第一節　思想之淵源及成立

「真常唯心論」，乃真常心與真常空之糅合，自真常心來，非即真常心也。佛闢外道之常、我，以「諸行無常，諸法無我」說緣起。然剎那滅與無自性，或有本常、我之舊見，而見其難以成立緣起者；尤以在家佛弟子，信業果輪[A1]迴而罕聞無常、無我之解脫道者為甚。佛教普及大眾而大乘興，在家佛學者輩出而常、我論起，亦自然之勢也。

常、我論之根據，內本所見而外依佛說。佛說阿羅漢離欲，不復有變悔熱惱之情，或者化之為「無煩無熱，常住不變」，則有類凡心變異而聖心常住清涼矣。佛說心、意、識「須臾轉變，異生異滅」，而長夜為施、戒所熏，則生善處。或者先明色身之「是滅盡之法，離欲之法」，次說「彼心意識常，為信所熏，因此緣此，自然昇上」，則有似色身無常而心常矣。「是心長夜為貪瞋癡所污」，或即本之以立「心性本淨，客塵所染」，則心淨本然而塵染外鑠矣。其解說之尤離奇者，如經以心之異生異滅，緣此緣彼，如獼猴之取一枝，捨一枝，乃曰：「獼猴！獼猴！勿謂如故」！此訓以無常也。或者釋為「勿謂如故，以即故也」。央掘摩追佛不及，呼曰「住！住」！佛答以「我住汝不住」，「我常住大悲」；《央掘摩羅經》即演此「我常住」為「真我常住」，而痛斥無常為外道。

真常心之淵源極早，而是否吻合佛意，實有可研究者。真常心之初意，即於六識之心心相續中，想見其內在之不變常淨。後分為七心，或以意界為常而六識生滅；或立根本識而六識從之生，則真常淨心，自應為意界及根本識矣。此真常心，即輪[A2]迴之主體，縛脫之連繫，乃漸與真我論合。佛說「本生」，輒說「彼時某某者，即我身是」。「自作自受」，佛亦曾說之。犢子系乃起而說不可說我；說轉部立勝義我。此依五蘊設施，彼真心唯依心立，然於「真常唯心論」中，不復有分別焉！

現在實有，無為實有（或五法藏）中，真常心（我）僅其一類。雖以之為縛脫主體，初非總持、一體而說唯也。大眾、分別說者以緣起為無為，亦僅緣生法之必然理則，非即此理則以成事。說出世部之出世法真實；說假部之道不可壞，佛壽無邊。充其量，僅為出世之真常論，而非「真常唯心論」。

真常心而進為「真常唯心論」，實有賴性空大乘之[A3]啟發。性空者之一切皆空，不自無為常住來。佛說緣起，常識見其為實在，以理智而觀察之，探其究竟之真實（勝義），則知非三世實有，非現在實有，非無為實有，非出世道實有。一切如幻，唯是因緣和合之存在，觀待之假名。一切無實性，乃曰「勝義諦中，一切皆空」。此無自性空，不如自性之誑惑，曰諸法實相。自性本來無，非觀之使無，故曰常。不如自性有之染相，以或者怖畏空教，乃曰一切清淨（龍樹說）。一切空即一切真實、常、淨，然即一切如幻假名，非「真常論」者所見「非幻不滅」之真常也。真常者見「性空論」之「非」、「不」、「無」，容或想像為同於梵我論之「曰非、曰非」，視為萬有實體之真常，然非性空者之意也。以一切空之[A4]啟發，真常心乃一變。真常淨者，一切一味相，於一法通達即一切通達；以是而諸法實相之常淨，與心性之真常淨合。常淨之心，一躍而為萬有之實體矣。了了明覺之心性，昔之為客塵所染者，業集所熏者，成生死而與淨心別體；今則客塵業集之熏染淨心，幻現虛妄生死，而淨心則為一切之實體（不一不異）。至此，真常心乃可以說「唯心」。

