第一項　部派分化的前奏

佛入滅後，佛教漸漸地分化，終於成為部派的佛教。部派佛教流行到西元前後，大乘佛法又流行起來。大乘佛法的興起，到底出於部派的僧團內部，或在家信眾，或兼而有之？這雖然要作進一步的研究，才能確定，但大乘從部派佛教的化區中出現，受到部派佛教的影響，是不容懷疑的事實。古代傳說，大眾部（[A1]Mahāsāṃghika）及大眾部分出的部派，上座部（Sthavira）分出的法藏部（Dharmagupta），都與大乘經有關。這雖不能依傳說而作為定論，但在傳說的背後，含有多少事實的可能性，應該是值得重視的！

佛教部派的顯著分立，約在西元前三〇〇年前後。然佛教部派的分化傾向，可說是由來已久。從佛陀晚年，到部派分化前夕，一直都有分化的傾向，有重大事件可記的，就有三次：

一、釋族比丘中心運動：我在〈論提婆達多之破僧〉中指出：佛陀晚年，提婆達多（Devadatta）要求比丘僧的領導權（「索眾」）；由於沒有達到目的，企圖創立新教（「破法輪僧」）事件，含有釋族比丘與諸方比丘間的對立意義[1]。提婆達多是佛的堂弟，出於釋迦（Śākya）族。提婆達多的四位伴黨，都是「釋種出家」[2]。《律藏》中有名的「六[A2]群比丘」，據律師們的傳說，釋尊制立學處（[A3]śikṣāpada），幾乎都由於這幾位犯戒而引起的。《僧祇律》說：「六[A4]群比丘共破僧」[3]。而這六位，不是釋種，就是與釋種有著密切的關係，如《薩婆多毘尼毘婆沙》卷四(大正二三．五二六上)說：

「五人是釋種子王種：難途、跋難途、馬宿、滿宿、闡那。一是婆羅門種，迦留陀夷」。

六人中，難陀（難途 Nanda）、跋難陀（Upananda），是弟兄，律中傳說為貪求無厭的比丘。阿溼鞞（馬宿 Aśvaka）、不那婆娑（滿宿 [A5]Punabbasu），在律中是「行惡行，汙他家」的（依中國佛教說，是富有人情味的），也是善於說法論議的比丘[4]。闡那（或譯車匿 Chanda）是釋尊王子時代的侍從，在律中是一位「惡口」比丘。迦留陀夷（或作優陀夷 [A6]Kālodayin, Udāyin），是釋尊王子時代的侍友，在律中是被說為淫心深重的比丘。佛世的比丘尼，以釋迦族及釋迦近族的拘梨（Koliya）、摩羅（Malla）、梨車（Licchavi）族女為多[5]。女眾更重視親族及鄉土的情誼，《十誦律》就稱之為「助調達比丘尼」。總之，釋種的比丘、比丘尼，在提婆達多「索眾」時，多數是擁護提婆達多的。

在「六[A7]群比丘」中，舉二位來說明。「惡口」闡那，到底是怎樣的惡口？如《彌沙塞部和醯五分律》卷三(大正二二．二一中)說：

「大德！汝等不應教我，我應教汝。何以故？聖師法王是我之主，法出於我，無豫大德。譬如大風吹諸草穢，并聚一處。諸大德等，種種姓，種種家，種種國出家，亦復如是，云何而欲教誡於我」！

《善見律》譯為：「佛是我家佛，法亦是我家法，是故我應教諸長老，長老不應反教我」[6]。闡那的意思是：佛出於釋迦族，法是釋迦佛說的，所以應由我們釋種比丘來攝導教化大家（僧眾）。這不正是釋種比丘、比丘尼，擁護提婆達多向佛「索眾」的意趣嗎？另一位是迦留陀夷（優陀夷），雖在律藏中極不如法，但確是一位傑出的比丘。他出家不久，就證得阿羅漢果[7]；是波斯匿王（Prasenajit）妃末利（Mallikā）夫人的門師[8]；曾教化舍衛城（Śrāvastī）近千家的夫婦證果[9]；作讚歎佛陀的〈龍相應頌〉，說佛是「龍一切時定」[10]；又是一位參與阿毘達磨論辯的大師[11]。這樣的人物，竟然也被數為「六[A8]群比丘」之一[12]！釋族比丘、比丘尼，的確擁護提婆達多，但提婆達多因為達不到目的，要破僧叛教，那就未必能得到釋族比丘的支持了。佛教是沒有教權的，如《遊行經》所說：「如來不言我持於眾，我攝於眾，豈當於眾有教令乎」[13]？在一般看來，佛是僧眾的領導者，而不知佛對大眾的教化，是義務而不是權利。佛只是以「法」來感召大眾，策勵大眾，為真理與自由的現證而精進。提婆達多爭取領導權，違反了出家與為法教化的意義，難怪要受到佛的呵斥了。從爭取領導權來說，當然是不對的。如從佛出於釋種，佛法含有釋種文化的特性來說，[A9]那麼釋種比丘自覺更理會得佛法的真精神，釋族比丘中心的運動，也許有多少意義的。這次釋族比丘中心運動的失敗，使釋種的比丘、比丘尼們，在律師們的傳述中，絕大多數成為違法亂紀被呵責的對象。

二、王舍城結集的歧見：提婆達多破僧，是在佛陀晚年。不幾年，阿難（Ānanda）隨侍佛陀到拘尸那（[A10]Kuśinagara），佛就在這[A11]裡涅槃了。大迦葉（Mahākāśyapa）得到了佛入涅槃的消息，與五百比丘，從王舍城（[A12]Rājagṛha）趕來，主持佛的荼毘（[A13]jhāpita）大典，並立即發起在王舍城舉行結集。這次結集，大迦葉為上座，優波離（Upāli）結集律，阿難結集法。但在結集過程中，顯露出僧伽內部的嚴重歧見，如大迦葉對阿難的一連串指責；大迦葉領導的結集，與富蘭那（Purāṇa）長老間的異議。大迦葉與阿難間的問題，我在〈阿難過在何處〉[14]文中，有詳細的論述。以律典為主的傳記，大同小異的說到：大迦葉選定五百比丘結集法藏，阿難幾乎被拒斥在外。在結集過程中，大迦葉對阿難舉發一連串的過失。阿難不承認自己有罪，但為了尊敬僧伽，顧全團體，願意向大眾懺悔。阿難受到大迦葉的指責，載於有關結集的傳記，各派所傳，略有出入。歸納起來，有三類：有關戒律問題，有關女眾問題，有關侍佛不周問題，主要是前二類。

阿難被責的起因，是阿難在結集大會上，傳達佛的遺命：「小小戒可捨」。什麼是小小戒？由於阿難沒有問佛，所以大眾的意見紛紜。大迦葉出來中止討論，決定為：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。如佛所教，應謹學之」[15]。為了這，大迦葉指責阿難，為什麼不問佛，犯突吉羅（惡作 duṣkṛta）。阿難的傳達佛說，比較各家廣律，有二類不同的句法。1.如《僧祇律》說：「我當為諸比丘捨細微戒」[16]。《四分律》說：「自今已去，為諸比丘捨雜碎戒」[17]。《根有律雜事》說：「所有小隨小戒，我於此中欲有放捨，令苾芻僧伽得安樂住」[18]。這似乎為了比丘們得安樂住，而無條件的放棄了小小戒法。在現存的律典中，不受持小小戒，是被看作非法的。如大迦葉在來拘尸那的途中，聽到跋難陀說：「彼長老（指佛）常言：應行是，不應行是，應學是，不應學是。我等於今始脫此苦，任意所為，無復拘礙」[19]。「無復拘礙」，不就是捨小小戒得安樂住嗎？大迦葉反對這種意見，才決定發起結集。又如輕呵毘尼戒（學處）說：「用是雜碎戒為？半月說戒時，令諸比丘疑悔熱惱，憂愁不樂」[20]。這是說這些雜碎戒使人憂愁苦惱，這與捨小小戒令僧安樂，是同一意思。2.另一類是這樣說的，如《十誦律》說：「我般涅槃後，若僧一心和合籌量，放捨微細戒」[21]。南傳《銅鍱律》及《長部．大般涅槃經》說：「我滅後，僧伽若欲捨小小戒者，可捨」[22]。《毘尼母經》說：「吾滅度後，應集眾僧捨微細戒」[23]。這不是隨便放棄，說捨就捨，而是要僧伽的共同議決，對於某些戒，在適應時地情況下議決放捨。戒律中多數有關衣、食、行、住、醫、藥的制度，是因時、因地、因人，為了僧伽清淨和樂，社會信敬而制立的。如時代不同，環境不同，有些戒條就必需修改。佛住世時，對於親自制定的學處（戒），或是一制、再制，或是制了又開，開了又制；因為不這樣，就不免窒礙難行。佛是一切智者，深深理會這些意義，所以將「小小戒可捨」的重任，交給僧伽，以便在時地機宜的必要下，僧伽可集議處理，以免佛教的窒礙難行。阿難傳述佛的遺命，是屬於後一類的。但在頭陀（苦行）第一大迦葉，持律第一優波離他們，認為捨小小戒，就是破壞戒法，便於個人的為非作惡（第一類看法）。這才違反佛陀的遺命，而作出「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違」的硬性決定。佛所制戒，本是適應通變而活潑潑的，但從此成為固定了的，僵化了的規制，成為佛教的最大困擾（如今日中國，形式上受戒，而對某些規制，明知是行不通的，不能受持的，但還是奉行古規，非受不可）！

阿難與女眾有關的過失，主要是阿難求佛度女眾出家。佛的姨母摩訶波闍波提（Mahāprajāpatī）與眾多的釋種女，到處追隨如來，求佛出家而不蒙允許。阿難見了，起了同情心，於是代為請求。據「比丘尼犍度」及阿難自己的分辯，理由是：摩訶波闍波提撫養如來，恩深如生母一樣；女眾如出家，一樣的能證初果到四果。這兩點理由，是經律所一致的。阿難求佛准許女眾出家，到底有什麼過失呢？主要是由於女眾出家，會使佛法早衰。佛陀晚年，比丘們沒有早年的清淨，大有制戒越多，比丘們道念越低落的現象[24]。大概佛法發展了，名聞利養易得，動機不純的出家多了，造成僧多品雜的現象。由於女眾出家，僧伽內部增加了不少問題，頭陀與持律的長老們，將這一切歸咎於女眾出家，推究責任而責備阿難。女眾出家，從乞求而來的經濟生活，比比丘眾要艱苦得多。往來，住宿，教化，由於免受強暴等理由，問題也比男眾多。尤其是女眾的愛念重，心胸狹隘，體力弱，古代社會積習所成的情形，無可避免的會增加僧伽的困難。在重男輕女的當時社會，佛是不能不鄭重考慮的。但問題應謀求解決，在佛陀慈悲平等普濟精神下，終於同意阿難的請求，准予女眾出家，[A14]得到了修道解脫的平等機會。「女眾出家，正法減少五百年」，如作為頭陀苦行與持律者，見到僧伽品質漸雜，而歸咎於女眾出家，那是可以理解的。但女眾出家，雖是阿難請求，卻是佛所允可的。這是二十年（？）前的事了，大迦葉當時為什麼不說？現在佛入涅槃，不到幾個月，怎麼就清算陳年舊賬呢？問題是並不這麼簡單的。大迦葉出身於豪富的名族，生性為一女性的厭惡者。雖曾經結婚，而過著有名無實的夫婦關係，後來就出家了。他與佛教的尼眾，關係十分不良好。被尼眾們稱為「外道」[25]，被輕視為「小小比丘」[26]；說他的說法，「如販針兒於針師家賣」（等於說「聖人門前賣字」）[27]。大迦葉與尼眾的關係，一向不良好，在這結集法會上，就因阿難傳佛遺命「小小戒可捨」，而不免將多年來的不平，一齊向阿難責怪一番。

還有幾項過失，是怪阿難「侍奉無狀」。阿難沒有請佛住世，佛要水喝而阿難沒有供給，阿難足踏佛衣。這包含了一個問題：佛入涅槃，聖者們不免惆悵，多少會嫌怪阿難的侍奉不周：佛就這樣早入涅槃了嗎？佛不應該這樣就涅槃了的！總是阿難侍奉不周。這如父母老死了，弟兄姊妹們，每每因延醫、服藥的見解不同，而引起家庭的不愉快一樣。

五百結集會上，大迦葉與阿難的問題，論戒律，阿難是「律重根本」的，小小戒是隨時機而可以商議修改的。大迦葉（與優波離）是「輕重等持」的；捨小小戒，被看作破壞戒法。這就是「多聞第一」的重法系，「頭陀第一」、「持律第一」的重律系的對立。論女眾，阿難代表修道解脫的男女平等觀；大迦葉等所代表的，是傳統的重男輕女的立場。在這些問題上，阿難始終站在佛的一邊。從大迦葉起初不要阿難參加結集來說，怕還是受到釋族比丘中心運動的影響！

五百結集終了，富蘭那長老率領五百比丘，從南山來，對大迦葉主持的結集，提出了異議，如《銅鍱律．小品》(南傳四．四三三)說：

「君等結集法律，甚善！然我親從佛聞，亦應受持」。

這是說：富蘭那長老所親聞的佛說，也要受持流通了。《五分律》舉出富蘭那自己的意見：「我親從佛聞：內宿，內熟，自熟，自持食從人受，自取果食，就池水受，無淨人淨果除核食之。……我忍餘事，於此七條，不能行之」[28]。依《五分律》說：「內宿」是寺院內藏宿飲食；「內熟」是在寺院內煮飲食；「自熟」是比丘們自己煮；「自持食從人受」，是自己伸手受食，不必從人受（依優波離律，要從別人手授或口授才可以[A15]吃）；「自取果食」，「就池水受」（藕等），都是自己動手；「無淨人淨果除核食」，是得到果實，沒有淨人，自己除掉果實，就可以[A16]吃了。這都是有關飲食的規制，依優波離所集律，是禁止的，但富蘭那長老統率的比丘眾，卻認為是可以的。富蘭那長老的主張，不正是小小戒可捨嗎？對專在生活小節上著眼的優波離律，持有不同意見的，似乎並不少呢！

