第一節　無著師資事略

無著以彌勒為師，世親為弟子，創開唯識一宗，於瓦玉雜糅之後期佛教中，精嚴明淨，勝餘宗多矣！無著兄弟三人，北印健陀羅之富婁沙富羅（今之白沙瓦）人，無著其長兄也。真諦傳其初於薩婆多部（或云化地）出家，修小乘空觀，久而無徵；欲自殺，賓頭羅來教之，乃得悟入。然「意猶未安，謂理不應止爾」，乃上升兜率，問彌勒大乘空義，思惟得入，因此名無著云。藏傳則謂初修彌勒法十二年，竟無所得。心生厭離，去而之他。後以割肉飼蟲因緣，感彌勒現身，因偕往兜率，為說大乘云。無著初曾思惟空義，不愜於時行之空觀；經長期之聞思，得彌勒之學，乃別傳唯識無境之空觀，則其學歷之大概也。無著之學，傳自彌勒。或言上升兜率而問之；或言請彌勒下降阿踰陀國瑜遮那講堂，於四月中誦出《十七地經》（即《瑜伽．本地分》）。然親見彌勒者，唯無著一人，編集《十七地論》而初傳其學，亦即無著其人。然則無著之師彌勒，不亦可疑乎！彌勒，族姓之一，印人多以姓為名，不必即兜率之彌勒也。姚秦之世，有印人來華，譽羅什三藏為蔑帝利以來第一人；蔑帝利即彌勒也。道安傳有彌妬路刀（尸）利，與彌勒、眾護、婆須密，並稱四大士。〈薩婆多部記目錄〉，三十五祖提婆，四十二祖摩帝麗，四十四祖婆修盤頭（即世親）。《傳燈錄》之旁系，十祖有「摩帝隸披羅」其人，十二祖即世親。提婆以後，世親以前，說一切有系，確有一代名德名彌勒者。無著集其學以傳，乃誤傳為兜率之彌勒菩薩耳[1]！無著、世親似有意作此說，如以九華山之新羅僧地藏為地藏菩薩也。無著所傳之彌勒論凡五：一、《瑜伽十七地論》，自曇無讖創譯《地持經》，至玄奘譯《瑜伽論》，凡經二百餘年，並以此為彌勒說；《地持經》且明記為彌勒。藏傳以此為無著作，後期之誤說，不可信也。或可〈攝[A1]決擇分〉以下出無著作。二、《[A2]中邊分別論》，三、《分別瑜伽論》（藏傳無此，有《分別法法性論》），四、《莊嚴大乘經論》，五、《金剛般若經論》。藏傳無《金剛論》，別有《現觀莊嚴論》，此後世偽託，下當別詳之。無著於晚年，造大乘論頗多。其確立大乘唯識者，以《攝大乘論》為主；學貫三乘，以阿[A3]毘達磨體裁集出之者，則莫如《集論》也。

承無著之學而光大之，即其弟世親。初亦於說一切有部出家，精學小乘，作《俱舍論》，已如前述之。世親之中年，承《雜心》之法統，擬採經部之長，以修正《婆沙》之偏失，觀其用先軌範師之色心持種，不取上座師資之心心所持種，蓋嫌其有唯識之傾向也。嘗作論以誹謗大乘，固將以說一切有之進步學者自終矣！後受兄無著之感化，乃[A4]迴入大乘。無著歿後，宏化於阿踰陀國者，凡二十五年，國王及母后並申歸敬云。其著述繁多，稱千部論師。小乘以《俱舍論》為著；大乘則《莊嚴論釋》、《攝大乘釋》、[A5]《十地經論》等，莫不精義入神。暮年，約唯識學之要，作《唯識三十論》，其影響於唯識學者尤多。菩提流支譯《淨土論》，傳出世親手，一反唯識學之舊，可疑。無著幼弟比鄰持跋婆（奘譯作師子覺），亦於說一切有出家，嘗為《集論》作釋云。

