一　大師在佛法中之意趣

虛公大師弘法三十多年，可稱為覺世覺人的佛化運動。此一運動的思想體系，是以中國本位佛教為重心，簡持世界佛教的精華；以佛教文化為總線索，攝導東方文化（特重於中國文化）及現代中國文化的三民主義，促成東方文化、東方世界的復興。東方文化的復興，才能革新西方蔽於唯神、唯物的功利文化，攝取其精華，而陶練為世界性的、佛化中心的新文化，造成人世和樂國——人間淨土。

此一崇高理想，非中國佛教建立清淨僧團不可，非佛教大眾修菩薩行不可。所以大師明確表白個人的志行，是：「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本。」[A2]大師對於此一志行，徹始徹終，堅定不移。晚年的定論說：「想復興中國的佛教、樹立現代的中國佛教，就得實現整興僧寺、服務人群的今菩薩行。」（〈從巴利語系佛教說到今菩薩行〉）[A3]所說的今菩薩行，要「建立適合今時今地的佛教」[A4]；「（在家、出家）同為六度四攝，即是實行瑜伽戒法」[A5]；「出家的，可作文化、教育、慈善、布教等事業；在家的，成為有組織的……，農、工、商、學、軍、政……各部門，……領導社會，作利益人群的事業。」（〈我的佛教改進運動略史〉）[A6]今菩薩行也就是人生佛教，所以說：「在今日的情形，所向的應在進趣大乘行；而所依的，既非初期的聲聞行果，亦非二期的天乘行果，而確定是在人乘行果，以實行我所說的人生佛教。」（〈我怎樣判攝一切佛法〉）[A7]大師於此一志行的切實提示，最明白也沒有了！

復興佛教來救中國、救世界，為大師一貫的大志願，表現於大師對佛教、對社會、對國家、對世界的活動中。推動此一志願，是本於佛法的菩薩心行，也就是「行在瑜伽菩薩戒本」。關於這，民國二十四年五月，大師在南京開講《優婆塞戒經》，曾進一步的給以說明——說明「本人在佛法中之意趣」[A8]。大師說：我「非研究佛書之學者」[A9]，「不為專承一宗徒裔」，「無求即時成佛之貪心」[A10]，「為學菩薩發心修行者」[A11]。前三從消極的反面說，後一從積極的正面說。大師堅定的說：「本人為一欲學菩薩發真正菩提心而學修六度行者。」（《優婆塞戒經講錄》）修發菩提心而行六度行，便是行在瑜伽菩薩戒本。二十六年夏天，在武院講〈新與融貫〉，又提到這三項意趣。所以，唯有把握此一意趣，才能親切認識到大師的真面目，才能理解大師對國家、對佛教的真意趣。否則，會容易錯會大師：不是把大師看作離棄佛寺、毀亂佛法的革新者，就認為是維持古老佛教、古舊叢林的人物。

時光如此迅速！大師的捨報，竟是十週年了！在這法界同聲追念的時節，對於大師在佛法中之意趣，特引述大師的教說，拿來紀念學發菩提心、學修菩薩行的大師，加深我們對於大師的正確認識。

大師在佛法中之意趣，看來非常明確，而實容易引起誤會。據大師說：他是學發菩提心的、學修菩薩行的；不是研究佛書的學者，不想作一宗的徒裔，沒有求即時成佛的貪心。那麼，如反過來說：研究佛書的學者，一宗一派的徒裔，求即時成佛的行者，就不是真發菩提心的、學修菩薩行的。如真的這麼說，那些研究佛書的學者、各宗各派的宗師、求即時成佛的行人，包管會一致的起來反對大師。其實，大師此番「本人意趣」的宣說，是不能依文作解的；如迷文執義，再也不能體會大師的意趣了！

傳統的中國佛教，近千年來，一直在我祖我宗的宗派圈子裡作佛事。自宗是至圓至頓、至高至妙，只要說到我宗如此說、我祖如此說，就自覺為天經地義。而即時成佛的禪宗，又幾乎代表了佛法的一切。到近代，研究佛書的學者，也漸漸多起來。最極端的，甚至「非玄奘、羅什之譯不讀，非龍樹、無著之論不求」。由於政府的羈縻邊疆，康藏的佛法泛濫起來，即身成佛的動聽名詞，又到處宣揚起來。在大師的心境中，這些雖都是應時化物的佛法，但在現代，都只能造成中國佛教的困難，不能達成整建如法清淨僧團、完滿發揚大乘來覺人覺世。所以，大師不單是說明自己為學發真菩提心、學修菩薩行，以人乘行果趣進向大乘行的大乘心要，而要說「不是」、「不為」、「無求」，有著針對現實佛教的對治性。唯有從針對佛教偏弊中、適應現代機宜中，才能認識大師所說菩薩心行的真義。

