第一項　法與方便施設

佛法，傳說八萬四千法門，在這無量法門中，到底佛法的心要是什麼？也就是佛法之所以為佛法的是什麼？依原始結集的聖典來說，佛法的心要就是「法」。釋尊自覺自證而解脫的，是法；以悲願方便而為眾生宣說開示的，也稱為「法」。「法」——達磨（dharma）是眾生的歸依處，是佛引導人類趣向的理想與目標。自覺自證的內容，不是一般所能說明的、思辯的，而要從實行中去體現的。為了化導眾生，不能沒有名字，釋尊就用印度固有的術語——達磨來代表。從釋尊的開示安立來看，「法」是以聖道為中心而顯示出來的。聖道是能證能得的道，主要是八正道，所以說：「正見是法，乃至……正定是法」[1]。八正道為什麼稱為法？法從字根 dhṛ 而來，有「持」——任持不失的意義。八正道是一切聖者所必由的，解脫的不二聖道，不變不失，所以稱之為法。依聖道的修習成就，一定能體現甚深的解脫。表示這一意義，如《雜阿含經》卷一二舉譬喻(大正二．八〇下——八一上)說：

「我時作是念：我得古仙人道，古仙人徑，古仙人道跡。古仙人從此跡去，我今隨去。譬如有人遊於曠野，披荒覓路，忽遇故道，古人行處，彼則隨行。漸漸前進，見故城邑，古王宮殿，園觀浴池，林木清淨。彼作是念：我今當往，白王令知。……王即往彼，止住其中，豐樂安隱，人民熾盛」。

「今我如是得古仙人道，古仙人徑，古仙人跡，古仙人去處，我得隨去，謂八聖道。……我從彼道，見老病死、老病死集、老病死滅、老病死滅道跡；……行、行集、行滅、行滅道跡。我於此法，自知自覺，成等正覺。為……在家出家，彼諸四眾，聞法正向信樂知法善，梵行增廣，多所饒益，開示顯發」[2]。

依古道而發見古王宮殿的譬喻，足以說明「法」是以聖道為中心而實現（發見）出來的。聖道的先導者，是正見，也就是慧[3]，如經上說：「如是五根，慧為其首，以攝持故」[4]。「於如是諸覺分中，慧根最勝」[5]。慧——正見在聖道中，如堂閣的棟柱一樣，是一切道品的支柱。《故王都譬喻經》所說，正見所見的，是四諦與緣起的綜合說。一般說，緣起是先後的，聖諦是並列的，其實意義相通。緣起（pratītya-samutpāda），因（hetu），緣（pratyaya），因緣（nidāna），這些術語，無非顯示一項法則，就是有與無，生起與滅，雜染與清淨，都不是自然的、偶然的，而是有所依待的。如生死相續，是有因緣的，如發見其因緣而予以改變，那生死就可以不起了。無論是緣起說，四諦說，都從察果知因中得來。緣起是「中道」的緣起，經上一再說：「離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起；……此無故彼無，此滅故彼滅」。此有故彼有，此生（起）故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅，是緣起的定律。無明緣行，行緣識，……生緣老病死，是緣起相生的序列。無明滅則行滅，行滅則識滅，……生滅則老死滅，是緣起還滅的次第。在聖道的正見觀察下，發見緣起法；從因生果，又因滅而果滅。因果的起滅是無常的（無常的所以是苦。凡是無常、苦的，就非我、非我所），生起是必歸於滅的。這樣的聖道修習，從有因法必歸於滅，達到諸行不起——寂滅的覺證。緣起法的悟入，有必然的歷程，所以釋尊為須深（Susīma）說：「且自先知法住，後知涅槃」[6]。知緣起法，有無、生滅的依緣性，觀無常苦非我，是法住智；因滅果滅而證入寂滅，是涅槃智。這二智的悟入，都是甚深的。釋尊有不願說法的傳說，就因為緣起與寂滅的甚深。《雜阿含經》就這樣說：「此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為」[7]。四諦說也應該是這樣的：正見苦果的由集因而來，集能感果；如苦的集因滅而不起了，就能滅一切苦：這是法住智。這是要以慧為根本的聖道修習而實證的；依道的修習，就能知苦，斷集而證入於寂滅，就是知涅槃。

