第十八章　印度佛教之回顧

千六百年之印度佛教，師弦中絕，寂寞無聞；披陳簡而懷往事，未嘗不感慨系之。衰亡以來，七百年於[A1]茲，佛教猶[A2]遍行於亞洲之黃色民族間，不失為黃族共信之宗教，佛弟子亦可以自慰矣！今之世，世局混亂，東方民族復甦之秋也。於此黃族文明之重鎮，其不容漠視，當不僅佛弟子已也。為印度佛教之觀察者，不僅知之，而尤要於知其所以興替者。不為其所蒙，不阿其所好，知其本而識其變。必如是，而後信解之可，批評之無不可。否則信者認賊為父，實不足以言信佛；批評者逐影狂吠，亦徒亂視聽而已！

佛教之興衰，自其傳布於印度者言之，則以孔雀王朝為極盛。雖教化初及於南北，未足以言深入，然一躍而為印度之國教，導達[A3]群方，五印一家，實佛教從來所未有！中印法難後，已不足言此矣。就其思想之發展言之，則初以大乘入世傾向之開展，而演為學派之分流；分流又綜合，大乘佛教乃確立。雖以婆羅門學者之治佛法者多，內蘊神化之機；為現實政教所限，大乘無僧；然大體言之，不失為達磨正常之開發也。笈多朝興，真常、唯心之說盛，已不足言此矣！佛教之盛極而衰，漸失淳源而變質，外來之教難，為其一因。佛教適應反吠陀之潮流而創立者，頗為吠陀文化之雅利安人所不滿，醞釀為熏迦王朝之毀佛。自爾以來，印度教憑其千百年來雄厚之潛力，在在與佛教爭。理論之辯難而外，常利用外族入寇之政治形勢以排佛。其甚者，戒日王信佛，婆羅門出之以行刺。佛坐菩提樹下成佛，於拘尸那入涅槃，設賞迦王竟伐菩提樹而毀拘尸那為空墟。佛教所受之損害，實不堪回首！匈奴族之毀佛，動機為寺院財產之掠奪。以思想之衝突，兼貨利之劫掠者，則回軍之入寇是矣。歷受無限之摧殘，佛弟子之心境，間失其中道之常軌，佛教於是大變矣。

敵者之摧殘，不足為佛教害，受吠陀文化之熏染，則佛教致命傷也。傳說魔王面佛時，宣布其反佛教之決心，歷舉種種方法，佛答以不能損正法之一毫。魔末謂：吾將衣汝衣，食汝食，入佛教而行我舊法，佛為之瞿然而驚。受反佛教精神之熏染，外若佛教，而實非法非律。「師子身中蟲，自食師子肉」，雖以師子之雄猛，亦且無如之何！印人薄於史地之觀念，故思辨深入而事多[A4]疏失，佛教宏布其間，亦未能免此。初以釋尊根本聖典之賅攝未盡，又博采而補苴之。然以事憑傳說，乏精密之考訂，故於是否佛說，僅能以「法印」辨別之。由是而天、龍、夜叉宮中之佛法，源源而來；非之則頗有符合佛說者在，是之則又多少異。後後承於前前，積小異為大異，馴致以「真常」、「大我」，代「諸行無常」、「諸法無我」；以恆常妙樂，代「涅槃寂靜」；以怖畏之天神，代和藹之佛矣。即今日而欲為之指證真偽，亦幾乎難能！唯可以初出者為本而研究之，窺其基本之思想，而後以之衡一切耳！

