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初期大乘佛教之起源與開展

第八章 宗教意識之新適應

第一節 佛菩薩的仰信

第一項 十方佛菩薩的出現

大乘佛法的興起與十方現在的多佛多菩薩是不可分的起初由於釋尊的入滅佛弟子出於崇信懷念的心情傳出有關釋尊的「本生」「譬喻」「因緣」到後來十方現在佛的信仰流行起來因而又傳出了有關十方現在佛的「本生」「譬喻」與「因緣」十方現在的佛與菩薩(大都是大菩薩)成為佛弟子的信仰引起修學菩薩道的熱誠大乘法就開始流行十方現在佛與菩薩的名字從來都知道這是「表德」的雖然佛佛平等(菩薩還在修學階段所以有差別)但在適應眾生的機宜上可以表現為不同的特性所以佛菩薩有不同的「本生」「譬喻」與「因緣」也有不同的名字這是表示佛與菩薩特有的勝德菩薩修行的獨到法門也表示了利益眾生所特有的方便以初期的大乘經而論現在(或過去)佛與菩薩的名字過去發心修行授記的傳說是非常多的但有的只偶然一見有的卻有許多經說到他的往昔因緣與現在的化度眾生如阿彌陀佛(Amitābhabuddha文殊師利(Mañjuśrī觀世音(Avalokiteśvara)菩薩為家喻戶曉的佛菩薩大乘信者的信仰對象與偶然一見的到底不同這應有傳說上的淵源或特殊的適應性如文殊菩薩在大眾部(Mahāsāṃghika早就有了文殊的信仰雖現有的資料不充分對初期大乘的重要佛菩薩不一定能有確定的結論但基於深遠的傳說適合一般宗教的需要才能成為眾所共知的佛菩薩是可以確信無疑的

起初大乘經說到了十方現在的佛與菩薩而這一世界的說(大乘)法主還是釋迦牟尼(Śākyamuni參與說法及問答者還是原始佛教的聖者們如《般若經》是須菩提(Subhūti)等聲聞聖者及彌勒(Maitreya帝釋(Śakro devānām indraḥ《大阿彌陀經》是阿難(Ānanda阿逸多(Ajita 即彌勒)《舍利弗悔過經》是舍利弗(Śāriputra)等其後文殊(傳說在南方或東方來)維摩詰(Vimalakīrti)等成為此土的助佛揚化的菩薩此土也有賢護(Bhadrapāla)等菩薩出現那是大乘佛法相當隆盛大乘行者已卓然有成了!

著名的佛與菩薩應有深遠的傳說淵源到底淵源於什麼?或推論為受到西方神話的影響或從印度固有的宗教文化去探求或從佛教自身去摸索每每能言之成理我的理解與信念:大乘佛法到底是佛法的大乘初期的佛菩薩主要是依佛法自身的理念或傳說而開展適應印度神教的文化而與印度文化相關涉佛法流行於印度西北方的也可能與西方的傳說相融合初期大乘的佛與菩薩主要是依佛教自身的發展而表現出來所以大乘法中著名的佛菩薩即使受到印度神教或西方的影響到底與神教的並不相同這裡試論幾位著名的佛菩薩作研究大乘佛教者的參考

第二項 文殊師利普賢毘盧遮那

文殊師利(Mañjuśrī或譯為曼殊室利濡首妙吉祥三曼陀跋陀羅(Samantabhadra或譯為普賢遍吉文殊普賢——二大菩薩與毘盧遮那佛(Vairocana被稱為「華嚴三聖」一佛與二大菩薩是怎樣的出現於佛教界而被傳說稱頌與信奉呢?首先大智文殊大行普賢——二菩薩是毘盧遮那佛(舊譯作「盧舍那佛」)的二大脇侍與原始佛教中智慧第一舍利弗(Śāriputra神通第一大目犍連(Mahāmaudgalyāyana是釋迦佛的「挾侍」似乎有共同處我曾依據這一線索加以研究並以〈文殊與普賢〉為題發表於《海潮音》研究的結論是:釋尊的人間弟子有左右二大弟子——舍利弗與大目犍連這是眾所共知的而在佛教的傳說中還有天上弟子梵王(Brahman)與帝釋(Śakro devānām indraḥ也成為左右的二大弟子天上的二大弟子如《增壹阿含經》卷二八大正二.七〇七下說:

「世尊……詣中道是時梵天在如來右處銀道側釋提桓因在(左)水精道側」

世尊在中間梵王與帝釋在左右從忉利天下來的傳說如《根本說一切有部毘奈耶雜事》《高僧法顯傳》《大唐西域記》等都有同樣的記載又如釋尊到滿富(Pūrṇavardhana)長者家去也是梵王侍右帝釋侍左的人間二大弟子融合於天上的二大弟子表現為毘盧遮那佛的二大弟子——文殊與普賢

人間二大弟子與文殊普賢的類似性除二大弟子與大智大行外有師象的傳說文殊乘青師普賢乘白象為中國佛教的普遍傳說這一傳說與人間二大弟子是有關的舍利弗與師子的傳說如《雜阿含經》說:舍利弗自稱:「正使世尊一日一夜乃至七夜異句異味問斯義者我亦悉能乃至七夜異句異味而解說」這一自記引起比丘們的譏嫌說他「於大眾中一向師子吼言」又有比丘說舍利弗輕慢舍利弗就「在佛前而師子吼」自己毫無輕慢的意思目犍連與白象的傳說出於《毘奈耶》《發智論》曾引述而加以解說:「尊者大目乾連言:具壽!我自憶住無所有處定聞曼陀枳尼池側有眾多龍象哮吼等聲」這一傳說曾引起了部派間的論諍:聽見了聲音才出定還是出了定才聽見聲音?目乾連不但曾因聽見龍象哮吼引起佛弟子間的疑難隨佛去滿富城時目乾連也是化一隻六牙白象坐著從空中飛去二大弟子與師象的關係還有《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一六二大正二七.八二一中所說:

「舍利子般涅槃時入師子奮迅等至大目揵連般涅槃時入香象頻申等至」

等至——三摩鉢底為聖者聖慧所依止的深定舍利弗與大目犍連二位依止這師子奮迅香象頻申定而入涅槃文殊與普賢二大士也就坐著師象而出現人間了

文殊與舍利弗的關係還有三點:一文殊被稱為「法王子」這雖是大菩薩共有的尊稱但在文殊可說是私名化的原來法王子也是舍利弗特有的光榮如《雜阿含經》說:「佛告舍利弗:……汝今如是為我長子鄰受灌頂而未灌頂住於儀法(學佛威儀位)我所應轉法輪汝亦隨轉」舍利弗為法王長子與大乘的「文殊師利法王子」明顯的有著共同性舍利弗是摩竭陀(Magadha)的那羅(Nāla.Nālandā)聚落人文殊也有同一傳說:「此文殊師利有大慈悲生於此國多羅聚落……於我所出家學道」《中阿含經》卷七《分別四諦經》大正一.四六七中說:

「舍梨子比丘能以正見為導御也目乾連比丘能令立於最上真際謂究竟漏盡舍梨子比丘生諸梵行猶如生母目連比丘長養諸梵行猶如養母」

舍利弗在教化方面能使比丘們得正見——得佛法的慧命如生母一樣正見是正確的見不是知識是深刻的體認成為自己決定不壞的證信文殊師利宣揚大乘法與舍利弗的「以正見為導御」性質相同如《放鉢經》大正一五.四五一上說:

「今我得(成)佛……皆文殊師利之恩本是我師前過去無央數諸佛皆是文殊師利弟子當來者亦是其威神恩力所致譬如世間小兒有父母文殊者佛道中父母也」

諸佛為文殊的弟子文殊如父母一樣這不是與舍利弗能生比丘梵行如生母一樣嗎?而且舍利弗教人得正見入佛法目犍連護育長養使比丘們究竟解脫:這是聲聞道的始終次第二大弟子各有其獨到的教化在〈入法界品〉中善財童子(Sudhana-śreṣṭhi-dāraka)從文殊發菩提心此後參學修行末了見普賢菩薩入普賢行願而圓滿二大士所引導的菩薩道的始終歷程不也是有其同樣意義嗎!

釋尊天上的二大弟子——梵王與帝釋與文殊普賢二大菩薩的關係更為明顯梵王或梵天王經中所說的地位不完全一致或說「娑婆世界主梵天王」那是與色究竟天(Akaniṣṭha)相等或泛說梵天王是初禪大梵天王梵天王的示現色相如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二九大正二七.六七〇下說:

「尊者馬勝遂發誠心願大梵王於此眾現!應時大梵即放光明便自化身為童子像首分五頂形貌端嚴在梵眾中隨光而現」

《毘婆沙論》所引述的是《長阿含經》的《堅固經》分別說部所傳的《長部》只說「梵王忽然出現」《典尊經》與《闍尼沙經》都說到梵王出現的形相:「有大光現……時梵天王即化為童子五角髻」南傳略說「常童形梵天」說偈讚歎釋尊的常童子(Sanatkumāra就是這位梵天的化相(《大智度論》稱之為「鳩摩羅天」)這使我們想到文殊是被稱為童子的在文殊像中雖有一髻的沒有髻的但五髻是最一般的五髻文殊相豈非就是梵王示現的色相?據說:印度的文字由梵王誦出所以稱為梵語在大乘法中有阿字為初的四十二字門字母最初的五字——阿就是文殊師利的根本咒《文殊師利問經》也有關於字母的解說大乘經中平等法性的闡揚者主要的是文殊師利這與吠檀多(Vedânta)哲學也有類似處總之文殊師利與常童子是大有關係的

關於普賢與帝釋首先注意到的是普賢坐的六牙白象與帝釋坐的六牙白象恰好一致普賢坐的六牙白象如《法華經》的〈普賢菩薩勸發品〉及《觀普賢菩薩經》有詳備的敘述這當然經過了大乘的表現帝釋坐的六牙白象如《長阿含經》卷二〇《世記經》大正一.一三二上說:

「帝釋復念伊羅鉢龍王……龍王即自變身出三十三頭一一頭有六牙一一牙有七浴池一一浴池有七大蓮華(一一蓮華)有百一葉一一花葉有七玉女鼓樂絃歌抃舞其上時彼龍王作此化已詣帝釋前於一面立時釋提桓因著眾寶飾瓔珞其身坐伊羅鉢龍王第一頂上」

Nāga——那伽印度人是指龍說的或是指象說的所以古人或泛譯為「龍象」伊羅鉢(Airāvaṇa)龍王的化身就是六牙象王帝釋所坐與普賢所坐的是怎樣的恰合!

