一　緒言

中國佛教，源於印度之佛教，流行於中國民間。源本於印度，故印度佛教思潮之演化，與中國佛教有密切之影響。流行於中國，故中國民族之動態，與中國佛教有相互之關涉。必合所源承之佛教、所流行之中國以觀之，庶足以見中國佛教之真。

中國佛教之流行，且千九百年。自其承受於印度者言之，可分為二期：一、漢、魏、兩晉所傳，以「性空」為本，兼弘大小乘，相當於印度佛教之中期。二、南北朝、隋、唐、北宋之所傳，以「真常」為本，專弘一大乘，相當於印度佛教之後期。自其流行於中國者言之，亦可為二期：一、上自漢、魏，下迄隋、唐，為承受思辨時期（約偏勝說）。傳譯而思辨之、條貫之，其特色為融貫該綜。得則華貴宏偉，失則繁文縟節，如世家子。確樹此一代之風者，襄陽釋道安也。二、上起李唐，下迄清季，為延續篤行時期。即所知而行之證之，其特色為簡易平實。得則渾樸忠誠，失則簡陋貧乏，如田舍郎。確樹此一代之風者，嶺南盧慧能也。思辨該綜之佛教，初唯「性空」之一味；繼分化為南之「真空妙有」、北之「真常唯心」；極其量，成大乘八宗之瑰奇。篤行簡易之佛教，初承諸宗而隱為二流，即天台之「真空妙有」、禪者之「真常唯心」；極其致，成禪、教、律、淨之渾融。中國佛教源遠流長，已不僅為行於中國之佛教，且進而為中國所有之佛教矣。

　　　　┌中期性空教─（漢魏兩晉）……性空一味┐　　　源┤　　　　　┌（南北朝）………二流分化├─思辨該綜期┐　　　　└後期真常教┤　　　　　　　　　　　┌┘　　　　　　│　　　　　　　　　　└（隋唐五代）……八宗並暢　　　　　　　├流　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└┐　　　　　　│　　　　　　　　　　　（宋元）…………會歸二流┼─延續篤行期┘　　　　　　　　　　　（明清）…………諸宗融合┘

二　佛教之輸入中國

中國佛教之輸入，以「漢明感夢，初傳其道」說，為歷來史家所公認。近人或疑其虛構，然漢之王景，「作《金人論》，頌洛邑之美、天人之符」；「金人」之在當時，固實有其事。「寺」非梵語，漢代「府廷所在，皆謂之寺」，今僧居曰寺，自應與政府有關。故漢明見金人，遣使求法之說，傳說容有不盡不實處，而事出有因，蓋可斷言。然此但託始云爾，佛教之來中國，實已久矣。漢明帝永平八年（西元六五年），詔謂「楚王英誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑當有悔吝！其還贖以助伊蒲塞桑門之盛饌」，因以班示諸國中傅。明帝之世，佛教已為王室所信奉、國家所尊重，應已大有可觀。溯之於前，「西漢哀帝元壽元年（西元前二年），博士弟子景憲，受大月氏王使伊存口授浮屠經。曰：復豆（或訛作復立，即佛陀之古譯）者，其人也」。此《魏略》之說，出晉中經，晉中經源出魏中經，其說亦可信。博士弟子而能重視佛法，受經於西來之使節，其時佛教應非創聞。更前，成帝河平三年（前二六），劉子政奉命校書天祿閣，作《列仙傳》，敘曰：「歷觀百家之中，以相檢驗，得仙者百四十六人；其七十四人已在佛經。」宋宗炳、梁劉孝標、北齊顏之推，並見其說如此，是則佛教之來中國久矣。考我國佛教之初入，西域諸國實為之介，大月氏所關尤切。月氏族原居燉煌、祁連間，漢文帝時見逼於匈奴，乃西出葱嶺，臣服大夏，建貴霜王朝，承受當地之佛教文化而廣布之。月氏西遷，而印度與西域通；漢武開西域，而西域與中國通；佛教東來大路，因以暢達無阻。張騫西使以還，月氏等國與中國頗有往還，佛教即藉以傳入，因有月氏王使口授浮屠經，漢明帝遣使月氏之說。佛教由月氏等國之使節、商賈、僧侶絡續傳入。至明帝永平中，有「金象」之瑞（見《抱朴子》），大通西域。當時佛教，應有一番盛事，傳說於人間，學者乃據此為佛教傳入之始。唯流行不廣，世俗多以神明視之，故傳化事跡，猶闇昧難詳。

梵僧東來弘化之有顯著事跡者，始於漢桓帝初年。桓帝建和元年（一四七），安世高東來，遊化江淮間，譯經三十餘部。世高「博聞稽古，特專阿毘曇學；其所出經，禪數最悉」[A2]——如《安般守意》，大、小「十二門」等明禪定；《陰持入經》，「九十八結」等，並明法數。所譯文義明允，為後人所重。時為筆受助譯且傳其學者，為臨淮嚴佛調，實我國出家並助譯之第一人。其前後，有安玄優婆塞，譯《法鏡經》等，佛調亦為參助。安玄與世高，同籍安息，彼此或不無關係。又月氏國支婁迦讖，亦於桓帝時來洛陽，譯《道行般若》、《般舟三昧》、《首楞嚴經》等十三部（依《祐錄》），皆大乘學。竺佛朔與之同時，且曾合作翻譯。餘支曜、康巨、康孟詳等，亦略有所譯。

東漢桓、靈、獻三帝七十年間，佛教之譯弘可分二系：一、安世高等之小乘禪數毘曇系，二、支婁迦讖等之大乘方等般若系。蓋時當西元二世紀後葉，正印度佛教大小兼暢之世也。西北印承說一切有系之學，以罽賓、犍陀羅為中心，而遠及吐火羅、安息，聲聞佛教歷久彌新。於時《大毘婆沙論》結集前後，東方罽賓之學盛弘一時，西方外國諸師亦日以弘肆。說一切有系素以禪學稱，罽賓尤為淵藪。安世高籍安息，安息多聲聞學，其傳禪數也宜。中南印度，學承大眾、分別說系，發為方等般若之大乘，與案達羅王朝並興。嗣以北方貴霜王朝，尤以迦膩色迦王之護持佛教，大乘學者多北上，般若方等之教，因得行於月支及嶺東莎車、于闐等地，此所以《般若經》有「佛涅槃後，此經至於南方，由此轉至西方，更轉至北方」[A3]之記。支讖月支人也，略與龍樹、提婆同時。受地方時代學說之熏陶，故學大乘法，傳般若教。漢末二大譯師，雖同來自印度之西北，而實代表印度佛教之兩大學系也。

三國時，梵僧之先後來洛陽者，有曇柯迦羅、曇無諦之傳戒律，康僧鎧之譯《無量壽經》，為新規制、新信仰之輸入。然曹魏之譯，當時殊尠影響。漢末安世高與支讖之學，則因世亂而流入東吳。紹承其學而予以弘揚者，為支謙與康僧會。僧會之於世高，支謙之於支讖，並有再傳之關係；是則南吳之佛學，即漢末二系之延續也。

支謙自吳大帝黃武初（二二二）至建興中（二五二——二五三），在吳譯經，頗得朝野信重。孫權拜為博士，並敕輔太子。謙譯《孛經抄》，有比丘參政之說，蓋即以自明其所行之當理者。謙承支讖之學，譯經三十餘部，重治《道行》、《首楞嚴》，於方等般若弘闡頗力，足為兩晉般若學之先導。康僧會於赤烏十年（二四七）抵建業，譯經數部。傳說因誠感舍利，傾動一時，孫權為立建初寺。會嘗從陳慧習禪，注世高譯之《安般守意經》，深能紹述其學。支謙生於洛陽，僧會長於交趾，均為半漢化之西域人，故頗注意於消化整理：如謙之重治《小品》，意在潤文；且創為會譯。僧會注《安般》等三經，集六度要目，製泥洹梵唄。江東佛教，漸可觀矣。

西蜀隘塞，經錄有蜀經多種，而事跡不詳。

自東漢建和至魏末一百二十年間，佛法漸流行於中國，一以印度西域佛教之隆盛，一以中國政教之衰落；因緣時會，不可偏取。我國自王莽政變失敗，五德始終，禪讓禮樂之說衰，儒者乃困於經學考據。道者自黃老之學不行於西漢，長生久視又不能得志於王公，唯下流於民間，成為符水、祈禳、懺罪、役神之說。黃巾太平道、五斗米道盛行，幾全無學術可言。學術界頹然無生氣，政亂時荒，學者且窒息將斃，思變革而無由。支讖、支謙輩適弘傳方等般若於此時，內啟兩晉般若之學，外導六朝清玄之風，為中國學術闢其生路。雖然，漢、魏之佛教，其初也附黃、老而興，如楚王英「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」[A4]；桓帝「宮中立黃老浮屠之祠」[A5]。佛老混雜，信仰者類不能峻別其異。宗教重於學術，信仰多於理智，是亦創傳時期應有之徵也。

三　大道南行

兩晉一百五十餘年之佛教，上承草創期大小兼弘之學，下啟空有真妄之分。時中國衰亂甚，傳統之儒學解體，倫常氣節，澌泯殆盡。種族間戰亂頻仍，遠過於春秋戎夷之逼。際此時而佛教興，尊釋迦法王，布悲智平等之教。勝胡之凶殘，矯漢之縱逸，維護國族生命於垂絕之秋；亦即於此時，奠定中國佛教不拔之基也。

時佛教上承漢、魏，以般若性空為本而大小兼暢。般若性空學，研習弘揚之盛，傳譯部帙之多，無出其右者。溯《般若經》之傳入，始於漢末支讖之譯《道行》，為《小品》初譯；吳支謙重治《小品》，曰《大明度無極經》；傳說康僧會亦曾出「吳品般若」：是三國時般若已為人珍重。唯時際草創，僅及《小品》，幽旨隔於譯詞，微言滯於弘通。魏甘露五年（二六〇），朱士行慨《般若》之「譯理不盡」，奮志西行，得《放光般若經》於于闐，展轉送達倉垣。至西晉惠帝元康五年（二九五），始得無羅叉、竺叔蘭為之譯出。旋即傳誦南北，競起研究，般若之道，漸光大矣。

西晉佛法之足資稱道者，推燉煌菩薩竺法護之翻譯。法護譯經歷武、惠、懷三帝，略與西晉同始終。所出百餘部，三百餘卷，多我國初期佛教要典：如《漸備一切智德經》，為《華嚴．十地品》之初譯；《正法華》及《維摩經》，並當時所盛行；《大集》、《寶積經》，亦有零譯。於太康七年（二八六），譯《光讚般若經》一〇卷，為《大品》初譯；再翻《小品》七卷。惜出在關中，遭世亂而沈沒涼州；道安始得《光讚》殘本而表彰之，《小品》則不可得矣。法護所出，皆初期性空大乘之經，且嘗抽譯龍樹之《十住論》，蓋一般若性空學者也。

自晉室東遷，北方為五胡角勝之場；東南粗安，南方般若之學因日以隆盛。羅什前之研究般若而可考者，不下五十餘人，類皆一時之名德。或於般若讀誦講說——讀誦者多矣。講說則道安年講般若二次；支道林、竺法深、竺法汰、于法開等，均應晉帝之請，講般若於宮闕；荊襄講說亦盛。或註解經文——道安於此用力最勤，竺法汰、竺僧敷等亦有義疏。或往復辯論——于法開與支道林論即色義，慧遠與道恆爭心無義，郗超與法汰辨本無義。或刪繁取精而為經鈔——衛士度略《小品》為二卷。或提玄鉤要而作旨歸——道安、支道林均有之。或對比《大品》、《小品》——支道林有《大小品對比要鈔》。或合異《放光》、《光讚》——道安有《合放光光讚略解》。研習既盛，義解或異，遂有「六家七宗」之分——一、道安、法汰與竺法深之本無，二、支道林之即色，三、于法開之識含，四、釋曇一之幻化，五、竺法蘊、支敏度之心無，六、于道邃之緣會。本無家有二宗，故成七宗。如春蘭秋菊，各擅其勝，不可謂不盛也。

迨羅什三藏入關（四〇一），俊秀雲集，大事譯弘。重譯《大品》、《小品》，文義既定，別翻龍樹《智度論》以釋之。又出《中論》、《百論》、《十二門論》、《十住毘婆沙論》；性空般若之學，至此乃文備而義明。什公所譯，復有《十住》、《法華》、《維摩》、《持世》、《思益》、《無行》、《禪經》等，並文妙義精，今古依遵。什公「篤性仁厚，汎愛為心，虛己善誘，終日無倦」[A6]，忘己為法之精神，不可及也。即門人之久沐熏陶者，如「解空第一」僧肇之論，僧叡之序，曇影之疏述，亦精義入神。什公師資，承漢、魏來般若性空之思潮，斥「格義」之迂，正「六家」之偏，宗龍樹、提婆論以闡性空之中道，大乘真義，始聞於中國，不復為三玄所蒙混。「關中洋洋十數年中，當是大法後興之盛也」[A7]，此語不虛！惜姚秦祚短，法為時崩，未得適宜之光闡。沈隱八十年，始得三論學者為之重光焉！

聲聞藏之傳譯，亦於時大備。苻秦通西域，西僧應時來遊。建元之末（三八〇頃），僧伽跋澄、曇摩難提、僧伽提婆來長安，因出《增一》及《中阿含經》，《阿毘曇心》、《八犍度》、《婆須密集》、《三法度》等論，道安、法和為之審定。次僧伽提婆南遊廬山，慧遠請其重出《毘曇》；又東下揚都（三九七），再譯《阿含》、《毘曇》，大事弘通，使江南大乘之緒，為之減色。當「提婆始來，義、觀之徒，莫不沐浴鑽仰，此蓋小乘法耳，便謂理之所極；謂無生方等之經，皆是魔書」[A8]。然不數年而羅什入關，性空大乘獨步當時。雖聲聞三藏續有傳譯——竺佛念出《長含》，功德賢出《雜含》；羅什出《成實》，曇摩耶舍出《舍利弗毘曇》等；弗若多羅等續出《十誦律》，佛陀耶舍出《四分律》，覺賢出《僧祇律》，佛陀什出《五分律》——而終不復能搖撼大乘矣。