印人之思想多偏激，偏激非如實徹底之謂，[A5]強調、誇大而達於極端是也。見之於行為，淡泊自勵者，流於殘酷之苦行；聲色自娛者，流於縱欲之狂逸。見之於神格，《吠陀》之讚詩，輒以盡善盡美以讚一神，又即以此讚別神，以是雜亂無系，成所謂「交換神教」。極端思想之演化，即隨舉一神而崇事之，即等於一切。自生主、造一切者、祈禱主、原人等，演化為生主、為梵、為我，而其根本仍大同。釋尊出世，反極端而唱中道，宜可以日有起色矣！惜釋尊滅後，佛弟子即受其熏染而失中道：重律者，日務瑣細而拘滯莫通；重法者一切隨宜，薄律制為事相。禪師昧教，浸假而不立文字；經師重說，日失其篤行之精神。其偏激之思想，泛溢於大乘佛教者尤多：無一大乘經而不以為究竟，無一修行法而不貫徹一切。偏激思想之交流，形成無可無不可，無是無非之圓融。於是乎佛天同化，邪正雜濫。餘風及中國，禪者一棒一喝，罄無不盡；念佛者則「南無阿彌陀佛」六字，是一味阿伽陀藥，無病不治。偏激誇大極，而無不自以為圓融也！請以人身喻之，人之所以為人，以其有五官、四肢、百骸之全也，必各當其分，各司其職，而後為健康，否則即殘廢毀滅耳！若自偏激而圓融之，則言目者，人非目不見，眼大於頭，舉人身之全而唯一眼可也。重手者，人非手不成，不妨手多於毛髮，舉全身而手之可也。舉七尺之身，無一而非眼也，無一而非手也，即眼即手，無手不眼，圓融極而不自知其為偏激誇大也。一切因緣和合生，畢竟無自性，而緣起秩然不可亂，緣異則變，因異則滅，圓融者殆未之思也。以此為聖者境，為吾人所能達，懸為理想以求之猶可也；而擬議聖境之圓融論者，忘其自身為凡愚，不於悲心利他中求之，乃欲於「唯心」、「他力」、「神秘」、「欲樂」中求之。凡於平日之行事，無不好大急功，流於觀望取巧也。彼必曰：「條條大路通長安」，「無一物而非藥」也。孰知面牆而立者，晝夢冥遊者，未足以語此。有居渝都而赴南岸午餐之約者，沿嘉陵江北上，出秦隴，繞道西伯利亞，過歐洲，經紅海，歷印度而至南岸，雖條條是路，其奈此路行不得何！無一物非藥，其如屎尿不可以應萬病何！圓融之病，深入佛教，或者以此為佛教光，而吾則恥之。或者以此為不執者，則又謗佛之甚者！

基於傳說之紛歧，偏激之圓融，無可不可而「方便」之義大濫。釋尊之創教，內具特有之深見，然以非適應時代根性，正法莫得而宏闡，乃於適應時代根性之方便中，唱中道之行，如實之理。於印度固有之一切，善者從之；猶無大害者，則姑存之，而予以新解釋（如《雜含經》帝釋與阿修羅之爭）。藉方便而暢真實，然未嘗無是非之辨也。方便，以時地之適應而需要，時移境易，則昔之為妙方便者，今則轉為佛法之障。方便僅為導入真實之方式，偏讚方便，每陷於喧賓奪主之勢。方便或有適應特殊而偶用之者，迨誇大而普[A6]遍之，無不成為反佛教者。大乘初興，猶知「正直捨方便，但說無上道」。而後起者，惑於菩薩方便之勝於二乘，舉一切而融攝之。不知時空之適應，不知主客之勢，不知常軌與變例。彼「方便究竟」者，且舉淫穢邪鄙為無上方便，遑論其餘？佛教有諺云：「方便出下流」，吾於佛教之梵化，有同感也。嗟乎！過去之印度佛教已矣，今流行於黃族間之佛教又如何？殷鑒不遠，勿謂圓融神秘而可以住持正法也！

附錄

印度佛教大事年表

《印度之佛教》重版後記

《印度之佛教》，是民國三十一年寫作的，也是我第一部出版的作品。四十多年來，一直沒有再版，這是多少使人感到有點意外的，其實也只是因緣而已。

這部書在重慶出版。那時的抗戰後方，一般印書是不容易得到白報紙的。生報紙薄而脆，容易碎裂；熟報紙要堅韌些，但又粗又厚，也不理想，當時就是用這兩種紙印的。抗戰勝利了，覺得這種紙張的書，不會受人尊重，所以三十五年春，只帶了二十冊熟報紙本離川。經歷了西安、開封、武昌，回到上海、杭州、寧波，這二十本書也就差不多了。從香港到臺灣，連自己僅有的一冊，也不知給誰借去而失了[A14]蹤。在香港時，一直在出版新的作品，沒有想到這本書的再版。來臺灣以後，一直忙著講經，出國，建道場，還有疾病；「在佛法的進修來說，這是最鬆弛的十二年」。沒有有分量的新的作品，也就沒有想到連自己都沒有保存了的《印度之佛教》。所以這一期間，很少有人知道我曾寫過這部書的。

