一　緒言

健陀羅與迦溼彌羅為中心的北印佛教，在貴霜王朝時代，曾達到高度的發展。阿毘達磨與佛教藝術，都有過非常的光榮！但到玄奘遊學印度的時候，所見的是：荒涼、圮敗、衰落得不堪。佛教的衰落，決不能完全推之於劫運，推之於魔王、外道；換言之，佛教徒也必然有些本身的缺點。危機深刻化，而無法改善、增進生存的能力，這才一敗不可收拾。關於北印佛教的教難，近來在經傳中多少看到一些，所以特地敘述出來。

印度人不重歷史，印度佛教也同樣的史實不明。我認為經典中還保存許多史實。一般認經典為出於佛口親說，所以許多事實都成為預言。如從史的觀點去考察，即能明白看出經典的時代性。不但佛教的思想演進，可以明了它的源流遞演，而許多事實，即編集者與當時當地的佛教情況、社會環境、種種制度、傳說，常會或多或少、或正或反、有意無意的編集進去。此一見解，如並不錯誤，那麼信仰者看為奇蹟，反對者看為渺茫的幻想，那些傳說與預言，即成為具有充實內容的事實了！表現於經典中的傳說與預言，常是寓意的、暗示的、閃爍的、事實與想像雜糅的，不能一字一句的作為忠實的史料看。在處理這些資料而加以研究時，要特別的審慎，不預存成見，將事實從傳說與預言中揭露出來！

傳說與預言，是富有流動性的。它在時代與環境的變遷中，不息的演變；重要的因素被忽略，附帶的因素反倒被強調起來。這因為，在新的時代環境中，易與新的環境相結合，配合新事情，修正舊的而取得新的意境，這才能永久是活的傳說、活的預言，不至於殭化而被遺棄。所以從傳說的變遷中，即可看出某些新的事實。本文主要以《阿育王傳》的拘睒彌法滅說為對象，從此傳說的有關事件中、從此傳說的演變中，看出時代的先後與新的史實。結果，此法滅說的預言，幾乎成為北印教難史的概論。雖然北印的教難，以前還有弗沙密多羅王的毀法影響到奢羯羅一帶，以後還有回教的侵入，但從西元前二世紀中到西元五、六世紀間，北印佛教的教難，已大體可見。所以作為一完整而長期的傳說，單獨揭示出來。

二　三惡王毀法的傳說

在這許多傳說中，《阿育王傳》，可說是最古典的。中國即有三譯：甲、西晉安法欽譯，名《阿育王傳》（卷六）。乙、宋求那跋陀羅譯的《雜阿含經》（卷二五），也有此說。原來《雜阿含經》的第二三與二五卷，本是《阿育王傳》的別譯，被人誤編在《雜阿含經》中。丙、梁僧伽婆羅譯，名《阿育王經》。論理是一樣的，但這一傳說，被譯者略去，僅提到「乃至未來三賊國王」[A2]（卷六）。此項預言，係「滿千年已，法欲滅時」[A3]的惡王與惡比丘如何破壞佛法，以及最後滅法的情況。佛要四天王在佛法未滅以前，盡力護持。此外，還有丁、高齊那連提耶舍譯的《大集經．月藏分》（卷五六），在護法的同樣動機下，將此傳說編入，不過已參考別的記載了。傳說中的三惡王，是：

甲：「南方有王名釋拘……西方有王名曰鉢羅……北方有王名閻無那。」[A4]

乙：「西方有王名鉢羅婆……北方有王名耶槃那……南方有王名釋迦……東方有王名兜沙羅。」[A5]

丁：「南方邊夷國，王名波羅帝……西方邊夷國，有王名百祀……北方邊夷國，名善意釋迦。」[A6]

參考別的記載（見下），可決定早期的傳說，唯有「三王」。乙本的東方兜沙羅王，不過譯者為了滿足四方的均衡要求而附加的。從印度歷史去考察這一傳說，知道此三王不是個人的私名，是國族的名字。他們的確曾侵入印度，成為印度民族與佛教的威脅者。其中，「耶槃那」與「閻無那」，即梵語希臘的對音。希臘人早期的侵入印度，這可以不談。西元前一七五年頃，希臘在大夏的猶賽德謨王家，侵入印度。同時，猶克拉提底在大夏獨立；隨後也侵入印度。在西元前二世紀中葉，猶克拉提底家佔了健陀羅與怛叉始羅等地；猶塞德謨家，以奢羯羅為中心，統治了旁遮普，伸張勢力到南方。西元前一八四（或一八五）年建立熏伽王朝的弗沙密多羅王在位時，希臘已深深侵入印度。弗王同時的文典學者帕坦楂力，曾引用「希臘人方圍攻末荼彌迦」，「希臘人方圍攻娑寄多」的例句。《古事集》（Purāṇa）說：狡悍的希臘人，佔據娑寄多、般遮羅與摩偷羅。名劇失環記（[A7]Mālavikagnimitra），說到弗王孫伐蘇密多羅，護送祭馬，在印度河南岸受到臾那人的襲擊。希臘鐵蹄的如何縱橫，可以想見一二。佛教負有盛名的護法者——彌鄰陀王，即屬於希臘的猶塞德謨王系。他約西元前一五〇年前後在位，為希臘人在印度的全盛時代。丁本的「百祀」王，大抵是希臘的訛筆或誤譯。因為，祀在梵語是耶柔，與希臘的梵音略近。