聖道所正見的緣起與聖諦，都稱為法。緣起而被稱為法的，如《雜阿含經》卷一二(大正二．八四中)說：

「我今當說因緣（緣起）法及緣生法。……若佛出世，若未出世，此（緣起）法常住、法住、法界，彼如來自覺知，成等正覺，為人演說、開示、顯發。……此等（緣生）諸法，法住、法定（原文作「空」）、法如、法爾、法不離如、法不異如、審諦真實不顛倒」[8]。

這一經文，非常著名，雖所傳與譯文略有不同，而主要為了說明：緣起法與緣生法，是本來如此的，與佛的出世不出世無關；釋尊也只是以聖道覺證，為眾生宣說而已。法住、法界等，是形容「法」的意義。《瑜伽師地論》譯作：「法性」、「法住」、「法定」、「法如性」、「如性非不如性」、「實性」、「諦性」、「真性」、「無倒性非顛倒性」[9]。「法」是自然而然的，「性自爾故」，所以叫「法性」。法是安住的，確立而不可改的，所以叫「法住」。法是普遍如此的，所以叫「法界」。法是安定不變動的，所以叫「法定」。法是這樣這樣而沒有變異的，所以叫「法如」。「如」是 tathātā 的義譯，或譯作「真如」。「法不離如、法不異如」，就是「非不如性」（[A1]avitathatā）、「不變異性」（[A2]anayatathatā）的異譯，是反復說明法的如如不變。「審諦真實不顛倒」，與《瑜伽論》的「實性」、「諦性」、「真性」、「無倒性非顛倒性」相近。法——緣起（與緣生）有這樣的含義，當然是「法」了。聖諦也有這樣的意義，如《雜阿含經》卷一六(大正二．一一〇下)說：

「世尊所說四聖諦，……如如，不離如，不異如，真實審諦不顛倒，是聖所諦」[10]。

緣起與聖諦，意義相通，都是聖道所體見的「法」。由於聖道的現見而證入於寂滅，這是眾生所歸依的（法），也是一切聖者所共同趣入的。這是約「所」——所見所證說；如約「能」——能見能證說，就是八正道等道品，或三增上學，五法蘊。經上說：佛真弟子，「法法成就，戒成就、三昧成就、智慧成就、解脫成就、解脫見慧成就」[11]。阿羅漢有這樣的五眾——五分法身，佛也有此五法眾。在這無漏法中，慧是根本的，所以初入諦理的，稱為「知法入法」，「得淨法眼」；或廣說為「生眼、智、明、覺」[12]。這就是「得三菩提」（正覺）；在如來，就是「成阿耨多羅三藐三菩提」（無上正等覺）。

「聖諦」與「緣起」，都是從因果關係的觀察中，趣向於寂滅的。其他「蘊」、「處」、「界」等法門，都只是這一根本事實的說明。緣起說的序列是[13]：

「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、病、死、憂、悲、苦、惱；如是如是，純大苦聚集」。

生了，就有老、病、死；在生老病死——一生中，不離憂悲苦惱，被稱為「純大苦聚」。苦聚，就是苦蘊（[A3]duḥkhaskandha）。眾生的一切，佛分別為「五取蘊」，就是不離於（憂悲苦惱）苦的當體；這是緣起說、四諦說觀察的起點。如「苦諦」的分別解說，雖分別為生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨瞋會苦、求不得苦，又總略的說：「五取蘊苦」[14]。對此現實人生的不圓滿，如不能知道是苦的，戀著而不能離，是不能趣向於聖智自覺的，所以應該先「知苦」。為什麼會大苦蘊集？察果知因而推究起來，如《雜阿含經》卷一二(大正二．七九上)說：

