第一項　十方佛菩薩的出現

大乘佛法的興起，與十方現在的多佛多菩薩，是不可分的。起初，由於釋尊的入滅，佛弟子出於崇信懷念的心情，傳出有關釋尊的「本生」、「譬喻」、「因緣」。到後來，十方現在佛的信仰流行起來，因而又傳出了有關十方現在佛的「本生」、「譬喻」與「因緣」。十方現在的佛與菩薩（大都是大菩薩），成為佛弟子的信仰，引起修學菩薩道的熱誠，大乘法就開始流行。十方現在佛與菩薩的名字，從來都知道，這是「表德」的。雖然佛佛平等（菩薩還在修學階段，所以有差別），但在適應眾生的機宜上，可以表現為不同的特性。所以佛菩薩有不同的「本生」、「譬喻」與「因緣」，也有不同的名字。這是表示佛與菩薩特有的勝德，菩薩修行的獨到法門，也表示了利益眾生所特有的方便。以初期的大乘經而論，現在（或過去）佛與菩薩的名字；過去發心、修行、授記的傳說，是非常多的。但有的只偶然一見，有的卻有許多經說到他的往昔因緣與現在的化度眾生。如阿彌陀佛（[A1]Amitābhabuddha）、文殊師利（Mañjuśrī）、觀世音（[A2]Avalokiteśvara）菩薩，為家喻戶曉的佛菩薩，大乘信者的信仰對象，與偶然一見的，到底不同，這應有傳說上的淵源，或特殊的適應性。如文殊菩薩，在大眾部（[A3]Mahāsāṃghika），早就有了文殊的信仰[1]。雖現有的資料不充分，對初期大乘的重要佛菩薩，不一定能有確定的結論，但基於深遠的傳說，適合一般宗教的需要，才能成為眾所共知的佛菩薩，是可以確信無疑的。

起初，大乘經說到了十方現在的佛與菩薩，而這一世界的說（大乘）法主，還是釋迦牟尼（Śākyamuni）；參與說法及問答者，還是原始佛教的聖者們。如《般若經》是須菩提（Subhūti）等聲聞聖者，及彌勒（Maitreya）、帝釋（[A4]Śakro devānām indraḥ）；《大阿彌陀經》是阿難（Ānanda）、阿逸多（Ajita 即彌勒）；《舍利弗悔過經》是舍利弗（Śāriputra）等。其後，文殊（傳說在南方或東方來）、維摩詰（Vimalakīrti）等，成為此土的，助佛揚化的菩薩；此土也有賢護（[A5]Bhadrapāla）等菩薩出現，那是大乘佛法相當隆盛，大乘行者已卓然有成了！

著名的佛與菩薩，應有深遠的傳說淵源。到底淵源於什麼？或推論為受到西方神話的影響；或從印度固有的宗教文化去探求；或從佛教自身去摸索，每每能言之成理。我的理解與信念：大乘佛法到底是佛法的；大乘初期的佛菩薩，主要是依佛法自身的理念或傳說而開展，適應印度神教的文化而與印度文化相關涉。佛法流行於印度西北方的，也可能與西方的傳說相融合。初期大乘的佛與菩薩，主要是依佛教自身的發展而表現出來，所以大乘法中著名的佛菩薩，即使受到印度神教或西方的影響，到底與神教的並不相同。這[A6]裡，試論幾位著名的佛菩薩，作研究大乘佛教者的參考。

第二項　文殊師利、普賢、毘盧遮那

文殊師利（Mañjuśrī），或譯為曼殊室利，濡首，妙吉祥。三曼陀跋陀羅（Samantabhadra），或譯為普賢，遍吉。文殊、普賢——二大菩薩，與毘盧遮那佛（Vairocana），被稱為「華嚴三聖」。一佛與二大菩薩，是怎樣的出現於佛教界，而被傳說、稱頌與信奉呢？首先，大智文殊、大行普賢——二菩薩，是毘盧遮那佛（舊譯作「盧舍那佛」）的二大脇侍，與原始佛教中，智慧第一舍利弗（[A7]Śāriputra），神通第一大目犍連（Mahāmaudgalyāyana），是釋迦佛的「挾侍」，似乎有共同處。我曾依據這一線索，加以研究，並以〈文殊與普賢〉為題，發表於《海潮音》[1]。研究的結論是：釋尊的人間弟子，有左右二大弟子——舍利弗與大目犍連，這是眾所共知的。而在佛教的傳說中，還有天上弟子，梵王（Brahman）與帝釋（[A8]Śakro devānām indraḥ），也成為左右的二大弟子。天上的二大弟子，如《增壹阿含經》卷二八(大正二．七〇七下)說：

「世尊……詣中道。是時梵天在如來右，處銀道側；釋提桓因在（左）水精道側」。

世尊在中間，梵王與帝釋在左右，從忉利天下來的傳說，如《根本說一切有部毘奈耶雜事》，《高僧法顯傳》，《大唐西域記》等，都有同樣的記載[2]。又如釋尊到滿富（Pūrṇavardhana）長者家去，也是梵王侍右，帝釋侍左的[3]。人間二大弟子，融合於天上的二大弟子，表現為毘盧遮那佛的二大弟子——文殊與普賢。

人間二大弟子，與文殊、普賢的類似性，除二大弟子與大智、大行外，有師、象的傳說。文殊乘青師，普賢乘白象[4]，為中國佛教的普遍傳說。這一傳說，與人間二大弟子是有關的。舍利弗與師子的傳說，如《雜阿含經》說：舍利弗自稱：「正使世尊一日一夜，乃至七夜，異句異味問斯義者，我亦悉能乃至七夜，異句異味而解說」。這一自記，引起比丘們的譏嫌，說他「於大眾中一向師子吼言」[5]。又有比丘說舍利弗輕慢，舍利弗就「在佛前而師子吼」，自己毫無輕慢的意思[6]。目犍連與白象的傳說，出於《毘奈耶》[7]，《發智論》曾引述而加以解說：「尊者大目乾連言：具壽！我自憶住無所有處定，聞曼陀枳尼池側，有眾多龍象哮吼等聲」[8]。這一傳說，曾引起了部派間的論諍：聽見了聲音才出定，還是出了定才聽見聲音？目乾連不但曾因聽見龍象哮吼，引起佛弟子間的疑難，隨佛去滿富城時，目乾連也是化一隻六牙白象，坐著從空中飛去[9]。二大弟子與師、象的關係，還有《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一六二(大正二七．八二一中)所說：

「舍利子般涅槃時，入師子奮迅等至。大目揵連般涅槃時，入香象[A9]頻申等至」。

等至——三摩鉢底，為聖者聖慧所依止的深定。舍利弗與大目犍連二位，依止這師子奮迅、香象[A10]頻申定而入涅槃，文殊與普賢二大士，也就坐著師、象而出現人間了。

文殊與舍利弗的關係，還有三點：一、文殊被稱為「法王子」，這雖是大菩薩共有的尊稱，但在文殊，可說是私名化的。原來法王子，也是舍利弗特有的光榮，如《雜阿含經》說：「佛告舍利弗：……汝今如是為我長子，鄰受灌頂而未灌頂，住於儀法（學佛威儀位），我所應轉法輪，汝亦隨轉」[10]。舍利弗為法王長子，與大乘的「文殊師利法王子」，明顯的有著共同性。二、舍利弗是摩竭陀（Magadha）的那羅（Nāla.[A11]Nālandā）聚落人，文殊也有同一傳說：「此文殊師利，有大慈悲，生於此國多羅聚落，……於我所出家學道」[11]。三、《中阿含經》卷七《分別四諦經》(大正一．四六七中)說：

「舍梨子比丘，能以正見為導御也。目乾連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡。舍梨子比丘生諸梵行，猶如生母；目連比丘長養諸梵行，猶如養母」[12]。

舍利弗在教化方面，能使比丘們得正見——得佛法的慧命，如生母一樣。正見，是正確的見，不是知識，是深刻的體認，成為自己決定不壞的證信。文殊師利宣揚大乘法，與舍利弗的「以正見為導御」，性質相同，如《放鉢經》(大正一五．四五一上)說：

「今我得（成）佛，……皆文殊師利之恩，本是我師。前過去無央數諸佛，皆是文殊師利弟子；當來者亦是其威神恩力所致。譬如世間小兒有父母，文殊者佛道中父母也」。

諸佛為文殊的弟子，文殊如父母一樣，這不是與舍利弗能生比丘梵行，如生母一樣嗎？而且，舍利弗教人得正見，入佛法；目犍連護育長養，使比丘們究竟解脫：這是聲聞道的始終次第，二大弟子各有其獨到的教化。在〈入法界品〉中，善財童子（Sudhana-śreṣṭhi-dāraka）從文殊發菩提心，此後參學修行，末了見普賢菩薩，入普賢行願而圓滿。二大士所引導的，菩薩道的始終歷程，不也是有其同樣意義嗎！

釋尊天上的二大弟子——梵王與帝釋，與文殊、普賢二大菩薩的關係，更為明顯。梵王或梵天王，經中所說的，地位不完全一致。或說「娑婆世界主梵天王」[13]，那是與色究竟天（Akaniṣṭha）相等。或泛說梵天王，是初禪大梵天王。梵天王的示現色相，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二九(大正二七．六七〇下)說：

「尊者馬勝遂發誠心，願大梵王於此眾現！應時大梵即放光明，便自化身為童子像，首分五頂，形貌端嚴，在梵眾中，隨光而現」。

《毘婆沙論》所引述的，是《長阿含經》的《堅固經》；分別說部所傳的《長部》，只說「梵王忽然出現」[14]。《[A12]典尊經》與《闍尼沙經》，都說到梵王出現的形相：「有大光現……時梵天王即化為童子，五角髻」[15]；南傳略說「常童形梵天」[16]。說偈讚歎釋尊的常童子（[A13]Sanatkumāra）[17]，就是這位梵天的化相（《大智度論》稱之為「鳩摩羅天」）[18]。這使我們想到，文殊是被稱為童子的。在文殊像中，雖有一髻的，沒有髻的，但五髻是最一般的。五髻文殊相，豈非就是梵王示現的色相？據說：印度的文字，由梵王誦出，所以稱為梵語。在大乘法中，有阿字為初的四十二字門；字母最初的五字——阿、囉、跛、者、曩，就是文殊師利的根本咒[19]。《文殊師利問經》，也有關於字母的解說[20]。大乘經中，平等法性的闡揚者，主要的是文殊師利。這與吠檀多（Vedânta）哲學，也有類似處。總之，文殊師利與常童子，是大有關係的。

關於普賢與帝釋，首先注意到的，是普賢坐的六牙白象，與帝釋坐的六牙白象，恰好一致。普賢坐的六牙白象，如《法華經》的〈普賢菩薩勸發品〉，及《觀普賢菩薩經》，有詳備的敘述，這當然經過了大乘的表現。帝釋坐的六牙白象，如《長阿含經》卷二〇《世記經》(大正一．一三二上)說：

「帝釋復念伊羅鉢龍王。……龍王即自變身，出三十三頭，一一頭有六牙，一一牙有七浴池，一一浴池有七大蓮華，（一一蓮華）有百一葉，一一花葉有七玉女，鼓樂絃歌，抃舞其上。時彼龍王作此化已，詣帝釋前，於一面立。時釋提桓因著眾寶飾，瓔珞其身，坐伊羅鉢龍王第一頂上」。

[A14]Nāga——那伽，印度人是指龍說的，或是指象說的，所以古人或泛譯為「龍象」。伊羅鉢（Airāvaṇa）龍王的化身，就是六牙象王。帝釋所坐與普賢所坐的，是怎樣的恰合！

帝釋，佛教說是住在須彌山（Sumeru）上，為地居的天、龍、夜叉們的統攝者，有多神的特性。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一三三(大正二七．六九一下——六九二上)說：

「蘇迷盧頂，是三十三天住處。……山頂四角，各有一峯。……有藥叉神，名金剛手，於中止住，守護諸天。於山頂中，有城名善見，……是天帝釋所都大城。城有千門，嚴飾壯麗。門有五百青衣藥叉，……防守城門」。