東晉百年之法運，有大可注意者二：一、以五胡亂華而佛法隨中原士族以南行，奠定中國佛教之特質。初有竺法深師資，于法蘭師資，康僧淵、支敏度、支道林等渡江而南；支道林之學德，尤為士大夫所傾倒。時北方幸有竺佛圖澄，以智術干石勒、石虎，佛化乃大行於河北。勝殘止殺，為益不少。其弟子多一代名德，如竺法雅、法和、法汰、道安；尤以道安為第一。安公以釋為氏，仰推釋迦以泯于、支、康、竺傳承之異；重僧制而定僧尼軌範；於教理之研幾尤勤，創編經錄，疏注眾經。安公於般若性空之義，所見特多，嘗作《本無論》以申性空之旨。弟子僧叡云：「安和上鑿荒塗以開轍，標玄旨於性空。」[A9]衡以什公所傳，則「性空（安公義）之宗最得其實」[A10]，然「鑪冶之功微恨不盡」[A11]，此安公之「所以輟章遐慨，思決言於彌勒者」[A12]。安公「無變化伎術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整群小之參差，而師徒肅肅，自相尊敬」[A13]。值亂離之世，常共弟子千百人，展轉流徙，唯道是務，深得佛教德化之意。迨「石氏之末，國運衰危，……冉閔之亂（三五二），人情蕭素」[A14]，而佛教名德又南行。安公初「率眾入王屋」[A15]，「復渡河依陸渾」[A16]，次又「南投襄陽」[A17]；法汰之下揚都，法和之入蜀，並在此時（三六五頃）。安公師資「在樊沔十五載」[A18]，隱為當時佛教中心。苻丕下襄陽（三七九），安公被迫去長安，乃「分張徒眾，各隨所之」[A19]，中以南下荊州者為多。慧遠率四十餘人，東之廬山，再造佛教中心。遠承安公之學風，律己嚴而為法勤，晏坐山林，禪思資心而歸宗於極樂。安公師資八人，求生兜率；遠公始結蓮社以趣西方，影響於中國佛教者極深。遠又虛懷若谷，志在大法，支法領之西行求經，僧伽提婆之譯毘曇，覺賢之出禪經，請要義於什公，求譯律於曇摩流支，凡此「葱外妙典，關中勝說，所以來集茲土者，遠之力也」[A20]。安、遠師資，儒雅精嚴，承漢、魏來佛教之傳統而嚴淨之；中國佛教之特質，至是乃大體凝定。由來佛教，禪數以攝亂心，方等般若以悟本真。時為玄風之所染，立身務恬退，說理主要約，名僧風格與名士同流。昔孫綽作《道賢論》，以七道人擬七賢，其學風可想見矣。然恬退與要約，上也者猶不免隱遁與疏略之譏，而況其下者乎！西晉竺法護歷遊西域，乃深慨於「真丹……比丘……習俗之行」，責其「高望遊步，世人無異，求好衣服，學世辯辭」[A21]。恬退要約之風，安、遠二公固承其緒而莫之能異者，然以受竺佛圖澄之化，禪慧之餘，首重戒法，奮力求之。安公謂「此乃最急，四部不具，於大化有所闕」[A22]，終得耶舍出《鼻奈耶》。弟子法汰、慧遠，莫不於此致力。故得門風精嚴，蔚為時望。桓玄沙汰沙門，亦謂「廬山道德所居，不在搜簡之例」[A23]。知大法之宜立基於戒法，禪慧之必廣求諸西竺；不為權勢所動，不為神奇之化，德學並重，解行相資：安、遠之門風，宜其為來者所稱道而景仰者也！安公歿後十六年（四〇一），羅什三藏來長安，關、河、鄴、衛、荊、襄、揚、越之俊，聞風畢集，西域名僧亦萃止。大法之盛，譯籍之妙，並先來所未有。然廬山學者，道生「中途還南」（四〇六頃），慧觀亦隨覺賢還廬岳（四一〇頃），並未嘗盡什公中觀之學。此以什公之學，廣大精嚴，「志存敷廣」[A24]，而「秦人好略」。略譯《智論》三分之一為百卷，而「文藻之士猶以為繁」[A25]；傳入廬山，遠公等又刪之為二十卷，此所以什公有「折翮於此」[A26]之歎。又以什公「雅好大乘」[A27]，「不拘小行」，故有臭泥生蓮華之喻。在小行獨善者，誡其取華捨泥；若大心兼濟之士，則知乎離臭泥無蓮華也。而安、遠師資，乃近聲聞高遠之操；竺佛圖澄「過中不食，非戒不履，無欲無求」[A28]；安公「制僧尼軌範」[A29]；遠公「神韻嚴肅，容止方稜」[A30]，「卜居廬阜三十餘年，影不出山」[A31]。羅什與安、遠之間，學行有異，勿以此為南北之別也。

二、以二秦之通西域而傳經求法者大盛。二秦並用兵西域以迎羅什；法領西行，亦「請大乘禪師一人、三藏法師一人、毘婆沙法師二人」[A32]；聞風而自來者尤多。西去之求法者，如支法領等之行，法顯、寶雲等十人之行，智猛、道泰輩之行，皆有慨於「經律舛闕，誓志尋求」[A33]；但得「一聞圓教，夕死可也」[A34]。有真切之誠信，愛真理，憫眾苦，而後葱嶺之峻、流沙之苦、風濤之險，胥不足以阻其行。有此精神，宜佛法之能日盛也！

佛教不斷自北而南，一代名德，莫非中原之秀。類能存恬澹之致，以學鳴於時。支遁、竺法深，暫出京都而乞放還山；廬山慧遠、泰山僧朗，卜居山林以終其身；道恆、道標，避俗而棲隱巖谷。地不分南北，一代風尚，恬澹而傾向隱遁，則玄談亂離有以致之。此後中國佛教之精髓，常自山林中來，頗影響於此。支遁之注〈逍遙篇〉，闢任性之說，「群儒舊學，莫不歎伏」[A35]。竺法雅師資，並「世典有功」[A36]，乃有「格義」之唱。安公之學，使「長安中衣冠子弟為詩賦者，皆依附致譽」[A37]，有「學不師安，義不中難」[A38]之稱。遠公「博綜六經，尤善莊老」[A39]，三禮大家雷次宗，於喪禮實多承受。下至什門十哲，莫不博綜內外。本佛理以顯儒、道之未盡，藉儒、道以喻佛法之深邃，則又南北學風之所同者。以學綜內外、玄思卓拔，乃能傾動王侯、折服士流，擁佛教入中國學術之林，於茲乃盛。雖「秦人好略」，於佛乘廣大精微之學，常以守約觀要而不盡其意。然日趨深廣，卒造成隋唐佛教之隆盛。

時南北佛教之有差異可言者，南土之王公名士，承清玄之風，所需於佛教者，偏重義理，以玄思拔俗為高。北土則中原紛擾，胡人又率粗獷不文，故所需於佛教者，信仰而外，首重事功。佛圖澄以智術化石氏，軍政多所諮決。苻堅之取什公，以「什深解法相，善閑陰陽」[A40]。下襄陽取安公，則曰「方欲致之以輔朕躬」[A41]。西涼諸呂以「什智計多解，恐為姚（秦）謀，不許東入」[A42]。魏太武之求曇無讖，以其「博通多識，羅什之流；祕呪神驗，澄公之匹」[A43]；沮渠蒙遜亦以此不遣。姚興之遇羅什，「別立廨舍」[A44]；詔道恆、道標「釋羅漢之服，尋菩薩之跡」[A45]，以為「獨善之美，不如兼濟之功」[A46]。是皆重大乘兼濟之行，與南土之自得玄談不同。

兩晉義理，以性空般若為中心，實有得於印度之佛教。當晉之世，西竺龍樹、提婆謝世不久。雖北印度一切有系猶盛，中南印學者又為新新不息之創異，力向真常論趨進；然以月氏為中心而弘其教學於西域者，仍以性空之學為正統。譯師來自西域印度，傳弘流行之方等般若，理當然也。羅什約與無著、世親同時；印度之佛教，南則真常論大行，北則瑜伽者回小以入大，將入另一時期。我國性空般若之學，亦且於此後分流。西土佛教之直接影響於我國，有如此。又以中國自漢武獨尊一孔，學術生氣漸失。時人之學，不出二途：儒生注經而支離破碎，方士術數則虛妄怪誕；讖諱符咒，滔滔皆是。如此學術，豈能饜智者之求！於是正始一唱，三玄之學，風起雲湧。窮推真際，以無為本；放浪形骸，無累為宗。力求個性之解放，見自我之本真，是為清談玄學。佛教之般若性空，破滯執而顯真空，於玄學足以啟導參助，故深為時代學者所歡迎。支遁、道安輩之見重於名士，亦以此也。學風好尚於此，誠為斯學興起之勝緣。印度佛教為親因，此間學風為助緣，共成此一代之學，二者各有所關。或謂兩晉般若之興，全得於三玄清談之影響，是純以中國學術為背境，抹殺西方之淵源而不論，誤之甚矣。

四　一帆風順之南朝佛教

劉宋受東晉禪（四二〇），不久，拓跋魏亦統一北方（四三九）。南朝歷宋、齊、梁、陳，北朝拓跋魏分東、西而禪於北齊、北周；隋文帝始統一之（五八九）。其間南北對峙者，歷百六十餘年。時佛教外則不復依傍儒、道，漸為獨特之發展；內亦真空妙有與真常唯心，各自分流。失般若性空之一味，性質大異於兩晉，蓋又轉入另一時期矣。

南朝佛教承東晉之法統，汲取關河妙典咀英而闡發之，一帆風順，至唐初始漸衰。其初也，晉、宋之交，義學高賢多來建業，若道生、慧觀、覺賢等自關中還廬山而轉建業，法顯則自西竺還抵京邑，建業乃代廬山而為南朝佛教領導中心。慧觀等求法若渴，迎僧譯經，一時稱盛。自法顯出六卷《泥洹經》（四一八）；覺賢出六十《華嚴》（四一八——四二〇）、《如來藏經》；求那跋陀羅出（四三五——四四三後）《楞伽》、《相續解脫》、《第一義五相略》（即《深密經》，自《瑜伽論．決擇分》錄出，乃南方之來傳無著學者）、《勝鬘》、《法鼓》、《央掘魔經》：真常妙有之學，瀰漫南朝。適於此時，北涼曇無讖譯出《大般涅槃經》（四二一年譯訖）及《大雲》、《金光明經》、《地持論》（即《瑜伽．菩薩地》，為無著學之初來北方者），傳達江南。因緣時會，而此號稱羅什門人——道生、慧觀、慧嚴、僧弼等之南朝佛教，乃謂「常住之言，眾理之最；般若宗極，皆出其下」[A47]，而學風變矣。

於此學風丕變之會，以覺賢之被擯，道生之被擯，為其機紐。覺賢為罽賓禪匠，初來長安，「什大欣悅」[A48]。然一則見地不同：覺賢與羅什問答不契，其說在當時已暗昧不明，比觀覺賢所傳達摩多羅之禪，則大致可見。覺賢初「開一色為恒沙」[A49]，故「眾微成色，色無自性，故雖色常空」[A50]。次觀「起不以生，滅不以盡，雖往復無際而未始出於如」[A51]。此即極微之恆住自性，故不許「破析一微」[A52]。「以一微故眾微空，以眾微故一微空」[A53]，非極微自性空之謂。蓋自一一微之常如，不生不滅，無彼假色之空耳。初析色明空，次體色常如，不出一切有見。即此差別之實有而混融之，則與大乘妙有者合流。此與什公「佛法中都無微塵之名」[A54]之緣起性空學，相去甚遠。二則作風有異：什主大乘兼濟，禪慧相資；覺賢則偏守靜默，眩神通，說果證。以是覺賢乃為關中舊僧所擯（約四一〇），唯廬山學者慧觀等四十餘人，相隨南下。道生從什公學，中途退席，殆以生之高簡空靈，不以什之「志存敷廣」[A55]為然。道生法師誄文云：「雖遇殊聞，彌覺同近，途窮無歸，迴轅改軫。」[A56]不滿什公之情，不顯然乎？生於晉末出住京邑，得讀六卷《泥洹》，「思出言表」，「孤明先發」[A57]，不能與慧觀等相得。生以「寂鑒微妙」[A58]之「真知」（即真常心）為理境，「徹悟言外」[A59]，不為名相所囿、神奇所惑。慨彼「徵名責實，惑於虛誕；求心應事，芒昧格言」[A60]。乃欲「存履遺跡」[A61]，使「釋迦之旨淡然可尋，珍怪之辭皆成通論」[A62]。乃食不必企坐，食不必日中，順此方而異天竺。乃唱「一悟萬滯同盡耳」[A63]，而以佛之漸學，融儒之一極。乃本「真知」之一極，說「一闡提人皆得成佛」[A64]。然頓悟及一闡提成佛，當時實無經可據。生之妙義新翻，頗為謝靈運及黑衣宰相所知。而「守文之徒，多生嫌嫉」[A65]；乃因其說闡提成佛，指為離經背道而擯之（四二九）。翌年，《大般涅槃經》傳達江南，果說「一闡提悉有佛性」[A66]。《涅槃》以先得道生之唱而盛行，道生亦以得經為證而馳譽一時。二者相為激盪，於是真常之說大張，鄙漸證而矜頓悟，予「真常」、「圓頓」之中國佛教以非常之影響，誠佛教史上一劃時代之大事也。

然承安、遠之學而奠定南朝佛教之正統者，厥為慧觀其人。觀於戒定慧三學並重，從什公學，獨契於《法華》。南還建業，迎請西來大德而廣為經典之傳譯。《涅槃經》南來，共慧嚴、謝靈運重治之，且為作序。觀以《華嚴》為頓教，以《阿含》、《般若》、《方等》、《法華》、《涅槃》為漸教，且以《涅槃》所明常住為究竟。蓋就釋迦說法之次第，序其先後而判其淺深。綜當時傳譯之教典而貫攝無遺，求之並世，實無出其右者。然慧觀從僧伽提婆學而毀《般若》；見羅什而讚《法華》；遇覺賢而崇《華嚴》；讀《泥洹》而以常住為極、《般若經》為下，時猶不信道生而排擯之；迨《大涅槃經》來，乃又為之重治，序而弘之。全盤西化，食必企坐，此所以見笑於范泰，責其「無主於內，有聞輒變」[A67]。

道生之頓悟成佛，風行於宋代，弟子道猷、寶林等繼弘不輟。宋文、孝武，特加賞識。《涅槃》佛性之學，以生、觀之提倡，學者靡不綜習，群為注疏，風行於宋、齊、梁代。梁武帝敕僧朗為之集解，所收不下二十家。時「佛性十家義」，如東晉之「六家七宗」，可謂盛矣。《涅槃》之著名學者，宋則慧靜、法瑤、曇濟、曇斌，齊則僧宗、曇准，梁則寶亮。宋代雖弘《涅槃》，承東晉之緒餘，尚多講什譯之《大品》、《小品》者。《法華》一經，雖學者視為不如《涅槃》之究竟常住，然以同歸一乘，其地位已凌駕《般若》。宋山陰之慧基，偏重《法華》；「法華之匠」廬山慧龍，傳齊中興僧印，再傳梁光宅法雲，法華一乘，尤推崇備至。承生、叡、觀、嚴之緒餘者，大率弘《法華》、《涅槃》，助以《大品》、《淨名》；《勝鬘》一經，亦兼有弘通者。