「波羅帝」，即波斯的對音，《西域記》作「波剌斯」[A8]。在梵文的文獻中，進入印度的波斯人，被稱為 Pallava，即鉢羅婆。佛典中常見的「波羅越」，也就是這些人。「釋拘」與「釋迦」，與迦毘羅衛的釋迦族無關。這裡所說的，是印度人稱為 Saka 的塞族。塞迦族散布的區域很廣，曾在大夏及賽斯坦住的塞迦人，在西元前一二〇年前後，不斷的與波斯人——安息作戰，雖有一度的勝利而終於失敗了，服屬於波斯。塞迦族多少定居於特朗基亞那及阿拉科西亞一帶，與波斯——波羅婆人共住。約在西元前百年（應該還要早些），受著北部月氏的壓迫，塞迦與波羅婆人，侵入印度河下流。那時，他們大概是取聯合行動的。希臘人在印度的統治權，開始衰落了。塞迦與波羅婆人，彼此間每每混雜不清，政治組織有同一的牧伯制。西元前七、八十年，領導這二族的，通常稱為塞迦——即塞迦人為主體的茂斯王。那時，發展於沿海岸而東進的，有塞迦族的叉訶羅多人。西元一世紀後半，深入內地，以鄔闍衍[A9]那為中心的卡須那多王——塞迦人，大概也在此時向東擴展了。在北方，茂斯王朝已佔有高附及旁遮普西部。但不久，領導權落到波羅婆人手中，這可以從錢幣的考察而知。茂斯的兒子阿吉斯，他的錢幣，不如茂斯的單用自己名字及「王中王」的尊號，每刻著「王中王孚農」的名字。孚農，是波羅婆人名。自稱王弟的斯帕利雷斯的錢幣，有時自稱為「王中王」，有時自稱為大王而稱阿吉斯為王。阿吉斯——塞迦領袖的地位低落，顯然可見。阿吉斯時，波羅婆人領導的政權，已擴展到旁遮普東部，希臘人日趨沒落。摩偷羅一帶，已是波羅婆人的天下。阿吉斯以後，有名的貢豆發爾王，這一家多有波斯語的名字，當然是波羅婆族。希臘人在印度的政權，到這時才完全瓦解。大約西元五十年時，大月氏的兵力進入印度，取西北印波羅婆人的地位而代之；南方的塞迦，雖然服屬月氏，保持相當的自由發展。

傳說中的三王，確曾先後而同時的侵擾印度。依印度史的實際情形，研究《阿育王傳》的記載，從三王的地理分布上，可以推斷這是西元前三、五十年的局面。這一傳說，是罽賓作者從罽賓以眺望印度西北的。那時，塞迦的叉訶羅多人（還有卡須那多系的前代）在坎貝灣一帶，確乎在西南。希臘人局促於奢羯羅迤東；高附、旁遮普以及摩偷羅，是波羅婆人的勢力圈。這與「西方有王名鉢羅婆……北方有王名耶槃那」的記載，極為適合。這是不會更遲的，因為遲一些，印度即沒有耶槃那王的地位。再遲一些，大月氏東來，那就完全不同了。似乎也不能再早些，再早三數十年，在茂斯王時，還沒有西方鉢羅婆的形勢呢！

《[A10]大集經．月藏分》，所記三王的方位不同，他已不明當時的實情；傳說的不同，決不能動搖《阿育王傳》適合實際情況的價值！

在《阿育王傳》中，說到三王「破壞塔寺，殺害眾僧」[A11]。這些侵入印度的外族，後來雖多有信佛的，然在侵入的階段，於佛教是不會有好感的。對於佛教寺塔的財富，也不會不摧殘掠奪的。何況，民族的特性不同，不能立即融洽！一直到西元一二五年頃，安達羅喬曇彌子王，擊破塞迦、叉訶羅多與波羅婆人。照 Chaitya cava karli 第十七碑所說，喬曇彌子以印度的宗教的保護者自居（那時，王家是特別信佛的）。所以三族的侵入印度，「破壞塔寺，殺害眾僧」的暴行，可能是非常嚴重的，引起佛教徒內心的悲憤。

傳上說「三惡王毀滅佛法，殺害一切；欲向東方」[A12]；這確乎寫出了侵逼恆河上流而進窺中流的情況。東方，像拘睒彌、阿瑜陀等就是。拘睒彌的大軍王（或作摩醯因陀羅斯那），傳位給兒子難當（或難看）王，在十二年中，殲滅三惡王而作閻浮提王。勝利以後，難當王舉行十二年的無遮大施。當時，佛弟子自相諍論。結果，持律的羅漢、多聞的三藏，彼此兩集團的爭執，演成流血慘劇，終於佛法從這個世界上滅盡。

法滅的預言，何以在拘睒彌？在聲聞乘的經律中，敘到佛教僧團內部的糾紛，一致說開始於拘睒彌。釋尊在世的時候，已有過律師與三藏的大諍論，甚至不肯接受釋尊的勸解。所以拘睒彌成為是非爭執的象徵；檢讀廣律，即可明白。諍論，破壞了僧團的和諧合作，專在人我是非上打算，不能致力於佛法的自利利人，這確是佛法衰落的根原。法滅為了諍論，諍論即必然會落在拘睒彌。至於持律（重實行）與多聞（重學問）者的爭執，更是從來佛教普遍的現象。阿難與迦葉，上座部與大眾部，都可以發見彼此的重點不同。當然，《阿育王傳》的編纂者，是站在上座系一邊的，推重律行的。以這兩集團的諍論去說明佛法的衰滅，不能不說確乎能把握佛教渙散、日見支離破碎的病根。《阿育王傳》的編纂者，看到政治的紊亂、戰局的殘酷，塔寺是那樣的被毀壞，僧眾被殘殺；而佛教內部，從阿輸迦王時代以來，一天天的部派紛歧，教學者與行持者的尖銳對立，於是呼出正法千年佛法盡滅的預言，來警告佛教的僧侶們。