依《大毘婆沙論》等說：金剛手（[A15]Vajrapāṇi）並非帝釋，而是住在須彌山頂的一位藥叉（夜叉）。夜叉很多，都是可以稱為金剛手或執金剛（[A16]Vajradhara）的。初期經律中，那位特別護持釋尊的夜叉，或稱金剛力士（[A17]Vajramalla），也是執金剛神之一。帝釋自身，其實也是夜叉，所以《論》引《帝釋問經》說：「此藥叉天，於長夜中其心質直」[21]。帝釋的夫人舍脂（Śacī），也被稱為夜叉，如《毘婆沙論》說：「天帝釋亦愛設支青衣藥叉」[22]。帝釋本為《吠陀》（Veda）中的因陀羅天（Indra），手執金剛杵，而被稱為金剛手。從佛教傳說來看，帝釋是天龍八部，特別是夜叉群的王。帝釋這一特色，被菩薩化而成為後期密法的住持者。普賢菩薩，在密典中，就是金剛手、執金剛與金剛薩埵（[A18]Vajrasattva）。密法的說處，也主要在須彌山。其實，推重普賢菩薩的《華嚴經》，如〈世主妙嚴品〉、〈入法界品〉，天神而是菩薩的，已非常的多。普賢菩薩的特性，是深受帝釋影響的！

梵王為主，融攝舍利弗的德性，形成文殊師利。帝釋為主，融攝大目犍連的德性[23]，成為普賢。人間、天上的二大脇侍，成為二大菩薩；二大脇侍間的釋迦佛，就成為毘盧遮那。毘盧遮那，或譯作盧舍那。《華嚴經》說：「或稱悉達，……或稱釋迦牟尼，……或稱盧舍那，或稱瞿曇，或稱大沙門」[24]。可見人間的釋迦，與功德圓滿的毘盧遮那，只是一佛，與他方同時的多佛不同。在印度教中，毘盧遮那是光輝、光照的意思，所以或譯為「遍照」。如《雜阿含經》說：「破壞諸闇冥，光明照虛空，今毘盧遮那，清淨光明顯」[25]。這是日輪的特性，所以或譯 Mahāvairocana 為「大日」。毘盧遮那是象徵太陽的，也是淵源於太陽神話的名稱。然在佛教自身的發展上，功德究竟圓滿所顯的毘盧遮那佛，與色究竟天相當。《大乘入楞伽經》說：「色界究竟天，離欲得菩提」[26]。《華嚴經》說：第十地——受灌頂成佛的菩薩，「住是地，多作摩醯首羅天王」[27]。《十地經論》卷一(大正二六．一二五下)說：

「現報利益，受佛位故。後報利益，摩醯首羅智處生故」。

摩醯首羅（Maheśvara），是「大自在」的意義。雖然《入大乘論》說：「是淨居自在，非世間自在」[28]，但十地菩薩生於色究竟天上，摩醯首羅智處（如兜率天上別有兜率淨土），然後究竟成佛，「最後生處」到底與摩醯首羅天相當，這是色相最究竟圓滿的地方。在這[A19]裡究竟成佛，人間成佛的意義消失了！總之，華嚴三聖，[A20]彷彿世間的帝釋、梵天、大自在天，而又超越帝釋、梵天、大自在天。一佛二菩薩，仍依固有經律中的帝釋、梵王而形成，與印度神教的三天——大自在天、毘溼笯天（Viṣṇu）、梵天的體系不同。

第三項　阿閦、阿彌陀、大目

再來說初期大乘經中，占有重要地位的三位佛陀。

一、阿閦佛（Akṣobhya）是他方佛之一，在初期大乘佛法中，有極重要的地位。從阿閦佛的因位發願，及實現淨土的特徵，可以明白的看到了，釋尊時代一位聖者的形像。阿閦佛的本願與淨土，有什麼特色？據《阿閦佛國經》說：從前，東方有阿毘羅提（Abhirati，甚可愛樂的意思）國土，大目（或譯廣目）如來出世，說菩薩六波羅蜜。那時有一位比丘，願意修學菩薩行。大目如來對他說：「學諸菩薩道者甚亦難。所以者何？菩薩於一切人民、及蜎飛蠕動之類，不得有瞋恚」[1]。這位比丘聽了，當下就發真實誓言說[2]：

「我從今以往，發無上正真道意。……當令無諛[A21]諂，所語至誠，所言無異。唯！天中天！我發是薩芸若意，審如是願為無上正真道者，若於一切人民、蜎飛蠕動之類，起是瞋恚，……乃至成最正覺，我為欺是諸佛世尊」！

這位比丘立下不起瞋恚的誓願，所以大家就「名之為阿閦」，阿閦是無瞋恚、無忿怒的意思。也可解說為：不為瞋恚所動，所以或譯為「不動」。阿閦菩薩所發的大願，當然還多，而不起瞋恚——於一切眾生起慈悲心，是菩薩道的根本願，所以立名為阿閦。在阿閦菩薩的誓願中，有一項非常突出的誓願，是：「世間母人有諸惡露。我成最正覺時，我佛剎中母人有諸惡露者，我為欺是諸佛世尊」[3]。等到成佛時，「阿閦佛剎女人，妊身產時，身不疲極，意不念疲極，但念安隱。亦無有苦，其女人一切亦無有諸苦，亦無有臭處惡露。舍利弗！是為阿閦如來昔時願所致」[4]。阿閦菩薩發願修行，以無瞋恚為本，而注意到女人痛苦的解除。大乘佛法興起時，顯然不滿於女人所受的不幸、不平等。所以初期的大乘經，每發願來生脫離女身，或現生轉女成男[5]。這似乎不滿女人的遭受，而引起了厭惡自卑感，然而阿閦菩薩的意願，卻大不相同。何必轉為男人？只要解免女人身體及生產所有的苦痛，女人還是女人，在世間，論修證，有什麼不如男子呢！

阿閦菩薩的願行，與釋尊時代的鴦掘摩（[A22]Aṅgulimāla），非常類似。鴦掘摩本是一位好殺害人的惡賊，受到釋尊的感化，放下[A23]刀杖而出家，修證得阿羅漢果。因為他曾經是惡賊，傷害很多人，所以出去乞食，每每被人咒[A24]罵，或加以傷害，可是他一點也不起瞋心。一次，鴦掘摩出去乞食，見到婦人難產的痛苦，生起了「有情實苦」的同情。回來告訴釋尊，釋尊要他去以真實誓言，解除產婦的苦痛。如《中部》（八六）《鴦掘摩經》(南傳一一上．一三九)說：

「婦人！我得聖生以來，不故意奪生類命。若是真實語者，汝平安，得平安生產」！

鴦掘摩的真實誓言——從佛法新生以來，不曾故意傷害眾生的生命。就這樣，妊婦得到了平安。這與阿閦菩薩的真實誓願，「妊身產時，……無有諸苦」，可說完全一致。鴦掘摩曾作偈(南傳一一上．一四一)說：

「我先殺害者，今稱不害者。我今名真實，我不害於人」。

阿閦菩薩發願，從此名為「阿閦」；鴦掘摩出家成聖，從此名為「不害」。阿閦與不害（[A25]Ahiṃsā），梵語雖不同，而意義是相近的。捨去從前的名字，得一新名字，鴦掘摩與阿閦也是同樣的。阿閦的願行與淨土，是從不起一念瞋恚傷害心而來。釋尊的感化鴦掘摩，真可說「放下屠刀，立地成佛」，這是佛教最著名的故事。佛使他不再起殘殺傷害心，又結合了用真實誓言，救濟產難的故事[6]，更加動人，傳布也更普遍。這是人間的普遍願望，而表現在鴦掘摩身上。這種人類的共同願望，深化而具體表現出來，就成為大乘經中，阿閦菩薩與阿閦淨土的特徵。

二、初期大乘的著名佛土，東方阿閦佛土外，要推西方的阿彌陀（[A26]Amitābha）佛土。阿彌陀佛出現的時代，要比阿閦佛遲些。在大乘佛教中，阿彌陀有重要的地位，研究的人非常多。阿彌陀佛的出現，有人從外來的影響去探索。我以為，先應從阿彌陀佛的發願去理解，正如從阿閦佛發願的故事去了解一樣。阿彌陀佛發願，成就淨土以及往生的經典，以大本《阿彌陀經》為主。這又有多種譯本，大要可分二十四願本、四十八願本，以二十四願本為古本。今依古本《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》（異譯名《無量清淨平等覺經》）說：過去有樓夷亘羅（[A27]Lokeśvararāja）——世自在王佛出世說法，那時的大國王（輪王），發心出家，名曇無迦（[A28]Dharmākara）——法藏（或譯「法積」）比丘。法藏比丘發成佛的願，他的根本意願，如《經》卷上(大正一二．三〇〇下——三〇一上)說：

「令我後作佛時，於八方上下諸無央數佛中最尊。……都勝諸佛國」。

法藏比丘的願望，是在十方佛土中，自己的淨土，最勝最妙；在十方無央數佛中，阿彌陀佛第一。願力的特徵，是勝過一切佛，勝過一切淨土。《大阿彌陀經》以為：「前世宿命求道，為菩薩時所願功德，各自有大小。至其然後作佛時，各自得之，是故令光明轉不同等。諸佛威神同等耳，自在意所欲作為，不豫計」[7]。這是主張佛的威神（應包括定、慧、神通）是平等的，都不用尋思分別，自然無功用的成辦一切佛事。但光明等是隨因中的願力而大小不同的，這一見解，近於安達羅派（Andhaka），如《論事》(南傳五八．四一一)說：

「諸佛身、壽量、光明不同，有勝有劣」。

佛的身量、壽量、光明，隨因中的願力而不同。法藏比丘就在這一思想下，要成為最第一的。阿彌陀佛的光明，經中用一千多字來說明他的超勝一切，如《經》卷上(大正一二．三〇二中——三〇三上)說：

「阿彌陀佛光明，最尊、第一、無比，諸佛光明皆所不及也。……諸佛光明中之極明也！……諸佛中之王也」！

阿彌陀佛，是無量佛中的最上佛——「諸佛中之王」。他的發願成就淨土，也是這樣。法藏比丘「選擇二百一十億佛國」，採取這麼多的佛國為參考，選擇這些佛土的優勝處，綜集為自己淨土的藍圖。這是以無量佛土的勝妙，集成阿彌陀佛的須摩提（Sukhāvatī）國土，無量佛土中最清淨的佛土。「勝過一切，唯我第一」的雄心大願，是阿彌陀佛的根本特性。

法藏比丘發願，成立一最妙的國土，以淨土來化度眾生。這一理念，要以他方無量佛、無量佛土為前提，所以法藏比丘——阿彌陀佛本生，不可能太早，約出現於大乘興起以後。起初，在菩薩歷劫修行的思想下，傳出無量「本生」與「譬喻」，都是釋尊過去生中的事[A29]跡。菩薩所親近的佛，從七佛而向前推，成立十四佛、二十四佛——佛佛的次第相續；佛的身量、光明與壽量，是各各不同的。自從大眾部（[A30]Mahāsāṃghika）傳出十方佛說，同時有多佛出世，於是又有他方佛、他方佛土的傳出。傳說是從多方面傳出的，在不同的傳出者，都覺得這一佛土與佛，比起現實人間的佛土，是極其勝妙的。但在多數佛與多數佛土的彼此對比下，發現了他方諸佛的身量、壽量、光明，是彼此差別不同的。佛土的清淨莊嚴，傳說的也並不相同。傳說中的差別情況，就是安達羅派佛身有優劣的思想根源。進入大乘時代，他方佛土的清淨莊嚴，繼承傳說，也就差別不同。對於這一差別現象，或者基於「佛佛平等」的一貫理念，認為究竟的佛與佛土，是不可能差別的。佛身與佛土的差別，不過為了適應眾生的根機（應化）而已。如來最不可思議，如《密迹金剛力士經》所說。或者覺得，現有（傳說中）的佛與佛土，有勝劣差別，都還不夠理想、圓滿，於是要發願成就，勝過一切佛，勝過一切佛土，出現了阿彌陀佛本生——法藏比丘故事。依現在看來，法藏比丘所成的佛土，並不太高妙。如淨土中有聲聞與辟支[8]；雖說佛壽命無量，而終於入般涅槃，由觀世音（[A31]Avalokiteśvara）繼位作佛[9]。但在當時，應該是最高妙的了。這是基於現在十方佛的差別（所以不可能是最早的），而引發出成為「諸佛中之王也」——最究竟、最圓滿的大願望。如從適應印度宗教文化的觀點來說，阿彌陀佛本生——法藏比丘發願，成就淨土，化度一切眾生，是深受拜一神教的影響；在精神上，與「佛佛平等」說不同。