「若於結所繫法，隨生味著，顧念心縛則愛生；愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、病、……純大苦聚集」[15]。

這可稱為五支緣起說。因味著（與受相當）而有愛；有了愛，就次第引生，終於「純大苦聚集」。這就是四諦中，五取蘊為苦諦，愛為集諦的具體說明。對自我與環境，為什麼會味著、顧縛而起愛呢？緣起說有進一步的說明，可稱為十支緣起說[16]，內容為：

識→名色→六處→觸→受→愛→取→有→生→老病死等

這一序列，經中有二類說明。一、推求愛的因緣，到達認識的主體——識，是認識論的闡明。識是六識；名色是所認識的，與六境相當；六處是六根；觸是六觸；受是六受；愛是六愛。經中的「六處」法門，是以六處為中心，而分別說明這些。「二因緣（根與境）生識」[17]；「名色緣識生，識緣名色生」；「如三蘆立於空地，展轉相依而得豎立」[18]。可見識是不能自起自有的，所以不可想像有絕對的主觀。二、推求愛的因緣，到達一期生命最先的結生識，是生理學的闡明。識是結生的識，名色是胎中有精神活動的肉體。這二者，也同樣的是：「名色緣識，識緣名色」[19]。十支緣起說，為了說明愛的因緣，推求到識；這或是認識的開始，或是一期生命自體的開始，都已充分說明了，所以《雜阿含經》卷一二(大正二．八〇中——下)說：

「何法有故老死有？何法緣故老死有？即正思惟，生如實無間等生，……識有故名色有，識緣故有名色有。我作是思惟時，齊識而還，不能過彼」[20]。

緣起的觀察，到達「識」，已不能再進一步，不妨到此為止。但緣起的說明，是多方面的，如《雜阿含經》卷一二(大正二．八三下——八四上)說：

「愚癡無聞凡夫，無明覆，愛緣繫，得此識身。內有此識身，外有名色，此二因緣生觸。此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫，苦樂受覺因起種種。云何為六？眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處」[21]。

在識、名色、觸入處、受以前，提出了無明與愛。經上又說：「眾生無始生死，無明所（覆）蓋，愛繫其頸，長夜生死輪轉，不知苦之本際」[22]。從無限生死來說，無明的覆蔽，愛的繫著，確是生死主因。解脫生死，也唯有從離無明與離愛去達到。我以為，十二緣起支，是受此說影響的。在緣起支中，愛已序列在受與取的中間，所以以行——身口意行（與愛俱的身語意行）來代替愛，成為十二支說。說到「此識身」以前，是三世因果說。以三世因果說緣起，應該是合於當時解脫生死的時代思想的。緣起的說明，是多種多樣的，但主要是以「此有故彼有，此生故彼生」為原則，闡明生死苦蘊的因緣，也就是苦與集的說明。

緣起是「此有故彼有，此生故彼生」，為世間一切法現起的普遍法則。有與生起，都依於因緣，所以生死苦蘊是可以解脫的，因為緣起又必然歸於「此無故彼無，此滅故彼滅」的。能探求到生死苦蘊集的原因，「斷集」就可以解脫了。在這緣起觀中，有的必歸於無，生起的必歸於滅，沒有永恒的、究竟自在（由）的，所以說是苦。苦由無常而來，所以說：「以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」[23]。當時的印度宗教界，大都以為現實身心中，有「自我」存在。我是主宰；是常住的，喜樂的，自在的。釋尊指出：是無常，是苦，那當然不會是我；沒有我，也就沒有我所了。常、樂、我我所，是眾生的著（執著又愛著）處，因而生死無邊；如能通達無常（苦）、無我（我所），就能斷集（無明與愛）而得到解脫，如《雜阿含經》卷一(大正二．二上)說：

「色（受想行識）無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀。……如是觀者，厭於色，厭受想行識；厭故不樂（而離欲），不樂故得解脫」[24]。

觀無常（苦）、無我（我所），能得解脫，是不二的正觀。經上或簡要的說：「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」[25]。這就是「三法印」。觀無常、無我而能得解脫，原只是緣起法的本性如此，如說：