這樣的去分析、理解預言者的心境，可說是非常正確的。那麼，拘睒彌國王的破滅三惡王的記載，又是否事實呢？不，這不過理想而已。當時，不但外族憑陵，依傳上說，「東方當爾之時，諸非人鬼神亦苦惱人，劫盜等賊亦甚眾多，惡王亦種種苦惱謫罰恐怖」[A13]。印度在整個不安與苦難之中，預言者不能不將擊退外族、安定印度的功業，寄託於像阿輸迦王那樣的「王一天下」的理想的國王（《阿育王傳》，即是在這樣的意境下編成的）。我們不能忽略，這正是《阿育王傳》的傳說呀！因此，日本椎尾辨匡氏在《佛教經典概說》（第一章第二節）中，以難當王的勝利，推想為喬曇彌子的勝利。而不久，塞迦的盧陀羅達摩，又戰勝安達羅王，於是佛教徒又奏起法滅的悲歌。他的解說，顯然是不能在預言式的傳說中，正確的分辨那現實事情與理想的成分。大軍與難當，與悉婆跋提及喬曇彌子王父子，名稱上沒有絲毫類似點，就推斷難當為喬曇彌子，似乎過於輕率。而且，假定如椎氏所說，那麼此一傳說與《阿育王傳》的編纂者，不能早於盧陀羅達摩的時代（西元一二〇——一五五頃）。那時的印度局勢，早不是三王的在南、西、北三方了。月氏的控制大半個印度，編纂者豈能瞠目無睹？況且，該傳是屬於西北印的上座系說一切有部的；說一切有部，那時正受到迦膩色迦王的崇信，那裡還會有法滅的預言！從《阿育王傳》本身去研究：傳中說到弗沙密多羅王為止，說他如何被鬼神所殺。編纂者與弗王有一個時期的間隔，誤以為弗王是孔雀王朝的繼承者，所以說「孔雀苗裔，於此永終」[A14]。考弗王建設的熏迦王朝，亡於西元前七十二年。編纂者如在熏迦朝治下，是不能那樣無顧忌而咒詛的。這一傳說——即《阿育王傳》的編纂，以希臘的政權還局部殘留、熏迦王朝已亡的時候，最為妥當；這即是西元前三、五十年間吧！

三　迦旃延與僧伽羅剎的忠告

從《阿育王傳》中，提出惡王與法滅的部分，給予單獨組織的，有《佛使比丘迦旃延說法沒盡偈經》，凡一百二十章（偈），失譯。同本異譯的《迦丁比丘說當來變經》，標「失譯人名，今附宋錄」[A15]，其實應該是晉譯。在這兩種譯本中，看見一些新的事實與意義。

這是迦旃延（即迦丁）比丘看到未來的情況，為弟子們宣說，以警策弟子們精進修行的。偈說：「將有三惡王，大秦在於前，撥羅在於後，安息在中央。由於是之故，正法有棄亡。」[A16]大秦，佛典中常用來譯希臘的。撥羅，即波羅婆的略譯。但在撥羅以外，更有安息，這是多少費解的。因為中國史中所稱的安息，即是波斯（南北朝時代，大有不同），以創國者的阿爾薩克斯得名。這大抵是誤譯的。本經的編撰，約為西元一世紀。那時，不但印度、月氏、康居、安息佛教都普遍發展，這些國族的動亂，都直接與佛教有關。從本經的內容看來，這不如《阿育王傳》那樣以拘睒彌為中心而眺望印度，本經的重心在北方。

在迦旃延說完了以後，「沙門解羅剎，聞是法教戒，前稽首作禮，耆年迦旃子」[A17]。此「沙門解羅剎」，異譯略作弟子，所以應是迦旃延的弟子。考說一切有系，有大德「僧伽羅叉」，梵音 Saṃgharakṣa，即此「沙門解羅剎」的對音。沙門解羅剎，即僧伽羅叉，華言眾護，這是值得非常重視的。在漢譯的聖典中，有《僧伽羅剎所集經》、《修行道地經》（廣略二本），即僧伽羅剎所著。羅什譯的《禪經》，也有他的禪法在內。他是重視禪觀而又以偈頌著述的。依本經所說，僧伽羅剎是迦旃延的弟子；此迦旃延即說一切有部最重要的大論師——《發智論》的作者。《達摩多羅禪經．序》，論到禪法的傳承說：「尊者婆須蜜、尊者僧伽羅叉。」[A18]婆須蜜即世友。《出三藏記集》所載一切有部的祖師迦旃延的繼承者，即是世友。世友與僧伽羅叉，大抵是同時的。《達摩多羅禪經．序》，雖然世友在前，但依道安的《尊婆須蜜菩薩所集論．序》[A19]，僧伽羅剎似乎要死得早一點。總之，世友與眾護同門，但後來，世友成為譬喻者，眾護是瑜伽師的先驅者。僧伽羅剎的《修行道地經》，漢建和二年（西元一四八）來中國的安世高，已為他翻譯出來，可想見他是很早的。本經不一定為僧伽羅剎所編，應為重律與重禪的學者以《阿育王傳》的傳說而再編的。

異譯《當來變經》，沒有提到沙門解羅剎，但該經譯者，可說太不忠實。他論到三王時說：「當有三天子出，破壞天下：一名邪來那，近在南方；中國當有一天子出；北方晉土有一天子，名曰揵秋。佛法將滅，此三天子乃出晉，破壞國土。……爾時，中國天子，當復興兵破壞晉土。」[A20]除了邪來（末字的誤寫）那即是希臘的音譯外（可證明《法沒盡偈經》的重出安息與撥羅，而沒有耶末那的誤譯），其他二王，已無法考見。這是晉代的譯品，譯者將印度三王擾亂的傳說，對照中國的現實。的確，西晉末年起，五胡亂華，北方佛教大受摧殘。破壞晉土，即是譯者有意的新見解。本譯較《法沒盡偈經》要長一點，有演繹處；在文證上，遠不及《法沒盡偈經》的價值。

《法沒盡偈經》的編述，與《阿育王傳》有一顯著的不同，即《法沒盡偈經》以為惡王的興起與壞法，實由於比丘們不能依法而行。如說：「五通諸學士，不能毀法義，及所興布施。其從釋迦文，因佛作沙門，當毀於正法。」[A21]所以，持律者與多聞者的諍論，雖仍為末後的重要事件，而在惡王出現以前，即痛陳比丘們的非法惡行，暗示與警策當時的比丘們應該如何依法修行。如那時的西北印度沒有這些非法的現象，《法沒盡偈經》是不會如此的。《法沒盡偈經》說：「見諸卒暴者，以偈開法路，心當懷愴悵，思惟悲感事。」[A22]編述者面對現實的悲感，即是《法沒盡偈經》成立的唯一理由。當時的西北印度以及吐火羅一帶的佛教，雖在普遍的發展，在家信徒增多，而比丘們卻確乎不能力求進步，品質一天天的沒落了！我可以引述幾條經論，以證實此一事實：