阿彌陀佛與太陽神話，是不無關係的（受到了波斯文化的影響）[10]。以印度而論，印度是有太陽神話的。象徵太陽光明遍照的毘盧遮那（Vairocana），是印度宗教固有的名詞，大乘佛教引用為究竟圓滿佛的德名。佛是覺者，聖者的正覺現前，稱為「眼生、智生、慧生、明生、光明生」；漢譯作「生眼、智、明、覺」[11]。明與光明，象徵聖者的證智，是「原始佛教」所說的。象徵佛的慧光普照，而有身光[A32]遍照的傳說。原來印度的神——天（[A33]Deva），也是從天上的光明而來的，所以光明的天，光明的佛，在佛法適應神教的意義上，有了融合的傾向。在光明中，應推太陽為第一，如《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷下(大正一二．三一六中——下)說：

「西向拜，當日所沒處，為彌陀佛作禮，以頭腦著地言：南無阿彌陀三耶三佛檀」！

阿彌陀在西方，所以向落日處禮拜。到傍晚，西方的晚霞，是多麼美麗！等到日落，此地是一片黑暗，想像中的彼土，卻是無限光明。比對現實世間的苦難，激發出崇仰彼土，極樂世界的福樂，而求生彼土。在這種宗教思想中，從神話而來的太陽，被融攝於無量光明的阿彌陀佛。阿彌陀的意義是「無量」；古本說「阿彌陀三耶三佛」，是「無量等正覺者」；別譯本作「無量清淨平等覺」，可見阿彌陀是略稱。本經提到落日，以一千多字來敘讚阿彌陀佛的光明，古本是著重無量光的。無量光（Amitābhāmitāyus），是阿彌陀佛的全名。在讚歎阿彌陀佛的光明中，《大乘無量壽莊嚴經》，有「無垢清淨光」；《無量壽經》立阿彌陀佛十二名，有「清淨光佛」[12]。光的原語為 [A34]ābhā，清淨的原語，或作 śubha，可能由於音聲的相近，所以古人譯「無量光」為「無量清淨」。起初是「無量光」，後來多數寫作 [A35]Amitāyus——無量壽，是適應人類生命意欲的無限性，如「長生」、「永生」一樣。總之，阿彌陀佛及其淨土，是面對他方佛與佛土的種種差別，與拜一神教的思想相呼應，而出現諸佛之雄，最完善國土的願望。以日光的照明彼土，反顯此土的苦難，而引發往生的救濟思想：這是阿彌陀佛本生——法藏比丘發願的真實意義。阿彌陀佛國土的傳布，引起佛教界的不同反應，於是有更多的阿彌陀佛本生的傳出，表示對阿彌陀佛淨土的見解。

三、阿閦佛土與阿彌陀佛土，為初期大乘的東西二大淨土。一經傳布出來，必然要引起教界的反應，於是有更多的本生傳說出來。《賢劫經》說：過去，使眾無憂悅音王，護持無限量法音法師。無限量法音法師，是阿彌陀佛前身；使眾無憂悅音王，是阿閦佛的前身[13]。這是阿彌陀為師，而阿閦為弟子了。《決定總持經》說：過去的月施國王，從辯積法師聽法。辯積是阿閦佛前身，月施是阿彌陀佛前身[14]。這是阿閦為師，阿彌陀為弟子了。東西淨土的二佛，有相互為師弟的關係。上面說到：《阿閦佛國經》說：當時阿閦菩薩，是從大目如來聽法而發願的。《阿彌陀經》說法藏比丘從世自在王佛發心，而《賢劫經》說：淨福報眾音王子，從無量德辯幢英變音法師聽法。淨福報眾音王子是阿彌陀佛前身，無量德辯幢英變音法師，是大目如來前身[15]。阿彌陀佛也以大目如來為師，與阿閦佛一樣。這一本生，是從互相為師弟的關係，進一步而達到了共同的根源。「大目」，唐譯〈不動如來會〉作「廣目」。大目或廣目的原語，雖沒有確定，但可推定為盧遮那。毘（vi）是「最高顯」的，盧遮（舍）那（Rocana）是「廣眼藏」的意思[16]，廣眼就是廣目或大目。阿閦與阿彌陀，都出於大目，可說都是毘盧遮那所流出的。毘盧遮那如日輪的[A36]遍照，[A37]那麼東方淨土的阿閦佛，象徵日出東方。阿閦住於無瞋恚心而不動，是菩提心。菩提心為本，起一切菩薩行，如日輪從東方升起，光照大地，能成辦一切事業。阿彌陀佛土如日落西方，彼土——那邊的光明無量。從日出到日沒，又從日沒到日出，所以阿閦佛與阿彌陀佛，有互為師弟的意義。二佛都出於大目如來，那是以釋尊究竟的佛德為本，方便設化，出現東西淨土。古代的本生話，是直覺到這些意義，而表示於本生話中的。

第四項　觀世音

觀世音（[A38]Avalokiteśvara），或譯為觀自在，是以大悲救濟苦難著名的菩薩。觀世音的來源，或以為基於波斯的女性水神 [A39]Anāhitā；或以為是希臘的阿波羅（[A40]Apollōn）神，與印度溼婆（自在 [A41]Īśvara）神的混合。然從佛教的立場來說，這不外乎釋尊大悲救世的世俗適應。試從觀世音所住的聖地說起。觀世音所住的聖地，梵語為 Potala，或 Potalaka，漢譯作補陀洛、補陀洛迦等。傳說在南印度，如《大方廣佛華嚴經》卷六八(大正一〇．三六六下)說：

「於此南方，有山名補怛洛迦，彼有菩薩，名觀自在。……見其西面巖谷之中，……觀自在菩薩於金剛寶石上，結跏趺坐」。

晉譯《華嚴經》所說相同，但作「光明山」[1]。《大唐西域記》卷一〇(大正五一．九三二上)也說：

「秣剌耶山東，有布呾洛迦山。山徑危險，巖谷敧傾。山頂有池，其水澄鏡。……池側有石天宮，觀自在菩薩往來遊舍。其有願見菩薩者，不顧生命，厲水登山，忘其艱險；能達之者，蓋亦寡矣」！

觀世音菩薩的聖地，深山險谷，是那樣不容易到達。聖地到底在那[A42]裡？考論者也沒有確定的結論。然在佛教所傳，古代確有名為補多洛或補多羅迦的，這應該就是觀世音菩薩聖地的來源。傳說古代的王統，開始於摩訶三摩多（Mahāsammata），年壽是無量的（不可以年代計的）。其後，先後有王統成立，並說到所住的城名。大天王（[A43]Mahādeva）王統以後，有姓瞿曇（Gautama）的善生王（Sujāta），以後有甘蔗種（Ikṣvāku），都住在補多羅城，就是釋迦族（[A44]Śākya）的來源。這一傳說的譜系，雖不完全統一，但在傳說的王統住地中，有補多羅，卻是一致的，今列舉不同的傳說如下[2]：

• Ⅰ富多羅………(又)布多羅………(善生)補多羅…………(甘蔗)補多勒迦

• Ⅱ布多羅迦……(又)補多羅迦……(瞿曇)補多落迦………(甘蔗)補多落迦

• Ⅲ逋多羅………(又)逋多羅………(瞿曇)逋多羅…………(甘蔗)逋多羅

• Ⅳ逋多羅………(又)逋多羅………(瞿曇)逋多羅…………(甘蔗)逋多羅

• Ⅴ褒多那………毘褒多那…………(大茅草王)褒多那……(甘蔗)

• Ⅵ Pakula

傳說的名稱不統一，主要為方言的變化。如Ⅵ說是銅鍱部（[A45]Tāmraśāṭīya）所傳，作 Pakula。Ⅴ說是法藏部（[A46]Dharmaguptaka）所傳，「褒怛那」的原語，應與銅鍱部所傳《[A47]大典尊經》的七國七城中 [A48]Assaka 國的 Potana 相合。ⅠⅡ說（ⅢⅣ可能也是）是說一切有部（[A49]Sarvāstivāda）所傳。譯名不統一，但可斷定是：Potala 或 Potalaka。傳說的十大王統中，有阿波——阿溼波（Aśvaka），或作阿葉摩（[A50]Aśmaka），也就是七國中的 Assaka；首府與傳說中的褒怛那、補多羅相當。阿溼波的補多落迦，與觀世音的聖地，完全相合。

《長阿含經》的《典尊經》，傳說以瞻波（Campā）為中心的七國七城，其中有阿婆（阿溼波國）的布和（褒怛那），是東方的古老傳說[3]。在釋尊時代，僅有央伽（Aṅga）的瞻波城、迦尸（Kāśi）的波羅奈（Bārāṇasī），是佛所經常遊化的地區，其他的古代城市，不是已經毀廢，就是湮沒而地點不明。如迦陵伽（Kāliṅga）的檀特補羅（Dantapura），已因仙人的「意憤」而毀滅。毘提訶（Videha）的彌絺羅（Mithilā），已經衰落。阿槃提（Avanti）的首城——摩醯沙底（Māhissatī），已移轉到優禪尼（[A51]Ujjayinī）。蘇尾[A52]囉（Sovīra）的勞鹿迦（Roruka），傳說紛歧。《雜事》譯為「勝音城」，此地與大迦旃延（Mahākātyāyana）有關，應在阿槃提，但《雜事》卻傳說在西北。勝音城人，用土來撒大迦旃延，因而城為沙土所掩沒[4]。後來，勞鹿迦又傳說在于闐，也是為沙土所掩沒的[5]。年代太久遠了，古城不知所在，就成為神話的地區。阿溼波，銅鍱部傳寫為 Assaka，首都名 Potali（即 Potala），解說為在瞿陀婆利（Godhāvarī）河岸。《望月佛教大辭典》也許覺得太在南方，所以推定在摩偷羅（[A53]Mathurā）與優禪尼之間[6]。其實，阿溼波是在東方的。《正法念處經》說到東方地區，有毘提醯河與安輸摩河。又說：[A54]憍薩羅（[A55]Kośalā）屬有六國：[A56]憍薩羅、鴦伽、毘提醯、安輸、迦尸、金蒲羅[7]。金蒲羅所在不明，其餘的都在恒曲以東的東方。安輸摩與安輸，就是阿溼波（或譯阿葉摩）。又釋尊的時代，確有名為阿溼波的，如《中阿含經》卷四八《馬邑經》(大正一．七二四下、七二五下)說：

「佛遊鴦騎國，與大比丘眾俱，往至馬邑，住馬林寺」[8]。

Aśvapura——馬邑，為 [A57]aśva 與 [A58]pura 的結合語，就是阿溼波邑。佛世是屬於央伽的；與《正法念處經》的東方相合。阿溼波的 Potala，雖不能確指，而屬於東方，是可以確定的。央伽的東方，現有阿薩密（Assam），與阿葉摩、安輸摩的語音相近。古代的地名，年代久了，不免傳說紛歧，或與神話相結合。如迦陵伽的檀特補羅，蘇尾囉的勞鹿迦。所以古代阿溼波的補多羅、補多落迦，傳說為觀世音菩薩的聖地——補怛洛迦，傳說到南方或他方，是非常可能的。

《法華經》說：觀世音菩薩，「應以何身而得度者，即現何身而為說法」[9]。現種種身，說種種法，傳為觀世音救世的方便。或以為是受了印度教毘溼笯（[A59]Viṣṇu）的影響，這是可能的，但受影響最早的，是《長阿含經》（世間悉檀）所說的釋尊。如《長阿含經》卷三《遊行經》（大正一．一六中——下）說：

「阿難！世有八眾。何謂八？一曰剎利眾，二曰婆羅門眾，三曰居士眾，四曰沙門眾；五曰四天王眾，六曰忉利天眾，七曰魔眾，八曰梵天眾。我自憶念，昔者往來，與剎利眾坐起言語，不可稱數。以精進定力，在所能現。彼有好色，我色勝彼。彼有妙聲，我聲勝彼。……阿難！我廣為說法，示教利喜已，即於彼沒，彼不知我是天是人。如是至梵天眾，往反無數，廣為說法，而莫知我誰。……如是微妙希有之法，阿難！甚奇甚特，未曾有也」！