三、東西方的嚴重對立：在阿難弟子的時代——「佛滅百年」（佛滅一世紀內），佛教界發生東西雙方的爭論，有毘舍離（[A17]Vaiśālī）的七百結集。詳情可檢拙作〈論毘舍離七百結集〉[29]。問題是為了「十事非法」。耶舍伽乾陀子（Yasa-kākāṇḍakaputta），見到毘舍離跋耆（[A18]Vraja）族比丘，以銅鉢向信眾乞取金錢（這是主要的諍端），耶舍指斥為非法，因此被跋耆比丘驅擯出去。耶舍到西方去，到處宣傳跋耆比丘的非法，邀集同志，準備來東方公論。跋耆比丘知道了，也多方去宣傳，爭取同情。後來西方來了七百位比丘，在毘舍離集會。採取代表制，由東西雙方，各推出代表四人，進行論決。結果，跋耆比丘乞取金錢（等十）事，被裁定為非法。

王舍城結集以來，大體上和合一味，尊重僧伽的意思。尊敬大迦葉；說到律，推重優波離；說到法，推重阿難，成為一般公認的佛教。從傳記看來，阿難與優波離弟子，向西方宏化，建樹了西方摩偷羅（Madhurā）為重心的佛教。在東方，摩竭陀（Magadha）的首都，已從王舍城移到華氏城（Pāṭaliputra），與恒河北岸，相距五由旬的毘舍離，遙遙相對，為東方佛教的重心。阿難一向多隨佛住在舍衛城（Śrāvastī）晚年經常以王舍城、華氏城、毘舍離為遊化區。等到阿難入滅，他的遺體分為兩半，為華氏城與毘舍離所供養[30]。阿難晚年的宏化，對東方佛教，無疑會給以深遠的影響。當時支持耶舍的，有波利耶（[A19]Pāṭheyya）比丘，摩偷羅、阿槃提（Avanti）、達[A20]嚫那（[A21]Dakṣiṇāpatha）比丘。有力量的支持者，是摩偷羅的三菩陀（Sambhūta，即商那和修 Sāṇavāsi），薩寒若（[A22]Sahajāti）的離婆多（Revata）。這是摩偷羅為中心，恒河上流及西南（達[A23]嚫那即南方）的比丘。其中波利耶比丘六十人，都是頭陀行者，是這次諍論的中堅分子。或說波利耶在東方，論理應屬於西方，可能就是《西域記》所說的波理夜呾囉（[A24]Pāriyātra）。東方以毘舍離為重心，跋耆族比丘為東方系的主流。東方比丘向外宣說，爭取各地僧伽的同情支持，其理由是[31]：

「諸佛皆出東方國土。波夷那比丘是如法說者，波利比丘是非法說者」。

「波夷那、波梨二國比丘共諍。世尊出在波夷那國，善哉大德！當助波夷那比丘」。

「諸佛皆出東方，長老上座莫與毘耶離中國比丘鬥諍」。

東方比丘所持的理由，著重於地域文化。波利耶、摩偷羅、阿槃提、達[A25]嚫那，一向是佛教的「邊地」（[A26]pratyantajanapada）。邊國比丘不能正確理解佛的意趣，所以論佛法，應依東方比丘的意見。佛在世時代的迦毘羅衛（Kapilavastu），屬於憍薩羅（Kośalā），不妨說佛出憍薩羅。佛是釋種，與東方的跋耆、波夷那，有什麼種族的關係，而說「世尊出在波夷那」呢？佛被稱為釋迦牟尼（[A27]Śākyamuni），意義為釋迦族的聖者。阿難被稱為「毘提訶牟尼」（Videhamuṇi）[32]，即毘提訶的聖者，毘提訶（Videha）為東方的古王朝。毘提訶王朝解體，恒河南岸成立摩竭陀王國，傳說國王也是毘提訶族[33]。恒河北岸的毘提訶族，分散為跋耆、摩羅等族。《長阿含》的《種德經》、《究羅檀頭經》，有六族奉佛的傳說，六族是：釋迦、俱利、冥寧、跋耆、末羅、酥摩[34]。釋迦為佛的本族。俱利（Koliya）與釋迦族關係最密切：首府天臂城（Devadaha），《雜阿含經》就稱為「釋氏天現聚落」[35]。冥寧，《長阿含．阿㝹夷經》，說到「冥寧國阿㝹夷土」[36]；《四分律》作「彌尼搜國阿奴夷界」[37]；《五分律》作「彌那邑阿㝹林」[38]。冥寧的原語，似為 Mina，但巴利語作 Malla（摩羅）。六族中別有摩羅，冥寧似為摩羅的音轉，從摩羅分出的一支。冥寧的阿㝹夷（Anupriyā），是佛出家時，打發闡那回去的地方，在藍摩（Rāmagrāma）東南境。從此向東，就是拘尸那（Kuśinagara）、波波（Pāvā，或作波夷那 [A28]Pācīna）等摩羅族。跋耆為摩羅東南的大族，《西域記》說：由毘舍離「東北行五百餘里，至弗栗恃國」[39]，弗栗恃為跋耆梵語 Vraja 的對譯。弗栗恃「周四千餘里」，西北去尼泊爾（[A29]Nepāla）千四五百里；「東西長，南北狹」，約從今 Purnes 北部迤西一帶，古稱央掘多羅（上央伽 [A30]Aṅguttarāpa）。酥摩為《大典尊經》的七國之一，巴利語作 [A31]Sovīra，即喜馬拉耶山區民族。這六族，從釋迦到酥摩，都在恒河以北，沿喜馬拉耶山麓而分布的民族。這東方各族，實為廣義的釋迦同族。理解恒河北岸，沿希馬拉耶山麓分布的民族，與釋迦族為近族，[A32]那麼「世尊出在波夷那」，阿難稱「毘提訶牟尼」，都不覺得希奇了。東方比丘以佛法的正統自居，「世尊出在波夷那，善哉大德，當助波夷那比丘」，這不是與佛世闡那所說：「佛是我家佛，法是我家法」的意境相同嗎？這次爭論的「十事非法」，也都是有關經濟生活。除金銀戒外，盡是些飲食小節。跋耆比丘容許這些，正是「小小戒可捨」的立場。從史的發展來看，釋迦族，東方各族比丘為重心的佛教，雖一再被壓制——提婆達多失敗，阿難被責罰，跋耆比丘被判為非法，而始終在發展中。以阿難為代表來說，這是尊重大眾（僧伽）的（見阿難答雨勢大臣問）；重法的；律重根本的；尊重女性的；少欲知足而非頭陀苦行的；慈悲心重而廣為人間教化的。這一學風，東方系自覺得是吻合佛意的。毘舍離七百結集（西方系的結集），代表大迦葉、優波離重律傳統的西方系，獲得了又一次勝利，不斷的向西（南、北）發展。但東方比丘們，不久將再度起來，表示其佛法的立場。

第二項　部派分裂的譜系

佛教的部派分裂，起初分為大眾部（[A33]Mahāsāṃghika）與上座部（[A34]Sthavira），以後又一再分化，成為十八部，這是一致的古老傳說。但所說的十八部，還是包括根本二部在內，還是在根本二部以外，就有不同的異說。分為十八部的譜系，各部派所傳說的，名稱與次第先後，也有不少的出入，如《南海寄歸內法傳》卷一(大正五四．二〇五中)說：

「部執所傳，多有同異，且依現事，言其十八。……其間離分出沒，部別名字，事非一致，如餘所論」。

塚本啓祥所著《初期佛教教團史之研究》，廣引「分派的系譜」，共十八說[1]；推論「部派分立的本末關係」[2]，極為詳細。依眾多異說而加以研究，有關十八部的分立，主要的不過四說。一、上座部所傳；二、大眾部所傳；三、正量部（[A35]Saṃmatīya）所傳。這三說，出於清辨（Bhavya）的《異部精釋》。四、銅鍱部（[A36]Tāmraśāṭīya）所傳。此外，還有說一切有部（[A37]Sarvāstivāda）所傳，與上座部所傳的大致相同。

一、銅鍱部所傳：如《島史》（Dīpavaṃsa）、《大史》（Mahāvaṃsa）等所說，即塚書的 A.說。分派的系統，為：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌多聞（Bahussutaka）　　　　　　　　　　　┌牛家（Gokulika）───┴說假（Paññatti）　　　大眾部─────┤一說（Ekabyohāra）　　　（[A38]Mahāsāṃghika）└────────────制多（Cetiya）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌說一切有（Sabbatthavāda）──飲光（Kassapika）──說轉（[A39]Saṃkrāntika）──說經（Suttavāda）　　　　　　　　　　　┌化地──────┤　　　　　　　　　　　│（Mahiṃsāsaka） └法護（Dhammaguttika）　　　上座部─────┤　　　（Theravāda）　 │　　　　　　　　┌法上（Dhammuttarika）　　　　　　　　　　　└犢子──────┤賢[A40]胄（Bhaddayānika）　　　　　　　　　　　　（Vajjiputtaka）│六城（Chandagārika）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└正量（Saṃmiti）

依《大史》說，分成十八部以後，印度方面，又分出雪山部（Hemavata）、王山部（Rājagiriya）、義成部（Siddhattha）、東山部（Pubbaseliya）、西山部（Aparaseliya）、金剛部（Vājiriya 即西王山 Apararājagirika）——六部；錫蘭方面，從大寺（Mahāvihāra）又出法喜部（Dhammaruci 即無畏山部 [A41]Abhayagirivāsin）及海部（Sāgaliya 即祇園寺部 [A42]Jetavanavihāra）——二部[3]，但這些是不在十八部以內的。塚書的B.C.二說，也是這一系所傳的，依 [A43]Kathāvatthu-aṭṭhakathā 及 Nikāyasaṃgraha 二書，敘述十八部以外的學派。

二、《異部宗輪論》所說，是說一切有部的傳說。這部書，在我國有鳩摩羅什（Kumārajīva）譯的《十八部論》，真諦（[A44]Paramārtha）譯的《部執異論》，玄奘譯的《異部宗輪論》，及西藏的譯本——四本，即塚書的E.F.G.H.——四說。雖有小異，但大致相合，其分化譜系，依《異部宗輪論》說，是：

　　　　　　　　　　　　┌一說部（Ekavyāvahārika）　　　　　　　　　　　┌┤說出世部（[A45]Lokottaravādin）　　　　　　　　　　　│└[A46]雞胤部（[A47]Kukkuṭika）　　　大眾部─────┼─多聞部（Bahuśrutīya）　　　（Mahāsāṃghika）├──說假部（Prajñaptivādin）　　　　　　　　　　　│　　┌制多山部（Caityaśaila）　　　　　　　　　　　└──┤西山住部（Aparaśaila）　　　　　　　　　　　　　　└北山住部（Uttaraśaila）　　　　　　　　　　　┌雪山部（Haimavata）　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌法上部（Dharmottarīya）　　　上座部─────┤　　　　　　　　　┌犢子部─────┤賢[A48]胄部（[A49]Bhadrayānīya）　　　（Sthavira）　　│　　　　　　　　　│（Vātsīputrīya）│正量部（Saṃmatīya）　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　└密林山部（Channagirika）　　　　　　　　　　　└說一切有部────┼─化地部（Mahīśāsaka）──法藏部（Dharmaguptaka）　　　　　　　　　　　　（[A50]Sarvāstivādin） ├──飲光部（Kāśyapīya，即善歲部 Suvarṣaka）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└───經量部（Sautrāntika，即說轉部 Saṃkrāntivādin）

四本不同的是：從犢子部分出的，《十八部論》的六城部（Ṣaṇṇagarika），其他三本作密林山部。大眾部分化到制多山部，以下四本出入不一，如：

《十八部論》的佛婆羅部（Pūrvaśaila），即東山住部。《部執異論》僅二部，其他的三本為三部。還有，傳為東晉（或作西晉）失譯的《舍利弗問經》，及《文殊師利問經》所介紹的部派說，即塚書的I.J.——二說。《舍利弗問經》是大眾部經，《文殊師利問經》是大乘經，但所用的部派系列，都是說一切有部所傳的。有部（論師）在北印度的大發展，他的部派傳說，為北方佛教界所普遍採用。《文殊師利問經》所說：多聞部下有只底舸、東山、[A51]北山，與《十八部論》相合。《舍利弗問經》作：摩訶提婆部、質多羅部、末多利部，大抵與真諦譯本相同而略有誤解。羅什於西元三八〇年代離龜[A52]茲，四〇一年來長安；加上《舍利弗問經》的傳述，可見這屬於說一切有部的傳說，在西元四世紀後半，已傳遍西域。所以[A53]多羅那他（Tāranātha）《印度佛教史》，說本書的作者世友（Vasumitra），是世親（Vasubandhu）以後的，為世親《俱舍論》作注釋的世友所造[4]，是不可能的。應認定為西方系的阿毘達磨論師，《品類足論》等的作者世友所造。

另有上座部所傳（與說一切有部說相近）：大眾部次第分裂為八部，上座部次第分裂為十部。敘述了從二部而分十八部，但先後次第的經過不詳。其系譜為：

　　　　　　　　　　　┌大眾部（Mahāsāṃghika）　　　　　　　　　　　│一說部（Ekavyāvahārika）　　　　　　　　　　　│說出世部（Lokottaravādin）　　　大眾部─────┤多聞部（Bahuśrutīya）　　　（Mahāsāṃghika）│說假部（Prajñaptivādin）　　　　　　　　　　　│制多山部（[A54]Caityaśaila）　　　　　　　　　　　│東山部（Pūrvaśaila）　　　　　　　　　　　└西山部（Aparaśaila）　　　　　　　　　　　┌上座部（Sthavira）又名雪山部（Haimavata）　　　　　　　　　　　│說一切有部（Sarvāstivādin）又名分別說部（Vibhajyavādin）又名說因部（Hetuvādin）又名 Muruṇṭaka　　　　　　　　　　　│犢子部（Vātsīputrīya）　　　　　　　　　　　│法上部（Dharmottarīya）　　　上座部─────┤賢道部（Bhadrayānīya）　　　（Sthavira）　　│一切所貴部（Saṃmatīya）又名不可棄部（Avantaka）又名 Kurukula　　　　　　　　　　　│化地部（Mahīśāsaka）　　　　　　　　　　　│法藏部（Dharmaguptaka）　　　　　　　　　　　│善歲部（Suvarṣaka）又名飲光部（Kāśyapīya）　　　　　　　　　　　└（無）上部（Uttarīya）又名說轉部（Saṃkrāntivādin）