「眼（耳鼻等）空，常恒不變易法空，（我）我所空。所以者何？此性自爾」[26]。

「空諸行，常恒住不變易法空，無我我所」[27]。

一切法性是空的；因為是空的，所以無常——常恒不變易法空，無我——我我所空。法性自空，只因為一切法是緣起的，所以說：「賢聖出世空相應緣起」[28]。依空相應緣起，觀無常、無我而趣入涅槃（觀無常入無願解脫門；觀無我入空解脫門；向涅槃入無相解脫門），是釋尊立教的心要。能正觀（正見、正思惟、如實觀等）的，是「慧」，是道的主體，更由其他的戒、定等助成。

上來對於「法」的要義的敘述，相信對於大乘空相應經的理解，是有幫助的。不過約釋尊的自證（法），實在是無可說明的。釋尊也只能依悟入的方便，適應眾生所能了解，所能修習的，方便宣說，以引導人的證入而已。

第二項　法的部類集成

法的結集部類，有九分教（或譯九部經）說，九分是：「修多羅」，「祇夜」，「記說」，「伽陀」，「優陀那」，「本事」，「本生」，「方廣」，「甚希有法」。又有集九分教成四《阿含》說，四《阿含》是：《雜》，《中》，《長》，《增[A4]壹》（或作《增支》）。傳說在五百結集時，就結集完成了，其實是多次結集所成的。原來釋尊在世時，隨機說法，並沒有記錄，僅由出家弟子們記憶在心[A5]裡。為了憶持的方便，將所聽到的法，精練為簡短的文句，展轉的互相傳授學習。直到釋尊入滅，還不曾有過次第部類的編集。另外有些偈頌，容易記憶，廣泛的流傳在佛教（出家與在家）界。所以佛世的法（經），是在弟子們憶持傳誦中的。原始五百結集時，法的結集，僅是最根本的，與現存《雜阿含經》的一部分相當。四《阿含》的結集，有一古老的傳說，如《瑜伽師地論》卷八五(大正三〇．七七二下——七七三上)說：

「事契經者，謂四阿笈摩。……即彼一切事相應教，間廁鳩集，是故說名雜阿笈摩」。

「即彼相應教，復以餘相處中而說，是故說名中阿笈摩。即彼相應教，更以餘相廣長而說，是故說名長阿笈摩。即彼相應教，更以一二三等漸增分（支）數道理而說，是故說名增一阿笈摩」。

「如是四種，師弟展轉傳來于今，由此道理，是故說名四阿笈摩——是名事契經」。

阿含（āgama），或譯作阿笈摩，是「傳來」的意思。依《瑜伽論》，師弟間傳來的經法，是「事相應教」；將事相應教結集起來，就是《雜阿含經》（或譯「相應阿含」）。而《中》、《長》、《增一》或《增支》——三阿含，實質還是「事相應教」，不過文段的長短、編集的方式不同。這是確認「事相應教」為法（釋尊所說）的根本。什麼是「事相應教」？《瑜伽論》說：「諸佛語言，九事所攝」。九事是：「五取蘊」、「十二處」、「十二緣起緣生」、「四食」、「四聖諦」、「無量界」、「佛及弟子」、「菩提分法」、「八眾」[1]。《瑜伽論．攝事分》與《根本說一切有部毘奈耶雜事》所說[2]，也大致相合。依《瑜伽論》「事契經」的「摩呾理迦」（本母），知道九事中的「佛及弟子」、「八眾」，還不是「事相應教」的根本，根本只是「蘊」、「處」、「緣起」、「食」、「聖諦」、「界」、「菩提分」。在漢譯《雜阿含經》中，凡二十一卷（缺了二卷，應有二十三卷）[3]。比對《銅鍱部》（[A6]Tāmraśāṭīya）的《相應部》，就是〈蘊相應〉、〈[A7]六處相應〉、〈受相應〉、〈因緣相應〉、〈界相應〉、〈念住相應〉、〈正勤相應〉、〈神足相應〉、〈根相應〉、〈力相應〉、〈覺支相應〉、〈道支相應〉、〈入出息相應〉、〈預流相應〉、〈諦相應〉——十五相應[4]。原始結集，是以事類相從（相應）而分類，所以名為「事相應教」。「事相應」的文體，精練簡短，當時稱為「修多羅」（sūtra）。一直到後代，「修多羅相應」，還是「佛語具三相」的第一相。修多羅相應教集成（審定、編次）後，為了便於憶誦，「錄十經為一偈」，就是世俗偈頌而不礙佛法的「祇夜」（geya）。「修多羅」與「祇夜」，就是王舍城原始結集的經法。