無著師資出世之年代，傳說不一。考曇無讖於佛元八百年頃，創譯彌勒論。八百九十五年，菩提流支來華，創譯世親論。嘗作《金剛仙論》，敘其傳承，自彌勒、無障礙、無著、天親、金剛仙，「以至於今，始二百年許」，則彌勒約出七百年頃。二十三祖師子，於九百年頃被殺，世親為二十祖，前於師子，當不出百年左右也。今假定彌勒生年為（佛元）六百五十至七百三十，無著為六百九十至七百七十，世親為七百十至八百年，似無所違難也。或者，以什公譯婆藪之《百論釋》，及傳為什譯之《天親傳》，推定世親應提早一百年，此所謂知前而不知後也。玄奘親承之戒賢，生於九百十三年；其師護法，傳享年不永；護法師陳那，即世親門人。又玄奘親見九十老叟之密多斯那，即德光弟子，德光即世親門人。玄奘從勝軍學，勝軍曾從安慧學因明，安慧又世親弟子。世親至玄奘，不過三傳四傳耳，決不能有三百餘年之隔也。然則無著、世親宏闡大法之時，適笈多朝之盛世，約自沙母陀羅笈多末年，經旃陀羅二世，至鳩摩羅笈多之立；亦即法顯西遊，什公東來之前後。舊傳世親之時，阿踰陀國王為[A6]毘柯羅摩阿迭多（正勤日，奘譯超日），及其子婆羅秩底耶（新日，奘譯幻日）。西域記以為室羅伐悉底國王（舍衛），然與宏法阿踰陀不合。尋笈多王朝，無與此二王同名者，疑甚。或可一王而有異名，如戒日（尸羅迭多）之本名曷利沙伐彈那也[2]。

第二節　瑜伽師與禪者

無著學本於《瑜伽論》。巧修止觀而有所契入者，曰瑜伽師；瑜伽師所依住，曰瑜伽師地。安世高所譯僧伽羅剎之《修行經》、《大道地經》，覺賢所譯之《修行方便》（又作修行地），並梵語瑜伽師地之別譯。以是，瑜伽師與禪師，一也。佛世舊有經師、律師、禪師之別；說一切有系，則特深於禪。佛元三世紀，或專宗契經而探其宗要；或守師說而推衍分別；或專精禪觀而證以內心之實驗（瑜伽師）；說一切有系之學，乃稍稍異其趣，然於禪學，並傳習不廢。瑜伽師以五識皆從意識無間生，以定自在色為無表色等，皆本其經驗以立說。以瑜伽師為名而立異義者，初見於《婆沙》；迨世親之世，則多所引述矣。從禪出教，本瑜伽師說，抉擇而組織之者，則彌勒其人；薩婆多之學者也。近人論此者，多偏執。聞說一切有，即拘於《發智》、《婆沙》，不知乃三系之一。聞說一切有系，即意謂唯小乘。不知佛滅千年，印度無大乘僧團，大乘學者於小乘僧中出家受戒，小不必障大，大亦現聲聞身，宏大乘學。說一切有系之先覺者，如童受、世友、眾護、[A7]脇、馬鳴、龍樹、彌勒、無著、世親，並說一切有部出家，多作大乘學，非迦旃延尼子輩比也。其學風之精禪觀，多論典相同，而思想間異者，則以出入三系者異也。龍樹暢大乘空義，然「分別說諸法」，多存「[A8]毘曇」之舊，於世友論特多推重；斥《發智》、《婆沙》，於經部義亦間用之。無著師資則於世俗如幻有中，捨三世有而取經部之現在有；存「[A9]毘曇」之舊者亦多，並大乘學。說一切有之先覺者，列於說一切有之祖庭，無不可也。瑜伽師出一切有，而流為瑜伽唯識之學者，以專精禪思，久則心力增[A10]強，生理變化，引起幾多超人之境界、神力（五通之類），雖不解性空，事同外道，無關於生死之解脫，而事則確乎有之。說一切有系之瑜伽師，本其「境隨心轉」之自覺，及種種因緣，日傾向於唯心。如《深密經》之「我說識所緣，唯識所現」；《阿[A11]毘達磨大乘經》之「成就三種勝智隨轉妙智」；《攝論》引「諸瑜伽師於一物」等，凡據以證實唯識者，胥出於瑜伽者自覺之證驗。然自無著而後，從禪出教，演為名相分別之學，一反瑜伽者急於止觀體驗之風矣！