上座部所傳，審細的考察起來，與說一切有部——《異部宗輪論》的傳說相近。不同的是：大眾部系中省去雞胤部，上座部系中缺少密林山部，本末恰合十八部。這一傳說，與《十八部論》特別相近：如制多、東山、西山——三部；無上部又名說轉部，與《十八部論》的「因大師欝多羅，名僧伽蘭多」[5]，都可說完全相合。此外，如上座部又名雪山部；說一切有部又名說因部；飲光部又名善歲部：都與說一切有部所傳相合。所以這一傳說，並沒有獨異的傳說。只是省去兩部，符合古代傳說的十八部。將傳說中的其他部名，如分別說部及 Muruṇṭaka 部，作為說一切有的別名；不可棄部及 Kurukula，作為正量部（一切所貴部）的別名，都是不對的。不可棄部，依《文殊師利問經》，應是化地部的異名。而 Kurukula 一名，與雞胤部的原語 [A55]Kukkulika 相近，而雞胤部正是這一傳說所沒有的。這一說，為塚書的L.說。

三、大眾部所傳：這是塚書的M.說。大眾部所傳的是：大眾分為三部：上座部、大眾部、分別說部——三部，然後再分裂，其系譜是：

　　　　　　　　　　　　┌說一切有部────┬根本說一切有部（Mūlasarvāstivādin）　　　　　　　　　　　　│（Sarvāstivādin） └說經部（Sautrāntika）　　　上座部──────┤　　　　　　　　　┌正量部（Saṃmatīya）　　　（Sthavira）　　　│　　　　　　　　　│法上部（Dharmottarīya）　　　　　　　　　　　　└犢子部──────┤賢[A56]胄部（Bhadrayānīya）　　　　　　　　　　　　　（Vātsīputrīya）　└六城部（Ṣaṇṇagarika）　　　　　　　　　　　　┌根本大眾部（Mūlamahāsāṃghika）　　　　　　　　　　　　│東山部（Pūrvaśaila）　　　　　　　　　　　　│西山部（Aparaśaila）　　　大眾部──────┤王山部（Rājagirika）　　　（Mahāsāṃghika）　│雪山部（Haimavata）　　　　　　　　　　　　│制多部（Caitika）　　　　　　　　　　　　│義成部（Siddhārthika）　　　　　　　　　　　　└牛住部（Gokulika）　　　　　　　　　　　　┌化地部（Mahīśāsaka）　　　分別說部─────┤飲光部（Kāśyapīya）　　　（Vibhajyavādin） │法藏部（Dharmaguptaka）　　　　　　　　　　　　└赤銅鍱部（[A57]Tāmraśāṭīya）

四、一切所貴——正量部所傳：為塚書的 D.說。其分派的系譜，是：

　　　　　　　　　　　┌一說部（Ekavyāvahārika）　　　大眾部─────┤　　　　　　　　　　┌┬多聞部（Bahuśrutīya）　　　（Mahāsāṃghika）└牛住部（Gokulika）─┤└說假部（Prajñaptivādin）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─制多部（Caitika）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌化地部（Mahīśāsaka）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌說一切有部────┬分別說部─────┤法藏部（Dharmaguptaka）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│（Sarvāstivādin） │（Vibhajyavādin） │銅鍱部（Tāmraśaṭīya）　　　　　　　　　　　┌先上座部─────┤　　　　　　　　　└說轉部　　　　　　└飲光部（Kāśyapīya）　　　　　　　　　　　│（Pūrvasthavira） │　　　　　　　　　　（Saṃkrāntivādin）　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　┌大山部─────┬┬法上部（Dharmottarīya）　　　上座部─────┤　　　　　　　　　└犢子部──────┤（Mahāgirika）　：└賢[A58]胄部（Bhadrayānīya）　　　（Sthavira）　　│　　　　　　　　　　（Vātsīputrīya）　└正量部─────┴─六城部（Ṣaṇṇagarika）　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（Saṃmatīya）　　　　　　　　　　　└雪山部（Haimavata）

正量部的傳說，與一般不同的，是大山部。六城部從大山部生，又說從正量部生六城部。大山與正量，也許是一部的別名吧！

上面四派的傳說，就是佛教中最重要的，自稱「根本」的上座（其實是銅鍱部）、大眾、說一切有、正量部的傳說。雖所說的不相同，但都代表了自己一派的傳說。塚書還有六說，那是後起的。在中國，有「律分五部」說，所以《出三藏記集》有從五部而派生為十八部說。在印度，西元六、七世紀，四大部派盛行，如《南海寄歸內法傳》卷一(大正五四．二〇五上——中)說：

「諸部流派，生起不同，西國相承，大綱唯四」。

「一阿離耶莫訶僧祇尼迦耶，唐云聖大眾部，分出七部。……二阿離耶悉他陛攞尼迦耶，唐云聖上座部，分出三部。……三阿離耶慕攞薩婆悉底婆拖尼迦耶，唐云聖根本說一切有部，分出四部。……四阿離耶三蜜栗底尼迦耶，唐云聖正量部，分出四部。……部執所傳，多有同異，且依現事，言其十八」。

《南海寄歸傳》作者義淨，在印度所得的，是根本說一切有部所傳的四大派說。「且依現事，言其十八」，是約當時現有的部派而說，並非十八部的早期意義。塚書的[A59]N.說，即《南海寄歸傳》說；還有O.P.Q.，共四說，都是晚期的，從四大派分出十八部的傳說。研考起來，如一、從上座部出三部——大寺、無畏山、祇園寺派，是錫蘭佛教的分化；依錫蘭早期傳說，這是不在十八部以內的。二、正量部從犢子部分出，即使說犢子本部衰落，正量部取得這一系的正統地位，也不能說從正量部生犢子部。這些晚起的四大派說，都以正量部為根本，未免本末顛倒！三、O.說以銅鍱、分別說，屬說一切有部，而不知這就是四根本派中上座部的別名。以多聞部為從說一切有部生，是與古說不合的。Q.說以多聞部從正量部生，以分別說為大眾部所分出，都不合古說。這些後期的四大派說，都是後代學者，依當時現存的及傳說中的部派，任意分配，沒有可信據的價值！至於「律分五部」，是當時北方盛行的律部，並非為了說明十八部。所以《出三藏記集》所傳——塚書的K.說，也只是中國學者的想像編定。還有塚書的R.說，即[A60]多羅那他所傳三說（原出《異部精釋》）的第三說，多少變化了些，減去大山部，而另出雪山部為大派。這也是受了四大派說的影響，參考說一切有部所傳，以雪山部代上座部，合成四大派：說一切有部、大眾部、正量部、雪山部。從上來的簡略研究，可見依四大部派為根本的部派傳說，都出於後代的推論編排，與早期的傳說不合，可以不加論究。有關部派分立的系譜，應依四大派所傳的，來進行研究。

第三項　部派本末分立的推定

部派分化的次第與先後，傳說中雖有很大的出入，然比較四大派的不同傳說，仍有相當的共同性。對於不同的部分，如推究其不同的原因，為什麼會所說不同，相信對部派分化的研究，是有幫助的。部派分化的經過，可以因而得到更近於事實的論定。要論究部派的次第分化，首先要確定二部、三部、四部——部派的大綱，如下：

　　　大眾部───大眾部────────大眾部　　　　　　　　┌（上座）分別說部───分別說部（上座部）　　　上座部──┤　　　　　　　　　　┌說一切有部　　　　　　　　└上座（說一切有）部─┴犢子部（正量）

佛法先分為大眾部（Mahāsāṃghika）與上座部（Sthavira），是佛教界一致的傳說。大眾部傳說：諸大眾分為三部：上座部、分別說部（[A61]Vibhajyavāda）、大眾部。這一傳說，是上座部中又分二部：一、被稱為上座的分別說部；[A62]二、分別說部分離了以後的（先）上座部，就是說一切有部（[A63]Sarvāstivāda）的前身。等到先上座部（Pūrvasthavira）分為說一切有部與犢子部（Vātsīputrīya），就成為四部，合於後代的四大部說。不過起先是犢子部，後由正量部（Saṃmatīya）取得正統的地位；而分別說部，由赤銅鍱部（[A64]Tāmraśāṭīya）代表，以上座部正宗自居。這一次第分化的部派大綱，就是古傳二部、三部、四部的大系。

四大部派的傳說——「大眾說」（「大眾部傳說」的簡稱，以下同例）、「銅鍱說」、「有部說」、「正量說」，所傳的部派生起次第，不是沒有共同性，而只是有些出入。為什麼傳說不同？研究起來，主要是傳說者高抬自己的部派，使成為最早的，或非常早的。這種「自尊己宗」的心理因素，是傳說不同的主要原因。先論上座部系的分派：1.法上部（Dharmottarīya），賢[A65]胄部（Bhadrayānīya），正量部（Saṃmatīya），密林山部（Channagirika）或六城部（Ṣaṇṇagarika）——四部，是從犢子部生起的；這是「銅鍱說」、「大眾說」、「有部說」——三傳所同的。「正量說」也是從犢子部生，只是將正量部（己宗）的地位，提高到法上、賢[A66]胄、密林山部以上，無非表示在犢子部系中，正量部是主流而已。這是正量部自己的傳說，如將「自尊己宗」心理[A67]祛除，[A68]那麼從犢子部生起正量等四部，成為教界一致的定論。2.化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmaguptaka）、飲光部（Kāśyapīya）、銅鍱部（[A69]Tāmraśāṭīya）——四部，從分別說部生起，是「大眾說」、「正量說」所同的，而「銅鍱說」與「有部說」，卻所說不同，但進一步觀察，仍可發見他的共同性。銅鍱部的傳說，是以上座部、分別說部正統自居的。在他，上座、分別說、銅鍱——三名，是看作一體的。所以，銅鍱部所說是：

　　　上座部（銅鍱）──化地部………─飲光部　　　　　　　　　　　　　　　　└──法藏部

四部同屬一系，只是在生起先後上，自以為就是上座部，最根本的。這一理由，也可以解說「有部說」：

　　　說一切有部─┬─化地部──法藏部　　　　　　　　　└──────飲光部

化地、飲光、法藏，都從說一切有部生；有部自以為上座部的正統，所以等於說從上座部生。「有部說」沒有銅鍱部，大抵是說一切有部發展在北方，對於遠在錫蘭的銅鍱部，關係不多，沒有看作十八部之一。化地、法藏、飲光等三部，「銅鍱說」從上座部生，「有部說」從說一切有部生，其實不同的，只是那一點「自尊己宗」而已。3.銅鍱部自以為就是上座部，所以說上座部系的派別，都是從上座部——從自己根本部生起的。說一切有部恰好相反，認為根本上座部，已衰變成雪山部，說一切有部取得上座正統的地位，於是乎一切都從說一切有部生了。「正量說」大體與「有部說」相同，只是使犢子部的地位，提高到與說一切有部平等。4.「分別說」（[A70]Vibhajyavāda），為解通上座部系統的關鍵所在。阿育王（Aśoka）時代，「分別說」已經存在，如目犍連子帝須（[A71]Moggaliputta Tissa）以為佛法是「分別說者」[1]。傳說由摩哂陀（[A72]Mahinda）傳入錫蘭的，屬於這一系。但在印度，「分別說者」還是同樣存在的。《大毘婆沙論》有「分別論者」——毘婆闍婆提，就是「分別說者」。在說一切有部，分別論者被引申為一切不正分別的意義。然《大毘婆沙論》的分別論者，主要為化地部、飲光部等，如拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》所說[2]。如法藏部，《部執異論》說：「此部自說勿伽羅是我大師」[3]。《舍利弗問經》說：「目揵羅優波提舍，起曇無屈多迦部」[4]。這可見法藏部與銅鍱部一樣，是推目犍連（子帝須）為祖的。所以「分別說」為古代三大部之一；傳入錫蘭的是銅鍱部，印度以化地部為主流，又生起法藏部與飲光部。這都是「分別說者」，不能說從說一切有部生，也不會從銅鍱部生。四部從分別說部生，分別說從上座部分出，這就是大眾部的傳說。對上座部的分派，大眾部身在局外，所以反能敘述得客觀些。5.說轉部（[A73]Saṃkrāntivāda）與經量部（Sautrāntika，或說經部 [A74]Sūtravāda），「有部說」是看作同一的。「銅鍱說」與《舍利弗問經》，看作不同的二部。依《異部宗輪論》所敘的宗義：「謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名」[5]，是說轉而並不是經量。經量部成立比較遲，要在十八部內得一地位，於是或解說為說轉就是經量部，或以為從說轉部生起經量部。論上座部的早期部派，應該只是說轉部。