帝釋佛教說是住在須彌山(Sumeru)上為地居的天夜叉們的統攝者有多神的特性《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一三三大正二七.六九一下——六九二上說:

「蘇迷盧頂是三十三天住處……山頂四角各有一峯……有藥叉神名金剛手於中止住守護諸天於山頂中有城名善見……是天帝釋所都大城城有千門嚴飾壯麗門有五百青衣藥叉……防守城門」

依《大毘婆沙論》等說:金剛手(Vajrapāṇi)並非帝釋而是住在須彌山頂的一位藥叉(夜叉)夜叉很多都是可以稱為金剛手或執金剛(Vajradhara)的初期經律中那位特別護持釋尊的夜叉或稱金剛力士(Vajramalla也是執金剛神之一帝釋自身其實也是夜叉所以《論》引《帝釋問經》說:「此藥叉天於長夜中其心質直」帝釋的夫人舍脂(Śacī也被稱為夜叉如《毘婆沙論》說:「天帝釋亦愛設支青衣藥叉」帝釋本為《吠陀》(Veda)中的因陀羅天(Indra手執金剛杵而被稱為金剛手從佛教傳說來看帝釋是天龍八部特別是夜叉群的王帝釋這一特色被菩薩化而成為後期密法的住持者普賢菩薩在密典中就是金剛手執金剛與金剛薩埵(Vajrasattva密法的說處也主要在須彌山其實推重普賢菩薩的《華嚴經》如〈世主妙嚴品〉〈入法界品〉天神而是菩薩的已非常的多普賢菩薩的特性是深受帝釋影響的!

梵王為主融攝舍利弗的德性形成文殊師利帝釋為主融攝大目犍連的德性成為普賢人間天上的二大脇侍成為二大菩薩二大脇侍間的釋迦佛就成為毘盧遮那毘盧遮那或譯作盧舍那《華嚴經》說:「或稱悉達……或稱釋迦牟尼……或稱盧舍那或稱瞿曇或稱大沙門」可見人間的釋迦與功德圓滿的毘盧遮那只是一佛與他方同時的多佛不同在印度教中毘盧遮那是光輝光照的意思所以或譯為「遍照」如《雜阿含經》說:「破壞諸闇冥光明照虛空今毘盧遮那清淨光明顯」這是日輪的特性所以或譯 Mahāvairocana 為「大日」毘盧遮那是象徵太陽的也是淵源於太陽神話的名稱然在佛教自身的發展上功德究竟圓滿所顯的毘盧遮那佛與色究竟天相當《大乘入楞伽經》說:「色界究竟天離欲得菩提」《華嚴經》說:第十地——受灌頂成佛的菩薩「住是地多作摩醯首羅天王」《十地經論》卷一大正二六.一二五下說:

「現報利益受佛位故後報利益摩醯首羅智處生故」

摩醯首羅(Maheśvara是「大自在」的意義雖然《入大乘論》說:「是淨居自在非世間自在」但十地菩薩生於色究竟天上摩醯首羅智處(如兜率天上別有兜率淨土)然後究竟成佛「最後生處」到底與摩醯首羅天相當這是色相最究竟圓滿的地方在這裡究竟成佛人間成佛的意義消失了!總之華嚴三聖彷彿世間的帝釋梵天大自在天而又超越帝釋梵天大自在天一佛二菩薩仍依固有經律中的帝釋梵王而形成與印度神教的三天——大自在天毘溼笯天(Viṣṇu梵天的體系不同

第三項 阿閦阿彌陀大目

再來說初期大乘經中占有重要地位的三位佛陀

阿閦佛(Akṣobhya)是他方佛之一在初期大乘佛法中有極重要的地位從阿閦佛的因位發願及實現淨土的特徵可以明白的看到了釋尊時代一位聖者的形像阿閦佛的本願與淨土有什麼特色?據《阿閦佛國經》說:從前東方有阿毘羅提(Abhirati甚可愛樂的意思)國土大目(或譯廣目)如來出世說菩薩六波羅蜜那時有一位比丘願意修學菩薩行大目如來對他說:「學諸菩薩道者甚亦難所以者何?菩薩於一切人民及蜎飛蠕動之類不得有瞋恚」這位比丘聽了當下就發真實誓言說:

「我從今以往發無上正真道意……當令無諛諂所語至誠所言無異唯!天中天!我發是薩芸若意審如是願為無上正真道者若於一切人民蜎飛蠕動之類起是瞋恚……乃至成最正覺我為欺是諸佛世尊」!

這位比丘立下不起瞋恚的誓願所以大家就「名之為阿閦」阿閦是無瞋恚無忿怒的意思也可解說為:不為瞋恚所動所以或譯為「不動」阿閦菩薩所發的大願當然還多而不起瞋恚——於一切眾生起慈悲心是菩薩道的根本願所以立名為阿閦在阿閦菩薩的誓願中有一項非常突出的誓願是:「世間母人有諸惡露我成最正覺時我佛剎中母人有諸惡露者我為欺是諸佛世尊」等到成佛時「阿閦佛剎女人妊身產時身不疲極意不念疲極但念安隱亦無有苦其女人一切亦無有諸苦亦無有臭處惡露舍利弗!是為阿閦如來昔時願所致」阿閦菩薩發願修行以無瞋恚為本而注意到女人痛苦的解除大乘佛法興起時顯然不滿於女人所受的不幸不平等所以初期的大乘經每發願來生脫離女身或現生轉女成男這似乎不滿女人的遭受而引起了厭惡自卑感然而阿閦菩薩的意願卻大不相同何必轉為男人?只要解免女人身體及生產所有的苦痛女人還是女人在世間論修證有什麼不如男子呢!

阿閦菩薩的願行與釋尊時代的鴦掘摩(Aṅgulimāla非常類似鴦掘摩本是一位好殺害人的惡賊受到釋尊的感化放下刀杖而出家修證得阿羅漢果因為他曾經是惡賊傷害很多人所以出去乞食每每被人咒罵或加以傷害可是他一點也不起瞋心一次鴦掘摩出去乞食見到婦人難產的痛苦生起了「有情實苦」的同情回來告訴釋尊釋尊要他去以真實誓言解除產婦的苦痛如《中部》(八六)《鴦掘摩經》南傳一一上.一三九說:

「婦人!我得聖生以來不故意奪生類命若是真實語者汝平安得平安生產」!

鴦掘摩的真實誓言——從佛法新生以來不曾故意傷害眾生的生命就這樣妊婦得到了平安這與阿閦菩薩的真實誓願「妊身產時……無有諸苦」可說完全一致鴦掘摩曾作偈南傳一一上.一四一說:

「我先殺害者今稱不害者我今名真實我不害於人」

阿閦菩薩發願從此名為「阿閦」鴦掘摩出家成聖從此名為「不害」阿閦與不害(Ahiṃsā梵語雖不同而意義是相近的捨去從前的名字得一新名字鴦掘摩與阿閦也是同樣的阿閦的願行與淨土是從不起一念瞋恚傷害心而來釋尊的感化鴦掘摩真可說「放下屠刀立地成佛」這是佛教最著名的故事佛使他不再起殘殺傷害心又結合了用真實誓言救濟產難的故事更加動人傳布也更普遍這是人間的普遍願望而表現在鴦掘摩身上這種人類的共同願望深化而具體表現出來就成為大乘經中阿閦菩薩與阿閦淨土的特徵

初期大乘的著名佛土東方阿閦佛土外要推西方的阿彌陀(Amitābha)佛土阿彌陀佛出現的時代要比阿閦佛遲些在大乘佛教中阿彌陀有重要的地位研究的人非常多阿彌陀佛的出現有人從外來的影響去探索我以為先應從阿彌陀佛的發願去理解正如從阿閦佛發願的故事去了解一樣阿彌陀佛發願成就淨土以及往生的經典以大本《阿彌陀經》為主這又有多種譯本大要可分二十四願本四十八願本以二十四願本為古本今依古本《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》(異譯名《無量清淨平等覺經》)說:過去有樓夷亘羅(Lokeśvararāja)——世自在王佛出世說法那時的大國王(輪王)發心出家名曇無迦(Dharmākara)——法藏(或譯「法積」)比丘法藏比丘發成佛的願他的根本意願如《經》卷上大正一二.三〇〇下——三〇一上說:

「令我後作佛時於八方上下諸無央數佛中最尊……都勝諸佛國」

法藏比丘的願望是在十方佛土中自己的淨土最勝最妙在十方無央數佛中阿彌陀佛第一願力的特徵是勝過一切佛勝過一切淨土《大阿彌陀經》以為:「前世宿命求道為菩薩時所願功德各自有大小至其然後作佛時各自得之是故令光明轉不同等諸佛威神同等耳自在意所欲作為不豫計」這是主張佛的威神(應包括定神通)是平等的都不用尋思分別自然無功用的成辦一切佛事但光明等是隨因中的願力而大小不同的這一見解近於安達羅派(Andhaka如《論事》南傳五八.四一一說:

「諸佛身壽量光明不同有勝有劣」

佛的身量壽量光明隨因中的願力而不同法藏比丘就在這一思想下要成為最第一的阿彌陀佛的光明經中用一千多字來說明他的超勝一切如《經》卷上大正一二.三〇二中——三〇三上說:

「阿彌陀佛光明最尊第一無比諸佛光明皆所不及也……諸佛光明中之極明也!……諸佛中之王也」!

阿彌陀佛是無量佛中的最上佛——「諸佛中之王」他的發願成就淨土也是這樣法藏比丘「選擇二百一十億佛國」採取這麼多的佛國為參考選擇這些佛土的優勝處綜集為自己淨土的藍圖這是以無量佛土的勝妙集成阿彌陀佛的須摩提(Sukhāvatī)國土無量佛土中最清淨的佛土「勝過一切唯我第一」的雄心大願是阿彌陀佛的根本特性

法藏比丘發願成立一最妙的國土以淨土來化度眾生這一理念要以他方無量佛無量佛土為前提所以法藏比丘——阿彌陀佛本生不可能太早約出現於大乘興起以後起初在菩薩歷劫修行的思想下傳出無量「本生」與「譬喻」都是釋尊過去生中的事跡菩薩所親近的佛從七佛而向前推成立十四佛二十四佛——佛佛的次第相續佛的身量光明與壽量是各各不同的自從大眾部(Mahāsāṃghika)傳出十方佛說同時有多佛出世於是又有他方佛他方佛土的傳出傳說是從多方面傳出的在不同的傳出者都覺得這一佛土與佛比起現實人間的佛土是極其勝妙的但在多數佛與多數佛土的彼此對比下發現了他方諸佛的身量壽量光明是彼此差別不同的佛土的清淨莊嚴傳說的也並不相同傳說中的差別情況就是安達羅派佛身有優劣的思想根源進入大乘時代他方佛土的清淨莊嚴繼承傳說也就差別不同對於這一差別現象或者基於「佛佛平等」的一貫理念認為究竟的佛與佛土是不可能差別的佛身與佛土的差別不過為了適應眾生的根機(應化)而已如來最不可思議如《密迹金剛力士經》所說或者覺得現有(傳說中)的佛與佛土有勝劣差別都還不夠理想圓滿於是要發願成就勝過一切佛勝過一切佛土出現了阿彌陀佛本生——法藏比丘故事依現在看來法藏比丘所成的佛土並不太高妙如淨土中有聲聞與辟支雖說佛壽命無量而終於入般涅槃由觀世音(Avalokiteśvara)繼位作佛但在當時應該是最高妙的了這是基於現在十方佛的差別(所以不可能是最早的)而引發出成為「諸佛中之王也」——最究竟最圓滿的大願望如從適應印度宗教文化的觀點來說阿彌陀佛本生——法藏比丘發願成就淨土化度一切眾生是深受拜一神教的影響在精神上與「佛佛平等」說不同

阿彌陀佛與太陽神話是不無關係的(受到了波斯文化的影響)以印度而論印度是有太陽神話的象徵太陽光明遍照的毘盧遮那(Vairocana是印度宗教固有的名詞大乘佛教引用為究竟圓滿佛的德名佛是覺者聖者的正覺現前稱為「眼生智生慧生明生光明生」漢譯作「生眼覺」明與光明象徵聖者的證智是「原始佛教」所說的象徵佛的慧光普照而有身光遍照的傳說原來印度的神——天(Deva也是從天上的光明而來的所以光明的天光明的佛在佛法適應神教的意義上有了融合的傾向在光明中應推太陽為第一如《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷下大正一二.三一六中——下說:

「西向拜當日所沒處為彌陀佛作禮以頭腦著地言:南無阿彌陀三耶三佛檀」!