一、《蓮華面經》說：「未來之世，多有在家白衣得生天上，多有出家之人墮於地獄、餓鬼、畜生。」[A23]二、《大悲經》（卷二）說：「彼富迦羅跋帝王都（迦膩色迦王之都），所有在家諸白衣等，彼命終已生兜率天，諸出家者悉墮地獄。何以故？彼不住戒、不住律儀故。……爾時，多有比丘不持禁戒，多作非法。」[A24]三、《大威德陀羅尼經》說：「於彼之時，出家之人，多饒煩惱，非諸俗人在家。」[A25]四、《大毘婆沙論》（卷一八三）說：「勿謂今由在家弟子不能給施諸出家人令乏短故，正法滅沒；但由仁等出家弟子無正行故，令正法滅。」[A26]佛法愈隆盛，信施愈多，僧眾的生活愈優越；在受施而生活的制度下，賴佛逃生——「及所興布施，其從釋迦文，因佛作沙門」[A27]——的病態一天天擴大，這即是在家眾生天、出家眾墮落的問題所在。為了生活而出家、而弘法，必然地引導佛法走上衰危的前途！

經中指責比丘們的惡行，略舉幾點如下：一、捨經法而樂受雜說：這造成了彼此相諍、師弟相謗的惡現象。偈說：「當捨諸經法……反受雜文章……見訓諸淺經，心意為欣悅……聞受皆浮漫，講論無清話。」[A28]這一指責，包含了佛教界的重要問題。從佛滅三世紀以來，聲聞佛教中開拓一種通俗化的運動，即編集許多富有文學意味的典籍，稱為「鬟」、「莊嚴」、「譬喻」。這些，確乎促成了佛教的廣泛發展，然而也必然的落為情感的、藝術的、想像的。在「體道（禪觀）修律護」[A29]的迦旃延系重智者看來，自有一番感觸。而且，當時的大乘佛教，也漸漸的發達，大乘經素被聲聞學者看為「文頌者造」的。這一思想問題，在《法沒盡偈經》中，佔有重要的地位。二、厭靜默而樂憒鬧：雖然在憒鬧中建立許多寺院，而寺院家庭化：「展轉相侵欺，以自養妻息。」[A30]純家庭化的寺廟，當然厭惡客僧，完全背棄了僧寺公有的共同生活的美德。三、飽食終日，言不及義。四、廣蓄眷屬：偈說「其年既幼少，多畜眾弟子。……沙門二、三年，廣畜諸眷屬」[A31]。這一問題，我們這個時代，有過切身的經驗；原來印度也早就如此。五、窮逼出家。六、鬥諍怨恨。七、邪命自活：出家眾量多而質劣，漸漸的失去信眾的信仰。遇到政治紊亂或者年歲荒歉，於是出家眾也要生產救教了。偈說：「心樂佛法者，不念諸比丘。……貪著利財寶，衣食無限節。曉知習俗法，邪業以自活：販賣規賈利，出入求生息。」[A32]八、瞋惡持戒者。這些，《當來變經》面對晉代的中國佛教，敘述得更為不堪！

四　千年法滅說的修正

關於法滅的傳說，如《大毘婆沙論》卷一八三、《大般涅槃經》卷一六、《摩訶摩耶經》卷下、《大威德陀羅尼經》卷一八，也都有說到。

法滅的傳說，本是「過千歲後，正教法滅」[A33]的預言，也即是正法千年說。《大毘婆沙論》還主張「釋迦牟尼般涅槃後，乃至千歲正法方滅」[A34]，但它對於三惡王亂世的事實，已因時代的變更而多少改變。那時，在大月氏王朝護持下，得到和平發展的機會，充滿了新的感想。所以《大毘婆沙論》不明說惡王是誰，而且改為二王，僅泛泛地說：「二王無法……相與合縱，從西侵食，漸入印度。」[A35]對於那位有法王，也僅泛泛的說：「生在東方，威德慈仁，伏五印度。」[A36]三王擾亂印度的事實，已漸漸忘卻，僅剩有傳說的預言。《大般涅槃經》與《摩訶摩耶經》，索性不再談及惡王的事。

千年法滅的傳說，在佛教擴展的過程中，並沒有實現；在佛教徒的意境中，也不希望它實現。然而，此一預言當然有警策的功用，也還常在佛弟子的傳說中，但不能不給以新的解說。如《摩訶摩耶經》說：「千五百歲，俱睒彌國……[A37]。」《大集經．月藏分》也說：「正法五百年……像法住於世，限滿一千年。」[A38]千五百年說，代替了千年的傳說。佛滅八百年以及更遲流布的大乘經，對於正法在世的時代的延長，當然是有實際需要的。《大般涅槃經》，約集出流行於西元二、三世紀間，另有一新穎的意義。它在敘述了拘睒彌比丘諍論以致法滅後，接著說：「爾時，凡夫各共說言：哀哉佛法，於是滅盡。而我正法，實不滅也。爾時，其國有十二萬諸大菩薩善持我法，云何當言我法滅耶！」[A39]這進入了佛法常住——後期佛教時代，以為法滅僅是形式的比丘佛教的毀滅，「無一比丘為我弟子」[A40]，而祕密的菩薩——在家的、人與非人的大乘佛教，照樣的興盛。這啟示佛教的新姿態、新途徑，是值得我們注意的！