次傳什公之學於南方者，為成實論師。《成實論》本小乘經部別系之學，反毘曇之一切有，明我法二空。然究為小乘，於般若真空尚有所間。什公以其可為初學便，乃於晚年出之。宗大乘空者譯小乘空論，此如宗大乘有者之真諦、玄奘，譯小乘有之《俱舍》、《婆沙》，實非所宗。什公弟子僧導、僧嵩及道猛等，得而弘之於壽春、彭城間。僧嵩弟子僧淵，特精《成實》。劉宋之季世，道猛及僧導弟子曇濟、僧宗，彭城法遷弟子慧次，引之南下。《成論》學者，初猶兼弘什譯之三論，如宋之僧導、道亮，齊之僧鍾、慧次；然齊末已偏弘《成論》，與《法華》、《涅槃》合流。梁代三大法師中，光宅法雲，《法華》獨步；莊嚴僧旻，特善《勝鬘》；開善智藏，馳譽《涅槃》：而均為著名之《成論》師。門下鼎盛，弘布於長江流域，為此學之黃金時代。《成論》師多兼善《涅槃》，其判教承慧觀說而略有出入。小空與大有並暢，為從空入有之時代思潮所成，亦即為南朝學統所融化也。成實學者不以《成實論》為小乘，謂《成論》明空與「三論」、《般若》齊，而宣說法相則過之。以《成論》為空有並明，乃據論意以通經，終與《法華》、《涅槃》並暢，成所謂「成論大乘師」也。此以大乘經中法數，既不能依《毘曇》，學者又罕究《智論》，大乘法相未傳，乃不得不取《成論》義解之。此類結合，頗為畸形。齊末，《成實論》已為偏頗之發展，周顒乃倡為刪略，俾助大乘而不為礙。然蕭梁之世，《成論》轉盛，武帝且詔「諸法師各撰義疏」。時成論師「每日敷化，但豎玄章，不覩論文，終於皓首」[A68]（玄章者，係總括一部文義、抉發幽微之作，類於概論。以《成實論》展轉立破，古人每恨其支離，故玄章之風特甚，蓋亦受玄風精詣要約之影響也。抉幽闡微是所長，而不免斷章取義之失。其後三論家之遊意、玄論，天台家之玄義，華嚴家之懸談，並承此作風而來），學者之徒馳義解，務矜新異，其弊亦甚矣！降及陳世，如烏瓊、白瓊、智㬭、警韶諸師，尚維頹勢而不絕。然以初為三論所破，繼為天台所融攝，隋後即衰落無聞矣。

什公性空之學，以《中》、《百》、《十二門》三論為主，為大乘通論。自什、肇等卒後，慧日潛暉。生、觀等不及面[A69]稟，故「傳過江東略無其人」[A70]。次成論師兼弘，亦不究其所異。迨《成實論》大盛，三論幾不為人所知。唯高昌智林師資，頗有所得。高麗僧朗法師，有得於關河古義，齊建武中（四九四——四九七）步入南吳，止攝山，於廣州大亮之「二諦為教」，智林之「假名空」義，應有所承受。朗公講學於梁世，傳止觀僧詮，並「頓迹幽林，禪味相得」[A71]。詮有入室四人，興皇朗為傑出。朗於陳武帝永定二年（五五八）入都，敕居興皇寺，盛弘三論、般若，表彰關河古義，三論始大行於陳世。時門徒雲集，稱「朗門二十五哲」，遠布於巴、蜀、荊、襄。嘉祥吉藏，其門人也。本安息人，少從興皇出家，善承其學。及隋陷建業，吉藏避亂，止會稽嘉祥寺。開皇末（六〇〇），詔居揚都慧日道場，旋又北遊於東西二京。隋煬、唐高均加優禮，卒於武德六年（六二三）。嘉祥以發揚關河古義、紹繼山門正統為己任，著作等身，號稱「文海」。其援引南朝異說之淵博，允推第一，世稱為三論宗之集大成者。三論宗盛弘於南土，嘉祥復扇之於北方。唯學不契機，北方之後學無聞；南土之三論，則維持其頹勢，迄唐武滅法而後絕。詳三論宗風，乃什學南傳而大反南朝傳統之學者。指《成實論》為小空，不當用之通大乘。闢橫判頓漸，豎分五時、四時之說，唯明大小二教，且以為同以「開道為宗」。止觀詮為學者所請，僅講《涅槃》「本有今無偈」而止，不欲廣演，頗同初期兼弘三論之《成實論》師，如彭城僧嵩之類。明漸悟，存三乘，三論宗之說，與生、觀等迥異也。興皇以下，為南朝之學統所化，嘉祥尤意存融會，乃為《涅槃經》作遊意，為《勝鬘經》作寶窟。然學偏義解，蹈成論大乘之覆轍，失棲霞禪講之風矣。

什公之學，繼三論宗而南傳者，為天台宗。先北齊慧文禪師，有契於《智度論》；悟《中論》「空假中」義。傳之慧思，持《般若》、《法華》。思傳智顗，陳光大二年（五六八），相偕南下，思止南嶽（卒於陳大建九年，五七七）；顗則下揚都，往來吳、越、荊、湘間，授禪弘教，深得時望。為隋煬帝所師，因賜號智者。顗弘化南土，乃本其得之於北者，融會慧觀以來之學統，判一大藏經為五時、八教，極恢閎博洽之能事，可謂學本什公而大成南土之學者。原此學本來自北土，慧文得力於《智論》，至慧思則進《中論》，而《般若》、《法華》並重，禪講無間。時興皇同學「得意布」，曾見慧思，思歎曰：「萬里空矣，無此智者。」[A72]慧思之門，本頗近棲霞之道。特以智顗偏重《法華》之歸一顯實，融會南朝之學統，乃與《涅槃經》之真常妙有合流。道生以來，涅槃師多以真常佛性解《法華》「佛之知見」；智者承之，乃《法華》、《涅槃》並重。綜《法華》、《涅槃》為第五時，配醍醐味，以《涅槃》為追說追泯之圓教。終且《涅槃》之學，全入台家之手。以是，智者雖多稱《般若》、《中論》、《智論》，而於空假外別存中道，不止於即空即假為中，且進而即空即假即中。觀百界千如於一心，說理具事造；已從空入中，集真空妙有之大成也。顗之學，精髓在止觀：《六妙門》、《次第禪門》、《摩訶止觀》，實不朽之典。什公所傳《禪經》，有實相三昧、法華三昧；慧文、慧思，殆遠承其學而行證之者。顗承其學，乃綜貫《智論》之所說，組為條理嚴密、可由易入之法門，可謂龍樹功臣矣！至其判教，化法四教取於北方；化儀四教及五時，乃即南土舊說而略事融通；其解《法華》一乘，則承光宅之說而更進者。後學重其教之圓融，而忽其止觀，豈非買櫝還珠之論耶？其說，得弟子章安灌頂為之記述傳世，得不墜其緒。

南朝百數十年之佛教，自北而南凡四變：初則晉、宋間《涅槃》繼《般若》而興；次於齊、梁，《成論》合《涅槃》盛行；三則陳世，三論奪《成論》之席，然亦漸與《涅槃》大有並流；四則陳、隋間之天台，大成南土之學。南方以妙有為究竟，然與真空並行而反唯心之緣起說，與北朝之真常唯心之緣起論迥異。其所以融合空教，則以漢、魏、兩晉之般若性空在南土已植堅強根柢，故雖《涅槃》高唱，而不得不有資於空。初則《涅槃》伴「大、小品」以行，次則與《成實論》相呼應，三論亦漸相融合，智者乃冶《中[A73]論》、《智論》、《法華》、《涅槃》於一爐。真常空（舊傳統）與真常有（新思想）之綜合，為南朝佛教特色，亦可見性空之學深入南方人心。性空之真常，以心境平等、真俗相即為立義大本，故唯心緣起說，迄不為南人所宗。宋求那跋陀羅出唯心說之《楞伽》、《深密經》，不行於南土。梁末，真諦三藏來遊，於廣州大出無著、世親論，以《攝大乘論》為本。然為三論學者所抑，評為「嶺表所譯眾部，多明無塵唯識，言乖治術」[A74]；故「終歷陳朝，二十餘年，通傳無地」[A75]。此可見性空與唯識，自有難於調和處。南土所弘，多關河舊譯，而南方新譯之唯心論反不能行；此則般若性空之一脈，有以使然。

南朝之義學，雖以真常妙有為宗，而實能融合兩晉來之學統；玄思深邃，非北學可及。然以言行履，則昔之關、洛重化濟事功，江東主謹嚴拔俗，以此格量南朝佛教，則頗嫌文不勝質。初以《十誦律》為羅什所譯，慧遠所請，頗流行於巴、蜀、荊、襄、吳、越間，然不久即衰。僧徒馳心於義解，律己攝僧，「儀範多雜」[A76]。東晉重名理，僧眾率能淡泊知足，曠達而操持精嚴，生、觀猶能濟美。迨齊、梁大弘佛法，致「利動昏心，澆波之儔，肆情下達」[A77]。離山林而來都邑，玄談而不能恬淡，又不為兼濟之事行，勢必流於不堪。乃使梁武有「欲自御僧官，維任法侶」[A78]之舉，有禁斷肉食之會。下及陳、隋，此風不已；唯攝嶺、衡嶽、天台，初自北方來，有廬山風味。禪則宋初之覺賢、智嚴、求那跋摩、曇摩密多、畺良耶舍等群集京都；梁有寶誌頗著神跡。成論大乘師則尠有於此留心，故「定學攝心，未聞於俗」[A79]。南朝為佛教唯一盛世，王公名士唯此是依；梁、陳之君，且數度捨身作無遮施。儒術不為人重，老、莊因循無生色，唯佛法為學術重心。然以時承兩晉之虛玄，社會流於文華柔靡，聲色逸樂；佛教亦失其恬澹精進之風，與世俗同流，為他所轉，誠所謂「未曰紹隆」[A80]也！

五　唯心論之確立

北朝佛教，與南朝不同。五胡亂華，中原先進士族，相率南下。漢族之留北土者，較樸質，諸胡又多不文。故二石信佛，佛圖澄唯以智術化之。苻姚頗有起色，惜乎其祚不永。什公滅後四年而晉滅秦；次以赫連勃勃之入長安，戰亂饑饉，學德星散。關中妙諦，類傳持於山林之禪者，不獲弘通。性空之難行於北朝，時為之也。時關、洛、晉、趙，悉殘破不堪。以魏太武之西伐，「涼土崩亂，經書什物，皆被焚蕩」[A81]。唯徐州《成實》，法化不絕。此外，則「毘曇」、《涅槃》流行各地。詳北土學者，多以真常妙有之《涅槃》名，如宋東阿慧靜（元嘉中卒），有《涅槃略記》，其說「多流傳北土，不甚過江」[A82]。齊代南來之曇准，為一《涅槃》學者，而以「南北情異，思不相參，……多為北土所師」[A83]。即偏弘《成論》之彭城學者，曇度、道登，亦一變師說（僧嵩），兼善《涅槃》。北土於性空無基，故與南土真常之糅合性空異。元魏混一北方（四三八），不數年而法難作（四四六），《成論》學者之南下乃多。文成帝復法，曇曜等膺僧職，多重禪。獻文帝尤味禪，踐祚六年即遜位太子，移居北苑崇光宮修禪。孝文帝慕文治之化，遷都洛陽，儒佛兼弘。既雅好義學，聽法師一月三入殿論法；又推訪什公後裔；增僧尼之額。時慧紀、曇度、道登之《成論》、《涅槃》，盛行於洛陽、彭城間。於此真常妙有涅槃之園，西方播來新種，怒放唯心之華，為北學之有大影響於中國佛教者，當推[A84]《十地經論》之譯弘。

宣武帝正始永平間（五〇四——），佛陀扇多、菩提流支、勒那摩提相繼來洛陽。譯出[A85]《楞伽經》、[A86]《深密經》等經，[A87]《寶性論》、[A88]《攝大乘論》、[A89]《二十唯識論》等論，[A90]《十地經》、[A91]《法華經》、[A92]《金剛經》諸世親釋，弘傳無著、世親學，其中尤以《十地經論》為著。相傳菩提流支與勒那摩提等見解各異，乃由二人各別譯出（五〇八），而經弟子（慧光）合成一本。傳[A93]《十地經論》之著名者，有道寵、慧光。寵俗為名儒，出家後習[A94]《十地經論》，弘之頗力。慧光乃[A95]《十地經論》元匠，弟子如雲；北朝名僧如法上、道憑、靈詢、曇遵等皆其弟子，慧遠、曇遷、靈裕等是其再傳。師資濟美，奠定北中國佛教真常唯心論之學統。孝明帝時，佛教轉盛。建永寧大寺，遣惠生等西行求法。不久，魏分東西（五三四、五三五）。東魏遷都鄴城，高齊繼之，洛陽之學乃轉以鄴城為中心。其間四十餘年，法事頗盛，蓋流支、摩提、道寵、慧光等俱隨都北徙也。鄴近彭城，徐淮與江表相接，因以漸染南風。餘如法上、慧遠之《涅槃》、《成論》，慧嵩、志念之「毘曇」，均流行於時。西魏都長安，北周繼之，兩代亦經四十餘年。時關中佛法久衰，雖諸帝奉佛，曇延、道安力謀復興，然凡百草創，成果未見，而周武法難起（五七四）。繼而周滅北齊，法難延及（五七七），全北方之佛教，大受損失，幸即恢復焉（五八〇）。

《涅槃》佛性之學，以「如來常住」、「真實不空」為本。印度此學，見於《法鼓》、《不增不減》、《大雲》，及六卷《泥洹經》等。曇無讖之大本《涅槃》，則已兼融小有大空矣。佛性具「常、樂、我、淨」四德，一切眾生心所本具，以此建立「如來藏」、「佛性」，亦曰「自性清淨心」。[A96]《十地經論》立八識，即以第八阿梨耶識為第一義心；以此真常心為本，闡述「三界唯心」。然傳譯時即有諍論，即阿梨耶為在纏真淨而不失自性者，抑真性在纏不守自性而妄現者。勒那摩提以梨耶為淨識，即法性真如；故「計法性生一切法」、「計於真如以為依持」，主「現常」；以授慧光，其道行於相州南道。菩提流支以梨耶為真識不守自性而虛妄現者，故「計阿黎耶以為依持」[A97]、「計黎耶生一切法」[A98]，不許法性真如能生，主「當常」；以授道寵，行於相州北道。隋初，真諦之攝論宗傳入北土，說梨耶通真妄，近北道之說，因助北以拒南。依真常淨心而為流轉之說明，於真淨妄染（識）之間不期然而有學派之分流，此與即妄有而為還滅之說明於妄有及性空之間有學派分流同也。[A99]《十地經論》為《華嚴經．十地品》之解釋，因而[A100]《華嚴經》之研求日盛，視為究竟圓極之談。南方以[A101]《華嚴經》為釋迦佛之頓說；北方則以[A102]《華嚴經》為盧舍那佛說，[A103]《法華經》等為釋迦佛說。故北方宗[A104]《華嚴經》，以[A105]《法華經》、[A106]《涅槃經》助之；南方則宗[A107]《法華經》、[A108]《涅槃經》，[A109]《華嚴經》則間有未極。即後之台、賢二家，亦不能異此。時北土弘通最廣者，推[A110]《十地經》、[A111]《涅槃經》、[A112]《楞伽經》、[A113]《勝鬘經》、《法華經》，無著、世親諸論。