阿彌陀在西方所以向落日處禮拜到傍晚西方的晚霞是多麼美麗!等到日落此地是一片黑暗想像中的彼土卻是無限光明比對現實世間的苦難激發出崇仰彼土極樂世界的福樂而求生彼土在這種宗教思想中從神話而來的太陽被融攝於無量光明的阿彌陀佛阿彌陀的意義是「無量」古本說「阿彌陀三耶三佛」是「無量等正覺者」別譯本作「無量清淨平等覺」可見阿彌陀是略稱本經提到落日以一千多字來敘讚阿彌陀佛的光明古本是著重無量光的無量光(Amitābhāmitāyus是阿彌陀佛的全名在讚歎阿彌陀佛的光明中《大乘無量壽莊嚴經》有「無垢清淨光」《無量壽經》立阿彌陀佛十二名有「清淨光佛」光的原語為 ābhā清淨的原語或作 śubha可能由於音聲的相近所以古人譯「無量光」為「無量清淨」起初是「無量光」後來多數寫作 Amitāyus——無量壽是適應人類生命意欲的無限性如「長生」「永生」一樣總之阿彌陀佛及其淨土是面對他方佛與佛土的種種差別與拜一神教的思想相呼應而出現諸佛之雄最完善國土的願望以日光的照明彼土反顯此土的苦難而引發往生的救濟思想:這是阿彌陀佛本生——法藏比丘發願的真實意義阿彌陀佛國土的傳布引起佛教界的不同反應於是有更多的阿彌陀佛本生的傳出表示對阿彌陀佛淨土的見解

阿閦佛土與阿彌陀佛土為初期大乘的東西二大淨土一經傳布出來必然要引起教界的反應於是有更多的本生傳說出來《賢劫經》說:過去使眾無憂悅音王護持無限量法音法師無限量法音法師是阿彌陀佛前身使眾無憂悅音王是阿閦佛的前身這是阿彌陀為師而阿閦為弟子了《決定總持經》說:過去的月施國王從辯積法師聽法辯積是阿閦佛前身月施是阿彌陀佛前身這是阿閦為師阿彌陀為弟子了東西淨土的二佛有相互為師弟的關係上面說到:《阿閦佛國經》說:當時阿閦菩薩是從大目如來聽法而發願的《阿彌陀經》說法藏比丘從世自在王佛發心而《賢劫經》說:淨福報眾音王子從無量德辯幢英變音法師聽法淨福報眾音王子是阿彌陀佛前身無量德辯幢英變音法師是大目如來前身阿彌陀佛也以大目如來為師與阿閦佛一樣這一本生是從互相為師弟的關係進一步而達到了共同的根源「大目」唐譯〈不動如來會〉作「廣目」大目或廣目的原語雖沒有確定但可推定為盧遮那毘(vi)是「最高顯」的盧遮(舍)那(Rocana)是「廣眼藏」的意思廣眼就是廣目或大目阿閦與阿彌陀都出於大目可說都是毘盧遮那所流出的毘盧遮那如日輪的遍照那麼東方淨土的阿閦佛象徵日出東方阿閦住於無瞋恚心而不動是菩提心菩提心為本起一切菩薩行如日輪從東方升起光照大地能成辦一切事業阿彌陀佛土如日落西方彼土——那邊的光明無量從日出到日沒又從日沒到日出所以阿閦佛與阿彌陀佛有互為師弟的意義二佛都出於大目如來那是以釋尊究竟的佛德為本方便設化出現東西淨土古代的本生話是直覺到這些意義而表示於本生話中的

第四項 觀世音

觀世音(Avalokiteśvara或譯為觀自在是以大悲救濟苦難著名的菩薩觀世音的來源或以為基於波斯的女性水神 Anāhitā或以為是希臘的阿波羅(Apollōn)神與印度溼婆(自在 Īśvara)神的混合然從佛教的立場來說這不外乎釋尊大悲救世的世俗適應試從觀世音所住的聖地說起觀世音所住的聖地梵語為 PotalaPotalaka漢譯作補陀洛補陀洛迦等傳說在南印度如《大方廣佛華嚴經》卷六八大正一〇.三六六下說:

「於此南方有山名補怛洛迦彼有菩薩名觀自在……見其西面巖谷之中……觀自在菩薩於金剛寶石上結跏趺坐」

晉譯《華嚴經》所說相同但作「光明山」《大唐西域記》卷一〇大正五一.九三二上也說:

「秣剌耶山東有布呾洛迦山山徑危險巖谷敧傾山頂有池其水澄鏡……池側有石天宮觀自在菩薩往來遊舍其有願見菩薩者不顧生命厲水登山忘其艱險能達之者蓋亦寡矣」!

觀世音菩薩的聖地深山險谷是那樣不容易到達聖地到底在那裡?考論者也沒有確定的結論然在佛教所傳古代確有名為補多洛或補多羅迦的這應該就是觀世音菩薩聖地的來源傳說古代的王統開始於摩訶三摩多(Mahāsammata年壽是無量的(不可以年代計的)其後先後有王統成立並說到所住的城名大天王(Mahādeva)王統以後有姓瞿曇(Gautama)的善生王(Sujāta以後有甘蔗種(Ikṣvāku都住在補多羅城就是釋迦族(Śākya)的來源這一傳說的譜系雖不完全統一但在傳說的王統住地中有補多羅卻是一致的今列舉不同的傳說如下:

  • Ⅰ富多羅………布多羅………善生補多羅…………甘蔗補多勒迦

  • Ⅱ布多羅迦……補多羅迦……瞿曇補多落迦………甘蔗補多落迦

  • Ⅲ逋多羅………逋多羅………瞿曇逋多羅…………甘蔗逋多羅

  • Ⅳ逋多羅………逋多羅………瞿曇逋多羅…………甘蔗逋多羅

  • Ⅴ褒多那………毘褒多那…………大茅草王褒多那……甘蔗

  • Pakula

傳說的名稱不統一主要為方言的變化如Ⅵ說是銅鍱部(Tāmraśāṭīya)所傳PakulaⅤ說是法藏部(Dharmaguptaka)所傳「褒怛那」的原語應與銅鍱部所傳《大典尊經》的七國七城中 Assaka 國的 Potana 相合ⅠⅡ說(ⅢⅣ可能也是)是說一切有部(Sarvāstivāda)所傳譯名不統一但可斷定是:PotalaPotalaka傳說的十大王統中有阿波——阿溼波(Aśvaka或作阿葉摩(Aśmaka也就是七國中的 Assaka首府與傳說中的褒怛那補多羅相當阿溼波的補多落迦與觀世音的聖地完全相合

《長阿含經》的《典尊經》傳說以瞻波(Campā)為中心的七國七城其中有阿婆(阿溼波國)的布和(褒怛那)是東方的古老傳說在釋尊時代僅有央伽(Aṅga)的瞻波城迦尸(Kāśi)的波羅奈(Bārāṇasī是佛所經常遊化的地區其他的古代城市不是已經毀廢就是湮沒而地點不明如迦陵伽(Kāliṅga)的檀特補羅(Dantapura已因仙人的「意憤」而毀滅毘提訶(Videha)的彌絺羅(Mithilā已經衰落阿槃提(Avanti)的首城——摩醯沙底(Māhissatī已移轉到優禪尼(Ujjayinī蘇尾囉(Sovīra)的勞鹿迦(Roruka傳說紛歧《雜事》譯為「勝音城」此地與大迦旃延(Mahākātyāyana)有關應在阿槃提但《雜事》卻傳說在西北勝音城人用土來撒大迦旃延因而城為沙土所掩沒後來勞鹿迦又傳說在于闐也是為沙土所掩沒的年代太久遠了古城不知所在就成為神話的地區阿溼波銅鍱部傳寫為 Assaka首都名 Potali(即 Potala解說為在瞿陀婆利(Godhāvarī)河岸《望月佛教大辭典》也許覺得太在南方所以推定在摩偷羅(Mathurā)與優禪尼之間其實阿溼波是在東方的《正法念處經》說到東方地區有毘提醯河與安輸摩河又說:憍薩羅(Kośalā)屬有六國:憍薩羅鴦伽毘提醯安輸迦尸金蒲羅金蒲羅所在不明其餘的都在恒曲以東的東方安輸摩與安輸就是阿溼波(或譯阿葉摩)又釋尊的時代確有名為阿溼波的如《中阿含經》卷四八《馬邑經》大正一.七二四下七二五下說:

「佛遊鴦騎國與大比丘眾俱往至馬邑住馬林寺」

Aśvapura——馬邑aśvapura 的結合語就是阿溼波邑佛世是屬於央伽的與《正法念處經》的東方相合阿溼波的 Potala雖不能確指而屬於東方是可以確定的央伽的東方現有阿薩密(Assam與阿葉摩安輸摩的語音相近古代的地名年代久了不免傳說紛歧或與神話相結合如迦陵伽的檀特補羅蘇尾囉的勞鹿迦所以古代阿溼波的補多羅補多落迦傳說為觀世音菩薩的聖地——補怛洛迦傳說到南方或他方是非常可能的

《法華經》說:觀世音菩薩「應以何身而得度者即現何身而為說法」現種種身說種種法傳為觀世音救世的方便或以為是受了印度教毘溼笯(Viṣṇu)的影響這是可能的但受影響最早的是《長阿含經》(世間悉檀)所說的釋尊如《長阿含經》卷三《遊行經》(大正一.一六中——下)說:

「阿難!世有八眾何謂八?一曰剎利眾二曰婆羅門眾三曰居士眾四曰沙門眾五曰四天王眾六曰忉利天眾七曰魔眾八曰梵天眾我自憶念昔者往來與剎利眾坐起言語不可稱數以精進定力在所能現彼有好色我色勝彼彼有妙聲我聲勝彼……阿難!我廣為說法示教利喜已即於彼沒彼不知我是天是人如是至梵天眾往反無數廣為說法而莫知我誰……如是微妙希有之法阿難!甚奇甚特未曾有也」!

