第一節　優波提舍、摩呾理迦與阿[A2]毘達磨

佛學之發展，阿[A3]毘達磨之隆盛，實有以致之；蓋各承師說，競為論議，思想乃日趨分化也。佛之世，釋尊以義解說其法者有之；標要而大弟子為之解說者有之；佛弟子之共為論議而組織者有之。如《中阿含經．根本分別品》等，即九部經中「優波提舍」（論議）之類，其中即有佛說者在。論議第一之摩訶迦旃延，智慧第一之舍利弗，尤多用力於此，宜後世之言論典者，仰尊二氏為師宗也。現存巴利語「雜藏」之「尼涕娑」（[A4]義釋），亦是其類。佛滅後，論典漸出，與經、律並立而三者，有「摩呾理迦」與「阿[A5]毘達磨」。此二者，以傳說之紛歧，辨別甚難。《智論》謂佛世有持「摩得勒迦」比丘，無「阿[A6]毘曇」；《瑜伽論》亦以「摩呾理迦」為如來三種言音之一。然此不獨阿[A7]毘達磨論師所不許，即依〈攝事分〉、《[A8]毘尼母》等而觀之，則所謂「摩呾理迦」，亦一家之師說，非佛世之制。《瑜伽》以聲聞隨轉理門，列「阿[A9]毘達磨」於三藏之次；世親釋《攝論》，則謂「說阿[A10]毘達磨，即顯論是大乘藏攝」。今謂「摩呾理迦」（本母），依經立論，釋難句，明教意，通血脈，抉發其宗要，為法義之所本。「阿[A11]毘達磨」（分別法），依經作論，分別法門之自性，共相；抉擇諸法之相攝，相應，相生。「摩呾理迦」，即一一經而握其宗要；「阿[A12]毘達磨」，即一一法而窮其深廣。二者初非隔別，佛世之「優波提舍」兼此二，佛後初出之論典亦多兼及。迨「阿[A13]毘達磨」大盛，推衍分別或流於枝漫。於是一分學者，乃宗經為量，撥「阿[A14]毘達磨」而意存「摩呾理迦」為佛說。實則二者並多少淵源於佛說，演繹變化於佛後，未可輕為是非也。

「阿[A15]毘達磨」，有廣略二義，此可於《智論》知之，廣則「阿[A16]毘曇藏」攝一切論典，略則唯是三門中之[A17]毘曇門也。原「阿[A18]毘達磨」之名，《阿含》已有之。然究其所指，則既非三藏之一，亦非是無漏慧，實以「阿[A19]毘」稱美達磨之極甚深玄者。古人以「增上義」，「讚歎義」，超越、廣、大、無比之「長義」釋阿[A20]毘，頗得其實。佛法唯「達磨」、「[A21]毘奈耶」之二，故佛亦嘗以「阿[A22]毘達磨、阿[A23]毘[A24]毘奈耶」，形容法、律之深玄者，此釋「阿[A25]毘達磨」者所應知也。後世之阿[A26]毘達磨論師，以無漏慧為「阿[A27]毘達磨」自性者，以阿[A28]毘之「[A29]毘」，有明了分別義。聲論者謂「[A30]毘謂抉擇」。上座分別說系自稱分別說者，梵語「[A31]毘婆闍婆提」；錫蘭傳有《分別論》，原語「[A32]毘崩伽」（即[A33]毘婆闍）；其分別即阿[A34]毘之[A35]毘。此阿[A36]毘之明了分別，有直接親切意，如言「直下領會」，「洞然明白」，故古人又釋「阿[A37]毘達磨」為「對法」，「照法」，「現法」。此分別又有明晰條理意，如言「文理密察」，故古又釋之為「分別法」、「抉擇法」。若以明鏡當前，幽微畢顯為喻，頗切阿[A38]毘之義也。上座稱分別說者，不特取捨於東西二系，實即「阿[A39]毘達磨」者之異名。惟[A40]毘之分別，或又引申為推度妄計，而後說一切有部，自稱「應理論者」而彈「分別論者」；《攝論釋》即釋阿[A41]毘為無分別。「阿[A42]毘達磨」者，即分別論者，世人忘之久矣！諸論議師，或直觀法相，或抉擇分別法相，就其論理體悟之所得者，師資授受，以名句文身而分別安布之。以其分別法門，有合於「阿[A43]毘達磨」之含義，乃即以「阿毘達磨」為論典之名，終於與「經」、「律」並峙而為三藏之一也[1]。