二　為什麼「非研究佛書之學者」

什麼是「研究佛書的學者」？大師指說為：「從事考稽佛學書籍而研究其義理。……用字比句櫛、勾古證今之功夫，將佛書當學問來研究。」[A12]這樣的研究佛書的學者，是否一定與發菩提心、修菩薩行相違反？從修學佛法來說，十法行的前八行，都是成就聞慧的方便；從古代的佛弟子來說，「經師」、「律師」、「論師」的一分，都適合這一定義；我們不能說這些都是不能學發菩提心行的。就是獻身心於翻譯工作，如玄奘等；從事於大藏經錄的審訂，如道安、道宣、智昇等；編錄僧傳，如僧祐、道宣等；為聖典的辭句作音訓，如玄應等——這些，都還是功德難量，何況是考稽佛書而研究義理呢？而且，大師自己曾經創議為「華文佛學分科研究編輯」，主張「依大藏佛典為原料，從各種科學之立場，分門別類以為採集之研究，更憑其研究之所得而組成各科科學。」（《年譜》三〇五頁）[A13]又曾以教理行果來統攝佛學，「教」中分：「佛教法物之蒐集，佛教史材之編考，佛教經典之校訂，佛教圖書之纂譯。」（〈甚麼是佛學〉）[A14]大師在武昌成立世苑佛教圖書館，成立「編輯」、「考訂」二室（《年譜》三四七頁）。如這些而決與菩薩心行不合，那麼大師為什麼又來提倡？難道己所不欲而施於人嗎？就是考證，大師也曾寫過〈佛教紀元論〉。這樣，大師的菩薩心行而「非研究佛書之學者」，到底意趣何在？

大師自己說：「本人則讀書每觀大略，不事記誦，不求甚解。」[A15]這是大師的特性。《自傳》（三）說到：十九歲時，讀《般若經》有省，從此記憶力減弱，而悟力特強。大師對於佛法的分析、綜合、貫通，不盡是記誦的、辨析的，大抵得力於領悟。這一特性，決定了大師對佛學的態度與寫作方法。然而，如「佛學分科研究」；「教」的搜集、編考、考訂、編纂；圖書館的「考校」，雖非大師習用的方法，也未嘗不是自行化他的一道。大師在《大乘宗地圖釋》（一三二——一三三頁），說到自利方面，有「教理研究」；利他方面，有「歷史研究」。所以大師所說的「非研究佛書的學者」，是指那些離開自行化他佛教立場，而只是當作學問來研究。民國十年，朱謙之到西湖兜率寺，想從大師出家。他立意「將所有的佛書批評一過，從新整理建設起來」（《自傳》一一）[A16]，這便是佛書研究者的榜樣。他並不以研究佛學為「自行化他之具」[A17]；不是看作「振興佛教、弘濟人群之方便」。所以大師說不必出家，介紹他到歐陽竟無居士那裡去。這樣的研究佛書，根本不是學佛，不是信解正法，還說得上發菩提心、修菩薩行嗎？還有，佛法在世間，不離世諦流布，無論重信、重解，只要有所偏重，就會落入窠臼，不能自拔。個人如此，團體也如此。在大師當時的心目中，偏重於佛書的研究者，動機不一定不好，而積習難返，每起不良的副作用。所以曾告景昌極說：「君等乍遊佛法之門，能執利器（名相分別）以防禦邪外，固所樂聞。若將深入堂奧，則當捨干戈而從容趣入之，未應持械以衝牆倒壁為事也。」[A18]

一般以為大師是一佛書研究的學者；大師也確是深入地研究過，但大師的本意卻不如此。這並不因為佛書研究，就不能發菩提心、修菩薩行，而是說如離開自行化他的立場，便不成其為佛法。從如來大覺心中流出的法教，無非應時應機，使人獲得止惡行善或者淨心化欲的利益。雖然佛教在人間，不能沒有教典，不能沒有人研究，不能沒有人索隱探賾，但決不能離棄利益自他的原則，專為知識而研求。大師把握這一佛法的根本意趣，針對當時有人專究佛書的偏向，這才宣說他「非研究佛書之學者」的意趣。