八眾是人四眾天四眾該括了佛所教化的一切佛以神力到他們那裡去「在所能現」就是在什麼眾中能現什麼身可是色相與聲音比他們還勝一著等到離去他們並不知道是佛不知道是誰這不是「應以何身而得度者即現何身而為說法」嗎?不過觀世音三十二現身比八眾要分類詳細些但總不出人天八眾以外所以觀世音菩薩救世的方便——「應以何身而得度者即現何身而為說法」是繼承通俗教化中釋尊的「普入八眾」而來的

「大悲」是觀世音菩薩的特德被稱為「大悲觀世音」在早期佛教中大悲是佛所有的不共功德十力四無所畏大悲三不護總為佛十八不共法在凡夫與聲聞聖者只能說「悲」不能說是「大悲」佛的大悲是怎樣的呢?如《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷二大正二四.二一一中說:

「世尊法爾於一切時觀察眾生無不聞見無不知者恒起大悲饒益一切……晝夜六時常以佛眼觀諸世間於善根處誰增誰減?誰遭苦厄?誰向惡趣?誰陷欲泥?誰能受化?作何方便拔濟令出」!

《大乘莊嚴經論》卷一三大正三一.六六一上說:

「晝夜六時觀一切眾生界大悲具足故利益我頂禮」

佛的大悲是六時——一切時中觀察世間眾生的:誰的善根成熟?誰遭到了苦難?於是用方便來救濟「大悲觀世(間眾生)」的是佛的不共功德普入八眾現身說法的也是佛的甚希有法所以大乘的觀世音菩薩現身說法大悲救苦與佛完全相同觀世音菩薩是在佛教通俗化中繼承釋尊大悲觀世的精神而成的以釋迦族的故鄉——補怛洛迦為聖地也許與淵源於釋尊救世說有關

觀世音(Avalokiteśvara或譯觀自在(Avalokiteśvara梵音有些微不同玄應(西元七世紀)《一切經音義》卷五(《望月大辭典》八〇一上)說:

「舊譯觀世音或言光世音並訛又尋天竺多羅葉本皆云舍婆羅則譯為自在雪山以來經本皆云娑婆羅則譯為音當以舍娑兩聲相近遂致訛失」

玄應以為:譯為觀自在是正確的譯為觀世音是訛傳的然從所說的天竺本雪山以來——北方本的不同而論顯然是方言的不同《華嚴經》的〈入法界品〉是從南方來的譯為觀自在早期大乘——盛行於北方的如《阿彌陀經》《法華經》等作觀世音觀世音菩薩的信仰到底先起於南方還是北方?起初是舍婆羅還是娑婆羅呢?這是不能以後代的梵本來決定的《法華經》說:「若有無量百千萬億眾生受諸苦惱聞是觀世音菩薩一心稱名觀世音菩薩即時觀其音聲皆得解脫」「觀其音聲」正是觀世音的確切訓釋《雜事》說如來大悲「於一切時觀察眾生無不聞見」「聞見」也含有觀其音聲的意思所以觀世音菩薩的大悲救苦如確定為從釋尊大悲於一切時觀察世間眾生而來那麼觀世音才是原始的本意呢!

第二節 淨土的仰信

第一項 未來彌勒淨土

十方現在的他方淨土是大乘的重要部分釋尊當時的印度摩竭陀(Magadha)與跋耆(Vṛji摩竭陀與憍薩羅(Kośalā都曾發生戰爭釋迦族(Śākya)就在釋尊晚年被憍薩羅所滅律中每說到當時的饑荒與疫病這個世界多苦多難是並不理想的面對這個多苦多難的世界而引發嚮往美好世界的理想是應該的也是一切人類所共有的佛法的根本意趣是「心惱故眾生惱心淨故眾生淨」:重視自己理智與道德的完成到了大乘法進一步的說:「隨其心淨則佛土淨」在佛法普及聲中佛弟子不只要求眾生自身的清淨更注意到環境的清淨淨土思想的原始意義是充滿人間現實性的未來彌勒佛——慈氏(Maitreya)時代的國土如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七八大正二七.八九三下——八九四上說:

「於未來世人壽八萬歲時此贍部洲其地寬廣人民熾盛安隱豐樂村邑城廓鷄鳴相接女人年五百歲爾乃行嫁彼時諸人身雖勝妙然有三患:一者大小便利二者寒熱饑渴三者貪婬老病有轉輪王名曰餉佉威伏四方如法化世……極大海際地平如掌無有比(坎?)坑砂礫毒刺人皆和睦慈心相向兵戈不用以正自守……時有佛出世名曰慈氏……如我今者十號具足……為有情宣說正法開示初善中善後善文義巧妙純一圓滿清白梵行為諸人天正開梵行令廣修學」

《論》文是引《中阿含經.說本經》的輪王是以正法——五戒十善的德化來化導人民使世間過著長壽繁榮歡樂和平的生活佛教一向推重輪王政治在這樣的時代又有佛出世用出世的正法來化導人間理想的政治與完善的宗教並行這是現實人間最理想不過的了!釋尊與彌勒佛同樣是佛而世間的苦樂不同這是什麼原因呢?《佛本行集經》卷一大正三.六五六中——下說:

「時彌勒菩薩身作轉輪聖王……見彼(善思)如來具足三十二大人相八十種好及聲聞眾佛剎莊嚴壽命歲數(八萬歲)即發道心自口稱言:希有世尊!願我當來得作於佛十號具足還如今日善思如來!……願我當來為多眾生作諸利益施與安樂憐愍一切天人世間」

「我(釋尊自稱)於彼(示誨幢)佛國土之中作轉輪聖王名曰牢弓初發道心……發廣大誓願:於當來得作佛時有諸眾生……無一法行唯行貪欲瞋恚愚癡具足十惡唯造雜業無一善事願我於彼世界之中當得阿耨多羅三藐三菩提!憐愍彼等諸眾生故說法教化作多利益救護眾生慈悲拔濟令離諸苦安置樂中……諸佛如來有是苦行希有之事為諸眾生」!

釋尊的生在穢惡時代是出於悲憫眾生的願力願意在穢土成佛救護眾生脫離一切苦:這是重在「悲能拔苦」的精神彌勒是立願生在「佛剎莊嚴壽命無數」的世界重在慈(彌勒譯為「慈」)的「施與安樂」至於成佛(智證)度眾生是沒有不同的這是法藏部(Dharmagupta)的見解說一切有部(Sarvāstivāda)以為:「慈氏菩薩多自饒益少饒益他釋迦菩薩多饒益他少自饒益」釋尊與彌勒因行的對比釋尊是更富於大悲為眾生的精神所以彌勒的最初發心比釋迦早了四十餘劫而成佛卻落在釋尊以後這顯得大悲苦行的菩薩道勝過了為「莊嚴佛剎壽命無數」而發心修行這一分別就是後代集出的《彌勒菩薩所問(會)經》所說:「彌勒菩薩於過去世修菩薩行常樂攝取佛國莊嚴佛國我(釋尊)於往昔修菩薩行常樂攝取眾生莊嚴眾生」:開示了信願的淨土菩薩行悲濟的穢土菩薩行——二大流彌勒的淨土成佛本為政治與宗教世間正法與出世間正法的同時進行為佛弟子所有的未來願望中國佛教徒於每年元旦(傳說為彌勒誕)舉行祝彌勒誕生的法會雖已忘了原義但還保有古老的傳統由於推究為什麼一在穢土成佛一在淨土成佛而充分表達了(原始的)釋尊大悲救世的精神反而淨土成佛是為了「莊嚴佛剎壽命無數」與一般宗教意識合流所以現實世間輪王政治的理想被忽視才發展為大乘的淨土法門

第二項 地上與天國的樂土

佛教原始的淨土思想是政治和平佛法昌明的綜合是佛化的人間淨土的實現結集於《中阿含》及《長阿含經》(《長部》)可見實現人間淨土的崇高理想從流傳到結集是相當古老的但發展而形成的大乘淨土傾向於他方淨土這是受到了一般的神教意識的影響不論中外都有樂土的傳說古代樂土的傳說可分為地上的與天上的如基督教所傳的樂園與天國佛教所傳的也有這兩方面

佛教所傳的地上樂土名為鬱多羅拘盧(Uttarakuru拘盧是阿利安(Ārya)人的一族所住地也就名為拘盧在現今德里(Delhi)以北一帶這裡曾發生過大戰古戰場被稱為「福地」鬱多羅是上也就是北方所以鬱多羅拘盧是北拘盧也是上拘盧拘盧是婆羅門教發揚成長的中心印度人以此為中心而嚮往北方的最上的拘盧最福樂的地區傳說中鬱多羅拘盧是四大部洲之一已成為神話地區但傳說是有事實背景的依地理去考察應該是印度北方的山地阿利安族所住過的故鄉原始的古樸平靜的山地生活在懷念中成為理想的樂土北拘盧的傳說與嚮往相當的古老早在佛教以前就有了《梵書》(Brāhmaṇa)已經說到到佛教《長阿含經》《樓炭經》《起世經》《起世因本經》《立世阿毘曇論》《正法念處經》都有詳細的說明《長阿含經》卷一八《世記經》大正一.一一七下說:

「欝單曰天下多有諸山其彼山側有諸園觀浴池生眾雜花樹木清涼花果豐茂無數眾鳥相和而鳴又其山中多眾流水其水洋順無有卒暴眾花覆上汎汎徐流夾岸兩邊多眾樹木枝條柔弱花果繁熾地生濡草槃縈右旋色如孔翠香如婆師濡若天衣其地柔濡以足踏地地凹四寸舉足還復地平如掌無有高下」

北拘盧是多山地區《正法念處經》說:北洲有十大山人都住在山中山嶺重疊多山而又說「地平如掌」可能是崇山中的高原北洲人的膚色是同一的表示平等而沒有階級印度的階級制——種姓(varṇa就是「色」種姓起初是從膚色的差別而來的北洲沒有國王也就沒有政治組織沒有家庭夫婦關係男女間自由好合兒女也不屬於父母人吃的是樹果自然稉米——野生的穀類沒有房屋所以住在「密葉重布水滴不下」的大樹下衣服是從樹上生的大概是樹皮草葉掩蔽前後而已人都活一千歲沒有夭折死了也不會哭泣也不用埋葬自然有大鳥來啣去這是美化了的為鷹類啄食而消失的原始葬式(印度人稱為天葬)沒有階級沒有政治沒有家庭都是極原始的生活方式這應該面對自然的災變要與獸類鬥爭為生活而艱苦的時代但這些都忘了值得回憶而嚮往的是那種自由平等的生活沒有人禍——為人所逼害欺凌壓迫與屈辱的生活多少美化了的原始生活應該有事實因素在內的佛教的傳說自然的自由生活加上氣候溫和風雨適時沒有獸類的侵擾而且北洲中有園浴池「七重塼壘七重板砌七重欄楯七重鈴網七重多羅行樹」又都是七(或說「四」)寶所成的到處是音樂鳥鳴香氣自然與莊嚴園林相結合是佛教的傳說北洲是樂土沒有我我所沒有繫屬死了生天但這裡不可能有佛法所以被稱為八難(沒有聽法的機會)之一北拘盧洲的傳說一般學者以為是阿利安人移住印度對祖先鄉土的追慕不過這也是一般人所有的觀念如《舊約》的樂園生活起初連遮蔽前後都還不會中國也會想起「葛天氏之民無懷氏之民」這都是人類進入文明人與人爭的人禍越來越嚴重而喚起原始生活的追慕