第二節　阿毘達磨之流派及發展

「阿[A44]毘達磨」，雖隨學派之分裂而日多，然惟特重「阿[A45]毘達磨」之說一切有部為最繁，餘則寥寥可指。當佛法之初分二部，即有二種論典之不同。在大眾部為迦旃延之《鞞勒》，如《智論》敘各家之論典時，謂佛世之大迦旃延造《鞞勒》，後世得道人重為刪略，大行於南印。《分別功德論》謂「迦旃延子撰集眾經，抄撮要慧，呈佛印可，故名大法（即阿[A46]毘達磨）藏」。南印乃大眾部發揚之區，《分別功德論》是大眾部之論，《鞞勒》之為大眾部根本論典，確然無疑。上座部用《舍利弗阿[A47]毘達磨》，然自上座三分而後，其原本已無從確指，大抵依同一本論而相為出入。《智論》謂《舍利弗阿[A48]毘曇》，犢子道人等誦習之。《宗輪論述記》，傳舊解正量等四部，釋《舍利弗阿[A49]毘曇》稍異，則犢子系本末五部，並用《舍利弗阿[A50]毘曇》也。《四分律》及《[A51]毘尼母論》，謂原始結集之論藏，為「有問」、「無問」、「攝」、「相應」、「處所」五分，此與現存《舍利弗[A52]毘曇》之品目合。《四分律》是法藏部律，則知法藏部亦用此論。現存之《舍利弗[A53]毘曇》，立無中有、心性本淨、九無為等，與《婆沙》之分別論者多同，可知本論不但為法藏部所宗，化地、飲光等分別說系，無不仰此論為宗本也。今存之《舍利弗[A54]毘曇》，多言五道，無我，與犢子系不盡合，與分別說系近。二系並用《舍利弗[A55]毘曇》，而現存者，乃大陸分別說系之所誦也。其分別說系之南傳錫蘭者，僻處海南，另為獨特之發展，有《法聚》、《分別》、《界說》、《雙對》、《發趣》、《人施設》、《論事》之七論。近人勘七論中較古之《分別論》等，見其組織形式，與《舍利弗阿[A56]毘曇》有類似者。說一切有系以「六分阿[A57]毘曇」為本，然此為《發智》、《婆沙》學者一偏之見，六分既但為《發智》、《婆沙》學者所宗，而六分以外，更別有極重要之論典也。即以六分最古之《法蘊足論》而言，與錫蘭傳之《法聚》同名；其論題與《舍利弗阿[A58]毘曇》之〈問分〉、〈非問分〉，十同六七；三科之以處為第一，尤見其一致。此《法蘊足論》，稱友《俱舍釋》及西藏傳，謂是舍利弗造。《婆沙》尊舍利弗為佛世大論師，可見其亦以《舍利弗[A59]毘曇》為本而出入之也。

　　　　　　　　　　　　　┌說一切有系………………六分[A60]毘曇　　　　　　　　　　　　　│　　　　┌海南系………七部[A61]毘曇　　　上座（舍利弗[A62]毘曇系）┼分別說系┤　　　　　　　　　　　　　│　　　　└大陸系………舍利弗[A63]毘曇　　　　　　　　　　　　　└犢子系……………………┘　　　大眾（迦旃延鞞勒系）………………………………鞞勒