說到大眾部的分裂，上座部三派——「銅鍱說」、「有部說」、「正量說」，都大致相近。不同的是：大眾部初分，「有部說」是一說部（Ekavyāvahārika）、說出世部（[A75]Lokottaravāda）、雞胤部（[A76]Kukkuṭika）——三部。「銅鍱說」與「正量說」，缺說出世部，都只二部。其次，又分出多聞部（Bahuśrutīya）、說假部（[A77]Prajñaptivāda），「有部說」從大眾部生起，「銅鍱說」與「正量說」，從雞胤部分出。末了，「有部說」從大眾部又出三部（或二部）：制多山（Caityaśaila）、東山（Pūrvaśaila）、西山（Aparaśaila）。而「銅鍱說」與「正量說」，但說分出制多[A78]。這只是[A79]西山[A80]住、北山住等，是否在十八部以內，而屬於大眾部末派，傳說還是一致的。所以上座部各系所傳的大眾部分派，大體相同，只是多一部或少兩部而已。對大眾部的分派，上座部各派，身在局外，敘述要客觀些，所以大致相同。大眾部自己的傳說，大眾部分成八部：根本大眾部（Mūlamahāsāṃghika）、東山部、西山部、王山（Rājagirika）、雪山（Haimavata）、制多山、義成（Siddhārthika）、雞胤。根本大眾部，是後起的名稱。沒有一說部、說出世部、多聞部、說假部，反而列舉銅鍱部所傳的後起的部派。可見有關大眾部的分派，「大眾說」是依後期存在於南方的部派而說。這樣，上座部的分派，以大眾說最妥當。大眾部的分派，反而以上座部三派的傳說為好。這就是身居局外，沒有「自尊己宗」的心理因素，所以說得更近於實際。這樣，佛法分為二部、三部、四部，而分出更多的部派；十八部只是早期的某一階段。確定十八部是誰，是不容易的，這[A81]裡只就大綱分派，加以推定而已。

　　　　　　　┌：一說部　　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　：　　　　　　　│：───────────────：─────────：說大空（方廣）部　　　大眾部─┤：（說出世部）　　　　　　　　　：　　　　　　　　　：　　　　　　　│：雞胤部──┬多聞部　　　　　　：　　　　　　　　　：　　　　　　　│：　　　　　└說假部　　　　　　：　　　┌（東山部）：　　　　　　　└：───────────────：制多部┴（西山部）：　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　：　　　┌法上部　　：　　　　　　　　：　　　　　　　　　┌─────：犢子部┤賢[A82]胄部　　：　　　　　　　　：　　　　　　　　　│　　　　　：　　　│正量部　　：　　　　　　　　：　　　　　　　　　│　　　　　：　　　└六城部　　：　　　　　　　┌：上座（說一切有）部┴說一切有部：─────────：說轉部　　　　　　　│：　　　　　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　：　　　上座部─┤：　　　　　　　　　　　　　　┌：化地部　　　　　　：　　　　　　　│：　　　　　　　　　　　　　　│：法藏部　　　　　　：　　　　　　　└：（上座）分別說部──────┤：飲光部　　　　　　：　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　└：銅鍱部　　　　　　：

從部派分裂的系譜中，理會出部派分裂的四階段，每一階段的意義不同。第一階段，分為大眾與上座二部，主要是僧伽（saṃgha）內部有關戒律的問題。佛教僧團的原則是：僧伽事，由僧伽共同決定；上座（Sthavira）受到尊敬，但對僧事沒有決定權。尊上座，重僧伽，是佛教僧團的特色。然在佛教的流傳中，耆年上座建立起上座的權威，上座的影響力，勝過了僧伽多數的意志，引起僧伽與上座們的對立，就是二部分離的真正意義。例如受具足戒，依《摩訶僧祇律》，和上（[A83]upādhyāya）——受戒者的師長，對要求受戒的弟子，只負推介於僧伽及將來教導的責任。是否准予受戒，由僧伽（十師）共同審定通過，承認為僧伽的一員。這是重僧伽的實例。上座系的律部，和上為十師中的一人，地位重要，這才強化師資關係，漸形成上座的特殊地位。拙作《原始佛教聖典之集成》，對此曾有所論列[6]。又如公決行籌（等於舉手或投票），如主持會議的上座，覺得對自己（合法的一方）形勢不利，就可以不公布結論，使共同的表決無效等[7]：這是上座權力改變大眾意志的實例。從歷史發展的觀點來說，從佛陀晚年到五百結集，再到七百結集，只是有關戒律，耆年上座與僧伽多數的諍論。依《島史》、《舍利弗問經》、《西域記》等說：大眾部是多數派，青年多；上座部是耆年多，少數派[8]。大眾部是東方系，重僧伽的；上座部是西方系，重上座的：這是決定無疑的事實。

第二階段的部派分化，是思想的，以教義為部派的名稱。在上座部中，分為自稱上座的分別說部，與說一切有系的上座部。說一切有部主張：「三世實有，法性恒住」。過去有法，現在有法，未來有法，法的體性是沒有任何差別的。說一切有，就是這一系的理論特色。分別說部，依《大毘婆沙論》所說，是現在有者。認為佛說過去有與未來有，是說過去已發生過的，未來可能生起的。過去「曾有」，未來「當有」，是假有，與現在有的實有，性質不同。這就是「二世無」派。說一切有與分別說，理論上尖銳的對立；部派都是依教理得名的。大眾部方面，也是這樣。初分出一說部、說出世部、雞胤部。一說與說出世，依教義的特色立名，是明顯可知的。雞胤部，或依 [A84]Gokulika 而譯為牛住（或牛家）部，或依 Kukkuṭika 或 [A85]Kaukkuṭika 而譯為雞胤部。《十八部論》作窟居部，《部執異論》作灰山住部。這都是原語因傳說（區域方言）而多少變化，所以引起不同的解說。這些不同名稱，似乎因地點或人而得名。《望月佛教大辭典》(八三五中)說：

「巴利語 kukkuṭa，乃藁或草等火灰之義」。

《望月佛教大辭典》，在說明譯作灰山住部的「灰」，也不無意義。然這一部的名稱，確就是依此教義得名的，如《論事》二、八(南傳五七．二七四)說：

「執一切行煻煨，餘燼之熱灰，如雞胤部」。

「煻煨」，就是藁草等燒成的熱灰。原語 kukkuṭa，顯然與部名一致，而只是些微的音變。依這一部的見解：經上說六根、六塵、六識、六觸、六受熾然，為貪瞋癡火，生老病死所燒然，所以一切行（生滅有為法）都是火燒一樣的使人熱惱苦迫。如熱灰（煻煨）一樣，雖沒有火，但接觸不得，觸到了是會被灼傷的。依一切行是煻煨——熱灰的理論而成部，所以名 kukkuṭa。傳說為牛住、雞胤、灰山，都是語音變化而引起的異說。其次，大眾部又分出多聞部與說假部。說假部是說施設的意思[9]，當然依教義得名。多聞部的古代解說，以為他「所聞過先所聞」[10]，比從前要廣博得多。我以為，這不是本來的意義，如《異部宗輪論》(大正四九．一六上)說：

「其多聞部本宗同義，謂佛五音是出世教：一、無常，二、苦，三、空，四、無我，五、涅槃寂靜：此五能引出離道故」。

佛法說「多聞」，決不是一般廣博的學問，如《雜阿含經》卷一(大正二．五下)說：

「若聞色，是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞。如是聞受想行識，是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞」。

多聞，是能於色等生厭離等，引向解脫的。五音是出世法，與《雜阿含經》義有關，多聞部是依此而名為多聞的。在這第二階段，上座與大眾部的再分派，都標揭一家獨到的教義，作為自部的名稱。

第三階段分出部派的名稱，如大眾部分出的制多山、東山、西山等部，都依地區、寺院為名。這是佛教進入一新階段，以某山某寺而形成部派中心。在上座部中，分別說部傳入錫蘭的，名赤銅鍱部，赤銅鍱是錫蘭的地名。後分為大寺、無畏山、祇園寺部，也都是依某山某寺為根本道場而得名。分別說部在印度的，分出化地部、飲光部、法藏部，傳說依開創這一部派的人而得名。在說一切有部中，分出犢子部，犢子部又分出法上部、賢[A86]胄部、正量部、密林山部（即六城部）。犢子、法上、賢[A87]胄、正量，都依創立部派者得名；密林山依地得名。佛教中主要的思想對立，在第二階段，多數已明白表露出來。到第三階段，獨到的見解，不是沒有，而大多是枝末問題。依《異部宗輪論》，從犢子部分出四部，只為了一偈的解說不同。分宗立派而沒有特出的教義，那只有區域的、寺院的，師資授受的，依地名、山名、人名為部名了。

第四階段的部派分化，是說轉部。依《異部宗輪論》，說轉部從說一切有部中分出：「說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名」。立勝義我，聖道現在[11]，這也是依教義立名的。分出的時代，《異部宗輪論》作（佛滅）「四百年初」。依阿育王於佛滅百十六年即位說來推算，約為西元前九〇年。從西元前二〇〇年以來，成立的部派，大抵依地名、人名為部名；到說轉部興起，表示其獨到的見解，成為十八部的殿軍。西元前一世紀初，說轉部興起於北方，展開了說「有」的新機運。興起於南方的方廣部（Vetullaka）——大空說部（[A88]Mahāsuññatāvāda），展開了「一切空」說，也是成立於西元前一世紀的。大乘佛法也在這氣運中興起，部派佛教漸移入大乘佛教的時代。

部派分裂的年代，雖有種種傳說，由於佛滅年代的傳說不同，難以作精確的考定。銅鍱部傳說：佛滅百年後，在第二百年中，從上座部分出十七部，總為十八部[12]。依銅鍱部說，阿育王登位於佛滅二百十八年，[A89]那麼十八部的分裂，在阿育王以前。阿育王時，大天（Mahādeva）去摩醯沙[A90]慢陀羅（Mahisamaṇḍala）布教，為制多山部等的來源，所以阿育王以前，十八部分裂完成的傳說，是難以使人信受的。說一切有部的傳說：佛滅百十六年，阿育王登位，引起二部的分裂。大眾部的一再分裂，在佛滅二百年內。上座部到佛滅三百年，才一再分裂；佛滅四百年初，才分裂完成。以根本二部的分裂，為由於「五事」——思想的爭執，是不合事實的。阿育王時，目犍連子帝須、大天、[A91]末闡提（Madhyāntika）同時。大天是大眾東方系，目犍連子帝須（由摩偷羅向西南）與[A92]末闡提（由摩偷羅向西北），是上座西方系。所以阿育王時代，實是大眾、分別說、說一切有——三系分立的時代。王都在華氏城（Pāṭaliputra），是東方的化區。目犍連子帝須系，因阿育王母家的關係，受到尊敬，但多少要與東方系合作。末闡提與優波毱多（Upagupta），雖傳說受到尊敬，但一定不及東方系及目犍連子帝須系。傳說那時的聖賢僧，被迫而去迦溼彌羅（Kaśmīra），及對大天的誹毀[13]，都可以看出那時的說一切有系，在東方並不得意。《十八部論》與藏譯本，說到那時的僧伽破散為三，也許是暗示了這一消息。當時，「分別說者」，「說一切有者」的對立已經存在。大眾部中以思想為標幟而分立的一說、說出世部等，也一定早已成立。因為那時大天的向南方傳道，是後來大眾部末派分立的根源。傳說摩哂陀（Mahinda）那時到錫蘭，在西元前二三二年，結集三藏（稱為第四結集）[14]，這就是銅鍱部形成的時代；與印度制多山部等的成立，時間大致相近。所以，依阿育王灌頂為西元前二七一年（姑取此說）來推算，佛教的根本分裂（第一階段），必在西元前三〇〇年前。西元前二七〇年左右，進入部派分裂的第二階段。上座部已有分別說及說一切有的分化；大眾部已有一說、說出世部等的分立。西元前二三〇年左右，進入部派分裂的第三階段。西元前一〇〇年前後，十八部全部成立。當然，這一推算，只是約計而已。

第一項　部派異義集

在原始「佛法」與「大乘佛法」之間，部派佛教有發展中的中介地位，意義相當重大！說到部派佛教，一般每以上座部（Sthavira）系的各種阿毘達磨（[A93]Abhidharma）論為代表，但這只是片面的。部派佛教依寺院而活動，出家眾依戒律而住。對於戒律，部派間在態度上是有根本不同的。從《摩訶僧祇律》，多少看出大眾部（[A94]Mahāsāṃghika）方面的特色。對於法，上座部各派，傳下多少阿毘達磨論，而大眾部起初是以九部經為阿毘達磨的[1]。雖後代的傳說，大眾部也有阿毘達磨論，卻一部也沒有傳譯過來，這是值得注意的問題。沒有大眾部的論書可研究，使我們對於部派佛教知識的片面性，不容易突破，可說是最大的遺憾！龍樹（Nāgārjuna）《大智度論》，在毘曇以外，說到蜫勒（karaṇḍa），如說：

「摩訶迦旃延，佛在時解佛語，作蜫勒，乃至今行於南天竺。……蜫勒廣比諸事，以類相從，非阿毘曇」[2]。

「蜫勒……三十八萬四千言。若人入蜫勒門，論議則無窮。其中有隨相門，對治門等種種諸門。……若入蜫勒門，則墮有無中」[3]。

蜫勒的體裁，與阿毘達磨不同。真諦所傳的分別說部，即說假部（[A95]Prajñaptivāda），傳說是大迦旃延（Mahākātyāyana）所創立的宗派，所以蜫勒有屬於說假部論書的可能。

對於部派的異義，現有三部論書，提貢了較多的資料。一、《論事》：是銅鍱部（Tāmraśāṭīya）七部阿毘達磨之一，傳說是目犍連子帝須（[A96]Moggaliputta Tissa）所作。全書二十三品，二百一十[A97]七章，每章都引述別部的宗義，然後依自宗而加以破斥。破斥的部派，有犢子部（Vajjiputtaka），正量部（[A98]Sammitiya），說一切有部（[A99]Sabbatthivāda），飲光部（Kassapika），化地部（Mahiṃsāsaka），賢[A100]胄部（[A101]Bhadrayānika）。大眾部（[A102]Mahāsaṅghika），[A103]雞胤部（[A104]Kukkutika）。東山部（[A105]Pubbaseliya），西山部（[A106]Aparaseliya），王山部（Rājagirika），義成部（[A107]Siddhatthika），這四部又合稱安達羅派（[A108]Andhaka）。此外，還有說大空部（[A109]Mahāsuññatavāda），說因部（[A110]Hetuvāda），北道部（Uttarāpathaka）。北道部，可能就是說一切有部所傳的北山部（Uttaraśaila）。《論事》對大眾部，特別是大眾部末派——安達羅派四部，被破斥的異義最多，大概是《論事》成立於南方的關係。目犍連子帝須時，不可能有這麼多的大眾末派。傳說摩哂陀（[A111]Mahinda）在錫蘭結集三藏——西元前二三二年，可能創作此論。自宗的見解，從目犍連子帝須傳來，也就說是目犍連子帝須所作。不過那時不可能那麼完備，南傳第五結集時（西元前四三——一七），以巴利文記錄聖典，又有所補充吧！這部書，對大眾部及安達羅派的見解，提貢了很多的資料。