五　罽賓滅法與師子比丘

拘睒彌法滅的傳說，又見於《大威德陀羅尼經》。此傳說與罽賓滅法有關，因而又牽涉到師子比丘與彌羅掘王。現在，先對於罽賓滅法與師子比丘，加以研考。

《付法藏因緣傳》（卷六）說：「復有比丘，名曰師子，於罽賓國大作佛事。時彼國王名彌羅掘，邪見熾盛，心無敬信，於罽賓國毀壞塔寺、殺害眾僧。即以利劍，用斬師子頭，頭中無血，唯乳流出，相付法人於是便絕。」[A41]師子比丘，即中國禪宗推崇的二十四祖，他為彌羅掘王所殺。依《付法藏因緣傳》所說，這確是佛教的重大損失！關於師子比丘的被殺，即罽賓法難的原因，宋志磐的《佛祖統紀》（卷三五）及元末念常集的《佛祖歷代通載》（卷六），有一共同的傳說。如《佛祖歷代通載》說：「罽賓，……有外道二人，……學諸幻法，欲共謀亂，乃盜為釋子形象，潛入王宮；且曰：不成，即罪歸釋子。妖既自作，禍亦旋踵。事既敗，王果怒曰：吾素歸心三寶，何乃構害一至於斯？即命破毀伽藍、[A42]祛除釋眾。復自秉劍至（師子）尊者所……王即揮劍斷尊者首。」[A43]這是說，罽賓的慘遭滅法，甚至師子比丘的被殺，是受了外道偽裝佛沙門的牽累。但滅法的實際原因，還有一不同的傳說。十九世紀中，迦爾訶那纂輯《罽賓諸王史》，該書（1, 199-200）說：在那拉一世的時候，曾興建一所伽藍，有一位佛教的行者住在那裡。這位行者以魔力誘拐王妃，王怒而將此伽藍及所屬的數千伽藍，一律燒毀。這雖沒有提到師子比丘，但事件極為類似。這位佛教行者的誘拐王妃，等於盜為釋子形潛入王宮。所以《佛祖歷代通載》傳說的「欲共謀亂」，照情形看，也即是淫亂。否則，憑一、二人潛入王宮，能有何亂可作？雖然一說是外道的偽作釋子，一說是佛教行者，但當時確是認為佛教徒，因而才引起狂暴的毀法行動。外道的偽裝釋子，我也希望這傳說是正確的；因為唯有這樣，罽賓滅法才與佛教僧侶無關。

不過，事件似乎並不如此理想。即使是偽釋子闖下的大禍，真釋子未必能毫無關係。此項傳說，佛教的經典中，早已存在，如《佛滅度後棺殮葬送經》，一名《師比丘經》，或名《比丘師經》，作這樣說：佛鉢不見了，國王下令訪求。「時有賤人，其名曰師，偽作比丘，饕餮酒食，妻居育子，當醉提兒詣宮門言：吾知鉢處。王聞大喜，請沙門入。……師曰：唯沙門當盜之耳。即下書考推諸沙門，其毒酷烈，臣民覩之靡不怨王」[A44]。僧眾受了極大的苦迫，於是有人告訴國王，這才把師比丘找去，問他究竟，他居然也會說些五戒、二百五十戒之類。末了，這位師比丘老實的說：他是偽沙門。然而他說：那些真沙門，比他更不像樣。國王於是乎詳加調查，的確，佛教的僧侶娶妻生子、飲酒、無惡不作，於是國王大怒：「勅有司曰：佛清淨廟，賢聖所宗，非鳥獸之巢窟，逐出穢濁者，無令止佛廟矣。」[A45]結果，無論是國王愛護佛教或厭惡佛教，僧侶們是被驅逐了！經中說到事件的引起者，也是偽沙門。雖沒有說誘拐王妃或潛入王宮，但「當醉提兒詣宮門言」[A46]，還看出某些共同的痕跡。結果，佛教大受摧殘。雖然師比丘似乎不是罽賓，但這與《罽賓諸王史》所記，極為類似。《付法藏因緣傳》及《佛祖統紀》、《佛祖歷代通載》所說的禪宗二十四祖師子尊者，經中卻是「賤人名師」。罽賓佛教，大抵因為師子比丘闖下大禍，佛教受到重大的摧殘，而佛教界則說是偽沙門。其實，照經上說，那些真沙門也好不了多少！佛教僧侶普遍的腐化、墮落，才是問題所在，師子比丘不過是導火線而已！依佛教說：如此因，如此果。有慚愧的佛教僧侶，對於佛教衰落的慘運，要將責任放在佛教僧侶的身上，不能一偽了之。

問題又要考慮到：罽賓滅法與師子比丘的被殺，是否確如《付法藏因緣傳》所說，與彌羅掘王有關？《付法藏因緣傳》是錯的；彌羅掘王為五、六世紀間人，而罽賓滅法與師子比丘事件，實是古老的傳說。《罽賓諸王史》說此事在阿輸迦王後那拉一世的時候。《佛滅度後棺殮葬送經》，係西晉失譯，梁僧祐（四四五——五一八）的《出三藏記集》，已有記錄。此經初作「聞如是：一時，眾祐遊於華氏國」[A47]。譯筆古樸，近於竺法護那時的譯筆。判為西晉失譯，大致可信。西晉起於二六五，終於三一六，可見此經（師子比丘的傳說）的編集，以及傳譯到中國來，比彌羅掘毀法的時代，還早二百多年呢！《西域記》（卷三）說：「迦膩色迦王既死之後，（迦濕彌羅國的）訖利多種復自稱王，斥逐僧徒，毀壞佛法。」[A48]迦膩色迦王為二世紀五十年代以前的名王，此後，罽賓國確曾有過斥逐佛徒、毀壞佛法的事件。後來，因呬摩呾羅王的平定迦濕彌羅，佛法再見光復。所以此次罽賓滅法事件，約為西元二〇〇至二五〇年間事。