禪教之學，在印度流為瑜伽學；傳來中國，則成禪宗。漢末，安世高傳僧護之禪。羅什三藏傳童受、世友、僧護、漚波堀、僧伽斯那、[A12]脇、馬鳴之禪。覺賢及沮渠安陽候，傳佛陀斯那（即佛大先）之禪。此學有二源：一、罽賓之富若密多羅、富若羅，佛陀斯那之漸入。二、達摩多羅（疑即《雜心論》主），傳婆羅，又傳與佛陀斯那之頓入。佛陀斯那總貫二流，而以漸入為主[3]。菩提達磨，則《寶林傳》謂其曾從覺賢修學云。禪者昧於史實，或依付法藏傳而唱二十八祖說，則以師子尊者入滅於曹魏之世，乃以達磨為其四傳弟子。不知師子之見殺於彌掘羅，時佛元九百年頃（梁天監年中），正達磨來華之日也。付法藏傳之二十三祖，並說一切有而與大乘有關。其中如迦葉（佛大先所傳，除迦葉），阿難，並[A13]稟世尊；末田地與舍那婆斯，同出於阿難之門；富那、[A14]脇、並馬鳴所師；婆藪盤頭與摩奴羅（如意論師），奘傳則如意為世親之師，陳傳為世親之友，此則以為弟子：俱不必有師承之關係。蓋取說一切有系之一代名德，蔚為時宗者，先後編次之而已。視為師資授受，陋矣！初五百年，至馬鳴之世，凡十一世；至九百年頃，三百年間凡十二世；平均每人持法四十年，禪者多長壽也。或有據《薩婆多師資傳》而唱五十餘祖說。自佛滅至馬鳴，亦得十一世（迦膩色迦王當漢順帝頃）；馬鳴至提婆，二百年間，凡二十四世；馬鳴至什公之師盤頭達多，三百年間，竟達三十七世。其雜取後期禪匠以入之，浮濫難信，遠勝於《付法藏傳》。近人猶有為五十餘祖張目者，殊可異也。自迦葉下及師子尊者之法統，西藏亦有此說。彼傳無著升兜率見彌勒，彌勒為說般若法門，乃傳出《現觀莊嚴論》，此即大法之已中斷者。其昧於史實與禪者同，豈知師子尊者未滅，無著師資之論典，已大行中國矣！因瑜伽師與禪師而順論及此，為妄執傳承者告。

第三節　唯心論成立之經過

解說生生不已之存在，凡二大流：犢子及說一切有系，於蘊、界、處之和合中，立補特伽羅；以緣起、緣生為因果義；立三世有。大眾及分別說系，於心、心所之相續中立補特伽羅；以緣起、緣生為理事義；立現在有。說一切有系取捨此兩大流而深入之，傾向於大眾、分別說，乃有真心、妄心二唯心論也。由來學者多以「虛妄唯心論」為唯識，「真常唯心論」為唯心，實則「三界唯心」即「萬法唯識」，唯心與唯識，一也。釋尊之明緣起中道，「識緣名色，名色緣識」，心、色不一不異之和合，固未嘗以為唯心也。然生生不已，實以情識為主，為導。「意為前行」，「心尊、心使」，「心王」，「識種」：學者本此尊心、由心之聖典而過論之，乃入於唯心之門。為煩惱之研討者，大眾、分別說者，說「心性本淨，無始來為客塵所染，而有不淨」。此塵染，為間斷煩惱，亦為相續之「俱生我執」；不但為起煩惱，且為煩惱之潛能（隨眠）；其微細者，且為聲聞所不斷（習氣）。譬喻者雖不取塵染熏染淨心說，於隨眠及俱生我執，則悉取用之。此中即有二義：一、淨心受染說、二、染心恆有說。為業力之研討者，譬喻者自業力熏習，發為種子說，此固大眾、分別說者「曾有」、「業集」之義也。業力由熏習而存在生果，隨眠亦爾，餘一切法又何如？推大眾部「攝識」之意，則一一並新熏而存在生果。據上座系化地部之「窮生死蘊」，說轉部之「一味蘊」而論之，則一切法種本有，由業力之熏發，現緣之引生，如水之滋種而生芽也。此則具二義：一、本具之熏發，二、新有之熏成。種子之所依，固不必與心有關，然依「心能集起」、「識種」之聖說，乃自六識為受熏所依，達於六識外之細心受熏，成一切種識說。為苦果之研討者，吾人之根身，如何能壽極百年而不壞？經說「識緣名色」，以心之執受也。六識不遍執，不恆執，大眾末計乃說「心遍於身」，有細心執受說。一期生命之開始終了，上座末計之銅鍱部，立意識細分之「有分識」；本計立「生死等位，別有一類微細意識」，與粗意識得並生，即立七心，成生死細心說。六識常間斷，如何得斷已復生？大眾部立「根本識，如樹依根」；意界是常論者，說「六識雖生滅而意界常住」，意界即識根，以是有「現在意界」說。凡此種種，莫不根源於釋尊之本教，自不同之問題，初由大眾、分別說系大成細心說，次由譬喻者大成種習說，綜合而成唯識思想之一端[4]。大體論之，承大眾、分別說系之正宗，以真常之覺性為本，詳於惑障之熏染而建立唯心者，為「真常唯心論」。承譬喻者之說，以生滅之虛妄分別心為本，詳於熏種感果而建立者，為「虛妄唯識論」也。