二、說一切有部所傳的《異部宗輪論》，有異譯《十八部論》、《部執異論》及藏譯本。這部論，首先說到部派分裂經過，然後列舉各部的宗義。這是說一切有部的，但只是敘列而沒有破斥。所舉的說一切有部宗義，極為精要，與有部的阿毘達磨論義，完全相合。所說的說轉部（[A112]Saṃkrāntivāda）宗義，是說轉而不是經部（[A113]Sautrāntika），所以這是阿毘達磨論義大體完成，經部沒有興起時代的作品。傳說為世友（Vasumitra）所造，應與阿毘達磨大論師，《品類論》的作者為同一人[4]。

三、《阿毘達磨大毘婆沙論》，唐玄奘譯，二百卷。別有異譯本：《阿毘曇毘婆沙論》六十卷；《鞞婆沙論》十四卷。傳說是迦膩色迦王（Kaniṣka）時，五百羅漢所撰。這是《發智論》的釋論，是那時的迦溼彌羅（Kaśmīra）論師，廣集各家的解說而加以論定；迦溼彌羅論師的論義，這才取得說一切有部正統的地位。這部論，批評大眾部系的不多，而對上座部的別部，特別是印度的「分別說部」，以「分別論者」為名，而給以廣泛的破斥。在說一切有部中，以大德法救（Dharmatrāta）、覺天（Buddhadeva）為主的「持經譬喻者」，也加以破斥。持經譬喻者的思想，實代表說一切有系的早期思想（經師系）。犢子部與說一切有部相近，「所立義宗，雖多分同而有少異。……彼如是等若六若七，與此不同，餘多相似」[5]。犢子部與說一切有部，是從（三世一切有）同一系中分化出來的。所以《大毘婆沙論》，使我們了解銅鍱部以外，上座部各系思想，在西元一世紀的實況。

第二項　部派發展中的大乘傾向

部派佛教，要從次第發展形成中去了解。早期分出的大眾部（[A114]Mahāsāṃghika），上座部（Sthavira），分別說部（[A115]Vibhajyavāda），說一切有部（[A116]Sarvāstivāda），決不能以後來發展完成的部派思想，誤解為最初就是那樣的。如從大眾部分出的多聞部（Bahuśrutīya），「餘所執多同說一切有部」[1]。從上座分別說部分出的法藏部（Dharmaguptaka），「餘義多同大眾部執」[2]。《論事》所敘述的宗義，也有這種情形，如大眾部分出的安達羅派（[A117]Andhaka），說「一切法有，三世各住自位」；「過去未來有成就」[3]，恰與說一切有部的宗義相合。這類情形，豈不希奇！所以部派思想要從發展中去了解。如最初分為大眾與上座二部，主要是戒律問題，重僧伽與尊上座的對立。思想方面，當然也各有特色，但容有眾多的不同，而還沒有在見解上對立。以極重要的思想——「三世有」與「現在有」來說，大眾部系中，有三世有說；上座部系（如分別說系）也有現在有說。可見在二部初分時，決還沒有以三世有或現在有，作為自部的宗義。我從說一切有部的研究中[4]，知道犢子部（Vātsīputrīya）與說一切有部，同從「說一切有」系中分出。說一切有部的經師，與論師系的差別很大，但都不妨是說一切有部。等到論師系成為正宗，經師系轉而採取現在有說，漸發展成為經部（Sautrāntika）。經部從說一切有部分出，但決不從論師陣營中分出。這樣，說一切有部的古義，決不能以《婆沙》正義來解說。這種從發展中完成，也因發展而分裂的情形，在大眾部、上座分別說部中，也一定存在的。所以，如以銅鍱部（Tāmraśāṭīya）完成了的宗義，作為（上座）分別說部的本義，那不但錯誤，也無法理解與印度分別說系的關係。部派思想，不能違反思想發展的規律。思想總是「由微而著」，「由渾而劃」，逐漸分化而又互相影響的。由於部派思想的發展與演化，時間久了，有些部派竟不知他出於某部。如雪山部（Haimavata），說一切有部以為，這是衰落了的先上座部，所以「餘所執多同說一切有部」，卻承認「五事」為如法[5]。銅鍱部傳說，這是大眾部末派，他也確與東山部（Pūrvaśaila）的宗義相近。總之，對部派佛教的理解，應有從發展中形成的認識。

部派成立，就有不同的見解，所以成為部派間思想的對立與諍論。無論什麼論諍，都是根據聖典，或進一步的辨析而來。在部派佛教中，可說異義無邊，據《成實論》，有「十論」是佛教界主要的諍論所在，如卷二(大正三二．二五三下)說：

「於三藏中多諸異論，但人多喜起諍論者，所謂二世有，二世無；一切有，一切無；中陰有，中陰無；四諦次第得，一時得；有退，無退；使與心相應，心不相應；心性本淨，性本不淨；已受報業或有，或無；佛在僧數，不在僧數；有人，無人」。

部派的異義無邊，從引起（初期）大乘佛法的意義來說，有幾項重要的見解，是值得一提的。1.與「佛身有漏」相對的「佛身無漏」說，如說：

「大眾部、一說部、說出世部、[A118]雞胤部……同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」[6]。

「有執佛生身是無漏，如大眾部。彼作是說：經言：如來生在世間，長在世間，若行、若住，不為世法之所染汙，由此故知如來生身亦是無漏」[7]。

在部派佛教中，對佛生身有不同的見解：大眾部是超越常情的佛身觀，佛的生身是出世的，無漏的；上座部是現實人間的佛身觀，佛是老比丘身，生身是有漏的。如承認佛法的宗教性，[A119]那麼在弟子們的心目中，佛陀的超越性，相信佛世就已存在了的。《摩訶僧祇律》卷三一(大正二二．四八一上)說：

「耆舊童子，往至佛所，頭面禮足，白佛言：世尊！聞世尊不和，可服下藥。世尊雖不須，為眾生故願受此藥！使來世眾生開視法明，病者受藥，施者得福」。

耆舊即耆婆（Jīvaka），為佛治病，是各部廣律所共有的。大眾部律卻說：「世尊雖不須，為眾生故願受此藥」。這是說：佛並不需要服藥，只是為未來比丘們有病服藥，立個榜樣。這表示了佛不用服藥，當然也沒有病，只是「方便示現」而已，這是佛身無漏的具體事例。《論事》一五．六(南傳五八．二七四)說：

「有執出世間法老死非世間法，如大眾部」。

佛的老死，不屬世間法，正是佛身無漏的見解。這一根本見地，如闡明起來，那就是：「佛以一音說一切法，世尊所說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際，……」[8]。只是這些，並不等於大乘法，但大乘的佛陀觀，正就是這樣。這是大眾部特出的見解，與上座部對立起來。《大毘婆沙論》卷四四、七六，只說「大眾部執」，而卷一七三，卻作「分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法」[9]。分別說部中，也有與大眾部取同一見解的，如法藏部（Dharmaguptaka）本《長阿含經》卷三《遊行經》(大正一．二〇下)說：

「今於雙樹間，滅我無漏身」。

法藏部的《四分律》，說到耆婆童子為佛治病[10]；《四分律》與法藏部的佛傳——《佛本行集經》，說到佛初成道，腹內患風[11]，都沒有「方便」的表示。法藏部的佛身無漏說，是後起的，可能遲到大乘興起的時代。

2.對「一切有」的「一切無」說：三藏聖典中，說有，說空，都是有所據的。但宣說一切無（空），不能不說是非常的見解。《成實論．一切有無品》，對一切有與一切無，所說都不分明。這是三藏中的「十論」之一，應該是部派佛教的一項見解。《大智度論》卷一(大正二五．六一上)說：

「更有佛法中方廣道人言：一切法不生不滅，空無所有，譬如[A120]兔角龜毛常無」。

佛法中的方廣道人（道人是比丘的舊譯），說一切法無，為龍樹（Nāgārjuna）所破斥的，應是銅鍱部所傳的方廣部（Vetullaka），也稱說大空部（[A121]Mahāsuññatavāda）。《論事》一七．六——一〇；一八．一——二，說到大空部執。《順正理論》說：「都無論者，說一切法都無自性，皆似空花」[12]，可能也是這一學派。稱為方廣部，與九分教中的「方廣」（vaipulya, [A122]P. vetulla）有關。大乘佛法興起，經典都名為「方廣」（或譯方等 vaipulya）。「一切無」者在說一切法不生不滅的深義上，無疑已到達大乘法的邊緣。

3.對「心性不淨」的「心性本淨」說：心性本淨，《大毘婆沙論》說是「分別論者」[13]。《異部宗輪論》說：大眾等四部，同說「心性本淨，客塵煩惱之所雜染，說為不淨」[14]。在銅鍱部的《增支部》一集中，說到心極光淨性[15]。印度分別說者所傳的《舍利弗阿毘曇論》卷二七(大正二八．六九七中)說：

「心性清淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵垢。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，能如實知見，亦有修心」。

論文與《增支部》經說相同。在部派中，大眾部，上座部中的分別說部各派，是說心性本淨的。上座部中的說一切有部（犢子部應與說一切有相同），反對心性本淨說，如《阿毘達磨順正理論》卷七二(大正二九．七三三中)說：

「所引（心性本淨）至教，與理相違，故應此文定非真說。……若抱愚信，不敢非撥言此非經，應知此經違正理故，非了義說」。

依此論文，可見說一切有部，不承認「心性本淨」是佛說的。如不敢說他不是佛說，那就要說這是不了義教，不能依文解義的。《成實論》主也以為是不了義說，但覺得對於懈怠眾生，倒不無鼓勵的作用[16]。心性本淨說，在後期大乘法中，是無比重要的教義。其實早見於《增支部》，在大眾部、分別說部中，不斷發揚起來。

4.對「次第見諦」的「一念見諦」說：苦、集、滅、道——四聖諦，是聖者如實知見的真理。經上或說「見苦、集、滅、道」，或說「見苦，斷集，證滅，修道」，這是引起不同修法的根源。說一切有系是次第見（四）諦的，如說一切有部十六心見諦，犢子部（Vātsīputrīya）系十二心見諦，經部室利邏多（[A123]Śrīlāta）八心見諦，都屬於漸見系統。見諦要從見苦諦開始，所以是「見苦得道」的。一心見諦說，傳有明確說明的，如真諦（[A124]Paramārtha）譯《四諦論》卷一(大正三二．三七八上、三七九上)說：

「若見無為法寂離生滅，四義一時成。異此無為寂靜，是名苦諦。由除此故，無為法寂靜，是名集諦。無為法即是滅諦。能觀此寂靜，及見無為，即是道諦。以是義故，四相雖別，得一時觀」。

「我說一時見四諦：一時離（苦），一時除（集），一時得（滅），一時修（道）。故說餘諦，非為無用。……復次，四中隨知一已，即通餘諦，如知一粒，則通餘粒」。

《四諦論》所說，是引「分別部說」。分別部，依真諦譯《部執異論》，與玄奘所譯說假部（[A125]Prajñaptivāda）相當。說假部說一時見四諦，其實是見滅諦無為寂靜離生滅。見滅就是離苦、斷集、修道，所以說一時見四諦。法藏部所說相近，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八五(大正二七．九二七下)說：

「有說：唯無相三摩地，能入正性離生，如達摩毱多部說。彼說以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」。

法藏部與說假部，見無為寂靜入道，也就是「見滅得道」。分別說部系的化地部（Mahīśāsaka），如《異部宗輪論》(大正四九．一六下)說：

「於四聖諦一時現觀，見苦諦時能見諸諦，要已見者能如是見」。

這是於四諦一時現觀（[A126]abhisamaya），一念頓入的。不過要先見苦諦，見苦諦才能頓見諸諦。這是一心見道，而又是見苦得道的折衷派。大眾部等四部同說：「以一剎那現觀邊智，遍知四諦諸相差別」[17]。「若地有現觀邊諸世俗智，此地即有世第一法」[18]。大眾部是在現觀見諦以前的世第一法（[A127]laukikāgra-dharma）位，能一心觀四諦，但這還是現觀以前的世俗智。由此引入現觀。以意推測，也應是見滅諦無為。銅鍱部的修證次第，在「行道智見清淨」時，以無常、苦、無我，起三解脫門。而轉入「智見清淨」，也就是聖道現前，是無相、不起、離、滅，以「涅槃所緣」而入的[19]，也是見滅得道。在這二系中，大眾部及上座部系分別說部各派，都一心見道。滅——涅槃空寂的契入，雖修道次第方便不同，而「見滅得道」，與大乘佛法的「無生忍」，實是血脈相通的。