三　為什麼「不專承一宗」

大師又從根本的、全體的立場，宣示他是學發菩提心行，而「不為專承一宗之徒裔」。雖然，佛教二千多年來，儘多發菩提心、修菩薩行的祖師開宗立教，代代相承，但大師卻不願如此。因為照大師看來：「現今所流行的佛學，實源於二千數百年前印度的釋迦牟尼佛。……有了因時因地因人的許多變遷。然直溯釋迦牟尼大覺心海的源頭，我以為只是：圓明了無始終無邊中的法界諸法實相——宇宙萬有之實事真理——體現為以法界諸法為自身，以自身為法界諸法的法身。又完全的開顯表示出來，以之教導無數世界中有成佛可能性的種種眾生之類，使皆得成就無上大覺一樣的圓明法界諸法實相，且體現為無盡無礙的法身，而並非後來許多支流派別的傳說。」（〈佛學源流及其新運動〉）[A19]大師直探佛法的本源，也就是歸宗於釋迦牟尼佛的覺源。在這佛法所從來的釋尊覺海中，有什麼宗派可說？所以，大師的佛法觀，真是道地的佛教，而不是各宗各派的祖師教。當然，各宗各祖的教說，也還是推本於佛陀。

為什麼會有宗派？佛為了適應眾生的根性，施設教法，就有了諸乘的差別。大師在〈新與融貫〉的開示中，說到印度、中國、日本的宗派，而後斷論為：「宗派之所以興起者，差不多都是以古德在佛法中參研之心得為根據，適應時機之教化上而建立的。」[A20]佛世的諸乘、後世的諸宗，無非為了化度眾生，應機說教。但是「佛之現身人間，應機說法，而聽法承傳之人，當即不免各有偏勝。」（《優婆塞戒經講錄》）[A21]印度的三期佛教、中國的大乘八宗，各有它的特勝，也就各有它的偏頗。所以專承偏宗，會造成高推自宗、鄙棄他宗的風氣。鄙棄了一分，結果是削弱了佛教的全體。這點，大師曾明白說出：「中國尚禪宗者，斥除一切經律論義；雖若《宗鏡錄》遍錄經論，亦但揚厥宗，鄙餘法為中下。尚淨土者，亦勸人不參禪學教，專守一句彌陀。賢、台雖可以小始終頓、藏通別圓位攝所餘佛言，然既為劣機而設，……學者又誰肯劣根自居，於是亦皆被棄。」[A22]「有各宗而無整全之佛教」[A23]，鄙棄餘法的結果，是：「中國至清季，除參話頭、念彌陀外，時一講習者，亦禪之《楞嚴》、淨之《彌陀疏鈔》，及天台《法華》與《四教儀》，或《賢首五教儀》，附《相宗八要》而已。……空疏媕陋之既極，唯仗沿習風俗以支持。學校興而一呼迷信，幾潰頹無以復存。」（〈菩提道次第廣論序〉）所以應時應機的宗派有它的價值、有它的適應，但如鄙棄餘法，局促於宗派圈子，一定會利弊參半發展到弊多於利。如禪宗與淨土宗等，不能說沒有特勝，只是由於鄙棄餘法，結果削弱了中國佛教，弄到空疏媕陋的地步！了解這一理由，對於大師《中國佛學》的末後一章——〈奪禪超教之淨〉，從蕅益學人以下到近代印光大師的專弘淨土，評為「充其類而一轉，大可成為在家淨土行之日本真宗」[A24]；「殊有進為純信彌陀他力之真宗可能，然尚期命終往生，而無真宗——信成已生、還化利他之行，則所短遠矣」[A25]，才不會感覺奇突。

大師不願為專承一宗一派的子孫，是從超越宗派的本源性、隨機應化的全體性立論。大師這種意見，有點近於宗喀巴大師的說法。「福德資糧則人天俱攝，智慧資糧則聲緣相協，律及經論皆所依止，僅取一分，不成菩提。雖未嘗不別有最勝之歸趣，而確定皆攝入次第之過程。於是不沒自宗、不離餘法，而巧能安立一切言教皆趣修證。……余昔於佛學概論，明因緣所生為五乘共法，三法印為三乘共法，一切法實相至無障礙法界為大乘不共法。後於《大乘本生心地觀經》，又增說共不共通法為總要。粗引端緒，語焉不彰。今雖未能獨崇密宗，欣睹三士道總建立之典要，乃特提出以申論之。」（〈菩提道次第廣論序〉）[A26]大師的激賞宗喀巴的《菩提道次第廣論》，因為他的三士道說，與大師一貫主張的五乘共法（下士人天乘）、三乘共法（中士聲緣乘）、大乘不共法（上士菩薩乘），有著同樣的意趣。所以在應機設化的方面，隨機應化而不限一宗，如說：「各宗派法門，皆可隨人根機所宜而修學，藉以通達究竟覺海。所以本人觀察佛法之五乘共法、三乘共法及大乘不共法，原為一貫。在教理解釋上、教法弘揚上，隨機施設，而不專承一宗或一派以自礙。」（〈新與融貫〉）[A27]在貫攝佛法、起解成行的修學次第方面，則能攝一切佛法，條貫為「教之佛本及三期三系」[A28]、「理之實際及三級三宗」[A29]、「行之當機及三依三趣」[A30]，不捨一法而同趣大覺。大師的意趣如此，所以與局狹的宗派門徒不同。