且自虛妄唯識之境空義說之。犢子系之正量部，心識能直取外境。一切有部等，以心識之緣外境，有境相於心識中現，名曰行相。其總名、總相，雖無當於外境之實在，然見其為青、為白，嚐其為苦為辛，則確契合外境之真實相也。譬喻者起而說「境不成實」，「十二處皆假」，意謂隨心情而苦樂異，隨業感而水火別，隨凡聖而染淨殊；吾人所知之境相，能知心識之假相而已！然「假必依實」，一一法從種子生之十八界性，為超認識之實在，固未嘗無也。種子熏依在內心，及其生起境界，離心而有別體，蓋大近唯識而未是。《瑜伽．本地分》之辨真實，於心所行及依言自性之底[A15]裡，確立離言自性為勝義有。此勝義有者，即一切法，未嘗以為即心為體，則猶經部之舊也。觀其引聲聞藏之《轉有經》、〈義品〉、《散他經》以證可知。龍樹以緣起為觀，求實性了不可得，故勝義一切空，世俗假名有。無著師資承經部之學，雖亦以生滅緣起為觀，而不出「假必依實」之見，故不以一切空為然。其立論云：「要有色等諸法實有唯事（離言自性），方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯其義（心所取境），無有實事，既無依處，假亦應無」。則其說空、說假，迥異於性空大乘矣！此依言自性（義），不離心識名相之假立，空之可也。此離言實性之「實有唯事」，何事而能證知其為唯識，以識為體乎？若種依六處，如先軌範師說，則固無成立唯識之可能。然諸法種子，以心識為所依、所熏，不一亦不得異。此識中種子所生「實有唯事」之諸法，雖有十八界之別，要亦不能異識。以是因緣所生法，即「虛妄分別識為自體」，此則推理而知之。若拘於識因外色（如入歡喜園而歡喜，入粗澀園而忿恨）、根身（如隨根之明昧，識有變異）而變異，以「枯樹有種種界而隨觀不同」，則固難以成立唯識。然今則「諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取皆唯識」，此則實驗而得之。捨一切空而以離言實性為不空；進而以此離言實性即心心所為體，唯識無境之學，於是乎成矣[5]。