5.與「五識無離染」相對的「五識有離染」說：這一問題，有關修行的方法，意義非常重要！依《異部宗輪論》，有三說不同[20]，如：

• 「眼等五識身，有染有離染」——大眾部等四部，又化地部說。

• 「眼等五識身，有染無離染」——說一切有部說。

• 「五識無染，亦非離染」——犢子部說。

染是染汙，這[A128]裡指煩惱說。有染，是與染汙（可能）相應的。離染，不是沒有染汙，而是有對治煩惱的能力，能使煩惱遠離（伏或斷）的。佛法以離惡行善為本，但要遠離煩惱，非修道——定慧不可。在六識中，意識是有染汙的，也是能離染汙的；意識修習定慧（道），是古代佛教所公認，所以沒有說到。但論到眼、耳、鼻、舌、身等五識，就有三派不同。犢子部以為：五識能直接了知色等五塵，沒有瞋、愛等煩惱。引起煩惱，是第六意識的事。修道離染，當然也是意識。依犢子部「五識無染無離染」說，人的起煩惱造業而受生死，離煩惱而得解脫，與五識無關。說一切有部以為：五識是能與染汙相應的，但五識沒有離染的作用。並舉出「但取自相，唯無分別」的理由，以說明不能離染。離煩惱要修共相作意，如無常、無我等，五識卻只能取自相。離煩惱要由分別抉擇，而五識僅有自性分別，沒有隨念與計度分別。所以離染只是第六意識中事，修道要從意識中用功。大眾部與化地部以為：五識有染，也有離染的能力。《論事》第十品三、四——二章，說大眾部「修道者有五識」，「五識有善惡」（即染與離染）[21]，就是這一問題。如說一切有部，修道——定慧始終是意識的功用。所以定中意識，沒有見色、聞聲等作用。精勤修道，純屬靜的修行。定力、慧力深了，在行、住、坐、臥中，受定力的餘勢影響，寧靜自在，但還是散心。所以五識不能離染，決定了靜的修道生活。可是大眾部、化地部等不同了，五識有離染作用，在見色、聞聲時，眼識等能不取著相，不起煩惱，進而遠離煩惱。這樣，修道不但在五識的見聞時進行，「在等引位有發語言」[22]，定中也能說話，這不是語默、動靜都可以修道嗎？《異部宗輪論》(大正四九．一五下)說：

「四部同說……道因聲起；苦能引道，苦言能助」。

這是傳說大天（Mahādeva）「五事」中的「道因聲故起」。傳說：大天夜晚一再說「苦哉！苦哉」！弟子問起，大天說：「謂諸聖道，若不至誠稱苦召命，終不現起，故我昨夜數唱苦哉」[23]。內心精誠的口唱「苦哉」，因耳聽「苦哉」的聲音，能夠引起聖道。這是音聲佛事，與口到、耳到、心到的念佛一樣。大天的「道因聲故起」，只是應用這一原則。五識有離染，也就可在見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸時修道。所以五識有離染，是修行方法上的理論原則。「苦言引道」，是五識修道的實施方法。這一方法，在大乘佛法中，多方面予以應用。連中國禪宗的修行特色，也可從這一原則而理會出來。

部派佛教的異義極多，只就上舉的五項來說，「佛身無漏」，「一切無」，「心性本淨」，「一心見道」，「五識有離染」，在信仰上，理論上，修證的方法上，都看出與大乘佛法間的類同性。這是大眾部及上座分別說部系的，所以這些部派的分化發展，等於佛教傾向於大乘的發展。上面說到，佛陀晚年，佛教內部就有分化傾向。佛涅槃後，五百結集與七百結集時，都有重僧伽，不重小小戒的傾向，終於發展而成立大眾部。大眾部受到阿難（Ānanda）在東方化導的影響，阿難是重僧伽，小小戒可捨，多聞，重福德（願供養佛而不證阿羅漢），不輕視女性的（西方系受到舍利弗（[A129]Śāriputra）阿毘達磨學風的影響）。大眾部在東方盛行，又移到南方。印度的分別說系，起初的化區在西南，與大眾部系有較深的關係。這一東方系的佛教，在發展中，成為大乘佛法興起的主流，這是不可忽視的事實！

第三項　聲聞身而菩薩心的大德

從部派佛教而演進到大乘佛教，在過渡期間，一定有些「內秘菩薩行，外現聲聞身」的人物，但史料非常的缺乏。釋尊時代，佛教有豐富的史料傳說下來；阿育王（Aśoka）時代，也還留下多少，以後就不同了。重經法的大眾部（[A130]Mahāsāṃghika）系，也許是重於理想的關係，可說沒有留下什麼人與事的記錄，可以供我們探索，這真是最大的遺憾！流傳於北方的說一切有部（[A131]Sarvāstivāda）等，偶然留下些聲聞行者而有大乘傾向的傳說；從部派演進到大乘佛教的中介人物，由此而可以想像到多少。

說一切有部說到「五事惡見」，如《十八部論》(大正四九．一八上)說：

「時有比丘，一名能，二名因緣，三名多聞，說有五處以教眾生。所謂：從他饒益、無知、疑、由觀察、言說得道，此是佛（教），從（此）始生二部」。

《十八部論》的異譯《部執異論》說：「四大眾，共說外道所立五種因緣」[1]。《異部宗輪論》說：「四眾共議」，由於大天（Mahādeva）的「五事」[2]，與《大毘婆沙論》說相合[3]。《部執異論》與《異部宗輪論》，又說到「二百年滿」，因外道大天宣說大眾部的「五種異執」，又分出支提山部（[A132]Caityaśaila）等。《十八部論》也說到「摩訶提婆外道」[4]。依錫蘭傳說，大天是阿育王時，分化到摩醯沙[A133]慢陀羅（Mahisamaṇḍala）的大德，支提山（或譯制多山）部等，就是這一系所成立。大天分化到南方，引起五事的論諍，是極有可能的。南方所傳《論事》說：東山住部（[A134]Pūrvaśaila）執：「阿羅漢有無知」，「阿羅漢有疑」，「阿羅漢有他令入」，「道由苦言引得」[5]。東山住部與西山住部（Aparaśaila）同執：「阿羅漢他所與令不淨」[6]。銅鍱部（[A135]Tāmraśāṭīya）所傳，與《異部宗輪論》等，「二百年滿」，外道大天的論諍五事，可說是相合的。

關於五事論諍，與說一切有部有親密關係的（犢子部所出的）正量部（[A136]Saṃmatīya），也有類似的傳說，如清辨（Bhavya）的《異部精釋》([A137]《(ターラナータ)印度佛教史》日譯本八七——八八、三七六——三七七)說：

「世尊無餘涅槃後，百三十七年，難陀王與摩訶鉢土摩王，於波吒梨城集諸聖眾。……天魔化為跋陀羅比丘，持惡見，……宣揚根本五事，僧伽起大諍論。上座龍與堅意等多聞，宣揚根本五事，分裂為二部」。

正量部與說一切有部相同，以為根本二部的分立，與「五事」有關。正量部所說，「上座龍（Nāga）、堅意（Sthitamati）等多聞」，不就是龍（「能」是龍字草書的誤寫）、因緣、多聞——三比丘眾的不同傳說嗎？當時的波吒梨城（[A138]Pāṭaliputra）王，正量部作難陀王（Nanda）、摩訶鉢土摩王（Mahāpadma），與說一切有部所傳的阿育王不同。然《大毘婆沙論》，確也只泛說「波吒梨城」，沒有定說國王是誰。這一傳說，可能是與阿育王[A139]有關的。五事諍論，大天是宣揚者，而不是創說者。大天是阿育王時代的東方大師，與上座說一切有系（說一切有與犢子部的母體），可能曾有過什麼不愉快，所以說一切有部，說他犯三逆罪；將根本二部的分裂，歸咎於大天的五事，這才與支提山部的大天不合，分化為舶主兒大天、外道大天的二人說。

大天綜合五事為一組，前四事主要是說明聲聞阿羅漢的不完善。《三論玄義檢幽集》卷五，引真諦（[A140]Paramārtha）《部執異論疏》(大正七〇．四五六中——下)說：

「大天所說五事，亦有虛實，故共思擇。一者、魔王天女實能以不淨染羅漢衣。二者、羅漢不斷習氣，不具一切智，即為無明所覆。三者、須陀洹人於三解脫門無不自證，乃無復疑，於餘事中猶有疑惑。四者、鈍根初果不定自知得與不得，問善知識，得須陀洹有若為事相。知識為說有不壞淨，……因更自觀察，自審知得」。

真諦所傳，大天五事是有虛有實的。確實有這種情形，是實；「若不如此，說者即名為虛」。如魔女能汙阿羅漢的衣服，是真實說；但大天是顛倒失念而夢中失精，那就是虛假說。真諦所傳，承認大天五事是正確的，但又維持毀謗大天的傳說。大天所說，依說一切有部來說，也應該是正確的。如《阿毘達磨藏顯宗論》卷一(大正二九．七七九上)說：

「聲聞獨覺雖滅諸冥，以染無知畢竟斷故；非一切種（冥滅），闕能永滅不染無知殊勝智故」。

「染汙無知」是聲聞羅漢所能滅的；但「不染汙無知」，阿羅漢不能斷，而是佛所斷的。這就是大乘法中，佛菩薩所斷的，見修所斷煩惱以外的「無明住地」，這不就是五事中的「無知」嗎？大抵佛滅以後，成為上座中心的佛教，阿羅漢是無學聖者，受到非常的尊敬。到那時，比對佛的究竟圓滿，發現解脫生死的阿羅漢，還有習氣「無知」，還有種種不圓滿。綜合為五事而舉揚出來，與傳統無保留的讚歎尊敬，不免引起了諍論。由於阿羅漢不究竟，不圓滿的宣揚，使人更仰慕佛陀，歸向於佛陀。五事的宣揚者——大天，是引導佛教向大乘法演進的大師，所以《分別功德論》隱約的說：「唯大天一人是大士，其餘皆是小節」[7]。

大眾部系的[A141]雞胤部（Kukkuṭika），是非常精進的部派，如《三論玄義》(大正四五．九上)說：

「其執毘曇是實教，經律為權說，故彼引經偈云：隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱。隨宜覆身者，有三衣佛亦許，無三衣佛亦許。隨宜飲食者，時食佛亦許，非時食亦許。隨宜住處者，結界住亦許，不結界亦許。疾斷煩惱者，佛意但令疾斷煩惱。此部甚精進，過餘人也」。

衣、食、住，[A142]雞胤部是隨機所宜的，這是在僧伽制度外，注意到佛世比丘的早期生活——沒有三衣，沒有結界等制度。大眾部是重法的，也就是重定慧修證的；不重律制而專精修行的[A143]雞胤部，正是這一學風。《三論玄義》是依據《部執異論疏》的；《三論玄義檢幽集》又引述了一偈：「出家為說法，聰敏必憍慢，須捨為說法，正理正修行」[8]。[A144]雞胤部不重律制，又不重為人說法，而專心於修證。依律制的意趣，不立說戒等制度，不廣為人說法，專心修證，是不能使佛法久住的[9]。[A145]雞胤部的見解，違反了重僧伽的聲聞法。不重僧團與教化，精苦修行，初期大乘經傳述的出家菩薩，多數就是這樣的。

《部執異論疏》所傳的[A146]雞胤部，也有誤會處，如說「執毘曇是實教，經律是權說」。毘曇——阿毘達磨，一般是解說為經、律以外的論藏。「毘曇是實說」，也就聯想到「經律是權說」。不知大眾部但立「經」與「律」二部；「九部修多羅，是名阿毘曇」[10]。阿毘曇是「無比法」；「大法」、「上法」[11]，是對佛說九分教的讚歎。所以[A147]雞胤部重毘曇，正就是重視九部修多羅（經），不過重於修證，不重視宣化而已。

說一切有部，不只是論師，也有「持經譬喻者」一流。我在《說一切有部為主的論書與論師之研究》，曾廣為論究。在中國古代的傳說中，聲聞而又被稱為菩薩的，如法救（Dharmatrāta）、婆須蜜（Vasumitra）、馬鳴（Aśvaghoṣa）、僧伽羅叉（Saṃgharakṣa）等，審細的研考起來，都是說一切有部中，持經譬喻師一流。持經譬喻者，是勤修禪觀的，重於通俗教化的——廣引譬喻，多用偈頌來宏法。其中，一、慈世子，應就是《大毘婆沙論》的慈授子（Maitreya-datta-putra）；世是受字草書的誤脫。《論》上說：慈授子初生時，就說「結有二部」。墮在地獄中，也會說法度眾。不可思議的傳說，完全是菩薩的風範。慈授子是優波掘多（Upagupta）與迦旃延尼子（[A148]Kātyāyanīputra）間的大師，約為西元前二世紀人[12]。二、法救，在《大毘婆沙論》中，被稱為「大德」，為說一切有部四大師之一，健陀羅（Gandhāra）人，有關於菩薩的理論，約出於西元前二世紀末[13]。三、婆須蜜（譯為世友）是《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者，繼承法救的學統，就是《問論》的作者。傳說婆須蜜是法救的外甥，為繼彌勒（Maitreya）而作佛的師子月如來[14]，約出於西元前一世紀。上面三位，都是西元前的大師。四、馬鳴，被稱為菩薩，是東晉以來的定論。馬鳴是一位文藝大師，通俗而富有感化力，也是著名的禪師[15]。五、僧伽羅叉是大禪師，《修行道地經》頌的作者。傳說僧伽羅叉是賢劫第八佛——柔仁佛[16]。馬鳴與僧伽羅叉，約為西元一、二世紀間人。此外，六、在婆須蜜與僧伽羅叉間，有彌多羅尸利（或誤作「刀利」、「力利」），譯義為慈吉祥，是賢劫第七佛——光燄佛。依傳說，是龍樹（Nāgārjuna）以前的，約為西元一世紀人[17]。七、祁婆迦（Jīvaka）比丘，是商那和修（[A149]Śāṇakavāsin）的弟子（或譯作時縛迦、耆婆迦）。《大悲經》說：「於未來世北天竺國，當有比丘，名祁婆迦。……深信具足，安住大乘。……是比丘見我舍利、形像、塔廟有破壞者，莊校修治。……命終生於西方，過億百千諸佛世界無量壽國」。這雖是後代大乘者所集出，但至少在傳說中，是有大乘傾向的[18]。

被稱為菩薩的，大多數是禪師。鳩摩羅什（Kumārajīva）譯出禪法，如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉(大正五五．六五上——中)說：