大師對於佛法的看法，自己說有三期。第二期，就是「上不徵五天，下不徵各地」（〈整理僧伽制度論〉）[A31]的中國大乘八宗平等說。認為八宗的境與果，都是平等的，只是修行方法有差別而已。所以說：「八宗既是平等，亦各有其殊勝點，不可偏廢，更不能說此優彼劣、彼高此下。」（〈我怎樣判攝一切佛法〉）[A32]大師當時，確有促成八宗一致復興的意圖。所以對中國久絕的密宗，特別提倡得熱心。不過，雖不能說八宗有勝有劣，然對各宗徒裔的固蔽、高推自己，大師也是從來不客氣的。特別對那「男女混雜」[A33]、「僧俗顛倒」的密宗，更不惜引起長期的論諍。關於八宗平等，想提到兩點：一、大師去世了，由於大師的偉大，八宗平等也時常被人應用起來。例如：如有人對宗派略有評論，就高舉「八宗平等」，認為不應該批評。等到轉過身來，還是高推自宗、鄙棄餘法的老調。這種辦法，根本違反八宗平等的精神。二、八宗平等，還不是大師的晚年定論。

大師第三期的思想系，從歐美遊化歸來，才更明確的吐露出來。民國二十年八月，在北平講《大乘宗地圖釋》，就講到：「最近所創世界佛學苑，其研究佛法之根據，又較吾昔根據華文者大有擴充。」[A34]大師的晚期定論，不是八宗平等，而是「教之佛本及三期三系」、「理之實際及三級三宗」、「行之當機及三依三趣」（〈我怎樣判攝一切佛法〉）。這一晚年定論，約教法來說：歸宗於佛本，雖同於前期；而三期三系，不再只是華文佛教，更擴充為以華文佛教為本，貫通簡持巴利文系與藏文系佛教，成為世界性的佛教了。約理法來說：理之實際與三級三宗，已經是攝八宗為三宗，不再談八宗平等，不再想八宗一致復興了。約行法來說：行之當機，同於前期；而三依三趣，不但條別行法的根本特性，而且明確揭示現代中國所應該弘揚的佛教，顯出大師佛化運動的真正面目。可惜得很，大師在民國二十年後雖多少說出，由於抗戰軍興，一般人——尤其是陷區內的佛教同人，多與大師此一思想脫節。所以勝利歸來，在今日臺灣，還有人在推仰大師的八宗平等。要知大師從歐美回來，對研究法就有重大的修正。大師已綜合為「中國臺賢禪淨密系」或「法界顯密系」，綜合為法界圓覺宗。而說：「今後研究佛學，非復一宗一派之研究，當於經律論中，選取若干要中之要，作深切之研究，而後博通且融會一切經律論，成圓滿精密之勝解。」（《大乘宗地圖釋》）[A35]「作一系一系的專門研究，才能精深專一，才能做到登峰造極，升堂入室。」（〈世苑圖書館館員之修學方針〉）[A36]從此可見，大師的晚期定論，不專是中國文系的大乘八宗平等，不再是分宗研究、普遍發揚，而是會三大文系的佛教，統貫在五乘共法、三乘共法、大乘不共法，法相唯識學、法性空慧學、法界圓覺學的三大系，超出宗派而歸於佛法一本，那裡是宗派徒裔所能想像的！

四　為什麼不想「即時成佛」

「無求即時成佛之貪心」，在大師宣示的意趣中，這是最為難解、最易引起常人疑毀的一項。因為發菩提心、修菩薩行，目的是為了成佛；那為什麼不想快速成佛，而稱急求成佛的為貪心呢？