「真常唯心論」之興，與笈多王朝之梵文學復興有關。質言之，梵我論本立梵與無明（幻力）二者，視為無始之存在。釋尊破梵我之實性，取緣生之無明業感說。自緣生無常而達性空無我，離欲入涅槃，即為生生不已存在者之解脫；所謂「滅者即是不可量，破壞因緣及名相」也。如以此寂滅不生為真常妙樂之存在，使與無明業感說合，則與梵我論之區別，亦有所難矣。法顯見華氏城之佛教，賴婆羅門學者而住；玄奘西遊，從長壽婆羅門、某婆羅門、勝軍學。處梵我論大成之世，而大乘學漸入於婆羅門學者之手，求其不佛梵綜合，詎可得乎！

以真常心建立唯心論，莫急於雜染、清淨之因。為客塵所染之客塵，大眾、分別說者，初以「隨眠」釋之。大乘學興，煩惱氣分為彼羅漢所不斷之「習氣」，演化為大乘不共斷之所知障。此所知障名曰「無明住地」（即習地），為隱覆淨心之客塵，與經量者之熏習說合流。心性本淨，即清淨之因。常住真心中本具之淨能，無始來不離生死之蘊、界、處而流，特未嘗顯發而已。此與非即離蘊之我，性空者之性空糅合，成如來性，如《最勝天王般若經》云：「如來法性，在有情類蘊、界、處中，從無始來展轉相續，煩惱不染，本性清淨。……說名無相，非所作法，無生無滅」。此「如來法性」，即「如來藏」、「圓覺」、「常住真心」、「佛性」，以及「菩提心」、「大涅槃」、「法身」、「空性」，真常論者並視為一事，為一切有情所本具，諸佛如來所圓顯者也。

或有本真常論了義之見，以為馬鳴著《起信論》，廣讚佛德，開「真常唯心論」，遙與佛陀之本懷相合。龍樹、無著出，各就一門而分別空、有。此以不知真常心與「真常唯心論」之別；不知真常心之所以「唯」，有待於性空之「一切」，乃有此說。今明二義，以證其不可。一、凡性空大乘經，但開二教，以空為了義。「真常唯心論」之經論則判三教，以空為不了，以此真常心為我見者（外）、因緣者（小）、空見者（指空宗）所不解。二、如來藏、佛性之說，性空大乘經所不明。不特《楞伽》等後出，即《般若經》等混入之藏心見，亦屬後起。無著等以破十種分別釋《般若經》，有「實有菩薩，不見有菩薩」文。實有菩薩，以圓成實為菩薩體解之，此即大我之說。檢什譯《般若》及龍樹所依本，舊譯諸經，並無之。如上所引之《最勝天王經》文，舊譯《勝天王》中無，似異而實同之《寶雨》、《寶雲經》，亦無此文。華嚴「一切眾生皆有如來智慧德相」，不見於[A5]《十地經》。《無上依經》異譯極多，而真諦譯獨廣談如來界。《大般涅槃經》，即《大毘婆沙論》文，亦連篇糅集其中。「真常唯心論」詎可視為先於性空大乘經，先於龍樹論乎！

第二節　真常唯心論述要

「真常唯心論」之經典頗多，《如來藏》、《法鼓》（即《法華》之真常化）、《大涅槃》、《勝鬘》、《不增不減》、《無上依》、《楞伽》、《密嚴》、《楞嚴》、《圓覺》等，其顯而易見者。雜入一分者尤多；後期之密典，十九皆屬之（有直談真常者，每與性空經混）。