「蒙抄撰眾家禪要，得此三卷。……其中五門，是婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀，禪要之中抄集之所出也。……初觀淫恚癡相及其三門，皆僧伽羅叉之所撰也」。

序中的漚波崛，就是優波掘多。勒比丘是脇（[A150]Pārśva）尊者，傳說是馬鳴的師長。「脇尊者言：此中般若，說名方廣，事用大故」[19]。脇尊者的時代，《般若經》已流行北方，以般若為十二分教的方廣，顯然是容認大乘的。脇尊者尊重佛說，不作不必要的分別，學風愛好簡略，與初期大乘的精神相近[20]。僧伽斯那（Saṃghasena），是《三法度論》的注釋者，屬於犢子部（[A151]Vātsīputrīya）系。他著有《癡華鬘》、《百句譬喻經》、《撰集百緣經》。有禪集，有讚美菩薩大行，通俗的譬喻文學，與馬鳴等風格相同，時代也約與馬鳴同時[21]。羅陀是鳩摩羅陀（[A152]Kumāralāta），傳說中也稱之為菩薩，就是說一切有部持經譬喻師，獨立而成為經部（[A153]Sūtravāda）的本師。出世年代，要遲一些。以上雖有稍遲的，但從西元前二世紀到西元一世紀，說一切有部的持經譬喻師，內重禪觀，外重教化，以聲聞比丘的身分，與大乘興起的機運相關聯，被稱為菩薩。作為北方部派佛教，演進到大乘佛教的中介者，應該是沒有問題的。如說一切有部與法藏部（[A154]Dharmaguptaka），以說戒的功德迴向，「施一切眾生，皆共成佛道」了[22]。可惜北方的大眾部及分別說部（[A155]Vibhajyavāda），沒有留下資料。如有的話，相信比說一切有部譬喻師，會有更多的大乘菩薩的氣息。

這[A156]裡值得特別說到的，是西元以前的大德法救，關於菩薩的論議。關於菩薩入滅盡定，阿毘達磨論者以為：菩薩是異生，沒有無漏慧，所以不能入；有以為菩薩[A157]遍學一切法，所以能入。法救的見地，如《大毘婆沙論》卷一五三(大正二七．七八〇上)說：

「菩薩不能入滅盡定：以諸菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙，故雖有能而不現入。此說菩薩未入聖位」。

法救以為：對於止息自利的滅盡定，菩薩不是不能入，而是為了廣修般若而不願意入。這是為了佛道而廣修般若，不求自利的止息（滅盡定）；重視般若的修學，深合於大乘菩薩道的精神。又關於菩薩的不入惡趣，阿毘達磨論者以為：三阿僧祇劫修行中，有墮入惡趣的可能，要到修相好業，才決定不墮[23]。大眾部等以為：菩薩乘願往生惡趣[24]。大德法救的意見，如《尊婆須蜜菩薩所集論》卷八(大正二八．七七九下)說：

「尊曇摩多羅作是說：（菩薩入惡道），此誹謗語，菩薩方便不墮惡趣。菩薩發意以來，求坐道場，從此以來，不入泥犁，不入畜生、餓鬼，不生貧窮處裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮壞。復次，菩薩發意，逮三不退轉法——勇猛，好施，智慧，遂增益順從，是故菩薩當知不墮惡法」。

依法救（曇摩多羅是法救的音譯）說：菩薩從初發心以來，就不墮三惡趣，不墮貧窮與裸跣處（落後的野人）。這由於得三種不退，主要是智慧的不可沮壞。法救對菩薩道的般若，那樣的尊重，應有一番深切的體會。三不退，是人類所以為人的，勝過天上的三種特勝的不退。智慧、好施、勇猛，與智、仁、勇相合；好施正是利他德行的實踐。在泛論不墮惡趣時，「大德（法救）說曰：要無漏慧覺知緣起，方於惡趣得非擇滅，離聖道不能越諸惡趣故」[25]。毘婆沙師責難他：「菩薩九十一劫不墮惡趣，豈由以無漏慧覺知緣起」！不知在法救的見地，菩薩不是九十一劫不墮惡趣，而是從發心以來就不入惡趣。菩薩的智慧（好施與勇猛）不退，對於滅盡定，能入而不願意入；對於惡趣，菩薩沒有得非擇滅，可能墮入而不會入。這都是與聲聞不同的，是凡夫而有超越聲聞聖者的力量，真是希有難得！菩薩是凡夫，一直到菩提樹下，還起三種惡尋，但如滴水的落在熱鐵上一樣，立刻就被伏除，菩薩真是不放逸者[26]！大德法救所闡明的菩薩道，屬於上座部（[A158]Sthavira）系。菩薩是凡夫，特重般若，充分表達了人間菩薩的真面目。這是早在西元前二世紀末，已弘傳在印度西北了。

第一項　律藏所說的別部與異住

《初期大乘佛教之研究》，在「律藏所見大乘教團與部派佛教之關係」(六七五——六九八)，論到部派與部派間，是不能共住的，以「異住」（[A159]nānāsaṃvāsika）為別部的意思。如部派與部派不能交往共住，那菩薩也當然不能與部派教團共住了；大乘就不可能從部派佛教中發展出來。該書主張：依寺塔（[A160]stūpa）而住，依經營寺塔經濟而生活的在家人——「第三佛教的存在」(六四八——六四九)，大乘教團有由此而發展出來的可能性。作者的構想，大乘是從「不僧不俗」的第三者而來的。以作者的廣博知識，對漢譯經律的熟悉，而作出這樣的結論，是令人深感意外的！在家人在大乘佛教中的地位，是毫無可疑的。然為了證明菩薩教團的屬於在家，而引用部派間的不可能共住，是不能成立的，因為部派與部派間不能共住的一切文證，都是脆弱而不能成立的。律藏所說的「異住」、「不共住」，這類名詞的意義，有作一解說的必要。

《摩訶僧祇律》說到二類不同的「異住」。一、提婆達多（Devadatta）破僧，名為「異住」[1]。這不但是僧團的破壞，而且是叛教，與佛教相對抗，這與部派的分立是不同的。二、瞻波（Campā）比丘的分為二部[2]。上座部（Sthavira）系律，也說到瞻波比丘的非法羯磨等；但分為二部，信眾應平等供養，是拘睒彌（[A161]Kauśāmbī）比丘的事。因犯與不犯的論諍而分部，《銅鍱律》等說犯者認罪而回復僧伽的和合。「異住」就是破僧，定義及處分，如《摩訶僧祇律》卷二六(大正二二．四四一上)說：

「一住處，共一界，別眾布薩，別自恣，別作僧事，是名破僧。……是破僧伴黨，盡壽不應共語、共住、共食；不共佛法僧；不共布薩、安居、自恣；不共羯磨」。

律制的原則，在同一界內，同一住處，是不得別眾——分為二眾而各別布薩的；別眾布薩，別眾自恣，就是破僧。這是「異住」的一類，為佛制所嚴禁的。但破僧比丘（異住比丘），還是受具足戒的，不犯根本，不失比丘的資格，所以信眾們還應該一樣的布施他們。假如有諍論，意見不合，到界外去，另外「結界」而舉行布薩，就不犯破僧。破僧罪很重，所以這樣的破僧「異住」，佛教界是很少有的，與部派佛教的自成部派，性質也並不相同。

《銅鍱律．大品》，在說明布薩日可否到別處去，有「同住比丘」（samānasaṃvāsaka），「異住比丘」（nānāsaṃvāsaka）[3]。《十誦律》與之相當的，作：「彼間比丘不共住」，「彼比丘清淨共住」[4]。同住與異住，不共住與清淨共住，是什麼意義？律藏的意義，可以從比較而明白出來。「異住」與「不共住」，《五分律》意義相當的，作：「往鬥諍比丘住處布薩，往破僧比丘住處布薩」[5]。這可見布薩日不可往的，並非別的部派。布薩日應在界內布薩說戒，如到界外的清淨比丘處，也是可以的。如那邊比丘，是破僧比丘或正在鬥諍中，那是不可以去的。不過，「除僧事、急事」。鬥諍的與破僧的異住比丘，並沒有失去比丘身分，所以遇到「僧事、急事」，還不妨到那邊去。這怎麼可以解說為不同的部派，部派與部派間不可往來呢！

「共住」、「同住」、「異住」、「不共住」，在律藏中是各有定義的。佛在制波羅夷（pārājika）時說：「波羅夷，不應共住」，或簡作「不共住」。不共住的意義，是[6]：

• 《銅鍱律》：「不應共住者，同一羯磨，同一說戒，共修學，名為共住。彼不得與共，故說不應共住」。

• 《五分律》：「不共住者，如先白衣時，不得與比丘共一學……不與比丘共一羯磨……不與比丘共一說戒……是名不共住」。

• 《四分律》：「云何名不共住？有二共住：同一羯磨，同一說戒。不得於是二事中住，故名不共住」。

• 《十誦律》：「不共住者，不得共作比丘法，所謂白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布薩、自恣，不得入十四人數」。

• 《根有律》：「不共住者，謂此犯人，不得與諸苾芻而作共住，若褒灑陀；若隨意事；若單白、白二、白四羯磨；若眾有事，應差十二種人，此非差限；若法、若食，不共受用。是應擯棄，由此名為不應共住」。

「共住」（[A162]saṃvasana）的意義極明白，比丘受了具足戒，成為僧伽的一員，過著共同的生活。有同一布薩，同一說戒，同一羯磨的權利。犯了波羅夷，失去比丘身分，不再能過共同的僧伽生活，所以名為不應共住——不共住。如上面所說破僧比丘等「異住比丘」，《十誦律》也譯為「不共住」。這也是「盡壽不應共語、共住、共食；不共佛、法、僧（即不共修學）；不共布薩、安居、自恣；不共羯磨」[7]。但這類「異住比丘」，沒有失去比丘身分，而只是褫奪終身的共住生活權。還有一類，《十誦律》也譯為「不共住」；《銅鍱律》也稱為異住，相反的稱為同（共）住。這有三類：一、不見罪舉罪（或譯「不見擯」），二、不懺罪舉罪（或譯「不作擯」），三、惡邪見不捨舉罪（或譯「惡邪不除擯」）。《銅鍱律．小品》說到不見罪舉罪（餘二例）時(南傳四．三一)說：

「僧伽為闡陀比丘作不見罪舉罪羯磨，僧伽不共住」。

這一類的不共住，也是「異住比丘」，所受的處分，如《十誦律》卷三一，不作擯的行法(大正二三．二二五下)說：

「諸比丘不共汝作羯磨，不共汝住於僧事中，若白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布薩、自恣，不得入十四人數」。

「得不見擯比丘行法者：不應與他受大戒，不應受他依止，不應畜沙彌，不應受教誡比丘尼羯磨，若先受不應教誡。不應重犯罪，不應作相似罪，不應作過是罪。不應呵羯磨，不應呵羯磨人。不應受清淨比丘起禮迎送，供養衣鉢、臥具、洗脚、拭脚、脚机，若無病不應受他按摩。心悔折伏柔軟。佛言：若不如是法行者，盡形不得離是羯磨」。

第一類犯波羅夷的，是失去比丘身分，終身不得共住。第二類犯破僧的，不失比丘身分，終身不得共住。這第三類——不見罪等三種人，被僧伽羯磨後，當然還是比丘，但無定期的褫奪共住權。如能「心悔折伏柔軟」，得到僧伽的同意，為他解除羯磨，就恢復清淨共住比丘的身分。所以，依後二類「異住比丘」，而解說為不同部派不能共住，是完全的誤解了！「異住比丘」是不失比丘資格的，所以如能夠如法而說，年歲又長（依受戒時間計算），雖是「異住」，為了重法，清淨比丘也還是可以向他禮拜的。《銅鍱律．小品》，三種人應禮中的「異住」[8]，就是這後二類的異住，不是別的部派。

形式上，律都是佛所制的。佛世並沒有部派；拘睒彌分為二部，多少有點分部的意義，但又和合了。等到部派佛教時代，部派間的關係，律藏中沒有明顯的論列。如以「異住」為別部，那是不會正確的。在漢譯律藏中，可解說為別部派的，僅有一二，如《十誦律》卷五六(大正二三．四一六中)說：

「有五因緣捨依止：……四、捨此部到異部中」。

「異部」，可能是別的部派。依此而論：受具足戒比丘，五年內是要受依止的，如沒有長成而需要監護人一樣。從某部派出家，應受某部派的依止監護。如到別部派去，那當然就失去了依止。比對他律，沒有這樣的規定，可能是說一切有部（[A163]Sarvāstivāda），為了加強部派性而作的新規定。又如《四分律》卷三六(大正二二．八二二上)說：

「到病比丘所受清淨已，……若入外道眾，若入別部眾，……不成與清淨」。

「若入別部眾」，也可能是別的部派。比丘受了病比丘的清淨，應該向界內的僧伽報告。如沒有這樣做，不問為了什麼，到別的部派中去（當然在界外），那就沒有完成取得「與清淨」的責任，當然就不成與清淨。上面二則，該書都解說為：「布薩日，比丘入別部眾，即失比丘資格」[9]。律文非常明白，這是「捨依止」，「不成與清淨」，不能解說為失去比丘資格的。還有一則，如《彌沙塞部和醯五分律》卷二四(大正二二．一六一下)說：

「時諸比丘，以餘法餘律作羯磨。……佛言：不成羯磨」。

《銅鍱律．[A164]大品》與此相當的，作：「違法作羯磨，不成羯磨。違律作羯磨，不成羯磨。違師教作羯磨，不成羯磨」[10]。可見「餘法餘律」，只是違法違律，非法非律作羯磨的意思。不過，《五分律》譯作「餘法餘律」，可能意味著不同部派的羯磨法。各部派各有成規傳統，中間變亂，應該是各派所不許的。這帶有部派意味的律文，並不能證明部派間的不能交往，不能共住。