這一意趣，還得從「不為專承一宗之徒裔」說起。大師說：「直溯釋迦牟尼大覺心海的源頭，……並非後來許多支流派別的傳說。」（〈佛學源流及其新運動〉）[A37]印度傳來的一切教法，大師是有深刻獨到見地的。如說：「無上大覺海中流出來的教法，為了傳持者及入世應機的各有偏勝，由迦葉、阿難等承持，則成初期小乘。由龍樹、無著、世親等弘傳，則成中期大乘。由龍智、善無畏、蓮花生等傳承，則成後期密法。」（〈新與融貫〉）[A38]現今所流行的佛法，經典的傳出，有著傳承者根機的差別性、時間的先後性。初期小乘與中期大乘，大師以為：「一切經律，皆源本佛所宣說之聲教，由佛徒歷次結集而成。」（〈佛法僧義廣論〉）[A39]有時說：「釋迦佛陀時，……方便為說人無我的小乘法，適應當時印度思想的機宜……。然佛陀同時與曼殊師利及彌勒等一、二大心深智者，則直說其自證的法界……。五百年後，雖由龍樹、無著等，發見了曼殊師利與彌勒等所傳的佛說，成了印度大乘思想的發展時代。」（〈佛學源流及其新運動〉）[A40]〈人生觀的科學〉也說：「釋迦出世的本懷，見於《華嚴》、《法華》。其始原欲為世人（凡夫）顯示一一人生等事實三真相……俾由修行信心……進趨人生究竟之佛乘。……無如僅有少數大心凡夫若善財童子等……及積行大士若文殊、普賢等，能領受其意。」[A41]這可見，顯教大乘，雖遍通十方他界，有無數菩薩聽受，而此土卻僅是少數大心凡夫、深智菩薩所承受的。怪不得初期佛教，成為「小行大隱」的局面。如來不得已而說聲聞乘，末後又引令回心向大，實為迂回進入大乘的方便。第三期佛教的密宗盛行，大師的看法，與前期多少不同。如說：「龍智菩薩等出來弘揚密咒，把通俗的印度風習都融攝進來」（〈我怎樣判攝一切佛法〉）[A42]；「雖謂因龍猛大士依法身塔之象徵悟證法身，遂為創真言祕密金剛法之開祖，亦無不可。……諸咒印形儀，則固多隨時隨處收編世間所流行者，而不足深究也」（〈龍猛受南天鐵塔金剛薩埵灌頂為密宗開祖之推論〉）[A43]。這似乎確認密宗為後起的，多雜有婆羅門等神（天）教內容。

從教典說，有著傳承者的偏勝與因時因地的適應性，如上所述。如從教法說，釋迦佛的本懷，原意在由人而直向佛道。「天與聲聞、緣覺之三階段，……乃由人不走遍覺的路所歧出之三種結果。」（〈人生觀的科學〉）[A44]其實，天與聲聞，還是要引向佛道。如依聲聞（緣覺）行果及天乘行果而入佛道，就是大師所判的：第一千年，「依聲聞行果趣發起大乘心」[A45]；第二千年，「依天乘行果趣獲得大乘果」[A46]。聲聞行果的急求解脫，為第一千年的風尚。大師說：「禪宗出於第一期的末葉，附屬於第一期。」第二千年的代表者，「是密宗、淨土宗，是依天乘行果的道理。如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛。淨土宗如兜率淨土，即天國之一。西方等攝受凡夫淨土，亦等於天國」（〈我怎樣判攝一切佛法〉）。聲聞行果與禪宗，密宗與淨土宗，都是急求趣證的，都屬於不能由人而直向佛道的勝方便。不知道由人道而修信心、直向佛道，「正是佛教的真面目」（〈人生觀的科學〉）[A47]。大師條析教史的發展、根性的特點，直探佛陀本懷，揭示出大乘佛法進修的直道、坦道。

大師抉擇佛法的基本思想，經這樣的簡單敘述，才能明瞭大師「不求即時成佛」的意趣。大師說：「佛法，原不拘限以現身此世為立足點，乃普為法界一切眾生而發心。蓋以佛法觀察，一人與一切眾生互相關涉；而一世界與無量世界，亦相攝相入，如帝網之重重無盡。因此佛法不是為此一人生與此一世界而起。」（《優婆塞戒經講錄》）[A48]大師此一宣示，說明了大乘法的真諦：菩薩發心修行，遍為一切眾生，遍淨一切國土，遍禮一切諸佛，遍學一切法門，遍斷一切煩惱，遍達一切事理。……一切功德，都是盡虛空、遍法界，到達究竟圓滿。如《華嚴經》說的佛果與菩薩行，是怎樣的高尚、圓滿！所以經說：「如一眾生未成佛，終不於此取泥洹」[A49]；「地獄未空，誓不成佛」。不為自己，不求速成，表達了菩薩行的真相。一般看起來，釋迦佛是即身成佛的，是「父母所生身，直登大覺位」[A50]的，但成佛豈能速成！據釋尊自白，是經三大阿僧祇劫行因而來。依龍樹說，佛道實是無量無數阿僧祇大劫行因而成就的。大果當然不是小因所成，但佛道長遠，菩薩道難行，非一般人所能承當。這樣，佛陀的方便教，就不能不施設起來。