唯心大乘，經[A114]《十地經論》之譯弘，蔚為北學主流。道寵、慧光之門，學匠輩出，析義辨理，著述宏富。迨《大乘起信論》出，而後傳統之唯心學者，莫之能自外也。《起信論》出處不明，傳為馬鳴作，真諦譯；而北地諸論師云：「昔日地論師造論，借菩薩名目之。」論以眾生心為本，開真如、生滅二門以明染淨真妄之旨。空有真妄說，符《勝鬘》、《楞伽》經意。唯心意識說，名相雜出魏譯《楞伽》，而立義順一意識師。以心性本淨為本覺，東南印學者舊有其說。以「不生不滅與生滅和合非一非異名為阿梨耶識」[A115]，亦《楞伽》「真相」、「業相」之意耳。理事不即而說新熏，則「雜染清淨性不成」；理事不離而立本有，則「真妄和合」。《勝鬘經》歎此為難知，學者誠不宜囿於西北印論師之見，貿然以偽妄視之也！

北方佛教，不如南土之夷途直進，常在波濤起伏中。元魏出於玄朔，盛於平城，不如氐羌之深受佛化，而平城又素鮮聲教。魏太武渾一北方，惑於崔浩、寇謙之言。適蓋吳謀反，關中騷然。帝見長安僧寺有弓矢財富，乃引起「佛圖形像及胡經盡皆擊破焚燒，沙門無少長悉坑」[A116]之舉（四四六）。衡情度理，殆以關中沙門有同謀抗命者；法廢七年而復興。太和元年（四七七），寺有定額，僧尼僅七、八萬人。孝文帝遷洛（四九四），佛事漸盛。魏末僧尼且二百萬（五三四）；周武帝時（五七四），三方僧尼減三百萬，因招來道教徒之乘隙抵瑕，引起第二次之法難。蓋塔寺僧尼之多，影響役政、財政，早為信佛之有識者——任城王澄、著作郎魏收等所痛。道流鼓惑，蓋非一日。正光元年（五二〇）、天保六年（五五五），佛道共諍於朝；周武偏重事功，乃一發而不可止。北方之佛教，不僅佛與道爭，佛教徒亦常聚眾抗命與統治者爭。自孝文延興三年（四七三）之慧隱，至孝明熙平二年（五一七）之法慶餘黨，四十餘年間，載於史乘者凡八見。即佛教內部亦多力爭，如玄高、慧思、慧可之多受嫉害。豈不以北方不文、民族複雜，政教失其常軌，正演化而未定耶！

北人樸質，玄思名理非其所長，多為事相之福、精苦之行。如大同雲岡之石刻，洛陽伊闕龍門之石刻，留傳迄今，為藝術珍品。洛陽永寧寺，立九級浮圖，「出地千尺」[A117]，「僧房周接千有餘間」[A118]，後觸電火毀，「其焰相續經餘三月」[A119]，其建築雕刻之宏偉莊嚴，非南朝可及（棲霞山石刻，創始者來自北方）。造像之風，遍於王室民間，皆重事相功德之徵也。

北朝重實行，其有特色者四，即曇靖之提謂、曇鸞之淨土、信行之普法、達摩之禪。提謂教者，北魏佛法再興時，以「舊譯諸經，並從焚蕩，人間誘導，憑准無因」[A120]，曇靖乃撰《提謂波利經》以化俗。明五戒、十善人天因果，比類於倫常之禮教、天帝之賞罰。雖教涉偽妄，而勸善誡惡之功，亦有足多。訖開皇之世，民間猶習之。淨土者，什譯《阿彌陀經》及《十住論．易行品》，有稱名念佛，此為志性怯劣者說。南方自廬山遠公以下，天台嘉祥，並兼弘念佛；然念重觀念，實與禪觀一致。故彌陀淨土，可通深淺，其僅持名號者，不生圓滿報土也。菩提流支出天親《淨土論》，北土之曇鸞承之。鸞初求現世長生，後乃轉求他方淨土，何畏怯乃爾？彼以淨土為圓滿報土，而凡愚專持名號，即得帶業往生。用功少而得益大，為後代淨土宗所本。普法者，有信行禪師（五四一——五九四），精苦為行。撰《對根起行三階集錄》，約正法、像法、末法三階以論佛法。謂時丁末法，深奧之理觀，不足以化世，且多諍論。乃一掃義理，效《法華經》常不輕菩薩之行。不問道俗少長，咸以此化之，名為「普法」。信行「捨具足戒」[A121]，不受佛陀律制所拘；「親執勞役，供諸悲敬」[A122]；「禮通道俗」[A123]，不自以出家為勝、在家為劣，大為高熲等所敬。其弟子裴玄證，「末從俗服，尚絕驕豪，自結徒侶，更立科綱，返道之賓，同所繫贊」[A124]。則成為在家佛徒之集團，以誠信三寶、自苦利人為業也。

禪為佛教共行，西來大德，類禪教兼弘。北土接近西域，崇尚實行，故禪風尤熾。覺賢弟子之在北方者，如玄高即以禪著。勒那摩提、少林佛陀禪師，並傳禪。佛陀再傳僧稠，尤為北齊文宣所重。三論、天台從北而南，亦教而兼禪。然此並與達摩之禪不同。達摩之事跡，史乘晦略，多後人虛飾之辭，或疑其為烏有。然楊衒之曾親見之；傳真性禪於北土，為慧可之先輩者，應確有達摩其人也。今存關於達摩禪最古之文獻，莫如《入道四行說》。其言「理入」也，曰「藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故」[A125]；其言「稱法行」也，謂「即性淨之理」[A126]，是乃有契於真常性淨之禪者。達摩初自海道來中國；約於魏宣武孝明之世（五〇〇——五二八），過南土北上，授其道於慧可，且以宋譯四卷《楞伽》授之，謂其「可以印心」[A127]。《楞伽經》本於南天竺真常妙有之如來藏說（「如來性是無作，於一切眾生中，無量相好，清淨莊嚴」[A128]，一切眾生同具，故說一乘），而與西北印之妄染阿梨耶識合流，折衷南北而不盡南北之舊。《楞伽》明唯識而歸宗於真常淨心，即離言自覺聖智，故以「教」、「宗」別應二機：「言說別施行，真實離名字；分別應初業，修行示真實」[A129]；力提向上，鞭辟入裡。雖以唯心為教，而「採集業說心，開悟諸凡夫」[A130]；「若說真實者，彼心無真實」[A131]。其後滿禪師云：「諸佛說心，令知心相是虛妄法，今乃重加心相，深違佛意」[A132]。可知《楞伽》之說唯心，實重體悟心之真實，不逐名相而流散也。慧可宗承此學，「言滿天下，意非建立，玄籍遐覽，未始經心」[A133]，雖不廢文字，實不著教相。故慨然於「此（《楞伽》）經四世之後，變成名相」[A134]，其精神大不類地論諸師。達摩「深信含生同一真性，客塵障故」[A135]，本真常唯心論之共義。故慧光系之真心緣起，演為華嚴宗，後有「教禪一致」之唱。然真心緣起者，好為流轉還滅之建立，不僅名相紛繁，且常立相對之真妄二元，落入「緣理斷九」。達摩禪則「情事無寄」[A136]，向上直體真常，融歸一絕。當達摩之來，南方重義解文華，故道無可弘。須待南方義學衰落，達摩禪乃得大行於南方。達摩禪頗近道生之學，然學自西來，稱南天竺一乘宗，不必與道生有關。且道生之芟夷名跡，初不為南朝所重，頓悟亦宋後漸微。但可南禪流行，學者乃回憶道生，使南禪日益發展耳！

禪、淨、普、提謂四者，並孕育於北土，而著其特色。提謂教陳義平易，雖戒善之說化民成俗，而不無神化之嫌。淨土厭此土之為五濁惡世，三階教則有感於末法之鈍根，並不滿於此地此時，與禪者之自尊自信不同。然忽略深理廣行，以求一簡要直捷之行；不重出家律制，務求普入民間，則大同。淨有蓮社，演為近代之居士林、淨業社，僧俗同修。三階教有在家集團；禪者亦離律寺而別有禪院。淨土不拒教而自行其要行，故易於普及。禪與三階俱障教，故難行於南土；禪者僅續於北方，三階教被禁於隋、唐而歇滅也。

南北朝以政局對峙，南文北質之地域民性，因之以日形顯著。影響及於佛教，則南方義學多形上玄微之論，猶存兩晉遺風；北方多精辨名相，不及南方之玄通。故北方判教，自光統初判因緣、假名、不真、真四宗以來，並約義理之淺深作論。不以空為了義，而自名所宗者曰真宗、常宗、顯實宗等。彼南方之「玄章」、「玄義」，宗一經一論而抉發幽微，在北方則名為「義章」，乃法義之類輯也。言實行，則南重義學，不如北方之重禪。言佛教與中國固有之學術，則南土佛近於道，儒不足言，有則亦不脫玄思。北方儒與道近，佛教常為所抑。然北土儒者，如北齊顏之推之《歸心篇》、隋王通之《中說》，亦多傾向儒、佛之調和。佛教與儒、道之爭，南多理諍，如范縝《神滅論》之諍、顧歡《夷夏論》之諍，及三教本末、神形、因果等諍辯；北則力鬥。解行玄質之南北不同如此，與兩晉迥乎異矣。

統觀南北朝佛教之思想，特色在從空入中（妙有）。南方承性空之緒，競以真常為歸。其學凡四變，即羅什門下之次第代興。故南方佛教，即性空之真常化，天台為能綜其成。因空以顯中，故《成論》小空為之助。空有空假名、不空假名、假名空三宗，中有圓、別，大體為論，可曰真空妙有系。北方性空基薄，多弘真常而說唯心。依妙有說唯心，故「毘曇」小有為之助。心雖有真妄之諍，大體為論，可曰真常唯心系。然時唯心一系，厚植其根柢而未熟，此一大任務，尚待唐賢首為之完成也。南融性空而拒唯心，北弘唯心而略性空；雖性空與唯心異，但同傾向於真常。其所以同歸於此者，則以當佛元七、八世紀間，中南印之大乘學者，適應梵文學復興之運，自性空而轉入真常，說「如來常住實不空」。此真常有與心性本淨之說合，而真常唯心之義立。繼此而起者，約晉、宋之交，西北印之瑜伽者，出自一切有而擷取真常唯心之說，無著師資成立虛妄唯識論。真妄二系，同以唯心鳴於時。然真心系以經為本，詳於真常；妄心系以論為本，詳於唯識。二大唯心論，立義不同而又常相參雜。從根本性空大乘中，二流分化，般若龍樹學為之一時中落。以印度唯心論之發揚，反映於中國，即曇無讖、求那跋陀羅、菩提流支、勒那摩提、真諦等，先後挾[A137]《涅槃經》、[A138]《勝鬘經》、[A139]《楞伽經》、[A140]《法鼓經》、[A141]《十地經論》、[A142]《攝大乘論》諸唯心典籍，潮湧東來。愛有惡空，喜新厭舊，既人之常情；又以中國佛教源自印度，國人每以西僧之見解為歸，此所以性空之說衰而妙有之說張也。然我國南土學者，特與性空有緣，故見於中國佛教界者，與印度小異，非兩大唯心論之對峙，而為真空妙有（性空之真常）、真常唯心（唯心之真常）二流之分化也。

六　中原佛教之隆盛

隋一天下（五八九），不久而入於唐，仍一統之局，國運昌隆，與西漢嫓美。玄宗天寶十四年（七五五），有安史之亂。武宗會昌五年（八四五），佛教之法難起。晚唐衰亂，北方五代遞興，周世宗顯德二年（九五五），中原佛教又受摧殘。宋太祖立（九六〇），中國乃歸統一。此三百七十年中，佛教承統一之運，以政治之界域不存，南北為相互之交流。隋唐政治，以北統南，而學術則北為南化；故當時佛教，初雖北盛南衰，不久即南方佛教日見發揚，且凌駕北方而上之。

且言北方。隋代復興佛法，常召禪師名德入京。其初，[A143]《十地經論》、[A144]《攝大乘論》學者，多入關弘法，為北朝佛教之嗣續。南方三論、天台名德，次亦奉召入關，南北之關涉漸深。時關中亦有傳譯，如那連提耶舍、闍那崛多、達摩笈多等。及唐初，波羅頗迦羅三藏於高祖、太宗時（六二六——六三三）譯出《般若燈論》、《大乘莊嚴經論》。玄奘法師東還（六四五），佛教界引起軒然大波，虛妄唯識之學說獨步一時，中國固有之佛教為之減色焉。先，奘師學真諦之《攝論》、《俱舍》及舊譯「毘曇」，多有所滯；且聞有彌勒《十七地論》未之東來。慨經論之未全，蘊眾疑而莫決，乃奮志西遊（貞觀元年，六二七）。歷十九年，飽學博聞而歸。譯經長安，朝野景仰，集諸方學德以組譯場，所出千三百餘卷；我國譯經數量之多者，斯為第一。宗護法唯識學，斥流支、真諦傳之無著、世親義多訛；於弘傳世親學，有勝於地、攝二家；唯微嫌偏滯，無以見印度唯心大乘流變之全。奘又繼真諦重譯《俱舍》，又出毘曇五足、《大毘婆沙》、《順正理》、《顯宗》諸小乘論，於是法相唯識之學盛極一時。玄奘逝於麟德元年（六六四），門下三千，達者七十。其中，普光、神泰傳《俱舍》，窺基、圓測傳《唯識》。基於後世傳為正統，述記疏著甚廣，多精博之作，高宗永淳元年（六八二）卒。其學一傳慧沼，再傳智周、義忠、如理、道邑等，繼行於武后、玄宗之世，安史亂後乃衰。蓋奘傳之唯識法相，不僅名相紛繁、重解略行，非華人所好，且以立「緣起不空」、「賴耶唯妄」、「漸歷階位」、「三乘究竟」、「闡提無性」諸說，率違反真空妙有（南）、真常唯心（北）固有之學統。且又譯清辨《掌珍論》，資以評破性空；其門人且阻那提三藏譯性空論，手段暴拙，為道宣等不滿。糅《成唯識論》，以亂西方諸家之面目，資以斥地、攝諸師。以親傳西方真義為藉口，大有統一教界之雄心。終以傳統學者之且攝且破，西來大德之日有異聞；台、賢、禪興，奘學遂無以行世。即其大量之傳譯，雖頗稱精確，而流通於中國佛教者，百不及一，其法運亦可悲矣。