以部類之雜多，立義亦間異。「真常唯心論」，以真常淨為一切之本體，而立相對之二元：一、清淨真心，二、雜染妄習。真常淨乃一切之實體，一切依之而成立。本來常淨，究何事而為雜染所染乎？為雜染所染而實不變其淨性，似有二元矣。此雜染與清淨，「不相攝，相離」；自有情迷亂而生死邊，多立此無始來相對之二元。然達本情空，知妄即常，實無所捨而一切常淨，則無不歸結於絕對之一實。《圓覺經》為之躊躇，此非論理之可明也，豈特難解而已！一元之實在論，無不於此失據。真常大乘者說：此唯「成就甚深法智，或有隨順法智」者所信解，餘則唯可「仰推如來」而信仰之。以是，「性清淨心，難可了知；彼心為煩惱染，亦難了知」。汝纔舉心，塵勞先起，如之何能知之？「此非因明者之境界」也。真常者以此「妙有」為雜染、清淨之依止者，蓋以剎那無常為斷滅，無性從緣為不可能也。如瓶破不作瓶事，又如焦種不能生芽。「若蘊、界、處性，已、現、當滅，應知此則無相續生，以無因故」，此以無常為斷滅也。「若本無有識，三緣合生，龜應生毛，沙應出油」！「究其根源，咸有體性，何況一切心而無自體」？此以空為都無也。彼七識為「念念不住」者，故「不流轉，不受苦樂，非涅槃因」。必真實、不空、常住不變者，乃足以為生死、涅槃因，故曰：「如來之藏，是善不善因，能[A6]遍興造一切趣生」。「如來藏者，無有前際，無生無滅法；受諸苦（輪[A7]迴之主體），彼為厭苦，願求涅槃」。真常者之見，與大眾、分別說、犢子系之立常心、真我，其動機如出一轍。如不於上來二義，明見其與「虛妄唯識論」及「性空唯名論」之不同，則終無以理解其真義。讚揚為了義，貶抑為不了，皆無當也。

於「真常唯心」中，《楞伽經》頗有特色。舉內外、大小、行果、真妄、種現、見相等，而為宏偉之結構，曾不見有真心論而能過此者，惜闕佚未盡來華耳。今姑據此以談，類及其餘。《楞伽》略八識為三識：真常不變、清淨周遍之心體，曰「真識」。無始來有[A8]遍計所熏之戲論習氣，總即一切雜染熏習，別即身、語、行業所熏。此二者交繫而為不思議之熏變：真性本淨而為雜染所熏染，熏染而性本淨，性淨而變為似染之「現識」。此即「如來藏為無始虛偽惡習所熏，名為藏識」。如來藏、藏識，即真識、現識之別名也。如來藏亦曰如來之藏，指真覺在纏，為蘊、界、處，貪、瞋、癡所覆而自性常淨；亦可解為如來之因（即佛性）。藏識即「藏真相（之）識」，則真覺在纏而似不淨。此二者，「[A9]佛說如來藏，以為阿賴耶，[A10]惡慧不能知，藏即賴耶識」；蓋就賴耶之自體相言，二者固無別。藏識言其覆真，現識明乎妄現，其實一也。「真常唯心論」之阿賴耶，異於妄心者所見矣。此現識雖自體不變，而已現似虛妄生滅，就迷論迷，已不復常住寂滅如澄水，而有類微風汩汩之波，所謂「瀑流」與「微細妄想流注」也。業習熏真而構成現識，即如明鏡之現色相，頓變似「受用」（即六塵）、「根」、「建立」三者（或解建立為器世間，或解為空間）。所現之色、空，與能現之現識，如水之與波，華之與香，不可說是一是異，此現識之現所分別也。以現識中無始熏習為所依，以現識所現之六塵為所緣，而意、意識等轉識生，此現識之現分別也。「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生」。此識浪之與藏識，業相邊同而真相異。依現識所起之轉識，即意及意識等七識。意之作用有二：「如蛇有兩頭」，即內取現識以為我，外取色根而不壞。《密嚴經》如此說，《圓覺經》亦謂「我相堅固執持，潛伏藏識，遊戲諸根」。此亦虛妄唯識者之共義，末那執藏識為自我；又名身者識，為根身所依也。此七轉識，或頓起，或漸起，以取境而了別之，名「分別事識」。轉識緣境，計著自相、共相，多所計度。「眾生心二性，內（分別）外（所分別）一切分，所取能取纏，見種種差別」，蓋謂此也。了別事識與前現識、真識，凡三識，攝「如來藏藏識心、意、眼識乃至意識」。以此言唯識，可有三節：真識在纏而為現識，是唯真識變。現識之現根、塵、空界，依之而起轉識，是唯種識變。分別事識之施設名相而取六塵，則分別識變。此三識之變現，成雜染流轉。若論其體相，則唯三：真識為「真相」（實體界）；無始來之虛妄熏習，「心能積集業」，曰「業相」（種子界）；染熏真而展起一切，曰「轉相」（現行界）。明三識，三相，於《楞伽》之流轉門，思過半矣！