大眾系之「阿[A64]毘達磨」，以《鞞勒》（此云篋藏）為根本，《智論》以之為三種法門（小乘三系）之一。其解經有隨相門，對治門等，在舉一反三，要約易見，不若上座「[A65]毘曇」之推衍分別。又謂「不解般若，入鞞勒門，則墮有無（見）中」。其立論之備明有無，與說一切有之[A66]毘曇門，及分別說系之空門異。然「有無」難解，傳說摩訶迦旃延開宗之說假部，以聖道為福力所引顯而體常不壞，世間法虛妄無實，出世法（滅道）真常實有，此其所以名「有無」歟！大眾系之論典，見於記載者，僅《分別功德論》，及覺取之《集真論》，餘無所聞，可疑。或謂「大眾部等，本不認佛說有不了義經，解經之阿[A67]毘達磨，無關輕重，其籍自鮮」，非篤論也。詳大眾部許有「雜藏」，「文義非一，多於三藏」，部帙之龐大，蓋不僅博采異聞已也！法、律並出弟子之持誦傳來，以三法印及佛語具三相為準則，入佛法相者，以佛說視之可也。大眾部學者，以體悟、論理之所得者，或依傍古說，或摭拾遺聞，或融攝世學，大抵編集為經、律之體裁以行世。大眾系唱佛身無漏，佛壽無邊際，心性本淨，道體真常，吾人固嘗廣讀之矣！大眾系論師及論典之鮮聞於世，實以此耳。分別說系之在大陸者，與大眾系之作風同，故論典鮮出。犢子系學務通俗，於《舍利弗[A68]毘曇》多少改作而不若有部之偏重。漢譯有《三彌底（正量）論》；傳瞿波作《聖教要實論》，要皆斤斤於有我、無我之辨，未及其餘。舊傳《正法念處經》，龐然巨製，云是正量部所誦，其內容多長壽天之傳聞古佛說，則亦受大眾、分別說系之化也。銅鍱部僻處海南，受大陸佛教之影響不多，故「雜藏」猶未大雜。說一切有部不立「雜藏」，佛弟子所作多入於論藏，於「阿[A69]毘達磨」特多製作。雖尊《發智》為佛說，推衍頗嫌支離，而佛說之法，賴以較淨[2]。

說一切有部之迦濕彌羅師，以《法蘊》等六論為六足論。《法蘊足論》，奘傳目犍連作，稱友之《俱舍論釋》，謂是舍利弗作。凡二十一品，品釋一經，與《舍利弗[A70]毘曇》之〈問分〉、〈非問分〉大同。有部之言結集者，輒舉近事五戒為論藏，即指此論。六足論中，此為最古。次《集異門足論》，釋《長含》之《集異門經》。奘傳以經出舍利弗所集，因以論為舍利弗造；稱友則以為拘絺羅作。文義明淨，《瑜伽論．聞所成地》之內明，即演此成之。次《施設足論》，《智論》傳從《樓炭經》（《長含》之《起世因本經》）出，目犍連造，與稱友釋同；奘傳則作迦旃延造。本論初惟「分別世間」；藏譯者有三品而未盡，疑後人所續也。《起世因本經》，巴利文之《長含》中缺。《俱舍》十一云：「世施設中說」，舊譯即作「分別世經說」；《婆沙》引此，又作「如施設論說」。經之內容與《立世阿[A71]毘曇》大同。出後人編集，故或經或論不定。巴利本無此，則應出迦王之後；《施設足論》據此而分別之，出世應更遲。傳說之目連或迦旃延造，未可信也。次有《識身足論》，提婆設摩造。本論初品〈目[A72]乾連蘊〉，破過未無體，似對目犍連子帝須而發。次品〈補特伽羅蘊〉，破犢子不可說我而歸於六識，與帝須《論事》初章之破我相似。提婆設摩應後於帝須，以出佛元三世紀為當。更後《品類足論》，四品是世友作，四品是迦濕彌羅論師作，頗為學者所重。世友是佛滅五世紀人，則本論之出世遲矣。次《界身足論》，以十大地為本事而諸門分別之，奘傳亦世友作，稱友則謂是圓滿造。此上六論，性質既不一，時代亦殊，以婆沙師尊《發智》為本論（身），以六論為輔翼（足），而其名大著。或者即以此六論乃有部初期之「阿[A73]毘達磨」，先於《發智》、《心論》，誤矣[3]！