繼奘師而起，與奘學同源異流而力與頡頏者，賢首法藏之弘《華嚴》也。法藏齒輩後於奘師（六四三——七一二），青年志學之時，傳曾參加奘師譯場，以不滿妄心唯識，乃別承地論系而宗《華嚴》。昔隋文帝詔名德入關，如慧遠、洪遵均為慧光再傳，僧休為道寵弟子，曇遷出地論系而南融攝論，並弘真常唯心之學。此系學者，除講學京邑外，多有棲隱終南山者，法藏之學即出此中至相寺智儼也。智儼得法於杜順，問學於至相寺智正，智正乃承慧光系之地論師。法藏承其學，深不滿於時行奘傳之說，因於當時之足與奘傳抗衡者，莫不提掖之；於《楞伽》、《密嚴》、《起信》、《法界無差別》諸真常經論，均為推弘，於傳承真常學之譯師，皆與發生關係。日照（高宗儀鳳初來華，六七六）譯《密嚴》，藏為之疏；且從問性空之學，著《十二門論宗致義記》，傳印度中觀家智光之三時判教，以抗奘傳《深密經》之三時，因有所謂「新三論宗」，為華嚴家附習法門。提雲般若（武后永昌元年來華，六八九）出《法界無差別論》，藏為之疏。參助實叉難陀（武后證聖元年來華，六九五）八十《華嚴》、七卷《楞伽》之翻譯，作《華嚴探玄記》及唐本《楞伽玄義》。菩提[A145]流志（武后長壽元年來華，六九二）編譯《大寶積經》，藏亦參預其事。武后一朝之譯師，類皆真常學者，法藏遍為參問，且於間激揚其波。時南方真空妙有之學，亦流入北方。法藏乃立本於真常唯心之學統，綜古傳今說、北有南空而貫攝之，集北學之大成。藏之學，以「因該果海，果徹因源」之圓常法界心為本。以空有、真妄、理事等，悉為相奪相成交遍融攝而無礙者；明法法互涉、相即相入、重重無盡而事事無礙之法界緣起。較之天台，以輸入日多，故關涉尤廣。然究以學出唯心，於心色之間猶有所偏重；流涉法相，不免繁滯；其靈通玄遠，有不逮學出性空之天台者也。

遠自[A146]《十地經論》初翻，北土即奠定真常唯心之學統。攝論宗來而賴耶說真妄和合；玄奘來而賴耶唯妄；至法藏乃貫攝而敘其淺深，判小、始、終、頓、圓五教，導歸於真妄交融、凡聖不二之真常唯心論。北土之學，至此大成。其地位與南土智者等；法藏之含攝性空義，猶智者之融化唯心義；賢首宗盛而純妄識之學衰，亦猶天台宗立而純性空之說衰。且性空唯名及虛妄唯識之學，被判為「通」、「始」之教，其地位亦相等。至此，真空妙有、真常唯心之真常論者，獨行於中國矣。

北土重行之學派，自三階教被禁而禪宗南行，唯淨土宗盛行。別有律宗之成立、密教之輸入，合而言之，則有三焉。持名念佛往生淨土之說，曇鸞唱之。唐初，道綽慕其行，著《安樂集》。傳之光明寺善導，導卒於高宗永隆二年（六八一），此前三十餘年為其弘化時期。導著《觀經四帖疏》，反對真諦攝論家「別時意趣」之判，念佛「唯願無行」之說，盛唱散善持名，不必禪觀即可往生。主極樂報土、彌陀真身，以抗化土應身之論，乃他力論之極端者。弟子懷感繼承之；略後之承遠、法照（皆玄宗時人）、少康（德宗時），皆其倫也。此宗初即為引攝初機之方便，風從者以虔信為重，不以禪慧稱，姑以導俗而已！

南山道宣律師，頗治佛教掌故，編有《續高僧傳》、《廣弘明集》、《大唐內典錄》等，唯後世則以四分律宗初祖視之。《四分律》出小乘上座分別說系法藏部，初即不嚴拒大乘。唐法礪等雖判為小乘，然此律元匠慧光早云是大乘。道宣折衷之，謂教本小乘、義通大乘，立五義分通之說，後世遵為定論。昔姚秦佛陀耶舍譯出後，未之流行。北土慧光研習弘傳之，即與唯心大乘結不解緣，因唯心論之盛行而盛行。傳至唐初，分流為三派，然宗《成實》之相部、宗《俱舍》之東塔，均以義偏小乘，不為此土根機所尚（前此青眼律師《十誦律》之所以已弘而不永，與後此義淨新有部律之備譯而不傳，亦以此也）。道宣以賴耶種子為戒體，導《四分律》以回小入大，自為判教，具宗派規模，乃得契機而專弘於世。宣曾參加奘師譯場，宜南山律之附唯識以立宗。然中國之言律者，於精嚴自律有可取，於實現和樂清淨之僧制，則殊少成就。且以融通諸部，亦幾乎以義學視之矣。

玄宗之世，開元三密師相繼而東來，中國始有較完備之密教。密教為印度佛教之後期，本於真常唯心之理論，融合婆羅門教「多神」、「祭祀」、「神秘」諸特質所演成者。昔東晉帛尸黎密多等所傳甚略，未為學者所重，密教之特色亦未顯。隋世闍那崛多，所傳漸廣。義淨東還，頗致稱崇。及玄宗開元四年（七一六）善無畏來，出《大日經》，傳胎藏界於一行。後五年，金剛智偕不空來，譯《金剛頂經》，傳金剛界。不空復於開元二十九年航海西行，天寶五年（七四六）返，再輸密典，所出百餘部，卒於代宗大曆九年（七七四），門人惠果等繼續傳播。然唐代之密教，猶係密教前期，最後之無上瑜伽則未及傳譯。密教重於事相，於誦咒、結印、觀想——三密行並重。言學理，則本為真常論者，故傳來中國，即為兩大真常論者所接受。一行之疏傳《大日經》義，以天台圓教義釋之；不空則依華嚴圓義作解。及其流入日本，因有台密、東密之分。

凡此北方佛教真常唯心論之完成，淨土、戒律、祕密三派之發達卓然成宗，悉安史之亂以前事也。唐代至此而衰，北方傳統之佛教亦至此而衰；南學日漸掩蓋北學，北學不得不有資於南學而持續，南北趨於融洽，南學日見其光大矣。

七　新佛教之成長

隋唐五代之南方佛教，凡三變：初凡一百七十年，即安史之亂以前（五八九——七五五）。初以煬帝多住揚都，故得終隋之世，三論、天台弘化彌廣。及唐，以政治重心北在關洛，故南方義學，雖三論盛行，而因循舊說，日失生氣，於是重義學之都市佛教衰，而重禪之山林佛教興；北方則轉為義學之淵藪也。考南方禪風，齊梁蓋寡，迨三論行而禪風漸振。初，「攝山僧詮，受業朗公，玄旨所明，惟存中觀。自非心會析理，何能契此清言而頓迹幽林、禪味相得」[A147]？止觀詮之教曰：「此法精妙，識者能行，無使出房，輒有開示。故經云：計我見者莫說此經，深樂法者不為多說。良由藥病有以，不可徒行。」[A148]三論宗之即教成行，初非名相之學。雖興皇、長干「放言」外弘，而棲霞「得意布」，則「誓不講說，護持為務」[A149]。歷訪北土可、思、邈禪師，相與為兼忘之友。末以「邈引恭禪師建立攝山栖霞寺，結淨練眾，江表所推」[A150]，時陳至德中也。陳光大年，慧思師資南下：思住南嶽，智顗東下入天台，慧璀、慧成住枝江，南嶽師資並兼弘禪慧。北土達摩、慧可之禪，承南土禪風日啟義學日衰之運，繼踵南下，乃應時而興。傳三祖僧璨，因周武法難（五七四）而南，四祖道信見之於舒城皖公山。信（約弘法於六二〇——六五一）常住蘄州黃梅，傳說曾東去金陵牛頭山度法融。五祖弘忍住黃梅東山（約弘法於六五二——六七五），門下有神秀，移住荊襄，終且入京洛（弘法期在六九〇——七〇六）。六祖慧能（弘化於六六七——七一三），引之南下韶州曹溪，卓拔於諸家，天下之言禪者，乃群以「南禪」為口實焉。六祖門人荷澤神會（約七二〇——七六一），於洛陽大行禪法，著《顯宗記》，指神秀為漸、慧能為頓，乃有南頓北漸之分。「普寂之門盈而後虛」[A151]，乃為北禪所謗，「[A152]勅移往均部……徙荊州」[A153]。安史亂後，神會又復北上而行其道。然慧能門下，別有懷讓於湖南南嶽（七一三——七四四）、行思於江西青原（卒於七四〇年），大闡六祖之道。蘊之深而蓄之厚，輝光法界，非神秀、神會禪之可及也。

達摩禪之漸移而南，即與般若、三論結不解緣：念摩訶般若波羅蜜也——賊圍吉州城七十餘日，道信令「但念般若」[A154]；慧能及神會，亦曾令正念摩訶般若。持《金剛般若經》也——慧能「聞誦《金剛般若》」[A155]，詢知「從蘄州黃梅馮茂山忍禪師勸持此法」[A156]。說一行三昧也——出於梁曼陀羅仙譯之《文殊般若》，道信之《入道方便門》有之，六祖《壇經》亦有之。三論學者之風從也——衡岳善伏，初從慧璧受「四經三論」[A157]，金陵牛頭山法融，初從「三論之匠」茅山明法師學，並轉從道信受法；虎丘山僧瑗，從常樂寺聰學三論，後改宗牛頭；法沖初學於三論師慧暠，後乃改從南天竺一乘宗。或稱南禪為「提婆宗」也。凡此，悉見南禪與般若、三論師之相關。三論宗之「適化無方」、「開道為宗」、「遍呵自心」[A158]，確與南禪之風默契。達摩禪以《楞伽》印心，本為真常唯心之禪。及其南下，雖弘忍猶欲繪壁作《楞伽》變相，而實時地因緣，為般若及三論所融，已漸異從來之學。即此真常唯心之妙有，融貫真空，禪風乃至曹溪而煥然一新。南宗為真常唯心論，圭峰判為「直顯心性」宗，確而可信。慧能之說曰：「汝等諸人自心是佛，更莫狐疑！」[A159]而「若欲求佛，即心是佛；若欲會道，無心是道」[A160]，尤明示此宗。南嶽得馬祖而道弘，馬祖謂「各信自心是佛，此心即是佛心」[A161]；又以《楞伽經》為「佛語心為宗，無門為法門」[A162]。此所以馬祖門人大梅法常謂「任汝非心非佛，我只管即心即佛」[A163]；東寺如會則「自大寂（馬祖）去世，常患門徒以即心即佛之譚，誦憶不已」[A164]。青原得石頭而道行，石頭亦謂「吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進，唯達佛之知見，即心即佛。……當知自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿。……汝能知之，無所不備」[A165]。其底裡同一真常唯心，而禪風流別不同者，純為時地因緣。泛觀禪風，四祖下牛頭一脈，弘化於江、浙，金陵為南方文化重心，即受般若、三論之影響特深。側重「非心非佛」，圭峰判之為「泯絕無寄宗」也。五祖下神秀一門，化行京洛，即多承《楞伽》之舊統，主「淨諸眾生自心現流……漸而非頓」[A166]；圭峰判之為「息妄修心宗」也。繼之，荷澤神會唱頓禪於京洛，然「直顯心性」，微嫌拘泥。故神會答六祖以「是諸佛之本源，神會之佛性」[A167]，被譏為知解宗徒。圭峰出其門下，說「知之一字，眾妙之門」[A168]，南方以「眾禍之門」調之。獨湘、贛中心之南嶽、青原不偏吳越、不偏京洛，於真心真空，能不落兩邊，中道不住。故或說「即心是佛」[A169]，或說「非心非佛」，或說「不是心、不是佛、不是物」；「三點如流水，曲似刈禾鐮」，臨機妙用，縱奪自如，不將一法示人，即一切法以為藥用。道信、弘忍、慧能等，導真心禪以入般若之流：以般若烈火，掃封執而蕩名相，直觀於真常妙有之本來。自心即寂即照，即唯心而唯實。夫涅槃佛性，絕相離言，「直得三世諸佛，口掛壁上」[A170]，如之何說真說妄、說心說物？實有待於般若之融冶。然待是說非，是去非息，則真常本淨，既不用外求，亦不落造作；苟能領宗會意，當下即是。其禪風以融般若、三論之意，故即遮遣便是表顯，說即心即佛，猶是「黃葉止兒啼」。輕禪坐而重慧悟，昔謂「凝住壁觀」，今則「磨磚既不成鏡，坐禪豈得作佛」[A171]？「道在心悟，豈由坐耶」？昔謂「藉教悟宗」，今則教相名言是分外事，其極至於「不立文字」。昔須「順物」、「護嫌」，今則臨機大用，適化則宜，浸假而「呵佛罵祖」、「斬貓殺蛇」無非是道。反觀化行北土之神秀輩，適化真常唯心之故鄉，資持《楞伽》，修習壁觀，為帝王所崇，而終不能越江南一步，且以滯相漸悟見斥，絕傳於安史之後。然則南禪之光大，其故蓋顯然可知矣。「即心是佛」，以北方之真常唯心為體質；「無心為道」，以南方之妙有真空為莊嚴。本精嚴篤實之北方精神，融高簡空靈之南方風味，適時而起，乃能使天下學者輸心以從。

達摩禪行於南土，得曹溪而其道大行，煥然一新，然論其宗本，猶是達摩之道。尋達摩所傳入道之門，「理入」為本，首在發明眾生真淨本然之心性；「行入」則本此性淨之玄悟，鑒照於動靜語默之間。舉心應事，「與道無違」，不為怨苦、幸樂、欲求所轉——即報怨行、隨緣行、無所求行。如迷心逐物，即成怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦矣。若息心忘緣，則是稱法之行。達摩之道，以慧悟導行；南宗之「唯論明心見性」，「貴子知見，不貴子行踐」，實師此意。凝住壁觀，資以為入理之門，意在悟而不在靜。神秀之門，以坐禪為教，或不免失意，宜南禪斥之。以理入為門，悟眾生同一真性；一往而論，並稱頓悟。其深悟玄微者，語默動靜，無不「冥順於法」；不見一法出法性外，此中有何階級？《楞伽》曰：「無所有何次？」[A172]以此，南宗主頓悟頓修。彼主歷別修證者，蓋是理事未融、悟之不徹，因目為漸悟。石頭《參同契》曰「人根有利鈍，道無南北祖」[A173]，其言是也。達摩之《楞伽》印心，以「忘言忘念無得正觀為宗」[A174]。「藉教悟宗」者，領宗會意，得意則忘言，本非章句名相之學。法沖謂「言說已麁，況舒在紙，麁中之麁矣」[A175]。此所以「魏境文學，多不齒之」[A176]。是則南宗之薄名相，實承北土之緒；而北方《楞伽》師資之文記紛陳，轉非達摩之本矣。道入南方，融冶於真空，時節因緣，禪風不無特色，然不得以新創或別祧視之。