大師說：「釋迦佛陀時，印度的思想，是以個人解脫而得到自我獨存為風氣的。佛陀處此環境中，……幾乎無可宣說。然不說法，則覺世悟人之大願無由得達，乃方便為說人無我的小乘法。」（〈佛學源流及其新運動〉）[A51]小乘是厭離心切，急求自身解脫的。經佛方便教導，於是四果聖者紛紛出現。佛被稱為多陀阿伽陀（如來）、阿羅訶（即阿羅漢）、三藐三佛陀（正遍覺）。聲聞聖者也稱為阿羅漢，認為自己的究竟解脫與佛平等。這要到法華會上，佛才使他們知道：過去所證到的，只是半途的化城，不是究竟的寶所，寶所還在前途。經此聲聞行果的解脫生死，不是無益的，因為不必再為自己的六道生死而憂心了；從此發心向道，直至寶所。一到大乘佛教時代，大家都希求成佛，不再求阿羅漢（這雖也是佛的別名，但在習用上，成為小乘偏證的果號）。然而，佛道長遠，菩薩道難行。結果，佛果是希求到達，菩薩大行卻不願承當；佛法中的方便教，又有施設的必要了。

中國禪宗，自以為最上乘、直體佛心，以「即心即佛」、「立地成佛」為標幟。依大師的論判，「附屬於第一期」。的確，「大事未明，如喪考妣」的急證傾向，清淨無為的山林氣息，都與聲聞乘大同；而禪者坐亡立脫的作略，與阿羅漢自在捨壽的風格，也極為吻合。不過，聲聞自稱阿羅漢，與佛阿羅漢解脫平等；而禪者則自稱成佛，與佛心心相印而已。禪者雖大抵近於「依聲聞行果而趣向大乘」，但「由了達一一人生等事實三真相，歸佛法僧，信業果報，修十善行，厭取作，捨壞苦，以階進佛乘者。……中國之少數禪師，若百丈、永明等，及少數居士，若龐蘊等，頗得其真。然居極少數人，而即為我今所要極力提倡的」（〈人生觀的科學〉）[A52]。百丈是適應時機，為「一日不作，一日不食」的實行者。永明是「萬善同歸」[A53]的禪匠。龐蘊為不廢人事的居士。所以大師稱譽為確能體得由人乘而直向佛道的真義。大師對禪宗是相當尊仰的；但真能直探佛陀本懷，依人生修十善行而進向人生之究竟，也只是少數人而已。

但是像法時代，人根轉鈍。有的覺得不但佛道長遠，菩薩道難行；禪思精微，也不容易修證。如現身不能成就，一息不來豈不又要輪迴生死，茫無了期！所以，索性不求見真斷惑，求生天國一般的極樂世界，做到盡此一身不再退墮的往生淨土法門。聲聞是自以為究竟如佛，而不知是先在化城裡休息安樂一下。淨土行者，是知道往生淨土，並非已經究竟如佛。但在諸上善人同會一處的良好環境下，終於要「見佛悟無生」，決定能趣向大乘而不再退失的。所以大師稱譽為穩當中的穩當，等於保險法門。但有些人，覺得非成佛不可，而身命浮脆，學成不易，所以重視此血肉之軀，想把此血肉身，以修精煉氣等祕密修法成天色身，依此天色身而進趣佛果。這些，都是希求佛果，而不願承當菩薩的大行難行；不能即此人生，修十善行以進向人生之究竟，而企圖急速成就。於是一心一意的求阿羅漢（佛的別名）、求佛，而卻轉向聲聞行與天行。雖然禪、淨、密等，也有發菩提心的，但為了「求己利」、「求速成」的意欲所嬈亂，菩提心行也多少打些折扣了。所以大師以凡夫身來學發菩提心、學修大乘行，堅決的放下那「即時成佛的貪心」。

無論為依聲聞行果或依天乘行果以向佛道，佛法的殊勝方便，都是大有利益的。如證入聲聞羅漢，生死已了；或真能明心見性、真能往生淨土、真能修成天色身，即使沒有成佛，也不會再為生死昇沈的苦迫而擔心了。然依教理說：聲聞回心向大，由於自利的積習深重，悲願不充，進修遠不如直入大乘道的迅速。如淨土極為穩當，但據《大阿彌陀經》說：淨土修行百歲[A54]，不如穢土修行一日。可見在淨土的趣向佛果，反而比穢土修行的稽緩了。密乘的成佛，雖未見緩成的教說，但《大日經》說「劣慧所不堪……兼存有相說」[A55]，可見修風修脈、男女雙修，也只是方便引導而已。希求成佛的，不是厭離心深，便是貪瞋習重（密）；不是專為自己，便是偏重此生，這才急求穩當。佛是阿羅漢，我也要成阿羅漢；佛是佛，我也要立即成佛。一心想成佛，而不顧佛陀因行的遍為一切眾生而發心。於是求穩當、求速成；穩當了些，卻不知道走了迂回的歧道。俗語說：「欲速則不達」、「大器晚成」，可作為急求成辦者的座右銘。