第四節　虛妄唯識論述要

「虛妄唯識論」，源於《瑜伽》之〈本地分〉，《中邊》發其端，經《莊嚴》至無著之《攝大乘論》而大成。以一切種子識為本，種子識變現之唯識也（用種識不一不異之不異義）。唯識學又反流於《瑜伽》，成〈攝[A16]決擇分〉，至世親之《唯識三十論》而大成。以三類分別識為本，分別識變現之唯識也（用種識不一不異之不一義）。此二流，立義多異，而實相資發明。且依《攝論》述其要：一切有情，無始來有「心、意、識」三者，雖義可互通，而各有其特勝。了別境界者，曰「識」。依根而了別六塵，故別之為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六者，而實唯一意識性，依意而生而雜染，依意之識名意識也。為彼識所依止者，曰「意」。過去無間滅識，為後念意識之生起所依者，曰「等無間」之無間滅意。現在與我見、慢、愛、癡相應，執阿賴耶識為自我，為彼俱時了境識之雜染所依者，曰「思量」之染污意（唯識學特重思量意）。意及識之所熏集而依之轉起者，曰「心」。「種種法熏習種子之所積集」，彼意及識，因之而轉起。心、意、識三者中，識為一般之認識，意為蒙昧之我執，心為生起萬有之識能也。唯識學以種子心為所知（之）依，集一切法之熏習，起一切法之現行；如彼庫藏，入者入於此，出者出於此，故名為阿賴耶識。阿賴耶，意譯為「藏」，依處之義也。辨一切種子阿賴耶識，以三相：直論阿賴耶識之自體，一味如流，固難以差別形容之。然以一切雜染法之時時生起，知一味識有能生之種子性，此能生識種，為雜染法之生起因，曰因相，亦曰一切種子。以識流之相續而生，知有無始來之熏習；受熏種識依雜染法熏習而起，曰果相，亦曰異熟識。即此異熟、一切種識，為阿賴耶識自相。「攝持種子識為自相」；「功能差別為自性」；「攝持種子者，功能差別也」。「依一切雜染品法所有熏習，為彼生因」，即阿賴耶識之自體也。種即心之能，心乃種之集，賴耶以種子識為自性。然則種習即賴耶識乎？不可說離賴耶有別體，亦不可說一。何者？種習一味和集之心流，曰阿賴耶；一一法之功能差別性，曰種習。如比丘之於和合僧然，僧即比丘之和合，而比丘有來者、去者，和合僧如故，不可說一，非謂種體異識體也。唯識學立一切種子識為本者，以其為雜染法之所攝藏。一切從此生，則賴耶為因性；一切熏於此，則賴耶為果性。賴耶為果者，種習和集之心流，相續不斷故「堅住」；一味不明了故「無記」；種習和集故「可熏」；雜染法起，必與種識俱，故「與能熏相應」。必如是而後成所熏，故唯賴耶為所熏也。種子心依雜染法而俱生俱滅，引起能生彼雜染法之因性。依熏染而有彼因性，即名之曰熏習。熏習有無限之差別，略攝則為三：無始來虛妄分別之轉（現起）識，依名計義，依義計名，名義相應，而取所分別之境相，心思、口議，熏成「名言熏習」（即[A17]遍計自性種，或名相分別戲論習氣），此攝一切熏習盡；餘二則就其特勝而立之。染污意，內取一切種之心流，恃我，著我，熏成「我見熏習」。了別境識之善、惡性者，熏成「有支熏習」。以雜染法（轉識）之熏習，賴耶相續生中起三熏習，則阿賴耶識為果相也。其有支熏習，新熏於識中，為愛、取之所熏潤，視其善、惡之別，感發一切種子心中一類自體熏習展轉成熟，生後有之異熟自體。業感自體熏習而異時成熟，於相續生中，為一期異熟之生能，則賴耶為果相之異熟識也。賴耶為因者，「阿賴耶識為種子」，有「虛妄分別所攝諸識」生。種即識之能，識能所起之一切法，即以識為性。一切法者，《中邊》約為似根識，似塵識（所），似我識，似了識（能）四者。《莊嚴》約為所取三光之句（器界），義（境相），身（根），能取三光之意，受（五識），分別（意識）——六光。《攝論》則類為十一識。蓋唯識學之初創，乃總攝世間現有之一切為數類，以此並從種子識生，故一切唯識，此立本於種識變現之唯識也。十一識者，以賴耶之有支熏習為種，故現起苦樂果報，死此生彼之差別相，曰「善趣惡趣死生識」。以賴耶之我見熏習為種，故現起根身，資具，為我我所攝取之差別相，曰「自他差別識」。以賴耶之名言熏習為種，故現起餘九識。以生死相續，有時間相之「世識」。以往來彼此，有器界相之「處識」。以有情無量，有數量相之「數識」。以有情之互相表示，有語言文字之「言說識」。此四及前二，皆依名言熏習所生之自體而假立，非別有實事也。實有之唯識事，不出十八界性，攝為五識：從名言熏習為種，現起眼等五根，曰「身識」。現起染污意為根身所依，曰「身者識」。現起無間滅意，為能受用六識之所依，曰「受者識」。此三，六根也。現起色、聲、香、味、觸、法六塵，為彼彼根識之受用了別，曰「彼所受識」。現起依彼根而了別境之六識，曰「彼能受識」。身、身者等五識為自體，餘六識為差別，凡此悉從賴耶種子生，則賴耶為因相也。然種生現行，何以成其為唯識乎？此當求之於分別識變。世間之現起者，有分別識與所分別義（境）相二類，此常識所知也。所分別義相，似離於心行名言，然離心行名言相，吾人不能有所知；所分別非他，分別心之影現而已！吾人所以覺有所分別之義相，離心而存在者，則以分別心於一切法中，名義相應，分別計度而生，熏成名言熏習；從此名言種生時，即自然而現似分別、所分別相。所分別非義而義相現，吾人乃為其所欺耳！以分別現似所分別，知一切法唯識，分別識變之唯識也。以即識之分別、所分別熏種，種亦識也；識種生現，現亦識也。即此種子識變為因變，分別識變為果變，以之組成唯識學，則阿賴耶識為「義（因）識」，曰根本分別。自賴耶生者，彼能受之「意識識」。受者、身者之「所依止」意，現似分別者，曰「見識」。餘色等一切識，現似所分別者，曰「相識」。此見、相二者，亦曰「顯相分別」、「緣相分別」；或「非色識」、「色識」也。心為種識，意及識從名言種生，似分別、所分別二相現，為現識。直約八識論之，則阿賴耶心為種識，意及識為轉識也。以是種現、因果、熏變之說成，而生死雜染之迷界，生生不已而存在矣[6]！