詳說一切有之論典，同源於《舍利弗阿[A74]毘曇》，以《法蘊》、《集異門論》為早出。其後即演化為三大流：一、佛元三世紀，至那僕底之迦旃延尼子，作《發智論》，於舊師之說，多所裁正；揚三世實有之宗，分別諸法之自相，極於微茫。不以三科為本事，常以色、心、心所、心不相應行，而辨其攝，相應，成就，極繁衍之能事。凡八蘊、四十四納息，次第雜亂，不以組織見長。繼之而起者，如世友之《品類足論》，《尊婆須密集論》，並承其軌則，品目亦倣之。二、瞿沙尊者（妙音），《西域記》傳與迦王同世。源《舍利弗[A75]毘曇》而作《甘露味[A76]毘曇》，多存古[A77]跡，並依經文作之。別有《生智論》，未詳。吐火羅國之法勝論師，依《甘露味[A78]毘曇》而編次之，末附〈論品〉，一一以頌文標舉，作《阿[A79]毘曇心論》，凡十品，以組織見長。《婆沙論》所指之西方尊者，外國諸師，並此論之學者也。為之釋者不少，有四卷之極略本，有優婆扇多之八千頌本，一師之萬二千頌本，古世親之六千頌本；與迦濕彌羅之《發智》系，隱然東西並峙焉。法勝之《心論》，古人誤以為婆沙綱要，乃謂法勝五百年或七百年人。焦鏡序謂「出秦漢之間」，近之。三、與迦旃延、妙音相先後者，有犍陀羅之譬喻尊者鳩摩羅陀（童受），作《喻鬘論》等，宗經為量，不以《發智論》為本於佛說，特唱「無為無體」、「過未無體」、「不相應行無實」、「夢、影、像、化無實」等，以抗《發智論》三世、無為實有之偏。有大德、覺天尊者，並承其遺意。如大德之「諸心心所是思差別」，「異生無有斷隨眠義」，「諸所有色，皆五識身所依、所緣」，「化非實有」等；覺天之「色惟大種，心所即心」等，並與譬喻義同（經部非無論，但不以為佛說，不以為權證）。此三者，皆說一切有系之分化，而譬喻系則近於大眾、分別說系。佛元六世紀初，《發智》系學者，集大眾造《[A80]毘婆沙論》以釋《發智》。羅列三系之說，而一一詳正之。近世友說，而亦多不同。妙音說猶有取捨，於大德、覺天、譬喻尊者之說，概加破斥。態度專橫，獨尊《發智》，而以六論助成之。《婆沙》出而譬喻師之分化日深，《發智》系與《心論》系亦不無諍論。於是《心論》系之學者達磨多羅，出佛元七世紀，不以譬喻者之離宗為然，亦以《婆沙》之繁廣瑣碎為難，乃取《婆沙》之精義，增補《心論》而成《雜心論》，以溝通東、西二系，存有部之真。凡六百頌、十一品，多《心論》之舊，而增一〈擇品〉[4]。惟時大乘之說日昌；室利邏多著《經部[A81]毘婆沙》，經部之學日盛，有部學之弱點，已無可諱飾。有部學者，猶存自尊之故習，守舊而莫之能改。世親論師乃依《雜心論》而著《俱舍論》，宗有部而取經部義以格量之。有部之眾賢論師，不忍己宗之被破，作《順正理論》以救之，此當別為論述也。