慧能開百世之風，為唐宋來佛教所宗歸。論其天竺之源，本諸達摩；論其流行於中國，則上承北土。南土本真空以融妙有，北方本真常而闡唯心：此兩大學統，相參雜而究異其致。以此論南禪，則雖曰兼冶南風，而不失真常唯心之本，乃北學大成於南方，非自南朝學統中來。昔道安、慧遠之門，博洽多聞，玄思卓拔，教觀相資，幽居恬淡，有高士之操。南朝佛教承其風範，攝嶺、天台為能繼其美。北土義學，引以為典則而玄思不及，賢首差近之。持此以觀南禪，則迥乎異矣。禪者朴質，非博雅多聞；彼文采斐然，詞章可觀，而此則代以語錄。禪者妙悟，道自家胸中物，非玄思卓拔之謂。禪者自居宗門，直探自心，不隨文教，非教觀相資。禪者頭陀精進如田舍郎，非幽居恬淡之高士。是知慧能之禪風，絕非廬山之舊也。彼上承漢、魏之兩晉佛教，以中原擾攘，日以南行；名僧碩德，率中原之秀，受玄學之熏染極深，道安、慧遠之風得諸此。中原以士族南行，民情漸朴，義解雖不及南方而篤行過之。若禪、淨土、普法，凡此以篤行為宗而著特色者，並孕育於北方。達摩之禪，蓋亦陶冶於篤行風尚中者。北土稍嫌板滯，「摩法虛宗」，未能光闡。一旦道入南方，化行於湘、贛、閩、粵之山地，民情朴質而敏悟，其道乃如日中天。若以慧能之禪承安、遠之緒，視為中國佛教一貫之統，失之遠矣！

次，會昌滅法以前，其間凡九十年（七五六——八四五）。天寶亂後，南方之禪大弘；雖仍以湘、贛為中心，而影響頗及於北方。六祖門下之荷澤神會、南陽慧忠（肅宗時入京，七六〇頃）；南嶽懷讓門下馬祖弟子懷暉及惟寬（憲宗時，八一〇頃），並奉詔入京。其化行北土者，亦不乏其人。於此時，義學之昌明，亦有可言者。天台宗自章安以後，門庭式微，遠不如三論。歷百年，始得荊溪湛然復振之。湛然吳人，生於睿宗景雲二年（七一一），師左溪玄朗，慨然以天台之中興自任（卒於德宗建中三年，七八二）。於智者著述，均為疏注；對北方盛弘之真常唯心論，能用以立自破他。天台為教觀雙具之學，故於當時離教之南禪，間致抨擊；於玄奘之唯識宗，作《法華五百問》以難破之；於賢首之華嚴宗，於所作《金剛錍》等亦有所批評；於「無情有性」、「性具善惡」諸義均特為發揮，表彰天台之勝義。智者之學，藉以弘傳後世。以南方禪學及天台之弘通，集北學大成之華嚴宗，亦一時中興。華嚴初不如天台之久衰，唯法藏弟子慧苑頗變師說，清涼澄觀起以正之。觀，越州山陰人。生於天寶初年，卒憲宗元和間，弘法於德宗之世。年齒後荊溪二、三十年，且曾從之習天台止觀（大曆十年，七七五）。澄觀兼綜博學，如相部、南山之律；金陵玄璧、剡溪慧量之三論；荊溪之天台；南北之禪理，無不綜習。從杭天竺法詵習《華嚴》，因服膺賢首宗。後遊五台、峨嵋，禮文殊、普賢，再還五台山，作《華嚴經大疏鈔》（七八四——七八八）。後奉德宗召入京，參預四十《華嚴》之譯場（般若三藏於貞元十一年出，七九五），力闡賢首宗義於西京。然以參學南方，頗融南學。說「性惡不斷」有取於天台；責慧苑而崇賢首，則有見南方頓禪之盛行，不能忽視或拒絕之也。其弟子圭峰宗密，更進而唱「禪教一致」，為《圓覺經》作疏，彌見南禪之宏偉，影響北方之深而切也。武后之世，傳般[A177]剌蜜帝譯《楞嚴經》，房融曾為潤色；或曰房融作也。後有佛陀多羅出《圓覺經》；或曰禪者作。二經並於奢摩他、三摩鉢底外，別立禪那為第三，義理亦相通。此二經與《起信論》為華嚴家所宗奉；台、禪二家亦重之，為此後中國佛教之要典。荊溪之興天台，多扶智者本義。清涼、圭峰，則於天台之圓、南禪之頓，不能不變本以相從；雖融會更多，而已成南主北從之勢矣。

自會昌法難至五代，為第三期，凡一百十餘年（八四六——九六〇）。會昌以前，南禪猶偏弘於長江諸省；中原兩京，多為唯識、賢首二宗之化區。逮唐武法難起，遍及南北，北方之義學遭毀尤甚。獨南方之禪者，簡默無資於典籍，林間水邊均可以參證；能遠禍，因得僅存而獨弘。且以禪者本頭陀苦行，闢野開荒、行水擔柴以自食其力，無待於信施。適應環境，足以生存，而況禪道之高簡篤行，能總貫南北之學要乎？禪宗要義，不外體般若遣相之旨，以禪之直觀，證會事事物物常住本淨之真相。然以不依典籍，全賴師承，融鍊陶冶於尋常行事應對間，故傳授者之行為性格，大足以影響一切。即因其教導之作風不同，而派別生焉。唐武宗時，靈祐禪師承百丈之法，設化潭州大溈山，於宣宗大中七年（八五三）卒。傳袁州仰山慧寂（卒於昭宗大順元年，八九〇），是為溈仰宗之祖。僅三、四傳而絕，為五家宗派之最早者，所化偏於湘省。其禪風「方圓默契」，師資濟美，所謂「父慈子孝，上令下從」[A178]也。有九十七圓相，南陽忠國師（六祖門人）以授耽源，耽源傳仰山，為一宗特色。次則義玄禪師，與溈山同源百丈，經黃蘗希運而至於玄，成臨濟宗。玄為曹州南華人，得法後北上鎮州，居臨濟院，卒於懿宗咸通八年（八六七），為南禪廣行北土之始。其禪風，以「棒喝」見稱，峻烈莫甚。於五家中傳燈最盛，至北宋，且分流為楊歧、黃龍二派。與臨濟義玄同時，有良价禪師。其師承與溈仰、臨濟別系，乃自曹溪能、青原思、石頭遷、藥山儼、雲巖晟相傳而至价。价居江西瑞州洞山，門下本寂居曹山（在江西臨川）、道膺居雲居（在江西南昌），皆晚唐人（洞山卒於懿宗咸通十年，八六九；曹山、雲居同卒於昭宗天復元年，九〇一），是為曹洞宗。其禪風回互丁寧，親切綿密。有「寶鏡三昧」，以重離明悟境，頗重傳授。曹山一脈斷，賴雲居門下單傳，僅免於絕，後至南宋而興。是三家，皆起於晚唐；餘雲門、法眼二宗，則起於五代。先於南嶽懷讓下出馬祖道一，道一下分二支：一為百丈懷海流而為溈仰、臨濟，已如上述。一為天皇道悟，經龍潭崇信、德山宣鑑而至雪峰義存，居閩川（卒於九〇八）。文偃禪師得法於義存，南居龍州雲門山，大開化業，為南漢主所重，卒於五代之末（九五〇），是為雲門宗。其禪風，如奔流突止，頗為急切，蓋有承於德山遺範也。初唯化行於粵，後漸北來江、浙。北宋時，入汴京與義學僧競弘，盛極一時。五宗之中，法眼最後起，與雲門同出雪峰，經玄沙師備、地藏桂琛而至清涼文益，為此宗開祖。居金陵，南唐王李昇重之，卒後謚號法眼，因以名宗。其禪風先緩後激，古稱巧便。一傳天台德韶；再傳永明延壽（卒於宋太祖開寶八年，九七五），著《宗鏡錄》百卷，導唯識、賢首、天台教以歸宗，集禪理之大成。又以禪融淨，開後代禪淨一致之風。其法嗣早絕此土，轉繁衍於高麗。凡此五家，悉出南嶽、青原下，為後代禪者之所謂正統，論禪者尚之矣。勃起於晚唐、五代之間，睥睨法界，大有禪宗以外無佛教之概。昔晉之衰，五胡亂而佛教南；今則以唐之衰，五代亂而佛教南。自後，佛教中心常在南方，北方已不復有為。然南方佛教，亦日以頹矣。

八　南北東西與中華

隋唐五代三百七十年之佛教，南北異勢。關洛中心之北方佛教，固承北學因隋、唐統一而大成者，然印度新新不斷之輸入，亦有以致之。蓋當佛元十世紀，印度佛教界空有共諍：唯識如安慧、陳那、護法，中觀如清辨、月稱、靜命。不特唯識與中觀諍，性空與不空諍，而中觀、唯識，亦常自相諍論。影響及於中國，如玄奘之譯《掌珍論》，奘門之阻那提三藏譯性空論，是唯識與中觀之諍。如玄奘糅譯《成唯識論》，難破流支、真諦之學；法藏助日照譯《密嚴》，助實叉難陀譯《楞伽》等，傳房融潤譯《楞嚴》，是並唯心論之自相諍論。日照三藏之傳智光三時教，則真心者借性空以抑妄識也。在印度，性空、唯識共諍於真常唯心日盛之秋，性空濫於真常，唯識入於唯心，乃完成真常唯心之大流。融真俗內外邪正，密教乃起而統一法界。影響及中國，則玄奘之唯識雖以破性空、難真心而突起，然譯籍之不斷輸入，固無一非真常唯心論者；真常唯心論之賢首宗，因代奘學而大成。開元三密師之來，密風大熾，則亦如奘傳唯識學之直承印度佛教而自成一宗者。長觀曇無讖之譯《涅槃》，乃至不空之譯密典，即足以見印度後期佛教流變之概。北學自此而衰，此與西方佛教之衰落有關，尤與北中國之衰落有關。唐代，先之以浮文，繼之以兵革，中原殘破已極。條理嚴密之北方佛教，乃日見衰頹。且以無著、世親系之唯識，嚴密而過於繁瑣；其傳來中國，又未嘗消化融通，未能於中國學術界生根。不如賢首家之有取於南學，盡力於儒、道思想之融通簡別，猶得傳續至今。時北方篤行之教，非淨土即祕密，渴仰他力之呵護，以求福樂莊嚴，宜其無以挽此頹運也。

南方佛教則反是，禪者不隨中國政治之興衰而興衰，不以印度佛教之沒落而沒落；本其自得於佛法者，開闢新園地，深耕厚植，收穫豐盈，為中國佛教放一異彩，與台、賢並稱。初以北方士族南下而創開之南朝文物，貴族之臭味重，於傳統文化有素養，而失之不務實際、玄虛驕侈。相應於此之南朝佛教，類玄思深遠而篤行精神不足。隋一天下，南方之士族盡，有文化素養者流落民間，後進民族乃受文化之陶冶而興。時長江下游，多南朝遺風，文化之素養高，競趨於詞章仕宦。湘、贛、閩、粵、浙東山地，猶在文化漸啟。北宋之嶺南，猶鮮習舉業；韓愈謂閩人舉進士，自歐陽詹始。是則天寶至五代之世，東南山地，文化猶陋。於此時，達摩禪自北而南，化洽邊荒，乃創開「南方宗旨」。南禪之興，固有資於融冶真空，而佛化此新進南方民族，普及農工，引起佛教之革新，則所關尤切。考六祖以下號為南禪正統之著名禪匠，其生地與化區，十九在南方山地。

凡此諸德之可考見者，多出素族，如慧能擔薪市售以養母，崇信為渚宮餅師兒；多不識字，不識字者，凡於固有文化缺乏了解者即是，不必目不識丁，如三峰譏密雲不識字，密雲非不能作文也；多童年入道而未嘗歷遊於講肆。以是，於中國文化及佛教傳統之素養，頗嫌不足。彼等適應山林農村而展開之平民佛教，妙在能不為層積之文化堆所拘縛，直探佛道於自心；其弊則不能如達摩之「藉教悟宗」[A179]，甚且鄙視經論學術，譏識字者為只可作「鹽鐵判官」[A180]，譏讀經者為「鑽他故紙驢年去得」[A181]，高唱「不立文字」。反之，其成為禪宗旁支之名匠，則多為學有素養者，如牛頭法融「學通經史」[A182]，北宗神秀則「少親儒業，博綜多聞」[A183]。六祖門下之讀書人，亦所傳不盛，如荷澤神會之「傳授五經，克通幽賾，次尋莊老，靈府廓然，覽《後漢書》」[A184]；永嘉覺之精天台；印宗之講《涅槃》。此樸質力行之大眾佛教，凌駕博雅之學者而上之；於文風纖靡之中國，予以甚大之影響，導出兩宋樸質謹嚴之理學。然禪者質而不文，漠視經論，不知虎豹之鞹，猶犬羊之鞹，本身日流於空疏，乃為後起文質彬彬之儒者所抑。衡以聖教，有可議焉。南禪學養不足，末流有狂放空疏之失，然當其盛世，禪者風格之雄健夭矯，雖「龍象蹴踏」、「天馬行空」，曾不足喻其萬一。禪者信「自心作佛」、「直下承當」，於本淨心性之「妙用恒沙」、「本自具足」，確能見之切而信之篤。自信則自尊，乃有「大王莫受外國人謾」[A185]之說。悟者自心即佛，故「不立佛殿，唯樹法堂」[A186]。不勞外求，宜其聞念佛聲，飭人以水洗禪堂。真常之道，在平常日用間，於是乎呵斥神奇，如南陽忠責西天大耳三藏，謂「野狐精！他心通在什麼處」[A187]？黃蘗呵躡波僧云：「這自了漢，吾早知當斫汝脛。」[A188]此若在流支、真諦門下，即何能如此。禪者以法化「務其宜」[A189]，故「別立禪居」[A190]；「一日不作，一日不食」[A191]；「齋粥隨宜」[A192]，「務於節儉」。若印證於印度佛教，則禪者之風格，且凌駕從小向大（雞胤部）、從空入中（如世間樂見比丘）之先導者而過之。南禪以湘之南嶽，贛之南昌、安吉為中心，或東南移而入閩、浙、粵北之山地，或西北向，自澧州渡江北上荊、襄、南陽而化行於河洛，作興人才，陶鑄賢聖，而後有自信、有理想，重道學、薄文章，謹嚴樸實而勇於革新之南中國精神鬱然而興，導達中華，為千年來國族生命之所繫。此國族精神之新生，求之於八百年來（黃巾亂起至宋平北漢）之北方經學、南方玄學，並不可得，而唯得之於三百年來（自唐中宗至宋初）日見弘大之南禪。南禪之化行南國，是中國史上一等大事，何竟不為學者所重？豈不以儒者固蔽、禪者不文耶？總之，南禪得雄健精嚴、淡泊篤行之佛教精神，自得於心，無累於物，源流渾渾，磅礡盈溢，雖病其學養不足，終不失為第一流之真常論者也。