八眾，是人四眾，天四眾，該括了佛所教化的一切。佛以神力，到他們那[A60]裡去。「在所能現」，就是在什麼眾中，能現什麼身。可是色相與聲音，比他們還勝一著。等到離去，他們並不知道是佛，不知道是誰。這不是「應以何身而得度者，即現何身而為說法」嗎？不過觀世音三十二現身，比八眾要分類詳細些，但總不出人天八眾以外。所以觀世音菩薩救世的方便——「應以何身而得度者，即現何身而為說法」，是繼承通俗教化中，釋尊的「普入八眾」而來的。

「大悲」，是觀世音菩薩的特德，被稱為「大悲觀世音」。在早期佛教中，大悲是佛所有的不共功德。十力，四無所畏，大悲，三不護，總為佛十八不共法。在凡夫與聲聞聖者，只能說「悲」，不能說是「大悲」。佛的大悲是怎樣的呢？如《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷二(大正二四．二一一中)說：

「世尊法爾於一切時觀察眾生，無不聞見，無不知者。恒起大悲，饒益一切。……晝夜六時，常以佛眼觀諸世間，於善根處，誰增誰減？誰遭苦厄？誰向惡趣？誰陷欲泥？誰能受化？作何方便拔濟令出」！

《大乘莊嚴經論》卷一三(大正三一．六六一上)說：

「晝夜六時觀，一切眾生界；大悲具足故，利益我頂禮」。

佛的大悲，是六時——一切時中觀察世間眾生的：誰的善根成熟？誰遭到了苦難？於是用方便來救濟。「大悲觀世（間眾生）」的，是佛的不共功德。普入八眾，現身說法的，也是佛的甚希有法。所以大乘的觀世音菩薩，現身說法，大悲救苦，與佛完全相同。觀世音菩薩，是在佛教通俗化中，繼承釋尊大悲觀世的精神而成的。以釋迦族的故鄉——補怛洛迦為聖地，也許與淵源於釋尊救世說有關。

觀世音（[A61]Avalokiteśvara），或譯觀自在（[A62]Avalokiteśvara），梵音有些微不同。玄應（西元七世紀）《一切經音義》卷五（《望月大辭典》八〇一上）說：

「舊譯觀世音，或言光世音，並訛。又尋天竺多羅葉本，皆云舍婆羅，則譯為自在。雪山以來經本，皆云娑婆羅，則譯為音。當以舍、娑兩聲相近，遂致訛失」。

玄應以為：譯為觀自在，是正確的；譯為觀世音，是訛傳的。然從所說的天竺本，雪山以來——北方本的不同而論，顯然是方言的不同。《華嚴經》的〈入法界品〉，是從南方來的，譯為觀自在。早期大乘——盛行於北方的，如《阿彌陀經》、《法華經》等，作觀世音。觀世音菩薩的信仰，到底先起於南方，還是北方？起初是舍婆羅，還是娑婆羅呢？這是不能以後代的梵本來決定的。《法華經》說：「若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫」[10]。「觀其音聲」，正是觀世音的確切訓釋。《雜事》說如來大悲，「於一切時觀察眾生，無不聞見」[11]；「聞見」，也含有觀其音聲的意思。所以，觀世音菩薩的大悲救苦，如確定為從釋尊大悲，於一切時觀察世間眾生而來，[A63]那麼觀世音才是原始的本意呢！

第一項　未來彌勒淨土

十方現在的他方淨土，是大乘的重要部分。釋尊當時的印度，摩竭陀（Magadha）與跋耆（[A64]Vṛji），摩竭陀與憍薩羅（[A65]Kośalā），都曾發生戰爭。釋迦族（Śākya）就在釋尊晚年，被憍薩羅所滅。律中每說到當時的饑荒與疫病。這個世界，多苦多難，是並不理想的。面對這個多苦多難的世界，而引發嚮往美好世界的理想，是應該的，也是一切人類所共有的。佛法的根本意趣，是「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨」[1]：重視自己理智與道德的完成。到了大乘法，進一步的說：「隨其心淨，則佛土淨」[2]。在佛法普及聲中，佛弟子不只要求眾生自身的清淨，更注意到環境的清淨。淨土思想的原始意義，是充滿人間現實性的。未來彌勒佛——慈氏（Maitreya）時代的國土，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七八(大正二七．八九三下——八九四上)說：

「於未來世人壽八萬歲時，此贍部洲，其地寬廣，人民熾盛，安隱豐樂。村邑城廓，鷄鳴相接。女人年五百歲，爾乃行嫁。彼時諸人，身雖勝妙，然有三患：一者，大小便利；二者，寒熱饑渴；三者，貪婬老病。有轉輪王，名曰餉佉，威伏四方，如法化世。……極大海際，地平如掌，無有比（坎？）坑砂礫毒刺。人皆和睦，慈心相向。兵戈不用，以正自守。……時有佛出世，名曰慈氏，……如我今者十號具足。……為有情宣說正法，開示初善中善後善，文義巧妙，純一圓滿，清白梵行。為諸人天正開梵行，令廣修學」。

《論》文是引《中阿含經．說本經》的[3]。輪王是以正法——五戒、十善的德化來化導人民，使世間過著長壽、繁榮、歡樂、和平的生活。佛教一向推重輪王政治，在這樣的時代，又有佛出世，用出世的正法來化導人間。理想的政治，與完善的宗教並行，這是現實人間最理想不過的了！釋尊與彌勒佛，同樣是佛而世間的苦樂不同，這是什麼原因呢？《佛本行集經》卷一(大正三．六五六中——下)說：

「時彌勒菩薩，身作轉輪聖王。……見彼（善思）如來，具足三十二大人相，八十種好，及聲聞眾，佛剎莊嚴，壽命歲數（八萬歲），即發道心，自口稱言：希有世尊！願我當來得作於佛，十號具足，還如今日善思如來！……願我當來為多眾生作諸利益，施與安樂，憐愍一切天人世間」。

「我（釋尊自稱）於彼（示誨幢）佛國土之中，作轉輪聖王，名曰牢弓，初發道心。……發廣大誓願：於當來得作佛時，有諸眾生。……無一法行，唯行貪欲瞋恚愚癡，具足十惡。唯造雜業，無一善事。願我於彼世界之中，當得阿耨多羅三藐三菩提！憐愍彼等諸眾生故，說法教化，作多利益，救護眾生，慈悲拔濟，令離諸苦，安置樂中。……諸佛如來有是苦行希有之事，為諸眾生」！

釋尊的生在穢惡時代，是出於悲憫眾生的願力，願意在穢土成佛，救護眾生脫離一切苦：這是重在「悲能拔苦」的精神。彌勒是立願生在「佛剎莊嚴、壽命無數」的世界，重在慈（彌勒，譯為「慈」）的「施與安樂」。至於成佛（智證）度眾生，是沒有不同的，這是法藏部（[A66]Dharmagupta）的見解。說一切有部（[A67]Sarvāstivāda）以為：「慈氏菩薩多自饒益，少饒益他；釋迦菩薩多饒益他，少自饒益」[4]。釋尊與彌勒因行的對比，釋尊是更富於大悲為眾生的精神。所以彌勒的最初發心，比釋迦早了四十餘劫[5]，而成佛卻落在釋尊以後。這顯得大悲苦行的菩薩道，勝過了為「莊嚴佛剎、壽命無數」而發心修行。這一分別，就是後代集出的《彌勒菩薩所問（會）經》所說：「彌勒菩薩於過去世修菩薩行，常樂攝取佛國，莊嚴佛國。我（釋尊）於往昔修菩薩行，常樂攝取眾生，莊嚴眾生」[6]：開示了信願的淨土菩薩行，悲濟的穢土菩薩行——二大流。彌勒的淨土成佛，本為政治與宗教，世間正法與出世間正法的同時進行，為佛弟子所有的未來願望。中國佛教徒，於每年元旦（傳說為彌勒誕），舉行祝彌勒誕生的法會，雖已忘了原義，但還保有古老的傳統。由於推究為什麼一在穢土成佛，一在淨土成佛，而充分表達了（原始的）釋尊大悲救世的精神。反而淨土成佛，是為了「莊嚴佛剎、壽命無數」，與一般宗教意識合流。所以，現實世間輪王政治的理想被忽視，才發展為大乘的淨土法門。

第二項　地上與天國的樂土

佛教原始的淨土思想，是政治和平，佛法昌明的綜合，是佛化的人間淨土的實現。結集於《中阿含》及《長阿含經》（《長部》），可見實現人間淨土的崇高理想，從流傳到結集，是相當古老的。但發展而形成的大乘淨土，傾向於他方淨土，這是受到了一般的，神教意識的影響。不論中外，都有樂土的傳說。古代樂土的傳說，可分為地上的與天上的，如基督教所傳的樂園與天國，佛教所傳的，也有這兩方面。

佛教所傳的地上樂土，名為鬱多羅拘盧（[A68]Uttarakuru）。拘盧是阿利安（Ārya）人的一族，所住地也就名為拘盧，在現今德里（[A69]Delhi）以北一帶。這[A70]裡曾發生過大戰，古戰場被稱為「福地」[1]。鬱多羅是上，也就是北方，所以鬱多羅拘盧，是北拘盧，也是上拘盧。拘盧是婆羅門教發揚成長的中心，印度人以此為中心，而嚮往北方的最上的拘盧，最福樂的地區。傳說中，鬱多羅拘盧是四大部洲之一，已成為神話地區。但傳說是有事實背景的，依地理去考察，應該是印度北方的山地。阿利安族所住過的故鄉，原始的古樸平靜的山地生活，在懷念中成為理想的樂土。北拘盧的傳說與嚮往，相當的古老，早在佛教以前就有了。《梵書》（[A71]Brāhmaṇa）已經說到；到佛教，《長阿含經》、《樓炭經》、《起世經》、《起世因本經》、《立世阿毘曇論》、《正法念處經》，都有詳細的說明[2]。《長阿含經》卷一八《世記經》(大正一．一一七下)說：

「欝單曰天下，多有諸山。其彼山側，有諸園觀浴池，生眾雜花。樹木清涼，花果豐茂。無數眾鳥，相和而鳴。又其山中，多眾流水，其水洋順，無有卒暴，眾花覆上，汎汎徐流。夾岸兩邊，多眾樹木，枝條柔弱，花果繁熾。地生[A72]濡草，槃縈右旋，色如孔翠，香如婆師，[A73]濡若天衣。其地柔[A74]濡，以足踏地，地凹四寸，舉足還復。地平如掌，無有高下」。

北拘盧是多山地區，《正法念處經》說：北洲有十大山，人都住在山中[3]。山嶺重[A75]疊，多山而又說「地平如掌」，可能是崇山中的高原。北洲人的膚色是同一的，表示平等而沒有階級。印度的階級制——種姓（varṇa），就是「色」，種姓起初是從膚色的差別而來的。北洲沒有國王，也就沒有政治組織。沒有家庭夫婦關係，男女間自由好合，兒女也不屬於父母。人[A76]吃的是樹果，自然稉米——野生的穀類。沒有房屋，所以住在「密葉重布，水滴不下」的大樹下。衣服是從樹上生的，大概是樹皮、草葉，掩蔽前後而已。人都活一千歲，沒有夭折。死了也不會哭泣，也不用埋葬，自然有大鳥來啣去。這是美化了的，為鷹類啄食而消失的原始葬式（印度人稱為天葬）。沒有階級，沒有政治，沒有家庭；衣、食、住、死，都是極原始的生活方式。這應該面對自然的災變，要與獸類鬥爭，為生活而艱苦的時代。但這些都忘了，值得回憶而嚮往的，是那種自由平等的生活，沒有人禍——為人所逼害、欺凌、壓迫與屈辱的生活。多少美化了的原始生活，應該有事實因素在內的。佛教的傳說，自然的自由生活，加上氣候溫和，風雨適時，沒有獸類的侵擾。而且，北洲中有園、觀、門、船、浴池。「七重[A77]塼壘，七重板砌，七重欄楯，七重鈴網，七重多羅行樹」，又都是七（或說「四」）寶所成的。到處是音樂、鳥鳴、香氣。自然與莊嚴園林相結合，是佛教的傳說。北洲是樂土，沒有我我所，沒有繫屬，死了生天。但這[A78]裡不可能有佛法，所以被稱為八難（沒有聽法的機會）之一。北拘盧洲的傳說，一般學者以為是阿利安人移住印度，對祖先鄉土的追慕[4]。不過這也是一般人所有的觀念，如《舊約》的樂園生活，起初連遮蔽前後都還不會。中國也會想起「葛天氏之民，無懷氏之民」。這都是人類進入文明，人與人爭的人禍，越來越嚴重，而喚起原始生活的追慕。