立本於分別識變之唯識，與種變說略異，此應上溯於《瑜伽》。《瑜伽．本地分》，初不明唯識。其說識以現行為本，自現行而達於種子心。先明五識；次攝餘為一意，分別之，則了別境者為（意）識，無間滅及恆行意為意，一切種子阿賴耶識為心。五識以賴耶心為種子依，五根為俱有依。於意則但曰「彼所依者，種子依，謂一切種子阿賴耶識」。為唯了境識有種子依，為恆行意及心亦有之歟？又何不說俱有依耶？推瑜伽論主之意，則實唯一意，以其了境（或間斷）為識，具一切種子為心，固未可機械分析之也。瑜伽論主採現行識論而觸發種子心，攝論主即據種子心而立唯識學。即識之種為心；轉起者為意及識。意識以恆行意為俱有依，恆行意以賴耶為種子；阿賴耶識為種子，更不論種子及俱有依，但依轉識之熏習而起耳。《攝論》初成之唯識，乃自種子心以達現行識，與〈本地分〉之說明異。〈攝[A18]決擇〉與《三十唯識論》大成分別識變，即依《攝論》心、意、識之唯識學，綜合於〈本地分〉之現行識論。以是，於意及識之轉識外，別有持種受熏之現行阿賴耶識；恆行意與賴耶俱轉，乃亦有俱有依矣。言唯識變，則明三類分別識變，於種子識變分別、所分別，其義漸疏。言現識，則〈本地分〉、《攝論》唯七識，〈[A19]決擇分〉別立八識也。