為佛道長遠、菩薩道難行而退心，或不欲退失而求速成，都是病在專為自己、專重現在。請聽大師的開示：「發心修學佛法者，應不為空間、時間所限，宜超出一切時空，涉入一切時空。於佛法如此理解，即能自悟悟他，精進無息，無庸拘定要即此身成佛。蓋成佛不過自悟悟他而已，菩薩行滿，佛陀果成；但勤耕耘，自能收獲，何須刻期求證？因為刻期追求，大抵為滿足虛榮心所驅使。而著相拘求，非僅心量狹小，且未免反增煩惱耳。佛法中雖有為接引一類誇大之眾生或激發一類懈怠眾生，施設即身成佛、立地成佛等假名，但本人提倡發長遠心，修自悟悟他行，不怠不息，而不以此類假名而掀起刻期求成之貪心。」（〈新與融貫〉）[A56]

五　「學菩薩發心修行」之真意

經過了三類的簡別，大師對於佛法的意趣——「為學菩薩發心修行者」的真意義，才能明確地認識。大師所說的學菩薩發心修行，是直探釋迦的覺源——佛的人間成佛，施設教化，實以人類為本位的，要人直從人乘以進趣佛乘的。而天與聲聞、緣覺，只是不肯趣向大覺而分出的歧途。如佛滅一千年，依聲聞行果而趣大乘；佛滅第二千年，依天乘行果——天色身、天國土而趣大乘。雖一樣的稱為發菩提心、修菩薩行，而都是不見釋尊人間設教的本懷，不能依人生修習十善、完成信心，直趣於人生究竟的佛果。所以著重自己、著重現生，與「普為一切眾生而發心」的菩提心行要經極長時期才能圓滿不合。

依聲聞行果、天乘行果而趣大乘，為佛法的勝妙方便。佛菩薩的慈悲設化，使無量數人發菩提心，護持信心而不致退失。所以並不因迂曲方便而是可訾議的，反而是應該讚歎。但到現在，雖然「一、二期的根機（真能現身證聲聞果、現身成天色身、死後生極樂國），並非完全沒有，不過畢竟是很少數了」[A57]。而且，「依天乘行果修淨密……就最近的趨勢上觀察，修天乘行果這一著，也不適時代機宜了」。又說：「依聲聞行果，是要被詬為消極逃世的；依天乘行果，是要被謗為迷信神權的。不唯不是方便，而反成為障礙了。」（〈我怎樣判攝一切佛法〉）這樣，大師從上契佛陀本懷、下應時代機宜的立場，抉擇而提示了「依人乘行果趣進修大乘行」的法門；這也就是大師所說「學菩薩發心修行」的意趣所在。

大師的學菩薩發心修行，有兩大特色：一、融貫佛法，二、漸次趣入。這是針對宗派徒裔與即時成佛的。茲錄〈新與融貫〉的解說：「本人……認佛法中的五乘共法、三乘共法及大乘不共法，均一貫可達到究竟圓滿之覺海。凡能貫通五乘、三乘及大乘教法而發菩提心、修菩薩行者，便是菩薩。所以本人在佛法中的意趣，是願以凡夫之身，學菩薩發心、修行。……本人還不能如菩薩那樣發心、修行，現在是學菩薩的發心、學菩薩修行。……今人不知此義，每每稍具信行，馬上心高氣傲，自命成佛；不知少分之學發菩提心、學修菩薩行尚未做到呢！……經過十千大劫修行六度萬行，才為真正初發心菩薩。……所以本人亦為願學菩薩發真正菩提心而修行六度萬行者。」[A58]