淨土思想的又一來源，是天——天國、天堂，天是一般的共有的宗教信仰。佛教所說的天，是繼承印度神教，而作進一步的發展。「天、魔、梵」，是舊有的神世界的層次。天（[A79]Deva），佛教是六欲天；最高處是魔（[A80]Māra）；超過魔的境界，就是梵（[A81]Brahman）。在《奧義書》（[A82]Upaniṣad）中，梵是究竟的、神秘的大實在，為一切的根元。梵的神格化，就是梵天。佛教以為：梵天還在生死中，並依四禪次第，安立四禪十八天（或十七，或十六，或二十二）。以上，依唯心觀次第，成立四無色天。天是高低不等的，欲界天的第一四大王天（[A83]Cāturmahārājika），第二忉利天（[A84]Trayastriṃśa），是多神的；忉利天王釋提桓因（帝釋 [A85]Śakro devānām indraḥ），是這個多神王國的大王。六欲天都是有男有女的；到了梵天，就沒有女人。天、魔、梵，都有政治組織形態，所以有天王、天子、天女等。初禪分為大梵天（[A86]Mahābrahmā）、梵輔天（[A87]Brahmapurohita）、梵眾天（[A88]Brahmapāriṣadya），也就是王、臣、人民——三類。大梵天是「獨梵」，是唯一的，自稱宇宙人類的創造者，與基督教的一神相近。二禪以上，天是獨往獨來的，帶有遺世的獨善意味，反應了印度專修瑜伽的遁世的宗教。在這些天中，佛教形容其清淨莊嚴的，主要是忉利天。天國的微妙莊嚴，與北拘盧洲不同。北洲的傳說來源，是人類追慕原始的自然生活，而天國是反應了人間的政治組合。天神，對人類有賜福或降禍的主管意義，所以這些天神，也稱為「世主」。人類明[A89]裡受到王、臣，以及下層吏役的治理，暗中又受到高低不等的天神治理。人間的政治形態，與天國的形態，有一定的對應性。多神王國的大王——帝釋與四天王天，正如中國古代的王與四岳一樣。大一統的專制帝王，「天無二日」，正與天上的大統治者唯一神相合。佛教推重北拘盧洲式的自然、平等與自由，對有政治組織意義的天國，並不欣賞。如《正法念處經》卷六九(大正一七．四〇八上)說：

「欝單越人，無有宮宅，無我所心，是故無畏。……命終之時，一切上生，是故無畏。四天王天則不如是」。

以忉利天為例，天國是不平等的。衣服、飲食等非常精美，但彼此間有差別；壽長，可能會夭折；這[A90]裡有戰爭的恐怖；有從屬關係，所以也就有佔有的意識。對死亡，有怖畏，也有墮落的可能。在物質享受方面，天國勝過了北洲，而在天與天——人事關係上，卻遠不及北洲那種「無我我所，無有守護」的幸福。不過天國也有他的好處，如七寶莊嚴，衣食自然，只是更精美，更能隨心所欲。天國是化生的；所以死了沒有屍骸[5]，也就比北洲更清淨了。然天國的特勝，是光明無比，如《起世因本經》卷七(大正一．四〇〇上——中)說：

「人間螢火之明，則不如彼燈火之明。……月宮殿明，又不及日宮殿光明。其日宮殿照耀光明，又不及彼四天王天牆壁宮殿身瓔珞明。四天王天諸有光明，則又不及三十三天所有光明。……其魔身天比梵身天，則又不及。……若天世界，及諸魔、梵，沙門、婆羅門人等，世間所有光明，欲比如來阿羅訶三藐三佛陀光明，百千萬億恒河沙數不可為比」。

天國受到人間的影響，所以忉利天有高大的善見城（[A91]Sudarśana-nagara），善法堂（Sudharma-sabhā）。雖說這是毘首羯磨天（Viśvakarman）變化所造，到底表示了自然與工藝的綜合，這是後代淨土美的原則。特別是善法堂，是帝釋與諸天集會，講道論理的地方[6]。這[A92]裡有文明——智慧與道德的氣息，所以傳說的忉利天上，有歸依三寶的，帝釋還是得了初果的聖者，這是北拘盧洲所萬萬不及的！所以大乘經說到他方淨土，每說如忉利天上[7]。不過這[A93]裡的物質享受太好了，所以即使聽到正法，也會迅速遺忘，絕大多數沈溺於五欲追求之中。在這莊嚴光明的天國中，如沒有五欲的貪著，沒有戰爭，沒有不平等與怖畏，如加上佛菩薩經常說法，那就是佛教理想的淨土了。

天國有政治意味，如六欲天還有戰爭[8]，所以天國的清淨莊嚴，不如北拘盧洲的自然與幸福。但天國仍為淨土思想的重要淵源，這不只是天國的清淨微妙，而是發現了天國的特殊清淨區，那是彌勒（Maitreya）的兜率天（Tuṣita）。兜率是欲界的第四天。釋尊成佛以前，在兜率天，從天降生人間成佛。未來成佛的彌勒，也住在兜率天，將來也從兜率天下降成佛。彌勒成佛的人間淨土，是希望的，還在未來，而彌勒所住的兜率天，卻是現在的，又同屬於欲界，論地區也不算太遠。一生所繫的菩薩，生在兜率天，當然與一般的凡夫天不同。兜率天的彌勒菩薩住處，有清淨莊嚴的福樂，又有菩薩說法，真是兩全其美，成為佛弟子心目中仰望的地方。西元前一〇一——七七年在位的錫蘭王——度他伽摩尼（[A94]Duṭṭhagāmaṇī），在臨終時，發願生兜率天，見彌勒菩薩[9]。西元前二世紀，已有上生兜率見彌勒的信仰，這是可以確定的。《小品般若波羅蜜經》說：不離般若的菩薩，是從那[A95]裡生到人間來的？有的「人中命終，還生人中」；有從他方世界生到此間來的；也有「於兜率天上，聞彌勒菩薩說般若波羅蜜，問其中事，於彼命終，來生此間」[10]。特別說到兜率天，正因為兜率天有彌勒菩薩說法。彌勒在兜率天說法，是發願往生兜率天的主要原因。兜率天在一切天中，受到了特別的重視。大乘經說到成佛時的國土清淨，有的就說與兜率天一樣[11]，這可見兜率天信仰的普遍。推重兜率天，不是兜率天的一般，而是有彌勒菩薩說法的地區。《佛本行集經》說：一生所繫的菩薩，在兜率天的高幢宮，為諸天說「一百八法明門」；《普曜經》也有此說[12]。後代所稱的彌勒內院，也就是兜率天上，一生所繫菩薩所住的清淨區。兜率天上彌勒淨土的信仰，是部派佛教時代就有了的。在大乘的他方淨土興起後，仍留下上升兜率見彌勒的信仰，所以玄奘說：「西方道俗，並作彌勒業，為同欲界，其行易成」[13]。等到十方佛說興起，於是他方佛土，有北拘盧洲式的自然，天國式的清淨莊嚴，兜率天宮式的，（佛）菩薩說法，成為一般大乘行者所仰望的淨土。

《長阿含經》（二）《遊行經》，說到大善見王（Mahāsudarśana）的王都，非常莊嚴，與淨土相似。所以有的以為：大善見王都的莊嚴形相，是淨土思想的淵源。大善見王都，又由三十三天來的妙匠天——毘首羯磨，造一座非常莊嚴的善法殿[14]。大善見王的故事，南傳把他分離出來，成為獨立的《大善見王經》，編為《長部》的一七經。我以為，這是天國莊嚴的人間化。在《吠陀》（Veda）中，因陀羅（Indra）住在善見城（Sudarśana）；因陀羅就是佛教的帝釋。依佛教傳說，帝釋為三十三天主，中央大城，名為善見城，也有善法堂。善法堂，《雜阿含經．八眾誦》，已經說到了[15]。三十三天、善見城、善法堂的莊嚴，如《長阿含經》（[A96]三〇）《世記經》等說[16]。這可見善見城與善法堂的莊嚴，是印度神教的固有傳說，而為佛弟子化作人間故都的傳說。大善見與善法殿，不正是天國舊有的名稱嗎？所以，這只是天國莊嚴的變形。

第一項　音聲的神秘力

人類的語聲，能說明事理，更有感動人心的力量，古人對之是有神秘感的；特別是巫師、先知們的語言。中國文的「言」字，甲骨文作、「」也是有神聖意義的。語言的神秘感，使人歡喜聽吉祥話，而忌諱某些語言，這是古人共有的感覺與信仰。佛法流傳久了，或本沒有神秘感而也神秘化了；印度一般的——語言的神秘性，也融合到佛法中。自從大天（Mahādeva）立「道因聲故起」[1]，以為語言的音聲，有引發聖道的力量，語聲才發展為修道的方法。這些語言的神秘性、語聲的修道法，都在大乘佛法中充分發揮出來。

佛法中有「呪願」：呪，在中國文字中，與「祝」字相通，所以呪願是語言的祝願。《五分律》說：「佛言：應作齊限說法。說法竟，應呪願」[2]。《十誦律》說：「僧飽滿食已，攝鉢，洗手，呪願。呪願已，從上座次第（卻地敷）而出」[3]。佛教的僧制，是漸次形成的。布薩日，信眾們都來了，所以制定要為信眾說法。其後又制定，說法終了，要為信眾們呪願。如應請到施主家去應供，飲食終了，也要為施主呪願。在呪願以前，又多少為施主作簡要的說法。《僧祇律》說：「僧上座應知前人為何等施，當為應時呪願」[4]。信眾們請僧應供，大都是有所為的，所以應隨施主的意願，而作「應時」——適合時宜的祝願。《僧祇律》列舉喪亡、生子、新舍落成、商人遠行、結婚、出家人布施——六事，並不同的祝願詞。生子的呪願文，如《摩訶僧祇律》卷三四(大正二二．五〇〇中——下)說：

「僮子歸依佛，……七世大聖尊。譬如人父母，慈念於其子，舉世之樂具，皆悉欲令得，令子受諸福，復倍勝於彼。室家諸眷屬，受樂亦無極」！

咒願，只是隨事而說吉祥的願詞，滿足布施者的情感，本沒有神秘的意義，與中國佛教法事終了所作的迴向頌相近。

呪願而外，在受請應供時，還有說「特欹拏伽陀」，及唱「三鉢囉佉多」的制度。特欹拏（伽陀），或作鐸欹拏、達䞋、大嚫、檀嚫、達嚫等，都是 [A97]Dakṣiṇā 的音譯，義淨義譯為「清淨」（伽他）。《四分律》卷四九(大正二二．九三五下)說：

「應為檀越說達[A98]嚫，乃至為說一偈：若為利故施，此利必當得。若為樂故施，後必得快樂」！

《根本說一切有部尼陀那》卷一(大正二四．四一六上)說：

「諸苾芻聞是語已，即皆各說清淨伽他曰：所為布施者，必獲其義利。若為樂故施，後必得安樂。菩薩之福報，無盡若虛空，施獲如是果，增長無休息」。

《尼陀那》的第一頌，與《四分律》說相合。這是受施主供養以後的讚頌，所以依發音類似的 [A99]dāna（施），而解說達[A100]嚫為布施。然義淨卻譯為「清淨」，清淨是如法而沒有過失的意思，所以這是讚歎如法布施的功德。說達[A101]嚫，也就是受供後說法。說法不一定是歌頌，但傳說佛也聽許歌詠聲說法[5]。如《四分律》的達[A102]嚫，不只是讚歎布施，而是「若檀越欲聞說布施……應為檀越讚歎布施；讚歎檀越；讚歎佛法僧」[6]。可見達[A103]嚫是受供後的讚歎偈，從布施而讚歎三寶，後代用來代替說法的。

呪願與特欹拏頌，沒有神秘意味，而唱「三鉢囉佉多」（saṃprāgata），卻有點神秘化。如《根本說一切有部目得迦》卷八(大正二四．四四五中)說：

「一人於上座前，唱三鉢羅佉多。由是力故，於飲食內諸毒皆除」。注：「三鉢羅佉多，譯為正至；或為時至；或是密語神呪，能除毒故。昔云僧跋者，訛也」。

三鉢囉佉多，古譯作僧跋。唱三鉢囉佉多，而飲食中的毒性都消除了，這是傳說尸利仇多（Śrīgupta）的故事。尸利仇多（或譯申日，德護）在飲食中放了毒藥，然後請佛與僧眾去應供。《目得迦》以為唱了「三鉢囉佉多」，毒就沒有了，所以義淨注為：「或是密語神呪，能[A104]除毒故」。然同屬說一切有部（[A105]Sarvāstivāda）的《十誦律》卷六一，卻這樣(大正二三．四六四下)說：