淨土思想的又一來源是天——天國天堂天是一般的共有的宗教信仰佛教所說的天是繼承印度神教而作進一步的發展「天梵」是舊有的神世界的層次天(Deva佛教是六欲天最高處是魔(Māra超過魔的境界就是梵(Brahman在《奧義書》(Upaniṣad)中梵是究竟的神秘的大實在為一切的根元梵的神格化就是梵天佛教以為:梵天還在生死中並依四禪次第安立四禪十八天(或十七或十六或二十二)以上依唯心觀次第成立四無色天天是高低不等的欲界天的第一四大王天(Cāturmahārājika第二忉利天(Trayastriṃśa是多神的忉利天王釋提桓因(帝釋 Śakro devānām indraḥ是這個多神王國的大王六欲天都是有男有女的到了梵天就沒有女人都有政治組織形態所以有天王天子天女等初禪分為大梵天(Mahābrahmā梵輔天(Brahmapurohita梵眾天(Brahmapāriṣadya也就是王人民——三類大梵天是「獨梵」是唯一的自稱宇宙人類的創造者與基督教的一神相近二禪以上天是獨往獨來的帶有遺世的獨善意味反應了印度專修瑜伽的遁世的宗教在這些天中佛教形容其清淨莊嚴的主要是忉利天天國的微妙莊嚴與北拘盧洲不同北洲的傳說來源是人類追慕原始的自然生活而天國是反應了人間的政治組合天神對人類有賜福或降禍的主管意義所以這些天神也稱為「世主」人類明裡受到王以及下層吏役的治理暗中又受到高低不等的天神治理人間的政治形態與天國的形態有一定的對應性多神王國的大王——帝釋與四天王天正如中國古代的王與四岳一樣大一統的專制帝王「天無二日」正與天上的大統治者唯一神相合佛教推重北拘盧洲式的自然平等與自由對有政治組織意義的天國並不欣賞如《正法念處經》卷六九大正一七.四〇八上說:

「欝單越人無有宮宅無我所心是故無畏……命終之時一切上生是故無畏四天王天則不如是」

以忉利天為例天國是不平等的衣服飲食等非常精美但彼此間有差別壽長可能會夭折這裡有戰爭的恐怖有從屬關係所以也就有佔有的意識對死亡有怖畏也有墮落的可能在物質享受方面天國勝過了北洲而在天與天——人事關係上卻遠不及北洲那種「無我我所無有守護」的幸福不過天國也有他的好處如七寶莊嚴衣食自然只是更精美更能隨心所欲天國是化生的所以死了沒有屍骸也就比北洲更清淨了然天國的特勝是光明無比如《起世因本經》卷七大正一.四〇〇上——中說:

「人間螢火之明則不如彼燈火之明……月宮殿明又不及日宮殿光明其日宮殿照耀光明又不及彼四天王天牆壁宮殿身瓔珞明四天王天諸有光明則又不及三十三天所有光明……其魔身天比梵身天則又不及……若天世界及諸魔沙門婆羅門人等世間所有光明欲比如來阿羅訶三藐三佛陀光明百千萬億恒河沙數不可為比」

天國受到人間的影響所以忉利天有高大的善見城(Sudarśana-nagara善法堂(Sudharma-sabhā雖說這是毘首羯磨天(Viśvakarman)變化所造到底表示了自然與工藝的綜合這是後代淨土美的原則特別是善法堂是帝釋與諸天集會講道論理的地方這裡有文明——智慧與道德的氣息所以傳說的忉利天上有歸依三寶的帝釋還是得了初果的聖者這是北拘盧洲所萬萬不及的!所以大乘經說到他方淨土每說如忉利天上不過這裡的物質享受太好了所以即使聽到正法也會迅速遺忘絕大多數沈溺於五欲追求之中在這莊嚴光明的天國中如沒有五欲的貪著沒有戰爭沒有不平等與怖畏如加上佛菩薩經常說法那就是佛教理想的淨土了

天國有政治意味如六欲天還有戰爭所以天國的清淨莊嚴不如北拘盧洲的自然與幸福但天國仍為淨土思想的重要淵源這不只是天國的清淨微妙而是發現了天國的特殊清淨區那是彌勒(Maitreya)的兜率天(Tuṣita兜率是欲界的第四天釋尊成佛以前在兜率天從天降生人間成佛未來成佛的彌勒也住在兜率天將來也從兜率天下降成佛彌勒成佛的人間淨土是希望的還在未來而彌勒所住的兜率天卻是現在的又同屬於欲界論地區也不算太遠一生所繫的菩薩生在兜率天當然與一般的凡夫天不同兜率天的彌勒菩薩住處有清淨莊嚴的福樂又有菩薩說法真是兩全其美成為佛弟子心目中仰望的地方西元前一〇一——七七年在位的錫蘭王——度他伽摩尼(Duṭṭhagāmaṇī在臨終時發願生兜率天見彌勒菩薩西元前二世紀已有上生兜率見彌勒的信仰這是可以確定的《小品般若波羅蜜經》說:不離般若的菩薩是從那裡生到人間來的?有的「人中命終還生人中」有從他方世界生到此間來的也有「於兜率天上聞彌勒菩薩說般若波羅蜜問其中事於彼命終來生此間」特別說到兜率天正因為兜率天有彌勒菩薩說法彌勒在兜率天說法是發願往生兜率天的主要原因兜率天在一切天中受到了特別的重視大乘經說到成佛時的國土清淨有的就說與兜率天一樣這可見兜率天信仰的普遍推重兜率天不是兜率天的一般而是有彌勒菩薩說法的地區《佛本行集經》說:一生所繫的菩薩在兜率天的高幢宮為諸天說「一百八法明門」《普曜經》也有此說後代所稱的彌勒內院也就是兜率天上一生所繫菩薩所住的清淨區兜率天上彌勒淨土的信仰是部派佛教時代就有了的在大乘的他方淨土興起後仍留下上升兜率見彌勒的信仰所以玄奘說:「西方道俗並作彌勒業為同欲界其行易成」等到十方佛說興起於是他方佛土有北拘盧洲式的自然天國式的清淨莊嚴兜率天宮式的(佛)菩薩說法成為一般大乘行者所仰望的淨土

《長阿含經》(二)《遊行經》說到大善見王(Mahāsudarśana)的王都非常莊嚴與淨土相似所以有的以為:大善見王都的莊嚴形相是淨土思想的淵源大善見王都又由三十三天來的妙匠天——毘首羯磨造一座非常莊嚴的善法殿大善見王的故事南傳把他分離出來成為獨立的《大善見王經》編為《長部》的一七經我以為這是天國莊嚴的人間化在《吠陀》(Veda)中因陀羅(Indra)住在善見城(Sudarśana因陀羅就是佛教的帝釋依佛教傳說帝釋為三十三天主中央大城名為善見城也有善法堂善法堂《雜阿含經.八眾誦》已經說到了三十三天善見城善法堂的莊嚴如《長阿含經》(三〇)《世記經》等說這可見善見城與善法堂的莊嚴是印度神教的固有傳說而為佛弟子化作人間故都的傳說大善見與善法殿不正是天國舊有的名稱嗎?所以這只是天國莊嚴的變形

第三節 神秘力護持的仰信

第一項 音聲的神秘力

人類的語聲能說明事理更有感動人心的力量古人對之是有神秘感的特別是巫師先知們的語言中國文的「言」字甲骨文作」也是有神聖意義的語言的神秘感使人歡喜聽吉祥話而忌諱某些語言這是古人共有的感覺與信仰佛法流傳久了或本沒有神秘感而也神秘化了印度一般的——語言的神秘性也融合到佛法中自從大天(Mahādeva)立「道因聲故起」以為語言的音聲有引發聖道的力量語聲才發展為修道的方法這些語言的神秘性語聲的修道法都在大乘佛法中充分發揮出來

佛法中有「呪願」:呪在中國文字中與「祝」字相通所以呪願是語言的祝願《五分律》說:「佛言:應作齊限說法說法竟應呪願」《十誦律》說:「僧飽滿食已攝鉢洗手呪願呪願已從上座次第(卻地敷)而出」佛教的僧制是漸次形成的布薩日信眾們都來了所以制定要為信眾說法其後又制定說法終了要為信眾們呪願如應請到施主家去應供飲食終了也要為施主呪願在呪願以前又多少為施主作簡要的說法《僧祇律》說:「僧上座應知前人為何等施當為應時呪願」信眾們請僧應供大都是有所為的所以應隨施主的意願而作「應時」——適合時宜的祝願《僧祇律》列舉喪亡生子新舍落成商人遠行結婚出家人布施——六事並不同的祝願詞生子的呪願文如《摩訶僧祇律》卷三四大正二二.五〇〇中——下說:

「僮子歸依佛……七世大聖尊譬如人父母慈念於其子舉世之樂具皆悉欲令得令子受諸福復倍勝於彼室家諸眷屬受樂亦無極」!

咒願只是隨事而說吉祥的願詞滿足布施者的情感本沒有神秘的意義與中國佛教法事終了所作的迴向頌相近

呪願而外在受請應供時還有說「特欹拏伽陀」及唱「三鉢囉佉多」的制度特欹拏(伽陀)或作鐸欹拏達䞋大嚫檀嚫達嚫等都是 Dakṣiṇā 的音譯義淨義譯為「清淨」(伽他)《四分律》卷四九大正二二.九三五下說:

「應為檀越說達嚫乃至為說一偈:若為利故施此利必當得若為樂故施後必得快樂」!