自生死雜染向解脫，應知有三相焉。依他賴耶種子為因而生者，以虛妄分別為自性者（十一識），曰「依他起相」。依他起即如幻之緣生法，不出惑、業、苦三雜染，滅之乃得解脫，不可以為都無也。雖一切唯識，然無始來戲論名言所熏生，故不期然而有分別、所分別相。於唯有分別中，似有義相於心上現；此所取之義相，曰「[A20]遍計執相」。義相實無，唯是[A21]遍計心之所[A22]遍計耳！緣生妄心有，所取似義無；義相無實故空，非妄識亦可空，「有心無境」，唯識學之根本定義也。於唯有識中，似義相永無有性，曰「圓成實相」。此即真實性，雖本來清淨常爾，而以無義相所顯，曰空性，非即是空也。此空有、妄真之辨，不但以明唯識無境之理；於所分別而觀其義相之無實，即解脫之要道也。然此「從有相、有見，應知彼三相」，偏依分別識變，未明種識變，於清淨涅槃之解脫，猶有待也。何者？依他是雜染事，[A23]遍計是雜染因，圓成是寂滅性；然則縛、脫既失其連繫，出世聖道亦非三相可攝！無著論於生死雜染之解脫，以轉識為雜染，以種識為雜染種習所和集，了無真心論之痕跡；蓋真常不變，難以明生死流轉之事也。然於轉染為淨之解脫事，則立「雜染清淨性不成」之依他起，立「四清淨法」之圓成實，與真常論相接。種識，以[A24]遍計所執熏，積集一切戲論種，識種和融不二，種生滅而識亦生滅，此雜染種識為雜染依，生唯識為性之依他起，自然而義相現。以能所[A25]遍計，成雜染分之生死事，流轉無已。然種識雖判然雜染，而所以生滅雜染，在[A26]遍計執之熏習也。設離[A27]遍計執熏，則染依種識轉為清淨法界矣。以染熏、淨熏之不同，成虛妄性（識）之阿賴耶識，真實性（智）之法身，為染淨法之所依。染淨有差別，而阿賴耶之真實（心性），不異法身之真實也。染熏而覺性成生滅雜染之阿賴耶識，依種識而一切唯識現。賴耶立名，偏在雜染，此則成生死也。然雜染識非一成不變者，若聞、思淨熏，初雖猶為虛妄性所隔，久則直與真實性相融，成不生滅清淨之法身。法身究竟，即大圓鏡智，依種智而一切唯智，亦一切圓成實矣。立「雜染清淨性不成」之依他起，則以此真實覺性，無始來隨染而染，修行則隨淨而淨也。詳言之，學者聞正法界等流之聖教，成「聞熏習」，為出世心種。此聞熏習寄存於染種和集之阿賴耶中，而其性能則適為雜染種識之對治，力能發淨智以現證法界，故名曰「法身種子」；「是法身解脫身攝」。然未與法身相融，猶是世間事也。依聞熏而起如理作意，初觀[A28]遍計性之義相無實；次則境無故識亦不成，進觀此依他起之似識相亦非有。以聞熏之久熏，染種之功力日減，淨能漸增，地前之菩薩，名「損力益能轉」。轉即減彼種即妄識之染力，益此種順法身之淨能。迨聞熏融真，[A29]遍計、依他俱遣，則有出世無分別智現前，現證法界，成無漏智種。爾時無分別智生，則真實性（無義一分）顯現；分別心生，則[A30]遍計性之義相又現。然以通達法界實性，轉去二障粗垢，得種即法身一味之淨依，為無漏法所依。初地以上，名「通達轉」。轉得之淨法身，係清淨不變之圓成實性，依之而現起者亦圓成實性。七地至十地，念念現證真實性，[A31]遍計相不復顯現，曰「修習轉」。時雜染種識中，微細障習猶存，亦即清淨智種之淨依未圓。迨因圓果滿，雜染之一切種識失其存在，唯是清淨真實之法身顯現，亦即淨依究竟，佛果名「果圓滿轉」。以所依之染、淨不成，離[A32]遍計熏最清淨圓成實，故所起之正教、正行皆圓成實，亦可名為依他起之清淨分也。

轉依者，離[A33]遍計相，捨染依之染種、染現（識），顯現最清淨之實性，曰無住涅槃，即斷德。契真實性，得淨依之淨種、淨現（智），圓滿究竟之實智，曰無上菩提，即智德。一言其寂滅，一言其圓明，不一不異之差別說也。智德者，昔之雜染為唯識，今之清淨則唯智。心本淨性（法界），與淨熏融然一味，為淨法之所依，猶雜染之有賴耶種識也。此即轉阿賴耶識為大圓鏡智，自在明徹，攝持一切而不失，為諸智之所依，一切法於中影現。常恆、不變、清淨、圓滿，蓋即覺之淨能也。依圓鏡常智而起者，轉恆行意之我我所執，為無分別之平等性智，達自他不二，悲深智極。染意從種識生，而實指即種之妄識（意），所謂「末那即阿陀那」也。此平等性智亦爾，悲智圓證之實覺，具一切淨能而融入實性。鏡智取即覺之淨能，此則取即能之淨覺。現證無上菩提，即此。轉意識之[A34]遍計度為妙觀察智，通達自相、共相一切無礙，自在應機說法。轉前五識之取五塵為成所作智，作種種變化利生之業。此實翻染成淨之談，無漏融通，固不可作隔別之見。證此斷德、智德者，即佛；總智、斷為體，無別佛也。攝末歸本而論，唯一法身，以法身「由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在，由轉識蘊依故」。若就所見而本、末別論，則安立三身：為凡夫、小乘所見者，現八相成道，名變化身。為地上菩薩所見者，於淨土中說大乘法，名受用身。此二皆依法身為依止。法身亦名自性身，此二不同者，法身詳覺之實性，為佛功德所依；而法身即自性身，則攝「一切法自在轉」，為受用、變化「所依止」，詳實性之覺也。此二即轉阿賴耶種識與恆行意成之。《攝論》、《莊嚴》，立義大同。彼以八識為現行者，則安立三身、四智，多有不同矣！