大師的學菩薩發心修行，從適應時代而施設教化來說，即是「人生佛教」。是著重於發心修行的立場，著重於人乘行果而趣入大乘行的。〈即人成佛的真現實論〉，有過綜合的說明：「（釋尊）正轉之法輪，端在修超欲界之梵行——戒、定，證出三界之涅槃——定、慧解脫。此因應受佛化之眾，善根深厚、機感殊勝，一唱善來，即成比丘；一悟法要，即成羅漢。而大乘菩提行果，則再依出三界涅槃為基址，大而化之，勝進而究竟之；此觀之《法華》所開顯者，固甚彰彰也。……龍智等興行密教，旨在修神仙咒術行，成欲界天色身。……設非菩提心、般若慧，則失其為成佛之方便。……然雖盛流於印度、藏、蒙，而漢族則格於原有之禮俗儒化，傳入而不受行。歷梁、陳、隋、唐而變通者，別成禪宗、淨土宗。禪宗的悟心，上追梵行涅槃；其寄身於自耕自食的農林生活，即下啟末法期的人間佛教。淨土宗傳日本，再變為真宗，彌切合人間生活。而錫蘭、緬甸、暹羅等，傳初五百年佛教餘緒，薄周民眾後，亦成善信男女通俗教化。而像法期密教，印度滅於回教之侵入；西藏……失帝王護持，則亦將由無民眾基礎而致隳墮，外蒙即其前車之鑒。由此種種，故正法期超欲梵行，及像法期即欲咒術，皆將退為旁流。而末法期佛教之主潮，必在密切人間生活，而導善信男女向上增上、即人成佛之人生佛教。錫蘭等地律風，雖有切近人生者，然側尚離欲出世，對人世資生物用及人群治理救濟，均鮮積極的心行。西藏密宗對資生濟眾，雖較有積極精神，然以習修欲界天身而迷信多神，甚違近代思想。日本真宗似為開末法人生佛教之最前進者，然託彌陀淨土安心，又何若直指人心、見性成佛的唐代禪宗更切人性！惟亦嫌側重唯心，而絀於利物治生耳！然主唐代禪宗並輔錫蘭律行以安心立僧，主日本真宗並輔西藏密咒以經世濟生，庶可為末法期集起人生佛教之要素矣。故應易直指人心、見性成佛，為直依人生、增進成佛，或發達人生、進化成佛，是名〈即人成佛的真現實論〉。」[A59]這可見，大師是盡攝過去佛教——各時代、各地區、各宗派的精華，使發達人生、進化成佛，而符合於佛法的真面目。在自行方面，大師是重視律儀、教理、禪觀，作系統的學歷程序。對依律的集成清淨僧團、依禪以徹證心源、依研究教理（三級三宗）而獲得佛法圓滿之貫達，隨時流露出讚美的法音。然在大師的菩薩心行中，這是發心修學的一貫程序，而不是分宗裂派、高推自己而鄙棄餘法的。這一學程的修學——依律儀、明教理、悟心地，便是大師理想的僧伽教育、大師理想的菩薩學處。但大師又重於入世利濟，在這點上，覺得日本真宗與西藏密宗，也有可取的地方。菩薩學處的修學過程中，「或為僧，或還俗，皆可聽自決；而還俗即可為入工、農、商、學、軍、政各界之佛教信徒」[A60]。「住僧的出家菩薩，可隨緣改良各處僧寺。其還俗之在家菩薩，可深入各種社會，以為本佛教精神施佛教教化之社會改良家。」（〈即人成佛的真現實論〉）[A61]依人乘行果以趣進修大乘行，就是從此菩薩集團而達成。如失去佛化的經世濟物的大用，律儀、教理、禪觀，都不能完成人生佛教的理想。所以「人生佛教之正體，保持於菩薩長老僧；而人生佛教之大用，則寄託於社會改良家」（〈即人成佛的真現實論〉）。

大師的建僧運動，看作整興佛教、發揚佛教來救世界的中心工作。最初是著重於整理僧伽制度，晚年則代以菩薩學處。菩薩學處，通於僧俗，但佛教的主體，還是如法清淨的菩薩僧。無論從建僧、從人生、從救國救世界，在大師初出關時，對密宗曾有過異常熱心的提倡。但後來，認為像法時代的天菩薩行，是不應機了。因為從密宗的應機來說，「密咒原以應化非人的天龍八部之佛教為主；而八部中，尤以藥叉……部為主。依此密咒部之特要部而發展，佛亦成為夜叉部之佛。……印度之修長壽、修五通者，大抵皆修藥叉法。而中國道教之丹鼎符籙諸術，亦夜叉法之流耳。知密咒乃八部眾或夜叉眾為本位之佛教，則知其僅可為人間佛教（即人生佛教）之助行也」（〈論時事新報所謂經咒救國〉）[A62]。

大師在佛法中之意趣，非研究佛書的學者，是反對非學佛的研究態度。不為一宗的徒裔，是探佛本原，總貫各時代、各地區、各宗派的佛教，成為進入佛道的修學過程，反對偏宗的削弱中國佛教。沒有求即時成佛的貪心，正是本於依人生增進而直趣大乘行的佛道，也因此而超脫了聲聞行、天行的專為自己、專重現在。這樣，大師正面的吐露其意趣，即學菩薩發心——發長遠心、發廣大心，學菩薩修行——六度、四攝。也唯有依人生增進而進趣佛乘，才吻合佛心，適應時代，這就是「人生佛教」、「菩薩學處」。大師的心行，歸結於這樣的偈頌——「眾苦方沸騰，遍救懷明達。仰止唯佛陀，[A63]完就在人格。人成佛即成，是名真現實」[A64]。