「真常唯心論」，初為心性本淨之六識論；次發展為本淨之根識（意界）及虛妄生滅之六識。《勝鬘經》演化為本淨心，及念念生滅之七識。《楞伽》、《密嚴》，進立「八九種種識」，即真識隨染及七妄之八識，或可別立在纏真心之如來藏心，真心在纏妄現之藏識心，及七妄為九。以是，言生滅，或但言七識念念滅；或可於相續次第生之七識「相續生滅」外，別有微細流注之「相生住滅」。「相」者，[A11]遍計義相所熏染，猶《攝論》之以藏識為「義識」也。言分別執，或以七識為分別所[A12]遍計之「分別事識」，或可立「自心現妄想八種分別」。此與「虛妄唯識論」之自心性無記來不同，宜其彼此相接而終於相拒也。

別有一要義也，佛說六塵、六根、六識為十八界。有力能生者為根，即有引發六識之功能體。細意識之意根與眼等五根，所關綦切：「五根所行境界，意各能受」；而意根「又為彼（五根之所）依」。其但言六識及意之分別心者，則大抵以五根為「不可見，有對」礙之細色；即身體中之生機，能生動而有因感發識之官能。此細色，由細心之意執取、攝持之。若於分別心之內在立種子心，則身中發識功能之五根，或者即視為能生識之種子。世親之《二十唯識論》，陳那之《觀所緣緣論》，均有此新意。《楞伽．偈頌品》有之，即分別事識之以無始妄熏習為所依（根），六塵為所緣；「虛妄分別種種熏滅，則諸根亦滅」，皆此義也。若於種子內在而立淨心，則或者又視根為在纏真心之映現（不全真亦不全妄）；依真心妄熏而立妄識，亦即依根發識也。自識言，於恆行意而見種識，更進而見其為淨心，不離於虛妄之恆行意。自根言，於五根、意根之依持中，見其為種習，又見其為淨能，亦不離常識之六根也。後世之唯識論者，尚不解何故以種為根，自更難知淨心在纏之發為六根。有欲於唯識外立唯根，則亦未知其所以異也。

如來藏為生死雜染依，亦為清淨涅槃依。如來藏與非剎那之無漏習氣相應，故「與不離解脫智藏，是依，是持，是為建立」也。以一切有情有性淨藏性（一切有佛性），具無量稱性之淨德，故雖迷惑生死，莫之能覺，而能發厭苦求樂之思。如外遇知識，聞思熏修，則得破煩惱㲉而顯本淨之法身藏。斷德之涅槃本淨；不思議之智德，覺性圓明，不生不滅，亦不從外來也。真心者以淨心為本，與非剎那之習氣融然一體，為清淨依；其無始妄染，則有漏剎那，與淨心相離、不相攝，依附而已。此與妄心者適得其反，彼以妄識為本，與無始虛妄熏習，和合一味，為雜染依；生滅之無漏聞熏，寄存賴耶中，而非賴耶自性攝。二大唯心論之判然可別，不如指諸掌乎！此藏心，真心者解為法空所顯性，然非空也。如來藏不與雜染相應，故說為如來藏空；而實「具過恆沙佛脫智不思議法」，名不空如來藏。此不以性空為了義，而以體用常恆之妙有為真實，所謂真常論者此也。其返染還淨之行，《楞伽》有四禪（止觀相應）：一、以無常、苦、無我、不淨為門，觀法有我無者，曰「愚夫所行禪」。證我空者，相續識（分別事識）滅，小乘者以為涅槃，然藏識中無始染業猶在，不轉去如來藏中藏識之名，不得究竟解脫也。二、觀三界唯心，身、受用、建立，唯自心現；所現義相，如幻化無實。此唯內心、無外義之觀，即法無我觀，名「觀察義禪」。三、依法有以遣人無，依心有以遣境無，此二無我，猶是妄想分別，故於見外法非實，隨了諸識不生，直觀如實法不生不滅。離生滅見，得無生法忍，住第八地，曰「攀緣如禪」。四、得無生法忍已，起寂滅想，諸佛加持，菩薩乃即寂而起如幻三昧，廣作佛事，名「如來禪」。前七地名有心地，八地名無心地，八地以上名佛地，即現證如來禪者所入也。《楞伽經》以不生法為依，而建立生滅。然返染之方，與虛妄唯識者同，即觀外義無實，境空心寂以證實，可謂能融攝妄心者矣！其後出者，頗有異同，不特以不生而立生滅，還滅亦頓觀真常，自定力制心不起入。