民國五十五年，為了寫《說一切有部為主的論書與論師之研究》，想參考這本書，知道道安老法師有一本，特地向他借來參考。也就在《說一切有部為主的論書與論師之研究》的序文中，說到了這部《印度之佛教》：「這部書，是用文言寫的，多敘述而少引證，對佛教史來說，體裁是很不適合的。而且，空疏與錯誤的也不少。……我要用語體的，引證的，重寫一部」。這是當時（閉關以後）的決定，覺得文言文寫的，對現代一般讀者，未免困難了一點。這是印度佛教史，著重於佛法流變的思想史，只說這樣那樣，很少引證，引證的也沒有注明出處，這是不能為現代學者所能接受的，所以決定重寫，並且分寫為多少部。還有，在大乘佛法中，本書分為：「性空唯名」，「虛妄唯識」，「真常唯心」三系。前二者，也就是一般所說的「中觀」與「瑜伽」，都重於論義。古代的論師，有思想上的傳承：對於眾多的經文，有整理與抉擇，有批評也有融會。但在傳統的信仰中，又都表示是依經而造論的。這點，在〈空有之間〉——答復王恩洋居士對本書的批評時，已說明了依經立論。但在本書，對於前二系論義，顯然的沒有注重到經典。第三「真常唯心」，在經典中，本重於「勝義自性」——真如、法界，佛身常住，而在眾生位上，點出真常本有；與自性清淨心合一。起初，都是經說（有些是論式的經），僅有的《寶性論》，也重於自性清淨的轉依為離垢清淨。這一真常心的經義，虛妄唯識者早就有了接觸，而多少修正他。但在流行中，真常心與虛妄識相關聯，而有「如來藏藏識心」——《楞伽》、《密嚴》等集出。本書稱之為「真常唯心論」，其實還是尊重「虛妄唯識」者的部分內容（所以《成唯識論》也還引《楞伽》、《密嚴》為經證）。真常心的特質是真常我，在佛法的演化中，達到眾生本來是佛，眾生即佛。末了是意解為「本初佛」，有本為一佛，一切為佛所顯現的意義，這是更梵我化了！對這些，還沒有能明確的表示。所以不想重版，想分別的寫為多少部，而對本書有所修正，有所補充。寫了《說一切有部為主的論書與論師之研究》，又寫了《原始佛教聖典之集成》。六十年夏，我將過去的一般作品（或記錄），編為《妙雲集》。將《印度之佛教》的第一章〈印度佛教流變概觀〉，第十七章〈密教之興與佛教之滅〉，分別編入《妙雲集》的《佛教史地考論》，《以佛法研究佛法》。大概從此以後，《印度之佛教》這部書，知道的人漸漸多了，但書是沒有流通的，連我自己也沒有。

決定不再出版，怎麼又要重版呢？第一，想分寫為多少部，而二十年來，在說到過的兩部以外，只寫了《初期大乘佛教之起源與開展》，《如來藏之研究》，《空之探究》。體力越來越差，怕難有大部的寫作。想到《印度之佛教》，到底是始終條理，表示了印度佛教的演變過程，指出了抉擇取捨的明確標準。在我的其他作品中，還沒有足以代替的。雖然文字、體裁、內容，不完全理想，還是有值得重印的意義。第二，有些人要讀。約在六十三、四年，藍吉富居士在佛光山，油印多少部給同學們參考，原書可能是常覺法師提貢的。六十七年春，臺北研究佛學的青年緇素，重版了一次。今年，圓光佛學院的同學，又重版一次。他們的重版，當然是分贈有緣而不是銷售的。六十七年重版時，不知那一位寫的〈重版前言〉這樣說：

《印度之佛教》為　印順老法師早年於大陸出版的第一部著作，時值動亂，故流傳不廣；來臺之後，始終未嘗再版，故鮮為後學者所知。近年，有得舊本而抄之者，時有託借複印，展轉傳告，求託複印者日眾，而原作者無意再版，奈何！

本書予吾人對印度佛法流傳之遞變以提綱挈領之認識，出吾人於摸索附會之深坑，示吾人學佛之正途，免學者之枉勞，可謂開吾人眼目者，較諸一般，究非凡響。而求者日眾，必難以任其湮滅，故有私下重版之議。