第三節　阿毘達磨之組織

明「阿[A82]毘達磨」之組織，可窺其性質之一般，即諸論遞演之[A83]跡，亦得因以見之。上座「[A84]毘曇」以《舍利弗[A85]毘曇》為近古（《法蘊足論》亦其一本），凡五分，可析為二類：一、分別諸法之性相：有分別法相者，依一法而分別其體性，以諸門問答以明其共相，即〈問分〉，凡十品。有解說經文者，即非問分之第五〈緣起品〉，第六〈念處品〉，第七〈正斷品〉，第八〈神足品〉，第九〈禪定品〉。有隨類總集者，即〈非問分〉之餘六品。釋經及類集者，並無諸門問答，故合為〈非問分〉。二、分別諸法之關係，又三：明諸法之自性相攝，即〈攝分〉。明諸法之自他相應，即〈相應分〉。明諸法之因緣相生，即〈緒分〉，而有多品。〈遍品〉，〈因品〉，總明十緣十因。名色集故識集，立〈名色品〉。喜愛集則色集，立〈結品〉。觸集則受、想、行、識集、立〈觸品〉。隨業感善惡報，立〈行品〉。心尊、心導、心垢、心淨，立〈心品〉。餘有〈十不善業道品〉，〈十善業道品〉，解說經文；〈定品〉則隨類總集，與〈非問分〉之體裁同，不知何以列於諸分之末也！又《舍利弗[A86]毘曇》之〈問〉、〈非問分〉，隨類總集之六品，實後代論典之初型。餘十五品，即有十二論題同《法蘊足論》，然《法蘊足論》偏於解經，不足以賅「阿[A87]毘達磨」。以意論之，原始之「阿[A88]毘達磨」，並探阿含而為之分別解說，次以一經為主而類集之，〈問〉與〈非問〉，似出有先後，而難確指，若糅合之，則諸論之原型宛然見矣。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌分別性相──問分　　　　　　　　　　　　┌分別諸法性相┼解說經文┐　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└隨類總集┴─非問分　　　舍利弗阿[A89]毘曇之組織┤　　　　　　　　　　　　│　　　　　　┌自性相攝──攝分　　　　　　　　　　　　└分別諸法關係┼自他相應──相應分　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└因緣相生──緒分