「賤人其名曰師，偽作比丘」[A49]，鬧出這麼大的亂子，何以四七二年頃的吉迦夜會把他看作一代佛教的住持領導者？時代既然不合，何以又牽涉到彌羅掘王？這自然不能完全明白，可以作兩種解說：一、在傳說中，佛徒將這次事件的責任，推到外道身上——偽沙門身上；師子比丘可能已被傳說為聖者、無辜的殉教者，如《佛祖統紀》等所說。二、或許更有不同的傳說。至於時代的錯亂，這在吉迦夜，面對彌羅掘在北印度摧殘佛教的事實，將古老而普遍的罽賓滅法與師子比丘事件，使它在這嶄新的事實中復活。古代的傳說，因時代的演變，起著新的變化、新的結合，大都如此。從前，禪宗學者——契嵩大罵《付法藏因緣傳》，以為「《付法藏傳》可焚」[A50]，因為傳中說「相付法人，於是便絕」[A51]，而禪宗還要二十五祖、二十六祖……一祖一祖傳下去。其實，《付法藏因緣傳》確有可批評的地方，它把古老的賤人師比丘，胡扯為彌羅掘時代的傳承正法的祖師。

《大威德陀羅尼經》（卷一七、一八）所敘的法滅情況，顯然是在罽賓滅法與拘睒彌法滅的傳說中，參入許多新的成分，而結合為新的傳說。此經為隋闍那崛多譯，論到罽賓滅法的原因（卷一七）說：「彼等比丘所至家（此即婦女）處，相前言語，後以方便令作己事（指男女和合，即私事）。於彼舍中共語言已，即便停住，示現身瘡（即男女根的別名）。於俗人所，種種誑惑，種種教示：彼應與我，如來付囑汝。……彼即報言：汝明日來，如己家無異。……我住於此十年勤求，猶尚不能得是諸法，如汝今者於一夜中已得是法。……此是因緣，滅此法教。」[A52]這段文字，是值得解說的。從來罽賓滅法的傳說，與「誘拐王妃」、「潛入王宮」、「妻居育子」有關，即含有男女曖昧的事情。此經說得更明白了，但此男女的曖昧情形，與日本式的娶妻不同，也與中國內地僧侶的情形不同。因為日本是公開地轉移到一般人的家庭常情；內地僧侶偷偷摸摸，內心還覺得非佛法的。如罽賓比丘的作風，卻是西藏喇嘛式的，把此男女情欲神秘化，把它作為修行佛法看的。他們公然的拿佛法作淫亂的媒介，掩護他們的罪行，竟然向女人要求「彼應與我」，要女人將身體貢獻給他們，因為這是「如來付囑汝」。他們偽造佛說，以為佛要女人將身體供養他們。女人在信仰佛教的熱情下，聽說這是佛說的、這是無邊功德的大供養，又是頂好的佛法，於是乎上當了。「如己家無異」，即是儼同夫妻。「我住於此十年勤求，猶尚不能得是諸法，如汝今者於一夜中已得是法」。這是什麼？這就是七世紀以後，印度佛教公開而冠冕堂皇的無上瑜伽——雙身法、歡喜法。從前，元順帝的太子，起初對於順帝在宮中男女裸居的實行演揲兒法——秘密的雙身法，不以為然。順帝勸他「秘密佛法可以益壽」，於是派西番僧教他。太子試驗一番，說「李先生教我讀儒書，許多時，我不省書中何意。西番僧教我佛經，我一夕便曉」（見元權衡《庚申外史》下）。這一夕便曉的秘密佛法，即是「如汝今者於一夜中已得是法」。這種男女交合的歡喜法——近於中國道家的御女術，以運氣攝精為核心，當然還加上幾多儀式與多少高妙的佛學（？）。在密宗，不但男人要經老師的秘傳，女的被稱為明妃，也得施以訓練。這樣後期佛教泛濫不堪的歡喜法，佛教中早已存在，此經即一明顯的證據。四一四年頃來中國倡導真常大我的曇無讖，也會這一套。魏太武帝要他去，即是為了想傳受這個，如《魏書》卷九九說：太武帝「聞其善男女交接之術」。此種男女交合的秘術，早在佛教僧侶中秘密傳授。本來，性欲與生俱來，為一般人極平常的事實。然自古以來，即有神秘崇拜的，與神教相結合。佛教本為厭離塵欲而出家者，等到佛教普泛的傳開，沒有厭離出世心的濫入僧團，變態的性生理不期而然的促使與外道固有的性欲崇拜相結合，構成此一夜便學會的佛法。然起初，在佛教僧團中是不能公開的，被呵責的、驅逐的；即在大乘盛行的時代，也還如此。如《大威德陀羅尼經》，即對此痛恨說：「此是因緣，滅此法教。」日本的密宗，還在攻訐立川派為左道。這要到七世紀後，才慢慢的後來居上，冠冕堂皇的自以為佛教最高的法門。罽賓佛法的被滅，隱著這一段史實。《罽賓諸王史》說佛教行者以魔術誘拐王妃，即是這樣的魔術、這樣的誘拐；潛入王宮，也是為了此事。他們並不自以為淫亂，還自以為修證受用呢！罽賓佛教，一度斷送在這般人身上。

六　彌羅掘的滅法

再來研考《付法藏因緣傳》的「時彼國王，名彌羅掘，邪見熾盛，心無敬信，於罽賓國毀壞塔寺、殺害眾僧」[A53]。彌羅掘王的破壞佛法，也是確實的事件。隋那連提耶舍（五八四年）譯的《蓮華面經》（卷下），先說到罽賓佛教的盛況，又說：「身為國王，名寐吱曷羅俱邏而滅我法，此大癡人！」[A54]寐吱曷羅俱邏的滅法，《西域記》（卷四）有較詳細的傳說：「數百年前，有王號摩醯邏矩羅（唐言大族）……宣令五印度國，繼是佛法，並皆毀滅，僧徒斥逐，無復孑遺。摩揭陀國婆羅阿迭多王（唐言幼日），崇敬佛法。……時大族王治兵將討，幼日王知其聲聞……數萬餘人，棲竄海島。大族王以兵付弟，浮海往伐。幼日王守其厄險，輕騎誘戰，……生擒大族。……大族失位，藏竄山野，北投迦濕彌羅國……矯殺迦濕彌羅王而自尊立。乘其戰勝之威，西討健馱邏國……毀窣堵波，廢僧伽藍，凡一千六百所。」[A55]摩醯邏矩羅，無疑即為寐吱曷羅俱邏；彌羅掘是略稱。《西域記》說大族「奇姿多智」[A56]，《蓮華面經》也說他「受於端正之身」[A57]。此人，依近代的研究，確見於印度的銘刻。約在西元四八四年頃，白匈奴（即中國史書中的挹怛或嚈噠）侵入印度。酋長頭羅曼，在五世紀末建立王朝。他的兒子，即摩醯邏矩羅，勢力非常強大。依玄奘的傳說，他被幼日王擊敗俘獲，雖然放他回去，勢力已大不如前。玄奘所傳幼日王擊敗摩醯邏矩羅的事實，在曼達索地方發現一銘刻，同樣的事實，歸功於耶輸達磨王，這是極難確定的。大概，幼日王與耶輸達磨王，曾聯合作戰而阻抑嚈噠的兇燄；結果，各人把勝利的光榮歸於自己。幼日王，約為四九〇到五三〇在位；摩醯邏矩羅的失敗，約在五一五年頃。