「本書未必普遍為人信受」，但抄寫的，複印的，私下重版的，看來是終究非出版不可的。這部書在重慶初版，脫落、錯誤、前後顛倒的就不少。再經抄寫、重印，也難免有誤。有些錯誤，連我自己都想不出原文是什麼。那不如自己來重加校正一下；表式排得不理想的，也加以改善。既有人要讀，總得校印一部比較好的本子，使讀者讀起來方便些。這樣，就決定重版流通。

在文字的改正，表式的改善以外，在本書的某些章節中，加上附注。這因為，本書是敘述而少引證，引證也沒有說明出處。所以加上附注，這一節、這一段，可參閱我所作的其他作品。這些作品，對某些論題，都引證而注明出處。這樣，可以補足本書的部分缺點。還有，本書是四十多年前的作品，現在看來，有些是應該修正的，如十二分教；阿含經的集出；有部內在的三系等。注明參閱某書，凡所說而與本書不同的，就應該依據這些後出的作品來改正。這樣，也可以減少因讀本書而引起不完善的見解。

本書〈自序〉中說：「僻處空山，參考苦少，直探於譯典者多，於時賢之作，惟內院出版之數種，商務本《印度佛教史略》、《印度宗教哲學史》而已」。我想在這[A15]裡補充幾句：「譯典」是清刻的「大藏經」；法尊法師從藏文譯出的《菩提道次第廣論》、《密宗道次第廣論》、《入中論》。與支那內學院有關的，是呂澂的〈雜阿含經刊定記〉（《內學》第一輯），〈阿[A16]毘達磨[A17]汎論〉（《內學》第二輯），《西藏佛學原論》（商務本）；何載陽的〈南傳小乘部執〉（《內學》第二輯）；劉定權的〈經部義〉（《內學》第二輯）；呂澂等合編的〈諸家戒本通論〉（《內學》第三輯）。還有日人寺本婉雅譯註的《(ターラナータ)印度佛教史》，這是西藏傳說的，特別是後期的印度佛教，有很好的參考價值。這本書是留日學僧墨禪法師的。抗戰軍興，墨師到武昌來，我向他借了這本書。不久，他去了香港。等到抗戰勝利回來，知道墨師已在上海去世。這本書，就這樣的「久借無歸」，成為我的書了。

沈隱了四十年的《印度之佛教》，忽而重版，多少有點意外。其實，意外的事多著呢！《印度之佛教》初版時，也曾有過非常的意外。當時，我住在合江深山的法王寺，由住在重慶的蒙君仁慈，負責出版事宜。他與出版商談妥了，預付一筆印刷費，開始排版、校對。消息傳到山上，大家非常歡喜。半個月以後，送稿校對的事停止了。蒙君怎麼催，也沒有效果，後來竟渺茫到原稿也不知在那[A18]裡了！消息傳來，說不出的著急，著急也沒有用，只有一再寫信給蒙君，急急的追索了。沈悶了一個多月，好消息忽然傳來，有人負責承印，並已開始送稿。後來才知道：蒙君接洽的出版商，自己沒有印刷廠，轉交另一印刷廠承印，當然他要取得一分利益。那時（三十二年），通貨膨脹加速，負責排印的工廠，覺得沒有利潤可得，所以排了多少版（與他收到的款項相當）就停止了，也就是不想做這筆生意了！後來，非常意外的（我想，可能是承包商將原稿到處去接洽），這份原稿落在屬於軍部的一個印刷廠主管的手[A19]裡。這位主管，曾經出家，在國民革命期間，參加了革命行列。他見到這份原稿，覺得有不同平常的內容，憑他對佛法的一分信心，決意由他來負責完成這部書的出版。價錢依舊，可說為佛法服務，工廠是沒有利潤可得的。就這樣，《印度之佛教》終於出版了。三十三年夏，我回縉雲山，路過重慶，特地約這位主管見面，表示我對他深深的謝意。意外的事，我說是不可思議的因緣，在這意外的重版時刻，順便記下了這一段因緣。希望讀者有這樣的感覺，《印度之佛教》能與大家見面，從過去到現在，都是有點意外的！七十四年七月五日，印順記。