次論東西相通：隋唐之中國佛教，不愧為佛教第二祖國，為佛教之繼承光大者。蓋中國佛教至此，雖猶虛懷若谷，不斷自印度輸入新創唯識及密宗，然台、賢之融貫，禪、淨之簡易，融冶中國精神之中國佛教已確乎不拔，有非印度佛教所可及者。時以國運隆盛，東西大通，求法弘法，往來頻繁。自中國承受佛法於印度言之，則西僧之來華弘法者，以實叉難陀、菩提[A193]流志、不空為著。《華嚴經》之再譯、三譯（《華嚴經》圓融廣大莊嚴，所謂「不讀《華嚴經》，不知佛富貴」[A194]，故與隋唐文明之兼綜博洽，特相契合），祕密典之傳入，則其譯業之重要者。唐僧之西去求法而成就最大者，首推玄奘、義淨。玄奘廣譯經論，大弘瑜伽、唯識、俱舍、因明，於此後之中國佛教，雖未能奪真常唯心者之席，而「唐僧取經」之深入人心，影響不為不大。作《大唐西域記》，尤為研究印度史地之希有要典也。自中國弘播佛法於世界言之，則嘗西行於突厥、回紇，惜未能大通。文成公主下嫁吐蕃——西藏（六四一），中國佛教隨之而入。其中禪宗之傳入，且嘗一度為西藏佛教之宗。唯以西藏密邇印度，遠隔中原，迻譯經典，多直取於印度；印度為佛教祖國，宜西藏佛學者有重印輕華之感。故唐祚漸衰，中國型之佛教，即為印度後期佛教所奪；然漢藏之關涉，始終以佛教維繫其間。又玄奘之西去印度，見重於那爛陀寺。傳說曾轉譯《起信論》為梵文，作《制惡見論》及《會宗論》，於曲女城立義十八日，竟無敢責難者：中國學者之在印度，已不限於承受，足以見中國佛教之盛矣。然中國佛教之西行，不如東化之有成就。佛教東行，初見於東晉之末。梁武時，三韓佛教漸行。唐興，新羅、日本之學僧遠來遊學，於我國大乘八宗、小乘二宗，並承受而還化於彼邦。日、韓文明之大啟，佛教與有力焉。時東僧來學，政府多予以方便（渤海建國於高宗時，亦大有佛法）。華僧之東行弘法者亦多，如道璿之齎華嚴宗章疏，鑑真之傳《四分律》及天台宗章疏去日本。就中，鑑真之東行，經十二年，遭大難六次而後達，為彼邦王臣所尊迎，錫「大和尚」之號。其勇於弘法之精誠，與玄奘之西行求法，實不相伯仲也。隋、唐之隆盛，承北朝之緒，融合各不同民族、不同文化而冶於一爐；亦即漢武以來，擴大中華民族之國防邊緣、文化視野，經無數之波折而到達融合成功。於此而為文化之聯絡、克盡融洽萬邦之職者，允推佛教。當隋、唐之盛世，亦唯佛教文化之圓融貫攝，乃足以應其汪洋之量也。適應此不同民族文化之融合，佛教乃有四大名山之成立：普陀山之於日本（梁貞明中，日僧慧鍔開山）；九華山之於新羅（唐高宗時，新羅僧地藏開山）；五台山之於北狄（五台久為名德所居。後宋太平興國五年，九八〇，往[A195]毘鄰大遼之五台山，造金銀銅文殊像及萬菩薩像，於五台重修十寺，並意在撫邊）；峨嵋山之於吐蕃、南詔：蓋佛化中國之新四岳也。以中國佛教為中心之東西大通，為隋唐五代（宋代猶爾，唯規模漸小）佛教之特色。

再論與中華固有文明之關涉：南方佛教，素與國族文化融洽相安，至唐代，且已適應樸實之南中國，直探釋迦之本懷，創開南方宗旨，為未來新中國文化奠其根源。北方佛教則不無抑揚起伏之勢，然隋、唐盛世，佛教固登峰造極而睥睨神州，儒、道卒莫可如何也。隋文帝受北周之禪，南滅梁、陳，撥紛亂而開一統，為佛化仁君。佛教之來中國，適東晉以下，政亂時荒；北方之佛教界實有佛化致治之願望，期得如阿育王者出，興隆三寶，施行仁政，以登斯民於康樂。傳為竺法護譯之《申日經》（非也，應出苻姚之世）云：「我般涅槃千歲已後，經法且欲斷絕，月光童子當出於秦國作聖君，受我經法，興隆道化。」[A196]月光童子出世之預言，於北朝流行頗廣；《首羅比丘見月光童子經》及《鉢記經》，並記其事。月光本西竺德護長者子，而北中國之佛徒，乃託之以寄其佛化治國之宏圖。隋文帝出，乃一慰佛徒之心；觀隋世那連提耶舍之再譯《德護（即申日）長者經》，乃曰「此童子……於閻浮提大隋國內作大國王，名曰大行」[A197]，可知之矣。文帝長養於尼寺，虔信聖教，自謂「我興由佛法」[A198]。周武帝崩，即慫恿宣帝復法；及受禪，乃立僧統、度僧尼、修道場、寫經造塔，力事振興。開皇七年，詔高德六人入京弘教。文帝深受佛化，王室儉樸，能以身為天下則；秉佛教正法治世精神，施為仁政，德化於民。時高熲等並深信佛法，君臣濟美，宜其國計充實，民俗富阜，為治史者所豔稱。惜乎煬帝為南風所染，不能濟其美也！楊隋以「興由佛法」，因以佛化佐治而薄儒文：開皇中，禁斷文筆浮詞；仁壽二年，詔減國子學生，留七十人，太學四門州縣並廢；道流更不足言。唐代隋興，以道流偽言李耳為唐先祖，因特尊道教。其初頗思抑佛，然佛教理致深玄，教化普及，有其本身不可抗之力量，帝王亦僅能貶流一、二抗辯之僧侶，以命令定三教之席次以尊道教而已。至於造寺、度僧、譯經，則高祖以來，迄未嘗有間。自玄奘回國（六四五），法運轉盛，佛教有助於華戎混一之大帝國，殆已為政府所覺識。高宗頗崇佛，建慈恩寺、西明寺等，迎佛骨於禁內，鐫八十五尺之盧舍那佛於洛陽石門山，至名其子為佛光（即中宗）。則天皇帝曾出家為尼，於佛教尤多弘護。則天以女人稱帝，開中國史上空前絕後之奇蹟，實佛教有以助成之。《大雲經》有女王王閻浮之預言，法朗等因為之重譯，菩提[A199]流志亦譯《寶雲經》以潤飾之。頒《大雲經》於天下，以明女帝之王中華，遠符佛之預記。「天冊金輪」之稱，義取於此。則天帝移唐祚十五年，革龐大帝國之命若烹小鮮；雖以繼承問題不得解決，中宗復辟而唐祚復延，然當時亦無人議其篡逆。佛教之普及深入，獲得高度之崇信，可於此見之。玄宗特重道教，然崇奉密宗不衰。迨唐政漸衰，元和以下，排佛之說漸張；至武宗，佛教乃為道流所譖而被毀。時佛教雖曰內因於僧尼之多、寺塔之盛，外緣於道流之譖謗，然武宗之時天下僧尼二十六萬餘，以視周武滅法時之減三百萬，其數並不過大；究其根原，則實為國勢衰危所引起之排外運動也。國家貧弱，有感於壯丁及經濟之不足，乃注目於佛教之財產及人口。且當國勢阽危，學者多有懷古之情；佛法西來，乃為狹隘之國粹論者所嫉。武宗重事功以圖存，故為道流所惑，下毀佛令，且廢外來之一切新宗教。然唐武僅予佛教以重大之創傷，佛教卒不能毀，亦無補於帝國之危亡。不知晚唐衰亂，病在藩鎮割據、宦官弄權、文士朋黨，不在佛教。反之，中國文明之再建，卒由南禪導發之也。佛教經武宗之厄，當衰亂之運，已遠非中唐之比。繼以五代遞興，世亂如麻，中原殘破，章疏多缺，人情蕭索，佛教乃益陷衰微。周世宗不知崇本，徒急事功，顯德二年（九五五）又下破佛之令。雖法難不及於南方，而北中國之佛教，已精華盡失。越五年，周禪於宋，佛教又復興矣。

唐代不以儒術致治，經學亦無光彩。其文士之不甘流於浮薄者，多傾心佛宗，如蕭瑀、宋璟、張說、裴休、梁肅、王維、白居易、柳宗元、李翱等。其自視為儒家而闢佛者，有一韓愈，然愈一詞章仕宦之士耳，於儒學所見殊淺。初闢佛老，而一貶潮州，即與禪者大顛相往還，其後且以服金丹聞。初與弟子李翱約共闢佛，李翱見藥山而歸心，作《復性書》，為宋學開其先河，愈因有「翱且逃矣」之嘆。「儒門淡泊，收拾（人心）不住」，隋唐學術，固以佛法為主流而百家共存者也。

九　佛教在平流起落中

宋受周禪，歷元明至盛清，八百年之中國佛教，雖大體日衰而緜延不絕。其間，北宋一代（九六〇——一一二六），佛教復興，且將追中唐之盛。次自南宋以迄明之世宗（一一二七——一五六六），為中國佛教平淡晦昧之期。次自明穆宗至清乾隆（一五六七——一七九五），佛教又欣欣向榮，唯衰落過久，又不逮北宋之盛矣。

宋太祖統一宇內，志興文教，於佛教信奉頗篤。建國之年，即詔除周世破佛令。開寶四年（九七一），詔於益州雕《大藏經》，為我國全藏刻版之始。世局略定，印度譯師又來，帝且資遣行勤等百餘人往印求法（乾德三年，九六五）；此土義學，亦應運而興。宋初，梵僧來者頗多，其傳譯有名者，有天息災、施護、法天（太宗時）、法護、日稱（真宗時）諸人。華僧惟淨等，奉詔習梵文，襄助譯事，終且自行出經。綜宋代所出，亦近千卷。時屆印度佛教之末期，故所譯繁碎，且以密典之傳譯為多。當時，依密壇設譯場，遵儀軌為譯制，祕密色彩甚濃。然以神祕欲樂之教，不合此土所好；作風平實高簡之禪宗又極盛，故不能見重於時，且有譯出而詔令毀禁之者。宋代傳譯，大抵承開元餘緒，而影響則遠不及也。時中國佛教猶能外播，西夏既六賜藏經，北遼法事亦盛，甚至有「遼以釋衰」之評。海東學者猶多來學，唯不逮隋唐之盛耳。

北宋復興之佛教，唯台、賢、律、淨四宗，禪宗則本自流行。餘三論宗已絕；唯識法相之行於中原者，餘光黯淡且息；祕密宗「但存法事」，如瑜伽燄口之類，已無登壇灌頂者。當時佛教，隱以南方為中心，五宗競化，又隱分二流：一、以禪之篤行為主而助以賢首之教；二、以台之教學為主而助以律、淨之行。亦即南方真空妙有（台）與真常唯心（禪）之兩大流也。禪宗為晚唐來中國佛教之正統；北宋上承五代，傳燈不息。五家宗派中，溈仰早絕，法眼衰微，曹洞單傳而已，故「雲門、臨濟二宗，遂獨盛於天下」[A200]。其時，雲門尤人才輩出：雪竇重顯之《頌古》，明教契嵩之《輔教編》、《傳法正宗記》，佛國惟白之《續傳燈錄》，並著名於時。東坡所參之祖印居訥、雲居了元，並出雲門。折歐陽修、李泰伯闢佛者之心者，初傳禪法於汴京者，即此雲門禪匠。宋室南渡，雲門之道遂微。臨濟宗於五代宋初，漸自冀、豫之間，移其重心於豫西，化行汝洛，左晉右楚而面中原。於仁宗時，分黃龍、楊歧二家。黃龍派多化行湘、贛，楊歧派則自宋室南渡法嗣遍江南而大盛於江左。禪為真常唯心學，與賢首宗本同源異流。禪之法眼宗，既有取於華嚴教意；賢之圭峰宗密，亦主教禪一致。迨宋初，賢首宗之復興，亦得力於禪。仁宗時，長水子璿（浙江嘉興）初學《楞嚴》於秀州洪敏，次參禪於瑯玡慧覺（臨濟宗），瑯玡囑以「汝宗不振久矣，宜勵志扶持以報佛恩」[A201]，因專弘《華嚴》，為《楞嚴》、《起信》作疏；門徒及千，以晉水淨源為能繼其志。淨源住杭州慧因寺，高麗僧義天來質疑，攜有《華嚴》諸書，賢首宗義乃得重光。此與天台章疏之還自高麗，情況相若。源研習弘揚，四方學者宗之，稱為賢首中興。然實依傍禪宗，維持餘緒，不能有所發揚也。

北宋佛教之復興而差強人意者，天台之中興也。五代時，錢氏據兩浙，歷代崇佛法。第五世忠懿王錢俶（九四八——九七八），遣使致書高麗求取天台諸章疏；螺溪義寂（天台）得而研習之，智者之學，因以重光此土。寂傳寶雲義通（甬），再傳四明知禮（甬）、慈雲遵式（杭）。當太宗、真宗之世，斯學頗著弘揚，因有山家、山外之諍。山外者，出慈光志因門下（志因與螺溪義寂為同門）。引起此諍論者，為慈光晤恩及門人源清，再傳之孤山智圓、梵天慶昭；螺溪下之學者，亦有人助之。其說判別事理，以心為本，以色為末。三千性相，事也；一念能具足，為三千諸法建立之所依者，理心也；色則不可言能具三千。於是見之於修證，則分別真妄，直以真如心為觀。此蓋遠承荊溪來之融攝《起信》，深受真常唯心論之影響者。山家者，知禮承螺溪、寶雲之學，得智者章疏而遠推其本義，乃與慈光流所見不同。持心色平等論，同具三千，所謂「一色一香，無非中道」。法法即空即假即中，故於觀行，即於介爾妄心下手，不用別求真心。此諍論也，辨難往復，延續數年，誠當時之大事。參與諍論者，皆學德兼優，著述弘富，略可擬於隋、唐。山外不數傳而絕，知禮門下綿延至今，為台宗正統。天台為南朝學統之大成，精嚴博雅，教觀並重，與北學之真常唯心本自不同。故當其復興，既排山外雜於唯心之異計，亦與禪者有諍（延慶與天童諍，地方官且為之和解）。禪宗長於篤行，易為普及，唯末流多失之狂放不檢，天台學者因扶戒律。然台學博洽深玄，普及為難，乃特弘禮懺、念佛以助之。仁宗時有允堪智圓，於南山律宗諸作皆為之注，以《行事鈔》、《會正記》為著。略後，靈芝元照（杭）繼之，注南山三大部，以《行事鈔資持記》見稱。元照多引天台教義以釋律；其翻刻《慈愍三藏文集》，明禪與教、律一致，亦與台宗學者之弘通念佛同。北宋律宗之應運中興，蓋助台而抑禪之狂放者也（因刻《慈愍集》，為禪者控之於有司）。四明下有南屏、廣智、神照三家。神照一家，慕廬山之風，結白蓮社，特弘念佛。廣智家之圓辨道琛，人稱其中興四明之道，月結淨土繫念道場，不期而至者常萬人。再傳石芝宗曉，編《樂邦文類》，尤有名。此後台宗學者多兼弘念佛，不僅神照一家為然也。時蓮社念佛之風，深入廣被，不讓禪宗。太宗時昭慶（杭）省常與宰相王旦等百三十人結蓮社，比丘凡千數；仁宗時有汴京淨嚴與宰相文彥博等結社念佛，僧俗預者十萬，如此者非一。台家秉精深博雅之教學，嚴之以律行，趣之以淨土，宛然東晉廬山之風也。智者有《法華三昧儀》、《方等三昧儀》，蓋本五悔法而以之策導觀行者。四明中興，於此用力頗勤。真宗天禧元年（一〇一七），四明結十僧修法華懺三年；復修大悲懺三年。其著作有《修懺要旨》、《金光明懺儀》、《大悲懺儀》。乾興元年（一〇二二），慈雲遵式亦為國修懺，著《金光明護國道場儀》上之。念佛禮懺，乃與天台結不解緣。初唯以之自行、共行；迨代平民禮懺念佛，乃變質而與密宗末流之應教相合，為中國近代佛教之大病。