摩醯邏矩羅，約失敗於五一五頃。依《西域記》說，此後，他又大大破壞罽賓與健陀羅的佛教。那麼，隋譯的《蓮華面經》，沒有什麼不合；吉迦夜於四七二頃編譯的《付法藏因緣傳》，如何能已有此項傳說？《付法藏因緣傳》依《阿育王傳》的五師相承說為本，又加入許多後代名德的傳記編纂而成。早在宋元嘉中（四二四——四五三），寶雲及智嚴已曾譯出。此譯早已佚失，彌羅掘罽賓滅法的事件，當然是不會有的。嚈噠的侵入印度，摩醯邏矩羅的在北印破壞佛法，必然在四七〇年頃，這是驚動佛教界的慘痛事件。吉迦夜從西方來，目見耳聞，也就以此為付法的斷絕，將此事編入而結束此書。《西域記》以為大族在失敗後，又破壞罽賓、健陀羅的佛教。他在失敗以後，退保北印度，自然佛教會受到摧殘。但大族對於健陀羅及罽賓佛教所加的破壞，顯然在他失敗以前。五二〇頃，魏宋雲及惠生等到印度，經過健陀羅，說健陀羅被嚈噠所滅，立勅懃為王，已經歷二世了（見《洛陽伽藍記》）。這可見《西域記》所說不確。已經歷二世，健陀羅的滅亡，即可能為四七〇頃。本來，匈奴的侵入印度，是很早的。鳩摩羅笈多末年（四五〇頃），匈奴已縱橫北印。塞建陀笈多，擊敗匈奴，暫時阻抑他的南侵。戰勝回來，鳩王大約已死，於是向母后阿難陀提婆復命。但在塞王晚年，四七〇頃，匈奴又騷動而南侵。有以為嚈噠即白匈奴，是四八四甚或更遲些侵入的。如確乎如此，即與中國譯經史所見的不合。所以嚈噠的侵入，應作為四七〇年頃的事。嚈噠，依《魏書．西域傳》，是游牧部族，「其性凶悍」。鐵騎縱橫，很快的控制了健陀羅、罽賓一帶。游牧部族的勝利者，殘酷好殺，掠奪寺廟的財富，這是必然的。摩醯邏矩羅，大約如唐太宗一樣，父王在世時他早已為戰鬥的實際領袖；進行摧殘掠奪、破壞佛教的工作。所以吉迦夜的編纂《付法藏因緣傳》，即有此記載。假定大族在四七〇頃為二十幾歲，那麼五一五頃為幼日王等擊敗時，已六、七十歲，這不是不可能的。他在殘敗以後，退保局部的統治。《西域記》說他追擊幼日王時，「以兵付弟」[A58]；等到失敗了，「大族王弟，還國自立，大族失位」[A59]。大族後來又「矯殺迦濕彌羅王」[A60]，奪取健陀羅，這暗示著嚈噠此後內部的分裂以及內戰。惠生等（五二〇）經過健陀羅時，說健陀羅的嚈噠王與罽賓連年作戰，這似乎即是大族再起時，與弟王內戰的紀實。總之，嚈噠——摩醯邏矩羅的摧殘佛教，早在失敗以前，應在四七〇年頃。近人，每因頭羅曼成立王國於五、六世紀間，所以把摩醯邏矩羅的時代，推後為五一〇到五四〇頃，於是感到不調和。實則，嚈噠在匈奴的極盛期，為四七〇到五一五頃。摩醯邏矩羅晚年的失敗，內部分裂或許引起內戰，已開始在印度沒落。耶輸達磨的銘文，說大族失敗後，也向他稱臣。

嚈噠在北印強大的時代，佛教所受的摧殘，實是難以計算的。據（五二〇）惠生所記：健陀羅的嚈噠王，性情兇暴，不信佛法。極為隆盛的北印佛教（六四〇頃），《西域記》說：

濫波國：「伽藍十餘所，僧徒寡少。」[A61]

那揭羅曷國：「伽藍雖多，僧徒寡少。」[A62]「有伽藍，高堂重閣，……絕無僧侶。」[A63]

健馱邏國：「僧伽藍千餘所，摧殘荒廢，蕪漫蕭條；諸窣堵波，頗多頹圮。」[A64]

烏仗那國：「舊有一千四百伽藍，多已荒蕪。昔僧徒一萬八千，今漸減少。」[A65]

鉢露羅國：「僧徒數千人，學無專習，戒行多濫。」[A66]

呾叉始羅國：「伽藍雖多，荒蕪已甚，僧徒寡少。」[A67]「傍有伽藍，圮損已甚，久絕僧徒。」[A68]

僧訶補羅國：「傍有伽藍，空無僧侶。」[A69]「傍有伽藍，久絕僧侶。」[A70]

烏剌尸國：「不信佛法，……傍有伽藍，僧徒寡少。」[A71]