「佛如是呪願：婬欲、瞋恚、愚癡，是世界中毒。佛有實法，除一切毒；解除捨已，一切諸佛無毒。以是實語故，毒皆得除。……未唱等供，不得食」。

依《十誦律》，消除飯食中毒質，是由於實語，與唱三鉢囉佉多無關。《十誦律》的意見，與《增壹阿含經》、《月光童子經》、《申日兒本經》、《德護長者經》所說相合[7]。《十誦律》所說的「等供」，是三鉢囉佉多的義譯。《佛說梵摩難國王經》(大正一四．七九四中)說：

「夫欲施者，皆當平心，不問大小。佛於是令阿難，臨飯說僧跋。僧跋者，眾僧飯皆悉平等」。

「僧跋」是眾僧飯皆悉平等，正與「等供」的意義相合。佛教的制度，多數比丘在一處受供，是不問年老年少，有沒有學德，相識或不相識，應該平等心布施供養，比丘們也應該平等心受供養。所以在開始飯食時，唱「三鉢囉佉多」，喚起大家的平等用心。這句話，同時也就成了一種號令。多數比丘在一處受供，坐定了以後，鉢中放好了飯食。為了保持秩序，不致參差雜亂，所以要有一指令，才一致的開始取食。於是「三鉢囉佉多」，在喚起供養者與受供者的等心而外，又附有開始取食的意義。一聽到唱「三鉢囉佉多」，就開始取食；時間流傳得久了，似乎這就是開始取食的指令。於是乎或解說為「時至」、「正至」、「善至」。為什麼要唱「三鉢囉佉多」的原意，一般是模糊了，而只是習慣了的流傳下來。有的與消毒的故事相結合，而解說為「由是力故，諸毒皆除」，「三鉢囉佉多」也就被誤解為秘密神咒了。呪願，說達[A106]嚫，唱僧跋，主要為受供前後的頌讚。

諦語（[A107]satyavacana, P. saccakiriyā），或譯為實語。這是真誠不虛妄的誓言，與一般的發誓相近。諦語，是印度一般人所深信的。從種種諦語的傳說來看，諦語是：說諦語的人，必要備有良好的功德，才能從真誠不虛妄的誓言中，發出神奇的力量，實現誓言的目的。不只是內心的想念，還要口[A108]裡說出來，語言也就有了一分神秘的意味，所以諦語也稱為真實加持（[A109]satyādhiṣṭhāna, [A110]saccādhiṭṭhāna）。起初，佛法是沒有諦語的，但在世俗信仰的適應下，漸漸的參雜進來。如《中部》的《鴦掘摩經》，佛命鴦掘摩羅（Aṅgulimāla），以「從聖法中新生以來，不曾憶念殺生」的諦語，使產婦脫離了難產的災厄，得到了平安[8]。漢譯《雜阿含經》的同一事實，就沒有諦語救產難部分[9]。如《十誦律》等所傳，佛以「佛（或作三寶）沒有貪、瞋、癡三毒」的諦語，消除了飲食中的毒素[10]。《法句義釋》（[A111]Dhammapada-Aṭṭhakathā）有同一故事，卻沒有除毒的諦語[11]。這可見諦語的出現於佛教聖典，是後起的。到了部派時代，諦語的信仰，非常普遍。所以在當時傳出的「本生」中，釋尊前生的諦語故事，相當的多。依本生而歸納出來的菩薩德行——[A112]波羅蜜多，銅鍱部（[A113]Tāmraśāṭīya）也就有了諦語加持。諦語所引起的作用，以治病或恢復身體健全為最多。如尸毘王（[A114]Śivi）割肉救鴿本生，「時菩薩作實誓願：我割肉血流，不瞋不惱，一心不悶以求佛道者，我身當即平復如故！即出語時，身復如本」[12]。如睒（Śyāma）為毒箭所射，也由於諦語而康復[13]。《小品般若經》說：「以此實語力故，此城郭火，今當滅盡」[14]，那諦語更有改變自然的力量。凡稱為諦語或實語的，主要是由於諦語者的功德力，但也可能是得到鬼神的協助。如《小品經》所說的諦語滅火，或是本身沒有滅火的力量，而由「非人」來助成。睒本生中，也是得到帝釋（[A115]Śakro devānām indraḥ）神力的加持。在所說的諦語中，可能有神力在護助，就近於呪語，所以《十誦律》稱諦語為「呪願」[15]。大乘佛法初興，諦語還相當流行。但不久，就為佛與菩薩的神力，密呪的神力所取而代之了！

語言音聲的神秘性，從古以來，就有人信仰的。在印度，或稱為 mantra，或稱為 [A116]vidyā,vijjā，或稱為 [A117]dhāraṇī，說起來淺深不一，而與神秘的語言有關，卻是一致的。在中國，都可以譯為呪。嚴格的說，佛法是徹底否定了的，出家人是禁止的。如《長阿含經》卷一四《梵動經》(大正一．八九下)說：

「如餘沙門、婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活：或為人[A118]呪病，或誦惡呪，或誦善呪，……沙門瞿曇無如此事」。

「如餘沙門、婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活：或呪水火，或為鬼呪，或誦剎利呪，或誦象呪，或支節呪，或安宅符呪，或火燒、鼠囓能為解呪，……沙門瞿曇無如此事」。

神秘的迷信行為，佛教出家眾是不許學習的。南傳的《沙門果經》、《梵網經》，都有同樣的敘述[16]。似乎這是禁止邪命自活，如沒有因此而得到經濟的報酬，或者就不妨的。然《梵網經》等稱之為「無益而徒勞的明呪」，是否定明呪之神效的。《中阿含經》卷四七《多界經》(大正一．七二四上)說：

「若見諦人，生極苦、甚重苦，不可愛、不可樂、不可思、不可念，乃至斷命。捨離此內，更從外求，或有沙門、梵志，或持一句[A119]呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪，令脫我苦……者，終無是處。若凡夫人，捨離此內，更從外求，……必有是處」。

依說一切有部（[A120]Sarvāstivāda）所傳的《多界經》，即使痛苦到極點，可能有死亡的危險，真正通達真諦的聖者，是不會為了生命，到外教那[A121]裡去學習神呪。可見這些「徒勞無益的明呪」，只是愚癡凡夫所有的信仰——迷信。

呪語的引入佛法中，治蛇毒呪該是最早的了。《雜阿含經》說：優波先那（Upasena）為毒蛇所傷而死，臨死而面色如常，沒有什麼變異。因此，佛為比丘們說防治毒蛇的咒語，如卷九(大正二．六一上——中)說：

「即為舍利弗而說偈言：

「故說是[A122]呪術章句，所謂：塢，躭婆隸，躭婆隸，躭陸，波婆躭陸，㮈渧肅，㮈渧，枳跋渧，文那移，三摩移，檀諦尼羅枳施，婆羅拘閇，塢隸，塢娛隸，悉波訶」。

《根有律》與《雜阿含經》所說相同[17]。所說的偈頌——伽陀，是諦語、實語。又分為二：初七頌半，是佛的慈心護念八大龍王，及一切眾生的諦語。慈心，是不受毒害的，所以慈心諦語，能使蛇等不能傷害。次二頌半，是佛、法、僧沒有煩惱毒的諦語，與除滅尸利仇多飯食中毒素的諦語相同，所以伽陀是防治蛇傷的諦語。次說「呪術章句」，《根有律》作「禁呪」，原文可能為 mantra，這才是呪語。《相應部》與《雜阿含經》相當的部分，但說優波先那受蛇傷而死，沒有伽陀，也沒有呪語[18]。《銅鍱律》中，有比丘為毒蛇所傷，所以佛說「自護呪」（[A123]attaparitta）[19]。初說四頌，與《雜阿含經》的前五頌相同，僅四大龍王。次說「佛無量，法無量，僧無量，匍行的蛇蠍等有量」，近於除毒的諦語。自護呪，只是諦語而已。《四分律》說：「自護慈念[A124]呪：毘樓勒叉慈……慈念諸龍王，乾闥婆，羅剎娑，今我作慈心，除滅諸毒惡，從是得平復。斷毒，滅毒，除毒，南無婆伽婆」[20]。也是慈心的諦語。從這[A125]裡可以看出：優波先那為毒蛇所傷而死，面色如常，編入《相應部．[A126]六處相應》（《雜阿含經》同），原是沒有伽陀與呪語的。律師們開始以諦語防治毒蛇；根本說一切有部的律師們，才在防護諦語下，附入世俗治毒蛇的呪語。以後，又附入《雜阿含經》中。

世俗呪術的引入佛法，不外乎受到印度習俗的影響。印度自「阿闥婆吠陀」（[A127]Atharva Veda）以來，稱為 mantra 的呪語，非常流行。呪語的神效，被一般傳說為事實。對於修道，佛法以為呪術是無益的；也不許僧眾利用呪術來獲取生活（邪命），但呪術的效力，在一般是公認的，所以在部派佛教中，容受呪術的程度，雖淺深不等，而承認呪術的效力，卻是一致的。世俗有以呪術殺生的信仰，現在的各部廣律，也要考慮到呪術殺害生命，所犯罪過的輕重。如《銅鍱律》說：以呪術除鬼害而殺鬼[21]。《五分律》說：「隨心遣諸鬼神殺」[22]。《四分律》說：「[A128]呪藥與，令胎墮」[23]。《僧祇律》說：「毘陀羅[A129]呪」殺[24]。《十誦律》說：「作毘陀羅殺，半毘陀羅殺，斷命」。毘陀羅是「召鬼呪尸令起」，即起尸呪法。半毘陀羅是「召鬼呪鐵人令起」。斷命是「心念口說讀呪術」的種種法[25]。《根本說一切有部毘奈耶》的「起屍殺」，「起半屍」殺，「呪殺」，與《十誦律》相同，但起半屍的方法不同[26]。總之，各部派都承認呪術有殺害生命的力量。印度在熱帶，毒蛇特別多；每年為毒蛇所傷害的人，數目很大。一直到現在，還有一批以呪蛇為職業的。出家人多住於山林，正是毒蛇出沒地區，既承認呪術的力量，[A130]那麼為了保護自己，引用世俗防治毒蛇的呪術，也就不覺得離奇了！僧團內，准許學習治蛇毒呪，那其他治病的呪法，當然也是許可了。如《四分律》卷三〇(大正二二．七七五上)說：

「若學呪腹中[A131]虫病，若治宿食不消；若學書、學誦，若學世論為伏外道故；若學呪（除）毒：為自護，不以為活命，無犯」。

《根本說一切有部尼陀那》，有治痔病的呪[27]。女人總容易信仰這些呪術，所以對比丘尼有禁止學呪的規定[28]。原則的說，凡與自護——自己治病無關的，一切呪都不許學，不許教，但說一切有部的晚期律——《根本說一切有部律》，呪術是相當嚴重的侵入了佛教。鄔陀夷（[A132]Kāḷudāyī）化作醫師，呪誦，稱三寶名號，「眾病皆除」[29]。還有偷盜伏藏的呪法：作曼陀羅，釘朅地羅木，繫上五色的絲線，然後爐內燒火，「口誦禁呪」[30]。這雖是犯戒的，被禁止的，但可見有人這麼做。法與（Dharmadinnā）比丘尼教軍人圍城取勝的法術，如《根本說一切有部毘奈耶》卷二三(大正二三．七五三下)說：

「圍彼城郭，即於其夜，通宵誦（三[A133]啟）經，稱天等名而為呪願。願以此福，資及梵天此世界主，帝釋天王，并四護世，及十八種大藥叉王，般支迦藥叉大將，執杖神王所有眷屬，難陀、鄔波難陀大龍王等。……并設祭食，供養天神」。

誦經，供養天神，求神力的護助，與大乘的誦《金光明經》、《仁王護國般若經》，原則是沒有差別的。《藥事》說：廣嚴城（[A134]Vaiśālī）的疫病嚴重，請佛去驅除疫鬼。佛到了那雉迦（[A135]Nādikā），命阿難陀（Ānanda）到廣嚴城去說呪，驅逐邪鬼。佛到了廣嚴城，為了憐憫眾生又說呪[31]。根本說一切有部，對於治病，驅鬼，求戰爭的勝利，顯然是常用呪術的。