南北兩大學統，初以天台、賢首集其成；南重義學，北重實行。及北方佛教墜緒，乃一轉而為天台與禪宗之抗衡。賢、密與律、淨，隱為二流而離合其間，此北宋佛教之概也。北宋佛教猶有唐風，及徽宗惑於天師道，政和六年（一一一六）燒毀經像；宣和元年（一一一九）詔令道化佛教，使佛菩薩及僧尼皆從道教儀相。歷一年餘而復，影響不淺。後九年，金人執徽、欽二帝去而北宋亡。宋室南遷，國事日非，佛教亦轉趨微弱矣。

上自南宋，下迄晚明，佛教義學各宗，殊尠名德，唯禪宗獨弘。時溈仰、雲門、法眼三宗已絕。臨濟黃龍派漸衰，楊歧派弘播日盛，因而進為正統，復臨濟本宗之稱。楊歧再傳五祖法演下，出佛鑑慧勤、佛眼清遠、佛果克勤；當宋室南移之際，其道大弘。佛果克勤下，出虎丘紹隆、徑山宗杲，以江浙為中心而流布諸方。元明之際，有高峰、中峰，猶能主持一代宗風，餘則延續而已。微弱單傳之曹洞宗，有芙蓉道楷者（入寂於徽宗重和元年，一一一八），值毀法之亂世，曾被逼易服而流於緇州，困苦備嘗，然曹洞之道轉得自此而行，「尤盛於河北」[A202]。宋、元之交，萬松行秀為耶律楚材所崇信，受請作《從容錄》，頗有名。其門人少室福裕，所弘尤廣。時佛教全為禪宗領域，而禪宗又為臨濟、曹洞二家平分，有「臨天下，曹半邊」之稱。曹洞自江西而移化於北方；臨濟則自北方而移化於江左，南北交流，相映成趣。湘、贛為禪宗故鄉，然自曹洞北移，臨濟黃龍派又南化而不久，禪宗重心偏在江、浙，不免文弱，宜其非晚唐與北宋比也。

南宋之初，以國用不給，佛教之處境稍苦，如紹興十五年（一一四五），釋道納丁錢；二十一年，毀廢寺以瞻學費；二十八年，籍佛像鐘罄以鑄錢。迨蒙古入主，佛教備受尊護。然時衰教惰，佛教無光彩可言，唯得帝王之護而屢次燒毀道經（憲宗五年至世祖十八年，一二五五至一二八一）；編清規而頒行天下；禪教共諍於帝前；此外則有喇嘛教之流入。元世祖未即位前，征西藏，乃信奉西藏之佛教——喇嘛教，識薩迦派僧癹思巴。及踐祚，封癹思巴為國師，賜號大寶法王，以全藏為俸爵。癹思巴為作蒙古新字，以譯《大藏經》。泰定元年（一三二四），且為之立祠比孔子。此後薩迦派世為國師，襲其爵位，於是西藏開政教一致之局。西藏喇嘛於時挾祕密而入：王室佛事所費，佔政費之泰半；祕密欲樂之道，穢亂宮禁；跋扈驕縱之弊，實從來所未有，卒以速胡元之亡。喇嘛之祕密教，雖受元室崇信，究以不洽國情，僅能行於宮幃官府之間。明太祖逐元而還我河山，嚴禁祕密教之流行，中國佛教及社會賴以清淨，可謂真能護國護教者！原西藏佛教，始於唐貞觀中；以藏文譯經，卓然自立，與華文佛教並峙。約唐武宗時，西藏佛教被毀，北宋初復興。以元帝之特護薩迦派，政教合一，日見腐化。有宗喀巴者（一四一七——一四七八），扶戒律以節制神祕欲樂，重教學，漸入以糾正狂密之躐等。其道大弘，漸為西藏佛教正宗。然以神祕欲樂之道為究竟無上，則西藏各家所共信也。西藏之喇嘛教，初唯行於康、藏、青，至元而行於內外蒙，至清而流入東北。川、滇之西陲及冀、晉之北鄙，間亦有之。此在今日，喇嘛教亦中國佛教之一流，然今所不能詳也。

明太祖朱元璋，初出家為皇覺寺僧。登位後，力護佛教：禁密宗，立僧官，定考試，制度牒，選僧侶以侍諸王，刻藏經（南藏），分寺院為禪、講、教三類，禪寺習禪，講寺弘經，教寺應赴，現行僧寺制度略立於此。成祖永樂帝，於佛教亦力為護持，刻藏於北京（北藏），且自作《讚佛偈》、《金剛經解》以資弘通。此後，諸帝皆奉佛，武宗且通達梵語，自號大慶法王。唯世宗溺於道教，嘉靖元年（一五二二）毀宮中及京師佛寺，略見排抑。然平衍漸落之佛教，因此而漸見復興矣。南宋至此，朝廷之保護極矣，元室縱容而明代則能監護扶掖之。然四百年來，若禪若教，僅能維持門風，形骸僅存。上也者流於隱逸，下也者趨於應赴，僧眾自身不振，雖有外護，亦難望其有起色也。

趙宋以來之中國佛教，雖有興衰，大體在慢性衰落中。揆其主因，則受理學興起影響，尤與國族之慢性衰落有關。唐初，達摩禪南下，深入江西中心之東南山地，創南禪，且北行其道於關、洛，陶冶啟迪，而後有理學者出。宋代理學鉅子之故鄉，十九為四百年來南禪盤根錯節開化之區。理學家之精神作風，無一不出於自信自尊、重質輕文、體道篤行、雄健精嚴之禪風。如程門師資之往返，有類參謁；居敬，窮理，明道統，有語錄，亦類禪家。象山之即心即理，明其在我，一掃注疏之繁，唱六經為我注腳，則尤近矣。然理學家有取於禪而終離於禪而反闢佛者，一則承禪風之漸弊：禪之興也，對治義學之弘盛而浮繁，適應南國民情之樸質。及晚唐以後，義學式微，南方已文事大啟，形勢全非。禪者為傳統之「教外別傳」、「不立文字」窠臼所縛，莫能自拔。質而不文者，聞儒道而驚謂同於祖道，於是乎三教合流。間涉文教者，多於詞章世學有功，少究聖典。簡易而不能深廣，乃為儒者所乘。二則議及禪者之動機：彼斥佛教為自私，此以禪者頓入以求了悟，從自利入，乃有此誤會，實則自利與自私不同。況中期之大乘，「菩薩但從大悲生」[A203]，從利他入。儒者不得以禪宗為佛教之一，即武斷全佛教之出於自利也。三則鑒於國族之形勢：就中國民族之大勢而觀，宋為晚唐衰亂以來之小安，北遼、西夏，邊患可慮；金興而僅保東南，元起而無以圖存。於此國族衰落之氣運中圖生存，學者痛晚唐來之雜亂，乃誹薄隋、唐，進而輕秦、漢，憧憬於三代之隆，有理學家之應運而生。宋初，國運頗有望，廊廟多北人，雖力反唐弊，崇文抑武，強本弱末，而學術之文采詞章、譯經弘教，則猶有唐風。太祖、太宗、真宗之世，上下頗崇佛法。自澶淵之盟，漸感時難，南方人物之居廊廟者日多，於是華夷之辨、王霸之辨乃日張。士大夫之自覺，蓋有得於南禪之陶冶，痛感現實，乃憧憬於復古更新，因之於佛教離心。然其初，雖有拒佛者，而推行新學新政之王荊公（曾捨金陵住宅為寺，一〇七七），蜀派之大、小蘇，並歸心於佛。洛學入佛而出於佛；及伊川被貶，程門弟子亦多歸於禪：北宋學者猶儒佛同弘，相為表裡也。迨徽宗毀佛，繼以南渡，國事倍難，理學家更強化，朱、陸承洛學而大成之。宋儒承南興北衰（對內）、南弱北強（對外）之機運，錯綜激盪，或狂或狷，率褊隘而不蹈大方。於政治，舉秦、漢、隋、唐而薄之，遠懷於三代。於學術，舉老（統秦漢文明之盛者）佛（統隋唐文明之盛者）而闢之，支離於四書五經。不復能虛心論道，和衷為國矣。佛法頗受其影響，然禪為理學者精神之所出，高深普及，如之何能闢之？南方新進之儒，失之褊隘，卒無以挽救自北而來之噩運，終與禪宗同入慢性衰落之中。自元迄明，儒佛同維餘緒而不墜。明儒之有成就者，有一王陽明，王學更近於禪，王學盛而晚明佛法又興矣。於此平淡延續之時，禪僧多傑出而有功於事業：佐元世祖之劉秉忠，乃臨濟宗海雲印簡之弟子；佐明成祖之姚廣孝，乃臨濟宗徑山智及之弟子；明太祖亦為皇覺寺僧。秉忠官太保，齋居蔬食，終日澹然。廣孝位少師，不再蓄髮娶妻，並入世而不失禪者本色。姚廣孝作《道餘錄》，駁程、朱之說；明太祖亦作《三教論》、《釋道論》。理學家以實現三代王政為理想，自宋迄明，竟無成就，轉不如禪者之雄渾闊達、心有主而善應現實也。

明穆宗以來，佛教先以得王學之導而承其弊，受世宗之毀抑而激發自強之心。又以清順治及雍正帝之參禪有得，為之弘護，是故晚明至盛清，佛教頗有起色。時禪之臨濟，有密雲圓悟（卒於明崇禎十五年）、罄山圓修（卒於明崇禎八年），其道大行於江浙。密雲法嗣破山明，弘化西蜀，以張獻忠之凶殘，亦為之稍減屠殺，得廣播其法於西南。明人之退西南以抗清者，後多出家而承其法。又密雲法嗣三峰藏（常熟虞山），出三峰派，靈隱弘禮、靈巖弘儲繼之，於順治、康熙間大闡宗風，門人布於湘、贛。三峰之道，不以密雲之一棒為滿足，立論融入儒、道之說，江南遺老多樂與往還。雍正帝乃不惜以帝王之尊，作《揀魔辨異錄》以破其說。以王力毀三峰派之語錄；奪三峰派門庭，代以密雲下之別支，此亦清初禪宗之大事矣。其先，（臨濟）禪者有憨山德清，興南華祖庭，著述亦富（卒於明天啟三年）；有紫柏真可，刻方冊藏經，大有益於後代（卒於萬曆間）。然憨山曾被流於嶺南，紫柏入京弘法受誣而卒於獄，明末為法之難如此！其屬於曹洞宗者，博山無異，振其道於明末。鼓山元賢及弟子道霈，弘禪於順治、康熙間。本宗而外，於經教亦多所著述。淨土宗則明有雲棲（杭）蓮池之弘揚（入寂於明萬曆四十三年）。蓮池教宗華嚴，故以華嚴教義說淨土。清乾隆時，省庵實賢則宗天台而大弘淨土。天台宗有幽溪傳燈弘於前（明天啟時），靈峰蕅益播於後（卒於明永曆年）。蕅益所學廣博，不限一家，即久衰之唯識、因明，亦為之注釋。然於天台特有心得，有「但從龍樹通消息，不向黃梅覓破衣」[A204]之句。賢首宗則明末有金陵雪浪，三演大疏，七講玄談[A205]。清康熙年，柏亭續法，弘之尤力；著作之多，比於蕅益。律宗，明末古心律師復興於金陵之古林；傳之寶華山三昧光（卒於順治十年）及見月體（卒於康熙十八年），力事振興，創為今之傳戒制度。二百年中，諸宗並起，雖不如北宋之隆，亦自有特色。時佛教雖以禪宗為骨髓，然與北宋之隱為二流不同。台、賢、律、淨學者，多曾為禪之參究；而禪者如鼓山道霈之出入台、賢，紫柏之刻藏，憨山之重《起信》、《法華》，實已成禪教一致之局。昔之賢助禪，而淨、律助台者，今則寶華律匠並有取華嚴教意，[A206]遍融、蓮池之念佛並宗賢首，則是當時佛教已進為諸宗之融合。蕅益謂「禪為佛心，教為佛語，律為佛行」，可謂能道出時代之公論矣。又當時佛教，不僅內為諸宗之融合，蕅益、憨山，以佛義釋孔、孟、老、莊，則又為三教調和論矣。

[A207]十　變

乾、嘉以來，佛法在激變中。初以雍正之抑三峰，禪宗乃又以一棒為了當；廢度牒而僧制大濫。佛教精華在南方，太平天國之亂，損失獨多。自行新政、興學校，僧寺教產多被提佔。傳統佛教以禪宗為骨髓，而禪者已面目盡失。台、賢沈寂，律制久廢，乃唯以禮懺、念佛、持咒為佛法。昔日文化之為友為敵，唯儒與道；今則文化之新友新敵，將加入西方之宗教、哲學、科學。處非常之變，而晚唐來之傳統佛教者，一仍舊貫，無動於心，真難乎為繼矣！幸諸方長老，猶有能苦心孤詣維繫一時者；而大心長者，多有流通佛典、弘闡內學、實行慈濟、護持寺產者：中國佛教深入社會之潛力，未可侮也。太虛大師，唱「教理革命」、「教制革命」、「教產革命」以整僧，「今菩薩行」以入世，為新佛教運動開其先導。中國佛教，值國族復興之運，應世界大同之求；誠能以渾樸平實之篤行，不陷於貧乏簡陋；弘融貫該綜之實義，不落於雜濫繁纖。積以時日，則新中國之新佛教，當必有可以告人者。時乎不再，勿馳求左道，勿丐乞自活，勿冥想神祕，勿迷戀欲樂，宜夷途直進，倍道而行，則將如窮子之歸家矣！