《根本說一切有部尼陀那》卷一大正二四.四一六上說:

「諸苾芻聞是語已即皆各說清淨伽他曰:所為布施者必獲其義利若為樂故施後必得安樂菩薩之福報無盡若虛空施獲如是果增長無休息」

《尼陀那》的第一頌與《四分律》說相合這是受施主供養以後的讚頌所以依發音類似的 dāna(施)而解說達嚫為布施然義淨卻譯為「清淨」清淨是如法而沒有過失的意思所以這是讚歎如法布施的功德說達嚫也就是受供後說法說法不一定是歌頌但傳說佛也聽許歌詠聲說法如《四分律》的達嚫不只是讚歎布施而是「若檀越欲聞說布施……應為檀越讚歎布施讚歎檀越讚歎佛法僧」可見達嚫是受供後的讚歎偈從布施而讚歎三寶後代用來代替說法的

呪願與特欹拏頌沒有神秘意味而唱「三鉢囉佉多」(saṃprāgata卻有點神秘化如《根本說一切有部目得迦》卷八大正二四.四四五中說:

「一人於上座前唱三鉢羅佉多由是力故於飲食內諸毒皆除」注:「三鉢羅佉多譯為正至或為時至或是密語神呪能除毒故昔云僧跋者訛也」

三鉢囉佉多古譯作僧跋唱三鉢囉佉多而飲食中的毒性都消除了這是傳說尸利仇多(Śrīgupta)的故事尸利仇多(或譯申日德護)在飲食中放了毒藥然後請佛與僧眾去應供《目得迦》以為唱了「三鉢囉佉多」毒就沒有了所以義淨注為:「或是密語神呪能除毒故」然同屬說一切有部(Sarvāstivāda)的《十誦律》卷六一卻這樣大正二三.四六四下說:

「佛如是呪願:婬欲瞋恚愚癡是世界中毒佛有實法除一切毒解除捨已一切諸佛無毒以是實語故毒皆得除……未唱等供不得食」

依《十誦律》消除飯食中毒質是由於實語與唱三鉢囉佉多無關《十誦律》的意見與《增壹阿含經》《月光童子經》《申日兒本經》《德護長者經》所說相合《十誦律》所說的「等供」是三鉢囉佉多的義譯《佛說梵摩難國王經》大正一四.七九四中說:

「夫欲施者皆當平心不問大小佛於是令阿難臨飯說僧跋僧跋者眾僧飯皆悉平等」

「僧跋」是眾僧飯皆悉平等正與「等供」的意義相合佛教的制度多數比丘在一處受供是不問年老年少有沒有學德相識或不相識應該平等心布施供養比丘們也應該平等心受供養所以在開始飯食時唱「三鉢囉佉多」喚起大家的平等用心這句話同時也就成了一種號令多數比丘在一處受供坐定了以後鉢中放好了飯食為了保持秩序不致參差雜亂所以要有一指令才一致的開始取食於是「三鉢囉佉多」在喚起供養者與受供者的等心而外又附有開始取食的意義一聽到唱「三鉢囉佉多」就開始取食時間流傳得久了似乎這就是開始取食的指令於是乎或解說為「時至」「正至」「善至」為什麼要唱「三鉢囉佉多」的原意一般是模糊了而只是習慣了的流傳下來有的與消毒的故事相結合而解說為「由是力故諸毒皆除」「三鉢囉佉多」也就被誤解為秘密神咒了呪願說達嚫唱僧跋主要為受供前後的頌讚

諦語(satyavacana, P. saccakiriyā或譯為實語這是真誠不虛妄的誓言與一般的發誓相近諦語是印度一般人所深信的從種種諦語的傳說來看諦語是:說諦語的人必要備有良好的功德才能從真誠不虛妄的誓言中發出神奇的力量實現誓言的目的不只是內心的想念還要口裡說出來語言也就有了一分神秘的意味所以諦語也稱為真實加持(satyādhiṣṭhāna, saccādhiṭṭhāna起初佛法是沒有諦語的但在世俗信仰的適應下漸漸的參雜進來如《中部》的《鴦掘摩經》佛命鴦掘摩羅(Aṅgulimāla以「從聖法中新生以來不曾憶念殺生」的諦語使產婦脫離了難產的災厄得到了平安漢譯《雜阿含經》的同一事實就沒有諦語救產難部分如《十誦律》等所傳佛以「佛(或作三寶)沒有貪癡三毒」的諦語消除了飲食中的毒素《法句義釋》(Dhammapada-Aṭṭhakathā)有同一故事卻沒有除毒的諦語這可見諦語的出現於佛教聖典是後起的到了部派時代諦語的信仰非常普遍所以在當時傳出的「本生」中釋尊前生的諦語故事相當的多依本生而歸納出來的菩薩德行——波羅蜜多銅鍱部(Tāmraśāṭīya)也就有了諦語加持諦語所引起的作用以治病或恢復身體健全為最多如尸毘王(Śivi)割肉救鴿本生「時菩薩作實誓願:我割肉血流不瞋不惱一心不悶以求佛道者我身當即平復如故!即出語時身復如本」如睒(Śyāma)為毒箭所射也由於諦語而康復《小品般若經》說:「以此實語力故此城郭火今當滅盡」那諦語更有改變自然的力量凡稱為諦語或實語的主要是由於諦語者的功德力但也可能是得到鬼神的協助如《小品經》所說的諦語滅火或是本身沒有滅火的力量而由「非人」來助成睒本生中也是得到帝釋(Śakro devānām indraḥ)神力的加持在所說的諦語中可能有神力在護助就近於呪語所以《十誦律》稱諦語為「呪願」大乘佛法初興諦語還相當流行但不久就為佛與菩薩的神力密呪的神力所取而代之了!

語言音聲的神秘性從古以來就有人信仰的在印度或稱為 mantra或稱為 vidyā,vijjā或稱為 dhāraṇī說起來淺深不一而與神秘的語言有關卻是一致的在中國都可以譯為呪嚴格的說佛法是徹底否定了的出家人是禁止的如《長阿含經》卷一四《梵動經》大正一.八九下說:

「如餘沙門婆羅門食他信施行遮道法邪命自活:或為人呪病或誦惡呪或誦善呪……沙門瞿曇無如此事」

「如餘沙門婆羅門食他信施行遮道法邪命自活:或呪水火或為鬼呪或誦剎利呪或誦象呪或支節呪或安宅符呪或火燒鼠囓能為解呪……沙門瞿曇無如此事」

神秘的迷信行為佛教出家眾是不許學習的南傳的《沙門果經》《梵網經》都有同樣的敘述似乎這是禁止邪命自活如沒有因此而得到經濟的報酬或者就不妨的然《梵網經》等稱之為「無益而徒勞的明呪」是否定明呪之神效的《中阿含經》卷四七《多界經》大正一.七二四上說:

「若見諦人生極苦甚重苦不可愛不可樂不可思不可念乃至斷命捨離此內更從外求或有沙門梵志或持一句呪二句三句四句多句百千句呪令脫我苦……者終無是處若凡夫人捨離此內更從外求……必有是處」

依說一切有部(Sarvāstivāda)所傳的《多界經》即使痛苦到極點可能有死亡的危險真正通達真諦的聖者是不會為了生命到外教那裡去學習神呪可見這些「徒勞無益的明呪」只是愚癡凡夫所有的信仰——迷信

呪語的引入佛法中治蛇毒呪該是最早的了《雜阿含經》說:優波先那(Upasena)為毒蛇所傷而死臨死而面色如常沒有什麼變異因此佛為比丘們說防治毒蛇的咒語如卷九大正二.六一上——中說:

「即為舍利弗而說偈言:

常慈念於彼 堅固賴吒羅 慈伊羅槃那 尸婆弗多羅 欽婆羅上馬 亦慈迦拘吒及彼黑瞿曇 難陀跋難陀 慈悲於無足 及以二足者 四足與多足 亦悉起慈悲慈悲於諸龍 依於水陸者 慈一切眾生 有畏及無畏 安樂於一切 亦離煩惱生欲令一切賢 一切莫生惡 常住蛇頭巖 眾惡不來集 凶害惡毒蛇 能害眾生命如此真諦言 無上大師說 我今誦習此 大師真實語 一切諸惡毒 不能害我身」

「貪欲瞋恚癡 世間之三毒 如此三惡毒 永除名佛寶 法寶滅眾毒 僧寶亦無餘破壞凶惡毒 攝受護善人 佛破一切毒 汝蛇毒今破」

「故說是呪術章句所謂:塢躭婆隸躭婆隸躭陸波婆躭陸㮈渧肅㮈渧枳跋渧文那移三摩移檀諦尼羅枳施婆羅拘閇塢隸塢娛隸悉波訶」

《根有律》與《雜阿含經》所說相同所說的偈頌——伽陀是諦語實語又分為二:初七頌半是佛的慈心護念八大龍王及一切眾生的諦語慈心是不受毒害的所以慈心諦語能使蛇等不能傷害次二頌半是佛僧沒有煩惱毒的諦語與除滅尸利仇多飯食中毒素的諦語相同所以伽陀是防治蛇傷的諦語次說「呪術章句」《根有律》作「禁呪」原文可能為 mantra這才是呪語《相應部》與《雜阿含經》相當的部分但說優波先那受蛇傷而死沒有伽陀也沒有呪語《銅鍱律》中有比丘為毒蛇所傷所以佛說「自護呪」(attaparitta初說四頌與《雜阿含經》的前五頌相同僅四大龍王次說「佛無量法無量僧無量匍行的蛇蠍等有量」近於除毒的諦語自護呪只是諦語而已《四分律》說:「自護慈念呪:毘樓勒叉慈……慈念諸龍王乾闥婆羅剎娑今我作慈心除滅諸毒惡從是得平復斷毒滅毒除毒南無婆伽婆」也是慈心的諦語從這裡可以看出:優波先那為毒蛇所傷而死面色如常編入《相應部.六處相應》(《雜阿含經》同)原是沒有伽陀與呪語的律師們開始以諦語防治毒蛇根本說一切有部的律師們才在防護諦語下附入世俗治毒蛇的呪語以後又附入《雜阿含經》中

世俗呪術的引入佛法不外乎受到印度習俗的影響印度自「阿闥婆吠陀」(Atharva Veda)以來稱為 mantra 的呪語非常流行呪語的神效被一般傳說為事實對於修道佛法以為呪術是無益的也不許僧眾利用呪術來獲取生活(邪命)但呪術的效力在一般是公認的所以在部派佛教中容受呪術的程度雖淺深不等而承認呪術的效力卻是一致的世俗有以呪術殺生的信仰現在的各部廣律也要考慮到呪術殺害生命所犯罪過的輕重如《銅鍱律》說:以呪術除鬼害而殺鬼《五分律》說:「隨心遣諸鬼神殺」《四分律》說:「呪藥與令胎墮」《僧祇律》說:「毘陀羅呪」殺《十誦律》說:「作毘陀羅殺半毘陀羅殺斷命」毘陀羅是「召鬼呪尸令起」即起尸呪法半毘陀羅是「召鬼呪鐵人令起」斷命是「心念口說讀呪術」的種種法《根本說一切有部毘奈耶》的「起屍殺」「起半屍」殺「呪殺」與《十誦律》相同但起半屍的方法不同總之各部派都承認呪術有殺害生命的力量印度在熱帶毒蛇特別多每年為毒蛇所傷害的人數目很大一直到現在還有一批以呪蛇為職業的出家人多住於山林正是毒蛇出沒地區既承認呪術的力量那麼為了保護自己引用世俗防治毒蛇的呪術也就不覺得離奇了!僧團內准許學習治蛇毒呪那其他治病的呪法當然也是許可了如《四分律》卷三〇大正二二.七七五上說:

「若學呪腹中虫病若治宿食不消若學書學誦若學世論為伏外道故若學呪(除)毒:為自護不以為活命無犯」

《根本說一切有部尼陀那》有治痔病的呪女人總容易信仰這些呪術所以對比丘尼有禁止學呪的規定原則的說凡與自護——自己治病無關的一切呪都不許學不許教但說一切有部的晚期律——《根本說一切有部律》呪術是相當嚴重的侵入了佛教鄔陀夷(Kāḷudāyī)化作醫師呪誦稱三寶名號「眾病皆除」還有偷盜伏藏的呪法:作曼陀羅釘朅地羅木繫上五色的絲線然後爐內燒火「口誦禁呪」這雖是犯戒的被禁止的但可見有人這麼做法與(Dharmadinnā)比丘尼教軍人圍城取勝的法術如《根本說一切有部毘奈耶》卷二三大正二三.七五三下說:

「圍彼城郭即於其夜通宵誦(三啟)經稱天等名而為呪願願以此福資及梵天此世界主帝釋天王并四護世及十八種大藥叉王般支迦藥叉大將執杖神王所有眷屬難陀鄔波難陀大龍王等……并設祭食供養天神」