呪語，語音自身的神秘作用，或因呪力而得到鬼神的護助，或憑呪力來遣使鬼神；呪的神秘力，與鬼神力是相結合的。在佛法中，起初是諦語——真誠不虛妄的誓言，是佛力、法力、僧力——三寶的威力，修行者的功德力，也能得龍天的護助。諦語與三寶威力相結合，論性質，與呪術是類似的。所以《十誦律》稱說諦語為「[A136]呪願」；《四分律》等稱諦語為「護呪」。呪——音聲的神秘力，終於經諦語的聯絡，為部派佛教所容受，甚至成為佛法的一部分。如陳真諦（[A137]Paramārtha）傳說：《四分律》所屬的法藏部（[A138]Dharmagupta），在三藏以外，別立「呪藏」[32]。雖印度都是信仰呪術的，而有些地區，神呪的信仰特強。在印度北方，是烏仗那（Udyāna），如《大唐西域記》卷三(大正五一．八八二中)說：

「烏仗那國……好學而不功，禁呪為藝業。……戒行清潔，特閑禁呪」。

烏仗那是古代的罽賓地區。在家人有以禁呪為職業的；出家也於禁呪有特長。這是法藏部、說一切有部流行的地區，也是北方大乘興起的重鎮。在南方，有達羅鼻荼（Draviḍa），如《一切經音義》卷二三(大正五四．四五一中)說：

「達利鼻荼[A139](……其國在南印度境，此翻為銷融。謂此國人生無妄語，出言成呪。若隣國侵迫，但共呪之，令其滅亡，如火銷膏也)」。

達羅鼻荼，本為南印度民族的通稱。《大唐西域記》有達羅毘荼國，以建志補羅（Kāñcipura）為首都，區域極廣。達羅毘荼族的語言，名達羅毘荼語（鬼語），與梵語（天語）不同，在阿利安族（Ārya）的印度人聽起來，非常難懂。加上達羅毘荼族的神咒（語言即神呪）信仰，成為難以理解的語音，所以《瑜伽師地論》說：「非辯聲者，於義難了種種音聲，謂達羅弭荼種種明呪」[33]。達羅毘荼，[A140]晉譯《華嚴》就譯作「呪藥」。這[A141]裡的彌伽（Megha）醫師，說「輪字莊嚴光經」，「成就所言不虛法門，分別了知」一切「語言秘密」[34]，也與密呪有關。達羅毘荼的守護神，是夜叉（yakṣa），因阿利安族侵入印度，夜叉的神格下降。夜叉有迅速隱密的意義，傳說有地夜叉、虛空夜叉、飛行夜叉三類[35]。夜叉的語言，正是達羅毘荼語那樣的難於了解。《大智度論》卷五四(大正二五．四四八上)說：

「此諸夜叉，語言浮偽，情趣妖諂。諸天賤之，不以在意，是故不解其言」。

達羅毘荼明呪的難解，就是夜叉語的難解。大乘佛法中陀羅尼呪的發展，與夜叉是有密切關係的。《華嚴經》的〈入法界品〉，起於南方，就有彌伽醫師的語言法門，及四十二字母。容受呪術的部派佛教，將因與明呪有關的南北兩大區域，發展為重視陀羅尼呪的大乘法門。

第二項　契經的神秘化

佛說的法——經，只是語言，由弟子憶持，集成一定的文句而傳誦下來。經法是佛所開示的，說明了如實悟解，與實踐真理的修行方法。法的內容，是不共世間的，希有的，一切佛弟子所應尊敬的。但傳誦於人間的法，如沒有切實去理解，如實的去修持，到底不過是名句文身而已。佛弟子尊敬法，也尊重表詮法的名句文身，久久而引起神秘感。一則是：日常應用的三歸文，五戒文，以及呪願、說達[A142]嚫所用的讚歎三寶、讚歎布施、讚歎持戒或懺悔等偈頌，已成為吟詠聲的讚頌，能引起聽者的歡喜心。一則是：信眾的要求，不一定是解脫，求來生幸福以外，還有現生安樂的要求。於是乎誦持這些章句偈頌，被形容為能消災，召吉祥，治病，有世俗的現生利益了。如《根本說一切有部毘奈耶》卷五〇(大正二三．九〇三中)說：

「若有人來乞鉢水時，應淨洗鉢，置清淨水。誦阿利沙伽他，[A143]呪之三遍，授與彼人。或洗或飲，能除萬病」。注：「阿利沙伽他者，謂是佛所說頌，出聖教中。若讀誦時，有大威力。但是餘處令誦伽他者，皆此類也。即如河池井處洗浴飲水之時，或暫於樹下偃息取涼而去，或止客舍，或入神堂，蹈曼荼羅，踐佛塔影，或時己影障蔽尊容，或大眾散時，或入城聚落，或晨朝日暮禮拜尊儀，或每食罷時，或灑掃塔廟：諸如此事，其類實繁，皆須口誦伽他，奉行獲福」。

阿利沙伽他，是聖教中佛說的伽他。依義淨的附注，可見當時的出家人，常在「口誦伽他」，相信「有大威力」，「奉行獲福」，也就是信仰「口誦伽他」有加持的力量。《根有律》本文，是誦阿利沙伽他可以治萬病。又如「每食了時，說鐸欹拏伽他，稱彼二龍王名字，為作呪願，令捨惡道生善趣中」[1]。這與中國的超薦功德相近。還有，「誦三[A144]啟經」（三[A145]啟就是三段落：初，讚歎三寶；中，誦經；末，迴向呪願），能獲得戰事的勝利[2]；能使樹神移到別處去[3]。誦經與口誦伽他，可以消災，得吉祥，有世俗的種種利益，與呪術是沒有什麼差別的了。這雖只是根本說一切有部（[A146]Mūlasarvāstivāda）的律藏所傳，但在印度的其他部派，相信會有共同信仰，或是程度之差而已。

念誦經文、伽陀，可以消災、召吉祥的信仰，也存在於錫蘭（[A147]Siṃhala）、緬甸（Burma）、泰（Thailand）等南傳佛教國。如《小部》中有名為《小誦》的，內有九部：「三歸文」，「十戒文」，「三十二身分」，「問沙彌文」，《吉祥經》，《三寶經》，《戶外經》，《伏藏經》，《慈悲經》。這九部中，除去《戶外經》與《伏藏經》，其他七部，受到錫蘭佛教的尊重。如有疾病、死亡、新屋落成等事，就讀誦這些 [A148]Paritta 式的護經，認為有降邪祈福的功效[4]。又《長部》（三二）《阿吒曩胝經》（[A149]Āṭānāṭiya-sutta），漢譯的《長阿含經》中缺。這部經名為「護」（rakkha），是毘沙門（Vaiśravaṇa）天王所奉獻於佛的。經中說四大天王屬下的乾闥婆（[A150]Gandhabba）、鳩槃荼（[A151]Kumbhaṇḍa）、龍（[A152]Nāga）、夜叉（[A153]Yakkha），對佛有信心，願意護持比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷——四眾弟子，以免為邪惡而沒有信心的乾闥婆、鳩槃荼、龍、夜叉等所侵擾。這是龍天等的自動護持，但也存有依賴善神護持的力量。泰國皇家，在每年正月初一日，請僧眾誦持《阿吒曩胝護經》，為國家祝福。誦經祝福的宗教意義，與北方佛教是沒有實質差別的。

經與律，起初都是口誦憶持而傳授下來的。律中說到「書信」，文字而用筆寫出，佛世已經有了。阿育王（Aśoka）時代的石刻、銘文，都是書寫而刻下的。然佛教的聖典，寧可口口相傳，而並沒有書寫下來。這是受到印度宗教文學的影響，如《吠陀》（Veda），直到近代，才錄下而出版。佛教聖典的文字記錄，情形也是這樣。雖然已經書寫記錄，口傳的風氣，還是很盛行。法顯去印度，在西元五世紀初，而法顯說：「法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫」[5]。與法顯同時的佛陀耶舍（Buddhayaśas），譯出《四分律》與《長阿含經》，都是誦出的[6]。曇摩難提（Dharmanandi）在西元三八四年，譯「增一、中阿含」，也是先經「寫出」，然後傳譯的[7]。聲聞佛教的「三藏」或「四藏」，什麼時候用書寫記錄，一向缺乏明確的記載。惟錫蘭傳說：在毘多伽摩尼王（Vaṭṭagāmaṇī）時，錫蘭因多年戰爭而造成大饑荒。西元前四三——二九年間，比丘們感到佛教前途的艱險，憂慮憶持而口傳的三藏會遺忘，所以在中部的摩多利（[A154]Mātale）地方，集會於阿盧精舍（Aluvihāra），將三藏及注釋，書寫在貝葉上，以便保存[8]。這雖是局部地區的記錄，但佛教界聲氣相通，印度本土的書寫聖典，是不會距離太遠的。寫定聖典的主要理由：一、為了戰爭擾亂，而憂慮憶持傳授的可能遺失；錫蘭的書寫三藏，就是為了這個。中印度的熏伽（[A155]Śuṅga）王朝，西元前七三年滅亡。代之而起的甘婆（[A156]Kāṇva）王朝，又在西元前二八年滅亡。而西北方，西元前一七五年左右，臾那（Yona）人的猶克拉提底（Eucratides）王家興起，佔有犍陀羅（Gandhāra）與呾叉始羅（[A157]Takṣaśilā）；而先來的猶賽德謨（[A158]Euthydemus）王家，統治了旁遮普（[A159]Punjab），後來更伸張勢力到中印度。西元前一〇〇年左右，塞迦人（[A160]Śaka）與波羅婆（[A161]Pahlava）人，又侵入北印度。「三惡王……擾害百姓，破壞佛教。……破壞僧坊塔寺，殺諸道人」[9]。在印度，西元前一〇〇年起，是一個苦難的時代。佛法在苦難中，使佛教界震動，引起了正法滅亡的預言[10]。為了保存聖典而用書寫記錄，極可能是在那個時代。二、多氏的《印度佛教史》，關於聖典的書寫記錄，一再說到與部派的爭執有關[11]。該書以為在《大毘婆沙論》編集時代，當然是不對的。但部派的分化、對立、爭執，各派為了自部所傳聖典的確定（部派的某些見地不同，是由於所傳的聖典內容，多少不同，文句也有出入）而記錄下來，也是極可能的。錫蘭書寫三藏的會議，自稱為「第五結集」，重行整理或改編，確定為現存形態的銅鍱部聖典，應該就是這個時候。所以《論事》評破的內容，包括了大空部（[A162]Mahāśūnya）等。十八部的分化完成，約為西元前一〇〇年頃。彼此對立，互相爭論，時局又異常混亂，促成了書寫三藏的運動。聖典的書寫，因部派而先後不同，大抵都在西元前一世紀中。大乘的興起，正就是這一時代，也就說到聖典的書寫記錄了。

佛法的修學，從聽聞而來，所以稱弟子為「多聞聖弟子」，稱為「聲聞」。論到法的修學，就是：「親近善友，多聞熏習，如理思惟，法隨法行」——四預流支。除去親近善友，就是聞、思、修的三慧次第。說得詳盡一些，如《增支部》所說[12]：

• 傾聽，持法，觀義，法隨法行

• 多聞，能持，言能通利，以意觀察，以見善通達

• 聽法，受持法，觀察法義，法隨法行，語言成就，教示開導

以意觀察——觀義，就是如理思惟。以見善通達，是法隨法行。在聞與思間，加上持法，是聽了能憶持不忘。言善通利，是流利的諷誦文句，也就是語言成就。教示開導，是為了利他而說法。綜括法義修習的過程，不過六項。自從聖典的書寫流行，法義的學習，也增加了項目。經大乘的《般若經》的倡導，一般大乘經都說寫經的功德，瑜伽（yoga）家綜合《般若經》所說的為十事，名「十種法行」，如《辯中邊論》卷下(大正三一．四七四中)說：