第三節　辨偽與釋疑

「真常唯心論」，經多論少；國人輒以《大乘起信論》為主，視為馬鳴所說，近人於此多疑之。「虛妄唯識論」者，以所見不同而撥之，是未知《起信》也。考證者，以馬鳴時不應有此思想，且非真諦所譯而非之。《起信論》立一心二門：真如門有空、不空二義；生滅門有覺、不覺二義，真妄和合名阿賴耶。立義大本，吻合於「真常唯心論」，此不可非也。然《起信論》之辨心、意、意識，凡七識，術語並出魏譯《楞伽》，而立義全非。《楞伽》明三相（魏譯並作識），則真常界、妄習界、現行界；明三識，則真淨心、似真妄現心、妄心。二者立義既別，更不得隨意增減之。《起信》作者，以魏譯為依，昧於三相、三識，乃糅合而附益之，成七種識。名同《楞伽》而義異，古人多知之，即此以疑《起信》可也。論之非馬鳴作，固不勞辨矣！（或者據《起信》以明真心之早於性空，尤不可）。

「真常唯心論」，源出大眾、分別說系，罕以論典著名。與說一切有系有關者，如龍樹、無著等，即以論著。「真常唯心者」之多經，「虛妄唯識者」之多論（唯見《深密》一經），一也。然大眾、分別說之大乘學者，常為思想之開導者。漢譯之《法界無差別論》、《寶性論》，堅慧作，與真心論之思想合。其論典曾受《莊嚴大乘》、《攝大乘》之影響，約為無著同時之後進。此二流，古人以仰尊論師，或並以歸之無著學。實則一起於東，一起於西，後乃相接而率相拒，不可混也。印度之後期佛教，外若特重論師，非論師所說者不談；其實大眾、分別說之大乘學者，別有其學風，仍為新新不斷之創作。今之西藏，承後期之風，故唯許龍樹中觀、無著唯識二大乘。雖唯識之派別繁多，抉擇正見，偏重《瑜伽》，故於真常心為依之學，卒未能明。內地之佛教，臺、賢等並重經，以論義為參考；故別立真常法界或法性宗之妙有論，而以「性空唯名」、「虛妄唯識」為不了義。以學風不同，內地與藏衛乃異。平心論之，「經富論貧」固不必，專宏論典而不知經，亦無當也。

一切名言思惟所不及，而體為常、樂、我、淨之妙有。以此為依，流轉門立相待之二本，還滅門歸於絕待之一實。此與吠陀以來之梵我論，其差別究何在耶？差別誠不易，然亦有可說者。《楞伽經》以外道之真常不思議，但由推論比觀得之，即觀生滅無常而推論想像有真常超越之本體，為大梵，為小我。佛教之真常妙覺，則以聖智現證得之。《涅槃經》以外道常、樂、我、淨之大我，係遠聞古佛真常大我而誤解者，彼實未嘗見我。然就印度思潮觀之，則佛梵綜合之形勢已成。在佛教，將不但融攝三明之哲理，且將融攝阿闥婆吠陀之秘[A13]咒；吠檀多之學者，亦將融佛於梵，以釋迦為神之化身矣！