誦經供養天神求神力的護助與大乘的誦《金光明經》《仁王護國般若經》原則是沒有差別的《藥事》說:廣嚴城(Vaiśālī)的疫病嚴重請佛去驅除疫鬼佛到了那雉迦(Nādikā命阿難陀(Ānanda)到廣嚴城去說呪驅逐邪鬼佛到了廣嚴城為了憐憫眾生又說呪根本說一切有部對於治病驅鬼求戰爭的勝利顯然是常用呪術的

呪語語音自身的神秘作用或因呪力而得到鬼神的護助或憑呪力來遣使鬼神呪的神秘力與鬼神力是相結合的在佛法中起初是諦語——真誠不虛妄的誓言是佛力法力僧力——三寶的威力修行者的功德力也能得龍天的護助諦語與三寶威力相結合論性質與呪術是類似的所以《十誦律》稱說諦語為「呪願」《四分律》等稱諦語為「護呪」呪——音聲的神秘力終於經諦語的聯絡為部派佛教所容受甚至成為佛法的一部分如陳真諦(Paramārtha)傳說:《四分律》所屬的法藏部(Dharmagupta在三藏以外別立「呪藏」雖印度都是信仰呪術的而有些地區神呪的信仰特強在印度北方是烏仗那(Udyāna如《大唐西域記》卷三大正五一.八八二中說:

「烏仗那國……好學而不功禁呪為藝業……戒行清潔特閑禁呪」

烏仗那是古代的罽賓地區在家人有以禁呪為職業的出家也於禁呪有特長這是法藏部說一切有部流行的地區也是北方大乘興起的重鎮在南方有達羅鼻荼(Draviḍa如《一切經音義》卷二三大正五四.四五一中說:

「達利鼻荼……其國在南印度境此翻為銷融謂此國人生無妄語出言成呪若隣國侵迫但共呪之令其滅亡如火銷膏也

達羅鼻荼本為南印度民族的通稱《大唐西域記》有達羅毘荼國以建志補羅(Kāñcipura)為首都區域極廣達羅毘荼族的語言名達羅毘荼語(鬼語)與梵語(天語)不同在阿利安族(Ārya)的印度人聽起來非常難懂加上達羅毘荼族的神咒(語言即神呪)信仰成為難以理解的語音所以《瑜伽師地論》說:「非辯聲者於義難了種種音聲謂達羅弭荼種種明呪」達羅毘荼晉譯《華嚴》就譯作「呪藥」這裡的彌伽(Megha)醫師說「輪字莊嚴光經」「成就所言不虛法門分別了知」一切「語言秘密」也與密呪有關達羅毘荼的守護神是夜叉(yakṣa因阿利安族侵入印度夜叉的神格下降夜叉有迅速隱密的意義傳說有地夜叉虛空夜叉飛行夜叉三類夜叉的語言正是達羅毘荼語那樣的難於了解《大智度論》卷五四大正二五.四四八上說:

「此諸夜叉語言浮偽情趣妖諂諸天賤之不以在意是故不解其言」

達羅毘荼明呪的難解就是夜叉語的難解大乘佛法中陀羅尼呪的發展與夜叉是有密切關係的《華嚴經》的〈入法界品〉起於南方就有彌伽醫師的語言法門及四十二字母容受呪術的部派佛教將因與明呪有關的南北兩大區域發展為重視陀羅尼呪的大乘法門

第二項 契經的神秘化

佛說的法——經只是語言由弟子憶持集成一定的文句而傳誦下來經法是佛所開示的說明了如實悟解與實踐真理的修行方法法的內容是不共世間的希有的一切佛弟子所應尊敬的但傳誦於人間的法如沒有切實去理解如實的去修持到底不過是名句文身而已佛弟子尊敬法也尊重表詮法的名句文身久久而引起神秘感一則是:日常應用的三歸文五戒文以及呪願說達嚫所用的讚歎三寶讚歎布施讚歎持戒或懺悔等偈頌已成為吟詠聲的讚頌能引起聽者的歡喜心一則是:信眾的要求不一定是解脫求來生幸福以外還有現生安樂的要求於是乎誦持這些章句偈頌被形容為能消災召吉祥治病有世俗的現生利益了如《根本說一切有部毘奈耶》卷五〇大正二三.九〇三中說:

「若有人來乞鉢水時應淨洗鉢置清淨水誦阿利沙伽他呪之三遍授與彼人或洗或飲能除萬病」注:「阿利沙伽他者謂是佛所說頌出聖教中若讀誦時有大威力但是餘處令誦伽他者皆此類也即如河池井處洗浴飲水之時或暫於樹下偃息取涼而去或止客舍或入神堂蹈曼荼羅踐佛塔影或時己影障蔽尊容或大眾散時或入城聚落或晨朝日暮禮拜尊儀或每食罷時或灑掃塔廟:諸如此事其類實繁皆須口誦伽他奉行獲福」

阿利沙伽他是聖教中佛說的伽他依義淨的附注可見當時的出家人常在「口誦伽他」相信「有大威力」「奉行獲福」也就是信仰「口誦伽他」有加持的力量《根有律》本文是誦阿利沙伽他可以治萬病又如「每食了時說鐸欹拏伽他稱彼二龍王名字為作呪願令捨惡道生善趣中」這與中國的超薦功德相近還有「誦三啟經」(三啟就是三段落:初讚歎三寶誦經迴向呪願)能獲得戰事的勝利能使樹神移到別處去誦經與口誦伽他可以消災得吉祥有世俗的種種利益與呪術是沒有什麼差別的了這雖只是根本說一切有部(Mūlasarvāstivāda)的律藏所傳但在印度的其他部派相信會有共同信仰或是程度之差而已

念誦經文伽陀可以消災召吉祥的信仰也存在於錫蘭(Siṃhala緬甸(Burma泰(Thailand)等南傳佛教國如《小部》中有名為《小誦》的內有九部:「三歸文」「十戒文」「三十二身分」「問沙彌文」《吉祥經》《三寶經》《戶外經》《伏藏經》《慈悲經》這九部中除去《戶外經》與《伏藏經》其他七部受到錫蘭佛教的尊重如有疾病死亡新屋落成等事就讀誦這些 Paritta 式的護經認為有降邪祈福的功效又《長部》(三二)《阿吒曩胝經》(Āṭānāṭiya-sutta漢譯的《長阿含經》中缺這部經名為「護」(rakkha是毘沙門(Vaiśravaṇa)天王所奉獻於佛的經中說四大天王屬下的乾闥婆(Gandhabba鳩槃荼(Kumbhaṇḍa龍(Nāga夜叉(Yakkha對佛有信心願意護持比丘比丘尼優婆塞優婆夷——四眾弟子以免為邪惡而沒有信心的乾闥婆鳩槃荼夜叉等所侵擾這是龍天等的自動護持但也存有依賴善神護持的力量泰國皇家在每年正月初一日請僧眾誦持《阿吒曩胝護經》為國家祝福誦經祝福的宗教意義與北方佛教是沒有實質差別的

經與律起初都是口誦憶持而傳授下來的律中說到「書信」文字而用筆寫出佛世已經有了阿育王(Aśoka)時代的石刻銘文都是書寫而刻下的然佛教的聖典寧可口口相傳而並沒有書寫下來這是受到印度宗教文學的影響如《吠陀》(Veda直到近代才錄下而出版佛教聖典的文字記錄情形也是這樣雖然已經書寫記錄口傳的風氣還是很盛行法顯去印度在西元五世紀初而法顯說:「法顯本求戒律而北天竺諸國皆師師口傳無本可寫」與法顯同時的佛陀耶舍(Buddhayaśas譯出《四分律》與《長阿含經》都是誦出的曇摩難提(Dharmanandi)在西元三八四年譯「增一中阿含」也是先經「寫出」然後傳譯的聲聞佛教的「三藏」或「四藏」什麼時候用書寫記錄一向缺乏明確的記載惟錫蘭傳說:在毘多伽摩尼王(Vaṭṭagāmaṇī)時錫蘭因多年戰爭而造成大饑荒西元前四三——二九年間比丘們感到佛教前途的艱險憂慮憶持而口傳的三藏會遺忘所以在中部的摩多利(Mātale)地方集會於阿盧精舍(Aluvihāra將三藏及注釋書寫在貝葉上以便保存這雖是局部地區的記錄但佛教界聲氣相通印度本土的書寫聖典是不會距離太遠的寫定聖典的主要理由:一為了戰爭擾亂而憂慮憶持傳授的可能遺失錫蘭的書寫三藏就是為了這個中印度的熏伽(Śuṅga)王朝西元前七三年滅亡代之而起的甘婆(Kāṇva)王朝又在西元前二八年滅亡而西北方西元前一七五年左右臾那(Yona)人的猶克拉提底(Eucratides)王家興起佔有犍陀羅(Gandhāra)與呾叉始羅(Takṣaśilā而先來的猶賽德謨(Euthydemus)王家統治了旁遮普(Punjab後來更伸張勢力到中印度西元前一〇〇年左右塞迦人(Śaka)與波羅婆(Pahlava)人又侵入北印度「三惡王……擾害百姓破壞佛教……破壞僧坊塔寺殺諸道人」在印度西元前一〇〇年起是一個苦難的時代佛法在苦難中使佛教界震動引起了正法滅亡的預言為了保存聖典而用書寫記錄極可能是在那個時代多氏的《印度佛教史》關於聖典的書寫記錄一再說到與部派的爭執有關該書以為在《大毘婆沙論》編集時代當然是不對的但部派的分化對立爭執各派為了自部所傳聖典的確定(部派的某些見地不同是由於所傳的聖典內容多少不同文句也有出入)而記錄下來也是極可能的錫蘭書寫三藏的會議自稱為「第五結集」重行整理或改編確定為現存形態的銅鍱部聖典應該就是這個時候所以《論事》評破的內容包括了大空部(Mahāśūnya)等十八部的分化完成約為西元前一〇〇年頃彼此對立互相爭論時局又異常混亂促成了書寫三藏的運動聖典的書寫因部派而先後不同大抵都在西元前一世紀中大乘的興起正就是這一時代也就說到聖典的書寫記錄了

佛法的修學從聽聞而來所以稱弟子為「多聞聖弟子」稱為「聲聞」論到法的修學就是:「親近善友多聞熏習如理思惟法隨法行」——四預流支除去親近善友就是聞修的三慧次第說得詳盡一些如《增支部》所說:

  • 傾聽持法觀義法隨法行

  • 多聞能持言能通利以意觀察以見善通達

  • 聽法受持法觀察法義法隨法行語言成就教示開導

以意觀察——觀義就是如理思惟以見善通達是法隨法行在聞與思間加上持法是聽了能憶持不忘言善通利是流利的諷誦文句也就是語言成就教示開導是為了利他而說法綜括法義修習的過程不過六項自從聖典的書寫流行法義的學習也增加了項目經大乘的《般若經》的倡導一般大乘經都說寫經的功德瑜伽(yoga)家綜合《般若經》所說的為十事名「十種法行」如《辯中邊論》卷下大正三一.四七四中說:

「於此大乘有十法行:一書寫供養施他若他誦讀專心諦聽自披讀受持正為他開演文義諷誦思惟修習」

書寫是寫經供養是將寫成的經卷供在高處而用香華等莊嚴來供養施他是將經卷布施給別人自披讀是依照經本來讀這四事都因書寫的興起而成立本來只是諦聽受持諷誦諷誦是為了文句的流利熟習(即言能通利)現在列在為他演說以下也就有了為他諷誦的意義《般若經》對書寫供養施他誦的功德給以非常高的稱歎書寫的經卷與讀誦也就神秘化了

部派佛教盛行佛塔(stūpa)與支提(caitya)的崇奉供養是重於信仰的大乘興起時經卷書寫的風氣流行《般若經》就極力讚揚讀受持書寫供養(般若)經典的功德經典因此而流行普遍對於佛教的發展是大有功德的讚揚讀受持書寫供養的功德使一般人從信心而進求智慧在佛法中這應該說是高人一著的!但《般若經》所稱歎的功德為了適應世人的需要而也說到現世的世俗功德如《小品般若波羅蜜經》的〈塔品〉與〈明呪品〉說到讀受持的現世功德書寫供養經卷的現世功德主要有:

  • 不橫死在在處處無有恐怖犯官事官事即滅父母知識所愛敬身體健康

  • 不說無益語不起煩惱不能毀亂佛法說法無有畏難

這些現世功德由於諸天來護持諸佛護持《般若經》經上並有當時因默誦般若波羅蜜使魔軍與外道們退去的實驗《經》卷二大正八.五四二中五四三中說:

「般若波羅蜜是大呪術無上呪術」

「般若波羅蜜是大明呪般若波羅蜜是無上呪般若波羅蜜是無等等呪」

受持書寫供養而有這樣的現世功德確與一般呪術的作用相同而且是更高更妙的呪術在甚深悟證的另一面有那樣通俗的明呪作用《般若經》在北方的大發展誦經供養功德應該是一項重要的原因傳說:眾香城(Gandhavatī)的寶臺上「有四寶函以真金鍱書般若波羅蜜置是函中」供養《歷代三寶紀》卷一二大正四九.一〇三上說:

「崛多三藏口每說云:于闐東南二千餘里有遮拘迦國……王宮自有摩訶般若大集華嚴——三部大經並十萬偈王躬受持親執鍵鑰轉讀則開香華供養」

「此國東南二十餘里有山甚嶮其內安置大集華嚴方等寶積楞伽方廣舍利弗陀羅尼華聚陀羅尼都薩羅藏摩訶般若八部般若大雲經等凡十二部皆十萬偈國法相傳防護守視」

大乘佛教區供養經典的風氣是那樣的尊重!供養經卷的功德不是護呪式的有點近於護符了!為了攝引善男子善女人學習大乘法義特地讚揚讀供養的功德但供養而過分尊重「轉讀」而已平時束之高閣對於誘引修學智慧的本意反而受到障蔽了!

第三項 神力加護

高級的是諸天低級的是夜叉(yakṣa龍(nāga)等印度宗教所信仰的神釋尊採取了「存而不敬」的態度神是有的但在出家的僧團中是不准奉事供養天神的如《根本薩婆多部律攝》卷一〇大正二四.五八三上說:

「若至天神祠廟之處誦佛伽他彈指而進苾芻不應供養天神」

《根本說一切有部尼陀那》說:不應該敬事天神也不應該毀壞神像佛不否認這些神鬼的存在但以為:這些神鬼都在生死流轉中是可憐憫的還應該受佛的教化趣向解脫於是傳說梵王(Mahābrahman)請佛說法四大天王奉鉢梵王得不還果帝釋(Śakro devānām indraḥ)得預流果都是佛的弟子成為佛的兩大脇侍這是佛教對鬼神的態度也就是對印度固有宗教的態度容忍傳統而進行溫和的誘導改革夜叉與龍有些是有善心尊敬佛法的有些是暴惡的如以人為犧牲等所以有降伏惡夜叉降伏毒龍的種種傳說(佛法傳到那裡就有降伏那裡的毒龍暴惡夜叉的傳說)總之對佛法有善意的邪惡而受到降伏教化的都成為佛教的護法神至少也不會來障礙在《雜阿含經》的〈八眾誦〉中諸天每於夜晚來見佛(或比丘)有的禮拜有的讚歎也有的為了問法如《長部》的《阿吒曩胝經》是毘沙門(Vaiśravaṇa)天王所說:四大天王及其統屬的鬼神願意護持佛的四眾弟子神鬼自動的來見佛聽法發願護持佛法佛弟子沒有尊敬他希求他是初期佛教對鬼神的立場但是既容忍世俗神鬼的存在傳說中神鬼所有限度內的神力也就不能否認了這些神鬼的力量在熱心護法中表現出來經中常說:金剛手(Vajrapāṇi)常在佛身旁監視與佛問難的人不許他說妄語又有金毘羅(Kumbhīra)夜叉擊破提婆達多(Devadatta)推下的大石這才沒有壓傷佛特別是在「本生」中帝釋的神力更顯得活躍如能使睒(Śyāma)的箭傷平復下雨將樹林的大火滅息佛的出家弟子不許供養天神而在家的信佛弟子卻是容許的如《根本說一切有部尼陀那》卷三大正二四.四二五中說:

「世尊為摩揭陀國大臣婆羅門名曰行雨略宣法要說伽他曰:若正信丈夫供養諸天眾能順大師教諸佛所稱揚」

「供養諸天眾」是「為俗人密意而說」雖不是佛教的本意而在事實上容許在家的佛教徒信佛而又供養天神供天是隨俗的方便向解脫是信佛的真義這樣的適應世俗而弘揚佛教與《般若經》的重般若悟證而又稱揚讀供養的現世功德是同一作風但在佛法通俗化在家信佛的重要起來對天神的尊敬態度是多少會影響教團的希望天神護持的事終於在佛教中出現法與(Dharmadinnā)比丘尼教人「通宵誦經稱天等名而為呪願」這是以誦經的功德迴向給諸天稱呼天的名字也就是呼籲天神祈求天的護助以誦經功德來呪願等於送禮物而請求援助:部派佛教後期與初期佛教的精神顯然是不同了!誦經呪願是變相的供養佛教自身要請他護助這些護法大神在佛教中的地位慢慢的高起來大乘佛法興起知名的護法大神漸漸都成為菩薩了一直發展下去這些護法大神有些竟是佛的化身成為在家出家佛教徒的崇拜對象到達天佛合一的階段

佛教適應世俗尊重供養天神以求得天神的護持是與呪願誦經相結合的論到佛教自身佛與大阿羅漢在世時當然有不思議力的加護如殺人無厭的鴦掘魔羅(Aṅgulimāla經佛三言兩語就使他放下刀劍從事修道的生活失去兒子而瘋狂了的裸婦見了佛就會倏地清明過來踐踏一切的醉象見佛而被降伏這都有出於內心的超常力量降龍(蛇)伏虎的傳說是有事實的(但以理被投入獅欄內也同樣的沒有受傷)威德力的加持雖淺深不等但在宗教界是應該信認其有的這種威德力的加持佛與大阿羅漢入了涅槃即不再現起傳說佛也只有加持舍利(śarīra能起放光等現象為後世崇敬與作福的對象已入涅槃的佛與大阿羅漢在聲聞佛教中不再說什麼神力加持所以對佛沒有神教式的祈求感應而只是如法修行原始佛教的缺少迷信成分這是一重要的原因但發展中的佛教阿育王(Aśoka以後遭遇的困難很多早年提倡的一代大師制(錫蘭與說一切有部都有五師相承的傳說)因部派分化而不再存在國王護法是難得正信的已入涅槃的聖者又不可能再有加護力祈求護持的需要引出了羅漢不入涅槃護持佛法的傳說不入涅槃的有:一賓頭盧頗羅墮(Piṇḍola Bhāradvāja簡稱賓頭盧:在白衣人前現神通為佛所呵斥處罰:「我今擯汝終身不得般泥洹不得住閻浮提……賓頭盧於拘耶尼而作佛事」《分別功德論》但說現神通《四分律》與《法句義釋》但說現神通被呵責《十誦律》只說擯去瞿耶尼(Avaragodānīya而《佛說三摩竭經》末就有賓頭盧現通被責「若當留住後須彌勒佛出迺般泥洹去耳」的傳說《雜阿含經》(《阿育王傳》誤編於經內)說:阿育王廣請供養賓頭盧與無量阿羅漢來應供並說到現神通被責:「常在於世不得取涅槃護持我正法」的故事與《三摩竭經》說相同賓頭盧沒有入涅槃受請應供一直傳說下來而有《請賓頭盧法》的集出這只是現神通被呵斥的故事由於神力護持佛法的要求而演化為不入涅槃的君徒鉢歎或作君頭鉢漢(Kuṇḍadhāna):在弗沙蜜多羅(Puṣyamitra)毀壞佛法時「君徒鉢歎阿羅漢及佛所囑累流通人」使王的庫藏空竭減少僧眾的被殺害這是大眾部(Mahāsāṃghika)的傳說羅睺羅(Rāhula):《西域記》有羅睺羅不入涅槃為護正法的傳說大阿羅漢為了護持正法不入涅槃的傳說綜合為四大聲聞說如《舍利弗問經》大正二四.九〇二上——中說:

「佛告天帝釋及四天大王云:我不久滅度汝等各於方土護持我法我去世後摩訶迦葉賓頭盧君徒般歎羅睺羅——四大比丘住不泥洹流通我法佛言:但像教之時信根微薄雖發信心不能堅固……汝(等)為證信隨事厚薄為現佛像僧像若空中言若作光明乃至夢想令其堅固彌勒下生聽汝泥洹」

文字說得非常明白!像法中的信眾正信漸漸不容易堅固了所以要借重神秘現象——見佛像見光明聽見空中的聲音或夢中見佛相等才能維繫對佛教的信心這惟有仰仗天神及不入涅槃的阿羅漢的護持這樣的信心依賴於神秘感的信心與一般神教更接近了!

四大比丘就是四大聲聞也見於《佛說彌勒下生經》其後四大比丘更發展為十六阿羅漢如《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》所說難提蜜多羅(Nandimitra傳說為佛滅八百年執師子國(Siṃhala)的大阿羅漢所說的論典與錫蘭所傳的相合可見這是曾經流行於錫蘭的傳說《記》中說:「以無上法付囑十六大阿羅漢并眷屬等令其護持使不滅沒及勅其身與諸施主作真福田令彼施者得大果報」用意與四大比丘不入涅槃說相同而更注意於受施主的供養這就是賓頭盧阿羅漢的應供說《入大乘論》也說到十六大阿羅漢又說「餘經中亦說有九十九億大阿羅漢皆於佛前取籌護法住壽」阿羅漢現在不滅護持佛法在部派佛教中非常流行阿羅漢雖然不入涅槃但也沒有在僧團裡而只是隱秘的神力護持等到十方佛菩薩的信仰流行也是神秘的護念眾生阿羅漢與佛菩薩說起來是大有差別的但在祈求護持者的意識中所差也不會太多的

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