無明。……其城有王，名曰等乘。其王夫人產育一女，名曰增長。……諸臣即奉此女以繼王嗣。……滿二十年，受持、讀誦、書寫、解說是《大雲經》，然後壽盡」[A42]。此則南印度別有女王，不關我中國。古人附會其事，不知何以通經！

三五　十六羅漢因果識見頌

《十六羅漢因果識見頌》一卷，日本《續藏經》，收入「失譯」中，非也。頌凡十六章，每章為三段。一、頌羅漢之事跡神力，依《法住記》。二、頌因果人天善行，間及我國之俗習。三、頌識見，即「識自本心，見自本性」[A43]之意，十九出《壇經》。此雜湊而成之偈頌，實中國禪者不立文字之文字也！

三六　禪門之風格

我國之禪者，雖以宗門自居，凌轢諸家，似乎高不可及。然就其風度言之，則禪宗之初，頗近於一分聲聞行者。四事恬澹，有頭陀之風；重實踐，不以論說為重；有法堂而不立佛殿；經行坐禪於山邊林下，隨適而安；解脫之心甚切，所謂「己事未明，如喪考妣」；隨聞悟入；凡此莫非古代聲聞佛教之遺風。然禪者衣食隨緣，不拘於三衣、中食；多從事勞作，如百丈之一日不作，一日不食；自始即別立禪院，與律寺異，迥異於古代。嘗考大眾部初分，有雞胤部，衣食等一切隨緣，重行證而不務講說，精進過餘人。達磨自南天竺來，唱「南天竺一乘宗」[A44]，疑與之有淵源。至於禪者所悟，以達磨所傳二入、四行觀之，則藏心本淨之見也。然離言一句，大小所共，乃至外道有絕言見。淺深萬類，唯智者能勘印之耳！

三七　土地菩薩

國人每稱土地、城隍等為菩薩，頗嫌於神佛不分。今之學者，每舉而闢之。然《華嚴》、《涅槃》等大乘經，有主山神，主地神，主城神等，並是菩薩。秘密教中，則鬼畜諸天，尤多佛菩薩化現，或如來內眷屬。夫印度群神，大乘得視為菩薩而融攝之；中國之土地、城隍，安見其不得為菩薩？神祕而泥古之學者，有以語我來！

三八　佛教之年節

佛教有安居之制，於七月十五日（或八月十五日）解制。屆時，比丘受歲（加一歲），行自恣法，衣食住之受用，得豐樂隨意。信眾群來集會，布施作福，蓋佛教之年節也。此日，稱佛歡喜日；此如父母見子女之長成，為之欣悅。釋尊在世，舊有此制。傳說佛為拔濟目蓮生母之餓鬼苦，教於佛歡喜日供佛作福，因有盂蘭盆會。佛入滅已，乃有灌頂會，菩提會，涅槃會，阿難大會，羅雲大會等。迨大乘教興，因有文殊會，觀音會，地藏會等。亦有於祖師誕大為點綴者，如西藏之於宗喀巴等。吾意七月十五日，為佛子年節；而俗稱中元，存孝思之美德，可謂道俗兼美！如略其懺燄之繁儀，行自恣之法，一年一度之大會，不亦甚可美哉！

三九　讀新原人論

人生之任情而動者，不覺也。知以節情而暢其情者，暢其情則為功利，節其情而為道義，義利戰於胸次，似覺而實未覺也。情得智泯而淨化之者，以智泯情則聲聞之己利行，以智化情則菩薩之普賢行，情智未免於起伏，分覺也。任智而行者，情以智轉而智在情中，人生之極致，大悲大智之大覺也。以是觀之，道家「畸於人而侔於天」[A45]，近聲聞之己利行。儒者「極高明而道中庸」，近菩薩之普賢行。有高山仰止之心，無達本情忘之術，似而未真，宜乎有「聖人亦有所不知」之歎！馮芝生作《新原人論》，曾不能知人生進程之分齊。欲以形式之概念，擬議於現量之正覺！知佛教之有己利行，而不知菩薩之有普賢行。陷入理學窠臼，悠悠於「二氏」之濫調，安見其能原人也！