第五節　真常、一乘與唯心

後期佛教有三特徵，即真常、一乘與唯心。以此格量「虛妄唯識論」，則無疑為後期佛教也。「真常」者，中期判二教，以性空為了義、為勝義；後期則判三教，以一切空為不了義，別有不空之真常。如《涅槃經》無眩翳所見之染月，見圓淨之明月；「不但見空」其所無，「並見不空」之妙有，妙有即恆常不變、清淨、自在之實體。「虛妄唯識」者，自《瑜伽》、《深密》，以至《成唯識》，一貫之見解，以一切空為不了，如言取義為惡空；遣[A35]遍計所執性，故說無自性空，非依他、圓成亦無。然其說特斤斤於依他起不空，不直明真常之圓成實不空，而寄依他不空以顯之，故或稱之為以用顯體。如以依、圓為事理，如《成唯識論》所說，則僅為說一切有「我及我所無，有為、無為有」之修正。如以依他為虛妄雜染，圓成為真實清淨（含如、智），則以虛妄識之實有唯事，因[A36]遍計義相空，顯真實淨智之實性。初則以妄用顯真體，現證法界已，則轉而為即真體以起妙用矣。體用備明之圓成實性，以身則法身、自性身，以智則鏡智、平等智，常恆而妙用無方。律之以「真常論」，無不皆宜，宜《莊嚴》、《攝論》之明身、智，以法界為本，與真常者之堅慧論同。彼以妄心不空而顯真智不空，可謂外虛妄無常而內真常，立說至巧，而終不掩其時代之色彩也。

後期佛教，以一切有情有如來性，無不成佛，故一乘是真實說，三乘乃方便教，與中期大乘之大小並暢異。「虛妄唯識論」者，獨以一乘為方便，三乘為究竟，近於中期，殊可異也。實則「虛妄唯識」者，出現於後期之初，承說一切有之緒，適化於小乘隆盛之區。論理所至，雖《法華經》等已高唱一乘；然以一乘為究竟，難以求適應，乃多少含容言之。然小乘聖者可[A37]迴心，唯入無餘者則否，是亦不追既往已耳！中期之三乘究竟，同學般若，同觀法空，同入無餘；菩薩以大行、斷習氣為異。「虛妄唯識論」則不然，《瑜伽》、《集論》，猶三乘並明；《莊嚴》、《攝論》以下之唯識學，則獨闡大乘。大乘者，勝乘也，即異小之乘。阿賴耶為分別自性緣起，以之建立流轉還滅；以分別識為依他起，似義相為[A38]遍計，法空所顯性為圓成實；唯識無義為觀門；如來不究竟入涅槃：教、理、行、果一切異，蓋亦不共大乘也。彼之三乘如實，藉資適應或思想未徹而已。論其所宏，則亦一佛乘也，此與詳妄有不空而結歸真常之妙有，有異曲同工之妙！

以唯心為旨歸，明甚！詳大乘佛教之傾向於唯心，非論理所必至，而實為事實之所逼。瑜伽者重定，定，心學也。禪者之風，專於禪觀、內省，少為事實環境之考察；一落窠臼，宜其爾也。大眾、分別說、經部等，於三業特重意業，於三學重慧。久之，於戒律日感其拘束，不見其妙用；非墨守陳規，即一切隨宜。夫繪事後素，非不當理，然自他共處，何能無法則？衣食所資，豈漫無所制？隨方異宜則可，漠視律制之原則則不可。又豈能以一二獨拔之士，離[A39]群苦行之機，而忽律制乎？然化地部「正道唯五」；譬喻者以「止觀為道諦」，「三業唯一思」。一反於釋尊之正道，重視身、口七支之正語，正業，如法（經濟）生活之正命。經部依經不依律，以為事局而理通。輕戒者輒以「[A40]毘奈耶」重在內心之調柔，而不知律以「攝僧」，「令僧安樂」，「未生諸漏令不生」等為用也。大乘者承此學風，特輕制度，有道德之訓條，無六和攝僧之制。大乘以悲濟入世為心，當機多在家弟子，修行重四攝、六度。然形格勢禁，未能創立菩薩僧團，僅能發揮其隨機適應。徒善不足以為政，則唯日趨於唯心之救濟而已。思想之演進，將不止理論之唯心已也！雖然，於後期佛教之瓦玉雜糅中，無著師資之學，究難能可貴也。薄他力，而以願生極樂為「別時意趣」；漸行非頓入；神秘、淫樂之道，不欲以之置唇齒；思想亦嚴密。且以初自說一切有中出，於律制猶重，雖不為真常者所滿，性空者所重，而實有足多焉！