迦濕彌羅國：「伽藍百餘所，僧徒五千餘人，……故今此國，不甚崇信。」[A72]

半笯蹉國：「伽藍五所，並多荒圮。」[A73]

曷羅闍補羅國：「伽藍十所，僧徒寡少。」[A74]

《西域記》（卷三）說：「自濫波國至於此土，……非印度之正境，乃邊裔之曲俗。」[A75]其實，這些在貴霜王朝時代，都是佛教極隆盛的中心區域；玄奘時代，已一敗塗地，荒涼不堪！這不僅健陀羅、罽賓一帶，即迦畢試以及吐貨羅一帶，無不從此衰落。嚈噠自大族失敗以後，這一帶地方即沒有像樣的王朝。文化、經濟、政治、宗教，沒落得可怕。就是沒有後代回教的打擊，也未必能有希望。我們所見玄奘時代的那些佛教，除了不信佛法而外，即使人民信仰佛法，而佛教僧徒還是一樣的毫無辦法。如：

那揭羅曷國：「崇敬佛法，少信異道」[A76]，結果是「伽藍雖多，僧徒寡少，……少有僧徒……絕無僧侶」[A77]。醯羅城「城中居人，淳質正信」[A78]，而又有佛頂骨等「斯五聖迹，多有靈異」[A79]。但管理權是「令五淨行（在家佛教徒，或是佛寺中工作的在家人）給侍香花，觀禮之徒，相繼不絕」[A80]。僧眾那裡去了？

呾叉始羅國：「風俗輕勇，崇敬三寶」[A81]，但還是「伽藍雖多，荒蕪已甚，僧徒寡少」[A82]。

問題，除了外來的原因，僧徒本身的沒落，也不能忽略。《西域記》對於這北印佛教國的敘述，除了廢塔、荒廟、聖跡、神話而外，還有什麼？我們固然感覺那時代那一帶佛徒的沒落，內在原因極為嚴重，然嚈噠的摧殘，也過於殘酷了！迦旃延、僧伽羅剎所見到的佛教遠景，四百年後，一一的暴露而到來！

嚈噠侵入的時候，北方佛教崩潰的一幕，《大威德陀羅尼經》暗示得非常明白。這固然不能作為紀實的史料，但充分得使我們看到了全景。此經為隋闍那崛多譯，他在五六〇左右即到中國來，不過此經梵本或許是「開皇之始（五八一，元年），梵經遙應」而傳入的。他自己，是健陀羅國富留沙城人，二十七歲時即離開故鄉。在所譯的這部經中，先說到罽賓比丘的邪淫，五百淨行比丘被惡比丘所殺，於是國王嚴厲的打擊那些惡比丘，「三千比丘，一時斷命」[A83]；「彼王捉得，皆悉奪命」；「唯有金錢，彼得度河」[A84]。逃出來的比丘，著實不少。到了多剎尸羅城，比丘們索性集合起來，武裝起來，「還向北方相隨而去，共彼城王極相戰鬪。如是，……彼三摩耶（時），布沙波祗王所居城中，極為戰鬪。……彼戰鬪處，有三千許諸沙門眾，皆悉為彼刀杖所害。當時彼王被諸沙門之所逼切，即便逃走，為諸沙門之所奪命」[A85]。比丘們在布沙波祗，獲得暫時的勝利。但立刻，「於荼蘇地（隋云邊地）當有一王，名曰婆睺羅舒婆（隋云多馬）。時彼王聞沙門釋子輩斫殺燈王……即來向彼布沙波低城。其釋種子輩因離彼城……於北道中，當最後見諸沙門等」[A86]。比丘們不敢作戰就跑了，顯然是力量不敵。但「諸比丘等當還向彼特叉尸羅大城，時彼城中所有人民，皆悉聚集而作誓言：今者不聽沙門釋種弟子入城。……多馬王將其部伍，來至逋沙波婆帝王所居城，時沙門釋種諸弟子，皆悉逃走。時多馬王既知走已，所有伽藍，放火燒燃」[A87]。諸比丘被逼逃到拘睒彌，此下即與傳說中的拘睒彌法滅聯接。

此一傳說，在上承罽賓滅法、下接拘睒彌法滅的古舊傳說中，插入此北印度比丘武力自衛的新傳說。這不能不重視，不能看為幻想與神話。布沙波祗，又布沙波低，又逋沙波婆（疑衍）帝王所居城，是一個地方。宋雲到健陀羅，也說王城名佛沙伏。這即是《西域記》的布色羯邏伐底布邏，或說即跋虜沙城——為迦膩色迦王的故都。當時，比丘們以怛叉始羅為根據，而佔有此王城。經中說「斫殺燈王」，即布沙波低王。等到多馬王來攻，比丘們不敵而怛叉始羅又變了，這才完全失敗。我們應該記得，傳譯此經的闍那崛多，是富婁沙城人，即是布沙波低。此一事件，大抵在嚈噠入侵的時候，比丘為了護教，武裝起來，協助怛叉始羅的統治者抗敵。但在失敗時，怛叉始羅反而拒絕比丘入內，於是北印的佛教，遭遇更慘了。經上的「於北道中，當最後見諸沙門等」[A88]，即是佛教大崩潰、沙門全部逃遁的解說。此經的編集者，或許傳譯者，不滿於比丘們輕舉妄動參加戰爭，因而使北方佛教遭受更慘的境遇。但從世間的觀點，這多少還含有護國護教的情緒在內。

婆睺羅舒婆王，經中又作婆睺奢波迦（譯名不統一極了）王，應即是摩醯邏矩羅，或寐吱曷羅俱邏。譯作多馬，大族，都是未必對的，這是依梵文的音義去解釋匈奴人的名字。婆睺羅與摩醯邏，音聲極近。舒婆又作奢波迦，「迦」收音，與「矩」及「俱」同。此一傳說，把它作為摩醯邏矩羅侵入時的某種事實，極為近情而合理。玄奘所見的荒圮、衰落的原因，也可以得一更好的理解。

北印的佛教，在長期的內憂外患下，衰落了！