「於此大乘有十法行：一、書寫；二、供養；三、施他；四、若他誦讀，專心諦聽；五、自披讀；六、受持；七、正為他開演文義；八、諷誦；九、思惟；十、修習」。

書寫，是寫經。供養，是將寫成的經卷，供在高處，而用香、華等莊嚴來供養。施他，是將經卷布施給別人。自披讀，是依照經本來讀。這四事，都因書寫的興起而成立。本來只是諦聽、受持、諷誦；諷誦是為了文句的流利熟習（即言能通利），現在列在為他演說以下，也就有了為他諷誦的意義。《般若經》對書寫、供養、施他、讀、誦的功德，給以非常高的稱歎，書寫的經卷與讀誦，也就神秘化了。

部派佛教盛行佛塔（stūpa）與支提（caitya）的崇奉供養，是重於信仰的。大乘興起時，經卷書寫的風氣流行，《般若經》就極力讚揚讀、誦、受持、書寫、供養（般若）經典的功德。經典因此而流行普遍，對於佛教的發展，是大有功德的。讚揚讀、誦、受持、書寫、供養的功德，使一般人從信心而進求智慧，在佛法中，這應該說是高人一著的！但《般若經》所稱歎的功德，為了適應世人的需要，而也說到現世的世俗功德。如《小品般若波羅蜜經》的〈塔品〉與〈明呪品〉，說到讀、誦、受持的現世功德，書寫、供養經卷的現世功德，主要有[13]：

• 不橫死，在在處處無有恐怖，犯官事官事即滅，父母知識所愛敬，身體健康

• 不說無益語，不起煩惱，不能毀亂佛法，說法無有畏難

這些現世功德，由於諸天來護持，諸佛護持《般若經》。經上並有當時因默誦般若波羅蜜，使魔軍與外道們退去的實驗。《經》卷二(大正八．五四二中、五四三中)說：

「般若波羅蜜，是大呪術，無上呪術」。

「般若波羅蜜是大明呪，般若波羅蜜是無上呪，般若波羅蜜是無等等呪」。

讀、誦、受持、書寫、供養，而有這樣的現世功德，確與一般呪術的作用相同，而且是更高更妙的呪術。在甚深悟證的另一面，有那樣通俗的明呪作用。《般若經》在北方的大發展，誦經、供養功德，應該是一項重要的原因。傳說：眾香城（[A163]Gandhavatī）的寶臺上，「有四寶函，以真金鍱書般若波羅蜜，置是函中」[14]供養。《歷代三寶紀》卷一二(大正四九．一〇三上)說：

「崛多三藏口每說云：于闐東南二千餘里，有遮拘迦國。……王宮自有摩訶般若、大集、華嚴——三部大經，並十萬偈。王躬受持，親執鍵鑰，轉讀則開，香華供養」。

「此國東南二十餘里，有山甚嶮。其內安置大集、華嚴、方等、寶積、楞伽、方廣、舍利弗陀羅尼、華聚陀羅尼、都薩羅藏、摩訶般若、八部般若、大雲經等，凡十二部，皆十萬偈。國法相傳，防護守視」。

大乘佛教區，供養經典的風氣，是那樣的尊重！供養經卷的功德，不是護呪式的，有點近於護符了！為了攝引善男子、善女人，學習大乘法義，特地讚揚讀、誦、供養的功德。但供養而過分尊重，「轉讀」而已，平時束之高閣，對於誘引修學智慧的本意，反而受到障蔽了！

第三項　神力加護

神，高級的是諸天，低級的是夜叉（yakṣa）、龍（nāga）等。印度宗教所信仰的神，釋尊採取了「存而不敬」的態度；神是有的，但在出家的僧團中，是不准奉事供養天神的。如《根本薩婆多部律攝》卷一〇(大正二四．五八三上)說：

「若至天神祠廟之處，誦佛伽他，彈指而進；苾芻不應供養天神」。

《根本說一切有部尼陀那》說：不應該敬事天神，也不應該毀壞神像[1]。佛不否認這些神鬼的存在，但以為：這些神鬼都在生死流轉中，是可憐憫的，還應該受佛的教化，趣向解脫。於是傳說梵王（[A164]Mahābrahman）請佛說法，四大天王奉鉢。梵王得不還果，帝釋（[A165]Śakro devānām indraḥ）得預流果，都是佛的弟子，成為佛的兩大脇侍。這是佛教對鬼神的態度，也就是對印度固有宗教的態度，容忍傳統而進行溫和的誘導改革。夜叉與龍，有些是有善心，尊敬佛法的。有些是暴惡的，如以人為犧牲等，所以有降伏惡夜叉，降伏毒龍的種種傳說（佛法傳到那[A166]裡，就有降伏那[A167]裡的毒龍、暴惡夜叉的傳說）。總之，對佛法有善意的，邪惡而受到降伏教化的，都成為佛教的護法神，至少也不會來障礙。在《雜阿含經》的〈八眾誦〉中，諸天每於夜晚來見佛（或比丘），有的禮拜，有的讚歎，也有的為了問法。如《長部》的《阿吒曩胝經》，是毘沙門（Vaiśravaṇa）天王所說：四大天王及其統屬的鬼神，願意護持佛的四眾弟子。神鬼自動的來見佛聽法，發願護持佛法，佛弟子沒有尊敬他，希求他，是初期佛教對鬼神的立場。但是，既容忍世俗神鬼的存在，傳說中神鬼所有限度內的神力，也就不能否認了。這些神鬼的力量，在熱心護法中表現出來。經中常說：金剛手（Vajrapāṇi）常在佛身旁，監視與佛問難的人，不許他說妄語。又有金毘羅（[A168]Kumbhīra）夜叉，擊破提婆達多（[A169]Devadatta）推下的大石，這才沒有壓傷佛[2]。特別是在「本生」中，帝釋的神力，更顯得活躍，如能使睒（Śyāma）的箭傷平復[3]，下雨將樹林的大火滅息[4]。佛的出家弟子，不許供養天神，而在家的信佛弟子，卻是容許的。如《根本說一切有部尼陀那》卷三(大正二四．四二五中)說：

「世尊為摩揭陀國大臣婆羅門，名曰行雨，略宣法要。說伽他曰：若正信丈夫，供養諸天眾，能順大師教，諸佛所稱揚」。

「供養諸天眾」，是「為俗人密意而說」，雖不是佛教的本意，而在事實上，容許在家的佛教徒，信佛而又供養天神。供天是隨俗的方便，向解脫是信佛的真義。這樣的適應世俗而弘揚佛教，與《般若經》的重般若悟證，而又稱揚讀、誦、供養的現世功德，是同一作風。但在佛法通俗化，在家信佛的重要起來，對天神的尊敬態度，是多少會影響教團的。希望天神護持的事，終於在佛教中出現。法與（Dharmadinnā）比丘尼教人，「通宵誦經，稱天等名而為[A170]呪願」[5]。這是以誦經的功德，迴向給諸天，稱呼天的名字，也就是呼籲天神，祈求天的護助。以誦經功德來呪願，等於送禮物而請求援助：部派佛教後期，與初期佛教的精神，顯然是不同了！誦經呪願，是變相的供養。佛教自身要請他護助，這些護法大神在佛教中的地位，慢慢的高起來。大乘佛法興起，知名的護法大神，漸漸都成為菩薩了。一直發展下去，這些護法大神，有些竟是佛的化身，成為在家、出家佛教徒的崇拜對象，到達天佛合一的階段。

佛教適應世俗，尊重供養天神，以求得天神的護持，是與呪願、誦經相結合的。論到佛教自身，佛與大阿羅漢在世時，當然有不思議力的加護。如殺人無厭的鴦掘魔羅（[A171]Aṅgulimāla），經佛三言兩語，就使他放下刀劍，從事修道的生活[6]。失去兒子而瘋狂了的裸婦，見了佛，就會倏地清明過來[7]。踐踏一切的醉象，見佛而被降伏[8]。這都有出於內心的超常力量；降龍（蛇）伏虎的傳說，是有事實的（但以理被投入獅欄內，也同樣的沒有受傷）。威德力的加持，雖淺深不等，但在宗教界，是應該信認其有的。這種威德力的加持，佛與大阿羅漢入了涅槃，即不再現起；傳說佛也只有加持舍利（śarīra），能起放光等現象，為後世崇敬與作福的對象。已入涅槃的佛與大阿羅漢，在聲聞佛教中，不再說什麼神力加持，所以對佛沒有神教式的祈求感應，而只是如法修行。原始佛教的缺少迷信成分，這是一重要的原因。但發展中的佛教，阿育王（[A172]Aśoka），以後，遭遇的困難很多。早年提倡的一代大師制（錫蘭與說一切有部，都有五師相承的傳說），因部派分化而不再存在。國王護法，是難得正信的。已入涅槃的聖者，又不可能再有加護力。祈求護持的需要，引出了羅漢不入涅槃，護持佛法的傳說。不入涅槃的，有：一、賓頭盧頗羅墮（[A173]Piṇḍola Bhāradvāja），簡稱賓頭盧：在白衣人前現神通，為佛所呵斥處罰：「我今擯汝，終身不得般泥洹，不得住閻浮提。……賓頭盧於拘耶尼而作佛事」[9]。《分別功德論》但說現神通[10]；《四分律》與《法句[A174]義釋》，但說現神通被呵責[11]；《十誦律》只說擯去瞿耶尼（Avaragodānīya）[12]。而《佛說三摩竭經》末，就有賓頭盧現通，被責「若當留住後，須彌勒佛出，迺般泥洹去耳」[13]的傳說。《雜阿含經》（《阿育王傳》誤編於經內）說：阿育王廣請供養，賓頭盧與無量阿羅漢來應供。並說到現神通被責：「常在於世，不得取涅槃，護持我正法」的故事，與《三摩竭經》說相同[14]。賓頭盧沒有入涅槃，受請應供，一直傳說下來，而有《請賓頭盧法》的集出。這只是現神通被呵斥的故事，由於神力護持佛法的要求，而演化為不入涅槃的。二、君徒鉢歎，或作君頭鉢漢（Kuṇḍadhāna）：在弗沙蜜多羅（[A175]Puṣyamitra）毀壞佛法時，「君徒鉢歎阿羅漢及佛所囑累流通人」，使王的庫藏空竭，減少僧眾的被殺害[15]，這是大眾部（[A176]Mahāsāṃghika）的傳說。三、羅睺羅（Rāhula）：《西域記》有羅睺羅不入涅槃，為護正法的傳說[16]。大阿羅漢為了護持正法，不入涅槃的傳說，綜合為四大聲聞說，如《舍利弗問經》(大正二四．九〇二上——中)說：

「佛告天帝釋及四天大王云：我不久滅度，汝等各於方土，護持我法。我去世後，摩訶迦葉、賓頭盧、君徒般歎、羅睺羅——四大比丘，住不泥洹，流通我法。佛言：但像教之時，信根微薄，雖發信心，不能堅固。……汝（等）為證信，隨事厚薄，為現佛像、僧像，若空中言，若作光明，乃至夢想，令其堅固。彌勒下生，聽汝泥洹」。

文字說得非常明白！像法中的信眾，正信漸漸不容易堅固了，所以要借重神秘現象——見佛像，見光明，聽見空中的聲音，或夢中見佛相等，才能維繫對佛教的信心。這惟有仰仗天神，及不入涅槃的阿羅漢的護持。這樣的信心，依賴於神秘感的信心，與一般神教更接近了！

四大比丘，就是四大聲聞，也見於《佛說彌勒下生經》[17]。其後，四大比丘更發展為十六阿羅漢，如《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》所說。難提蜜多羅（Nandimitra），傳說為佛滅八百年，執師子國（Siṃhala）的大阿羅漢。所說的論典，與錫蘭所傳的相合，可見這是曾經流行於錫蘭的傳說。《記》中說：「以無上法，付囑十六大阿羅漢，并眷屬等，令其護持，使不滅沒。及勅其身，與諸施主作真福田，令彼施者得大果報」[18]。用意與四大比丘不入涅槃說相同，而更注意於受施主的供養，這就是賓頭盧阿羅漢的應供說。《入大乘論》也說到十六大阿羅漢，又說「餘經中亦說有九十九億大阿羅漢，皆於佛前取籌，護法住壽」[19]。阿羅漢現在不滅，護持佛法，在部派佛教中，非常流行。阿羅漢雖然不入涅槃，但也沒有在僧團[A177]裡，而只是隱秘的神力護持。等到十方佛菩薩的信仰流行，也是神秘的護念眾生。阿羅漢與佛菩薩，說起來是大有差別的，但在祈求護持者的意識中，所差也不會太多的。