且舉《甘露味[A90]毘曇》系諸論，次以比觀前論。《甘露味論》凡十六品，法勝即依之而作《阿[A91]毘曇心論》。以《甘露味》之第五〈陰持入品〉為〈界品〉；以第六〈行品〉為〈行品〉，以第四〈業品〉為〈業品〉；以第九〈結使禪智品〉為〈使品〉；以第十〈三十七無漏人品〉為〈賢聖品〉；以第十一〈智品〉為〈智品〉；以第十二〈禪定品〉、十三〈雜定品〉為〈定品〉。此七品之內容，幾無一不合。以《甘露味[A92]毘曇》前十五品之餘七品，及第十〈雜品〉之前分，為〈修多羅品〉；以〈雜品〉之後分為〈雜品〉；其內容、次第，亦十同八九。以是，或謂《阿[A93]毘曇心論》之前七品明經義，而〈修多羅品〉分別其經者，非也。蓋《甘露味[A94]毘曇》之前十五品，並依經而成論。《心論》抽出其中之八品，合為七品；次隨次而明其餘，因仍以「修多羅」名之。《心論》第十品之〈論品〉，則論師增附之。法救之《雜心論》，組織內容大同，惟取《婆沙》義以莊嚴之為異。別立〈擇品〉於〈雜品〉之後，詳其義趣，則即演繹抉擇〈修多羅品〉以成之。世親之《俱舍論》出，與《甘露味》之原型轉遠。《甘露味》第一之〈布施持戒品〉，《俱舍》入之於〈業品〉。第二〈界道品〉，第三〈住食生品〉，第七〈因緣種品〉，《俱舍》依之別立〈世間品〉。第八之〈淨根品〉，列於〈行品〉之首，因改〈行品〉為〈根品〉。第十四之〈三十七道品〉，第十五之〈四諦品〉，入於〈賢聖品〉。因之，《心論》之〈修多羅品〉即失其存在。餘〈雜品〉、〈擇品〉、〈論品〉，散攝其義入諸品中。《俱舍》精練為八品，世但知其承《心論》、《雜心》而來，而不知本於《甘露味[A95]毘曇》也。即《甘露味》而溯其源，以《舍利弗[A96]毘曇》之〈問〉、〈非問分〉勘之，無不相合。惟缺第十六之〈雜品〉，以此非修多羅之舊，而論師附益之。又缺第六〈行品〉，細尋之，恍然知〈行品〉之即〈相應分〉、〈緒分〉也。蓋《舍利弗[A97]毘曇》以〈問〉、〈非問〉之二十一品為法本，次以〈攝〉、〈相應〉、〈緒分〉明其關係。《甘露味[A98]毘曇》則獨取陰、入、界三科為本事；於〈陰持入品〉之末，明攝法，如《心論》之「諸法離他性」頌，即當《舍利弗[A99]毘曇》之〈攝分〉。次〈行品〉，初明不相應行之四相，心相應行之十大地等，及色法，論其相伴共成，即〈相應分〉。次明四緣、六因之總，又明善、不善、無記心所，攝為三處以成行，即〈緒分〉。其開合之[A100]跡，論典之源，不亦灼然可見乎！《心論》等之前七品，除〈行品〉，餘並與〈非問分〉之隨類總集之六品全合，則尤為明確無疑者。[A101]茲列表示之[5]：

次以《舍利弗[A105]毘曇》而觀《發智論》，則其間亦不乏密接之聯絡。《發智》凡八蘊，以〈雜蘊〉為初，此與《甘露》等之後出〈雜品〉適相反。諸論次第每顛倒，如〈問分〉以五戒為終，而《法蘊》等舉以為始，實無何意義可言也。〈結蘊〉、〈智蘊〉、〈業蘊〉、〈定蘊〉，出〈非問分〉。「二十二根」，《法蘊論》有經，《甘露味論》有諸門問答，然不以為類聚。《發智》以二十二根為一蘊，亦唯於《舍利弗[A106]毘曇》之〈問分〉見之。後之《俱舍》，即依此而改〈行品〉為〈根品〉。〈問分〉以四大為第九品，而諸論無文，《發智》以大為一蘊，蓋亦本此。〈見蘊〉，《舍利弗[A107]毘曇》缺，見《甘露味論》等最後之〈雜品〉，《發智》亦即以之為殿。《發智》之於《舍利弗[A108]毘曇》，有更近於《心論》等者在。《心論》以三科為本事，廁〈行品〉之「相應」、「因緣」、「相生」於後，非「[A109]毘曇」之舊。《發智論》於「結」、「智」等一一法門，分別其自相，共相；又以相攝，相應，成就，因，緣，果，相生廣辨之。「相應」乃相伴共有之義，因以「有此亦有彼耶」等作四句分別，約彼此、三世、界地、得失、凡聖而論之，乃極繁廣。「成就」，非《舍利弗[A110]毘曇》所重，此待有部執法為實有，乃為「[A111]毘曇」要門。辨「相生」則為緣，從緣得果等也。凡此攝、相應、成就、因、緣、果、自相、共相，[A112]遍於一切法門，《舍利弗[A113]毘曇》之意正同，特未為推衍而已。即此以論世友之《集論》，品目極類《發智》，而雜亂過之。第七之「更樂」（觸），第八之「結使」，第九之「行」，三門之連類而及，則《舍利弗[A114]毘曇．緒分》之制也。《發智》與世友《集論》，範圍遠廣於「[A115]毘曇」之舊，分別精詳，而終不無雜亂之感也[6]！