第二項　部派間共住的原理與事實

大乘佛教興起以前，部派間的關係，缺乏足夠的資料來說明。但律藏中拘睒彌（Kauśāmbī）比丘的諍論分部，與瞻波（Campā）比丘的非法羯磨，可作為分部的處理原則。依律本說：拘睒彌比丘的論諍分部，起因是小事，代表了律師與法師間的諍論。律師方面，為了小事，對被認為有犯者，作了「不見罪舉罪」羯磨。那人自認為無罪，於是向各方控訴，得到不少比丘的支持，因此諍論而分成二部；一在界內，一在界外，分別的舉行布薩。後來，法師自己見罪，而解除了舉羯磨，這是律師所傳的[1]。瞻波比丘，是多數的客比丘，嫌舊住比丘的招待不好。舊住比丘不承認有罪，客比丘也為他作了舉羯磨。這也會引起諍論；後來客比丘自知非法，舉羯磨也就宣布無效[2]。鬥諍而引起僧眾破散，總不免摻雜些感情成分，所以原則來說，是法與非法，應該分明，而在事實上，決不能強行。對諍論中的雙方，佛對被舉比丘說：有罪呢，應該承認。無論如何，不可因自己的關係而引起破僧，應當容忍。（阿難在五百結集中所表現的：「我於是中不見罪相，敬信大德，今當悔過」[3]，是一好榜樣）！小小事，向大德僧懺悔，也沒有什麼；大眾和合，才是首要的大事。佛對舉他的比丘說：要別人自己承認，不可勉強。如覺得這樣做了，會引起諍論，引起破僧，那就要容忍，不宜作舉罪羯磨。佛只是勸告的，因為佛與僧伽，不是權力機構。僧事要取決於多數，如多數人有異議，即使是非法的，也不能強制執行。佛向雙方勸告，可是諍論中的拘睒彌比丘，誰也不聽佛的教導，不肯反省，佛就離開了他們。依佛的意見，既然合不來，在一起要鬥諍，[A165]那麼分為兩部，也是好事。當時的拘睒彌比丘，一在界內布薩，一在界外布薩，佛都讚許為合法。絕對不可以的，是在同一界內而分別布薩，因為這將一直的諍論下去。拘睒彌比丘，雙方都自以為是，時常諍論，引起當地人士的不滿，雙方這才分別的到舍衛城（Śrāvastī）見佛。對這些鬥諍破僧比丘，佛指示舍衛城的比丘：對鬥諍分破的比丘，應該分別的給他們座臥處（住處），不讓他們住在一起（免諍論）。對於衣食，要平等的分給他們。佛指示舍衛城的信眾，對鬥諍分破的雙方，要平等的布施。也要去聽他們說法，凡是說得如法的，要歡喜信受，這是《銅鍱律．大品．拘睒彌犍度》所說的[4]。鬥諍破僧比丘，都自以為是對的，誰是誰非，在家眾怎麼知道！就是其他（如舍衛城）比丘，也不能先入為主的判斷誰是誰非，也還要平等對待。《彌沙塞部和醯五分律》卷二四(大正二二．一六〇下)說：

「汝（信眾）當聽彼二眾語，若如法如律如佛所教者，受其教誡。至於敬待供養，悉應平等。所以者何？譬如真金，斷為二段，不得有異」。

「鬥諍比丘已入，我當云何為敷臥具？佛言：應與邊房；若不足者，與中房。不得令彼上座無有住處」。

與《銅鍱律》少少不同的，是鬥諍比丘的住處，是邊房或中房（《四分律》同）。《十誦律》說到：「應與一切二部僧飲食」。不問鬥諍的誰是誰非，但對於不能如法說的，「不應尊重供養讚歎；不應教誦經法，答所問疑，不應從受讀誦經法，從問所疑；不應與衣、鉢、戶鉤、時藥、時分藥、盡形藥」。不過一般信眾，未必能分別如法說、非法說，大概還是同樣的布施。鬥諍比丘如法和合，那當然不用說了。如分破了不和合，但住處不同，即使是「異部眾」，久了也會各自發展而延續下去。《摩訶僧祇律》卷二六(大正二二．四四一上)這樣說：

「若於中布施，故名良福田。於中受具足，故名善受具足」。

在比丘，可能分為異部，但信眾平等布施，不是屬於那一部派的。別部眾可以作如法羯磨，也可以為人受具足戒，佛教一樣的可以延續下去。所以僧伽破散，是不理想的，但不在同一界內作布薩，對別部異眾，不是不可容忍的。古代的部派佛教，起初應有過諍論。但分裂為十八部，主要還是地區的，語言的各別發展，不一定都有互相鬥諍的事實。在這點上，印度大陸的部派佛教，繼承原始的容忍精神，稱十八部為「異部」，異部只是不同的部派。法與律，都可能有批判，自以為最好的，但誰也承認別部派的合法性，是佛法。錫蘭的銅鍱部（Tāmraśāṭīya），律藏所說的，雖還是一樣，而在教團的傳統上，自以為就是原始結集傳來的上座部（Sthavira）正宗，而稱其餘的十七部為「異師」[5]。這種精神，可能與島國的民情有關。

佛教在發展中，寺院為佛教的活動中心，與分裂的部派相關聯，而成為寺院中心的部派佛教。依律制說：僧伽（saṃgha）有四人成僧，五人成僧，十人成僧，二十人及二十人以上成僧，似乎僧伽是小單位。其實，這是「現前僧伽」（[A166]sammukhībhūta-saṃgha）。為空間所局限，不可能使全體比丘和合在一處，而產生一定區域內的和合共住，同一布薩，同一說戒，而過著共同生活。然僧伽不只是這樣的，依律制，如受具足戒的，成為僧伽一員，不只是加入當前界內的僧伽（現前僧），而是成為全體僧伽的一員。全體的僧伽，稱為「四方僧伽」（[A167]cātuddisa saṅgha），所以受具足戒的，無論到那[A168]裡，在半月半月布薩的日子，都要與所在地的比丘們和合，同一布薩說戒。由於寺院財產，規定屬於全體——從現在到未來，都屬於僧伽全體，不許分配，稱為「四方僧物」。僧——四方僧，不為當前的時空所限，而有永久性與普遍性，成為佛法住世，佛教延續的實體。因此律制的共住（[A169]saṃvasana），不限於當前界內的少數比丘，而是到處可與比丘（到處都是現前僧）們共住。依此律制的原則，僧伽分破，分破而不失比丘資格的，「譬如真金，斷為二段，不得有異」。彼此分部而住，各別布薩，只是為了減去無謂的諍論，而不是失去共住的資格。在部派佛教時代，鬥爭而分裂的事實，早已隨時間而過去。不同部派的比丘，如說不能在別部的寺院中共住，這是難以理解的。有了部派分別，當然以住在自部寺院為主，但因事外出，沒有不能與別部共住的理由。在「布薩不可往」中，為了「僧事、急事」，雖然是「異住比丘」，也一樣的可以去那[A170]裡布薩[6]，這是最明白的文證。或以為各部派的波羅提木叉經（[A171]Prātimokṣa sūtra），戒條有多少，處罰也有輕重出入，所以在別部中，不能和合共住。這理由也不能成立，如說一切有部（[A172]Sarvāstivāda），有《十誦律》，《根本說一切有部毘奈耶》，戒經的條文有多少，處分也有出入，然並不因此而成為二部，因此而不能互相往來，這是事實證明。布薩與自恣犍度，說到舊比丘與客比丘的關係，可引用為別部派往來的原則。客比丘少數，或人數相等，都要順從舊比丘。如布薩日，十四或者十五，舊比丘總有自己的成規，客比丘應順從舊住比丘。如客比丘人數很多，可與舊比丘洽商，或出界外去布薩。可見少數的客比丘，是應該尊重、隨順舊比丘的。何況受具足戒，不是受某部派的具足戒。波羅提木叉經原本只是一種，不同也只是傳誦演化而來，並非兩種不同的戒法。為了參學，為了宏化，為了瞻禮聖[A173]跡，為了遊方觀化，二三人出去，到別部寺院，當然「入境問俗」，「客隨主便」。如自以為是，把別部看成異端，那只有安住自部的寺院，免得出去生閑氣了。

舊比丘與客比丘，本是寺院中舊住的與新來的，但在寺院（與部派）佛教的發展中，形成主與客的不同地位。原始的律制，每年三月安居，九月遊行。但安居制逐漸演變，留住寺院的時間，延長為四個月，更演進到八個月[7]，安住寺院的時間就長了。寺院大了，布施多了，有田園，有淨人，有房屋、[A174]床臥具，以及種種物品。這需要人管理、經營、支配，僧伽中的「知僧事」——職僧也多了。職僧是經住眾共同羯磨而選出來的，在職的期限內，不可能離去，要常住寺內。定居期的延長，寺院經濟的發達，舊比丘會形成寺院的常住比丘。寺院屬於部派，這些知僧事的，自然會由自部的舊住者來擔任。四方僧物是不許分配的（可以使用），所有權屬於僧伽。但經營、管理、分配等權，屬於舊住比丘，久了就形成寺院的主體人。印度出土的銘文中，記載布施物的，有「某某部四方僧伽領受」字樣[8]。四方僧伽，又屬於特定的部派，可說是矛盾的！四方僧那[A175]裡有部派的差別？然在部派時代，屬於部派的四方僧物，是事實上的存在，僧制是因時因事而有的。如四方僧與現前僧外，律中又有安居僧。三月內，多少比丘定住在一處。到安居終了，信眾為安居僧而布施，平等分給安居者。臨時來的比丘，雖是現前僧，卻無權享受為安居者的施物。所以在部派初分，嚴重對立時期，少數比丘到別部寺院去，除現前僧物外，待遇是不可能與舊住比丘完全相同的。西元七世紀後期，義淨到西方去，那是大乘佛教時代。部派是存在的，但論諍對立的時代，早已過去，舊住比丘（主人）與客比丘的差別，也多少不同了。如《大唐西域求法高僧傳》卷下(大正五一．九中)說：

「西國，主人稍難得也。若其得（成為）主，則眾事皆同如也。為客，但食而已」。

主人與客人的待遇是不平等的。要怎樣才能成為主人？如《南海寄歸內法傳》卷二(大正五四．二一三下)說：

「多聞大德，或可一藏精研，眾（僧）給上房，亦與淨人，供使講說。尋常放免僧事，出多乘輿，鞍畜不騎。又見客僧創來入寺，於五日內，和眾與其好食，冀令解息，後乃常僧（原作僧常）。若是好人，和僧請住，准其夏歲（長住），臥具是資。無學識，則一體常僧。具多聞，乃准前安置，名掛僧籍，同舊住人矣」。

這[A176]裡有二類不同（大善知識例外）：一、和僧：就是舊住人。如有多聞的好人來，雖是客比丘，也可與舊住比丘一樣。二、常僧：如客僧來而無學識的，受五天與舊僧一樣的待遇，以後就過常僧的生活。這就是主人與客人。舊住比丘的良好待遇，應該是四方僧物中可分的部分，如《南海寄歸內法傳》卷四(大正五四．二三〇下)說：

「現今西方所有諸寺，苾芻衣服，多出常住僧（物）。或是田園之餘，或是樹果之利，年年分與，以充衣直」。

田園與果樹，都是四方僧物，不許分配。但田園果木的產物，提出多少來分給常住的舊僧；這是客比丘所沒有分的。寺院內住眾的分為二類，中國禪寺也有同樣情形。常住的職僧，以及在禪堂參學的，每年分二期，期頭都記載入冊；非特殊事故，不能中途進退。另有掛單的，住在「上客堂」，時間可久可暫，來去自由。這不是常住上的人，一期終了，也沒有單銀（及䞋錢）。名為「上客」，其實待遇差多了。分為舊僧與客僧二類，在法顯時代（西元三九九——），也大致相同，如《高僧法顯傳》(大正五一．八五七上——八五九中)說：

「𠌥夷（即焉耆）國僧亦有四千餘人，皆小乘學，法則齊整。秦土沙門至彼，都不預其僧例。……𠌥夷國人，不修禮儀，遇客甚薄」。

「烏萇國……皆小乘學。若有客比丘到，悉供養三日。三日過已，乃令自求所安」。

「毘荼，佛法興盛，兼大小乘學。見秦道人往，乃大憐愍，作是言：如何邊地人能知出家為道，遠求佛法！悉供給所須，待之如法」。

「摩頭羅……眾僧住止房舍、[A177]床蓐、飲食、衣服，都無缺乏，處處皆爾。眾僧常以作功德為業，及誦經坐禪。客僧往到，舊僧迎逆，……房舍臥具，種種如法」。

烏萇（Udyāna）與摩頭羅（Madhurā）的待遇客僧，是一般的正常現象。𠌥夷國（Agni）根本不接待中國去的比丘，而毘荼國（疑是鉢伐多國 Parvata）特別厚待中國的客比丘。可見各地的情形，並不一致。早一些而可考見的，訶黎跋摩（Harivarman）是西元三、四世紀間的大德[9]，本是說一切有部出家的，但意見不合，就與「僧祇部（[A178]Mahāsāṃghika）僧」共住[10]。然訶黎跋摩所作的《成實論》，並不是大眾部的論義。在西元一世紀中期，印度犢子部（[A179]Vajjiputtaka）法喜（Dhammaruci）上座的弟子們，到錫蘭的無畏山寺（Abhayagirivihāra），到上座部（Sthavira）道場，而能受到寺眾的歡迎[11]，這是部派不同而共住的又一事實。

從上面的論述，無論是共同布薩說戒，或物資的分配，部派時代的寺院，是不會拒絕客比丘的。布薩與安居等，客比丘要順從舊住比丘，不能說是違犯戒律。物資的待遇，客比丘要差一些，那是短期往來，不能與常住的舊僧相比，是事實所必然的。如臨時來會，不能均分安居施一樣。部派時代的情形，雖不能充分明了，然依據早期的律制，後期的僧制，及部派佛教的少數事實，也可以推論出大概的情形。所以對部派時代的佛教界，設想為彼此間的交往不可能，無疑是一項嚴重的誤解！