離原始結集不太久的時間，稱為「記說」或「記別」（vyākaraṇa）的經法，又被結集出來。「記說」的體裁，是「問答」與「分別」。《阿毘達磨大毘婆沙論》，著重於問答體，如(大正二七．六五九下——六六〇上)說：

「記說云何？謂諸經中，諸弟子問，如來記說；或如來問，弟子記說；或弟子問，弟子記說。化諸天等，問記亦然。若諸經中四種問記，若記所證所生處等」。

「記說」，是明顯決了的說明。依《大毘婆沙論》，凡有三類：如來記說，弟子記說，諸天記說。諸天記說，是偈頌（又編入部分偈頌），與《雜阿含經》的〈八眾誦〉，《相應部》的〈有偈品〉相當。因為是偈頌，所以也稱為「祇夜」。弟子記說與如來記說，就是「九事」中的「佛及弟子」（也稱為如來所說、弟子所說）。弟子所說，是弟子與弟子間的分別問答，或弟子為信眾說。如來所說，不專為出家解脫者說，重在普化人間。這二部分，都編入《雜阿含經》（或《相應部》）。「記說」的內容極廣，或自記說，或為他記說。甚深的證得；未來業報生處，未來佛的記說，都是「對於深秘的事理，所作明顯決了」的說明[5]。「修多羅」、「祇夜」、「記說」，這三部分的綜合，與現存的《雜阿含經》（或名《相應部》）相當，為一切經法的根本。我在《原始佛教聖典之集成》中，對《雜阿含經》的內容，曾有過精密的分析考察[6]。

與「記說」同時，已有偈頌的編集。以偈頌說法的，稱為「伽陀」（gāthā）。有感而發的感興偈，名為「優陀那」（udāna）。這二類，僅有少分被編入「事相應教」。從修多羅到優陀那，共五分教，成立比較早，主要是約文體的不同而分部的。到了七百結集前夕（佛滅百年內），佛教界已有更多的經法結集出來，主要的有四部：一、「本事」（ityuktaka, itivṛttaka）：這是「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」的[7]。為什麼說？為什麼事說？在那[A8]裡說？三者都不明白，所以這是「無本起」的一類。佛教界傳述得不同，或是古代的事情，如《大毘婆沙論》說[8]。或是以增一法編次，長行以後又有重頌（後代以為是「祇夜」），如《本事經》[9]。內容雖不同，而都是「不顯說人、談所、說事」的。二、「本生」（jātaka）：主要為釋尊過去生中的事[A9]跡。釋尊在說到當前的人事時，說到了過去的某人某事，然後歸結的說：過去的某人，就是我。這樣的本生，也可通於佛弟子，但重在釋尊的前生。三、「未曾有法」（adbhuta-dharma）：這是讚述三寶的希有功德。如如來的四未曾有法，諸未曾有法，僧伽如大海的八未曾有法。佛弟子中，如阿難的四未曾有法，諸未曾有法；薄拘羅（Bakkula）的未曾有法；郁伽（Ugra）長者的八未曾有法；手（Hastaka）長者的八未曾有法；難陀母（Nandamātṛ）的七未曾有法[10]。後來，被用作神通、奇事的意思。四、「方廣」（vaipulya）：本來，「記說」為「分別」與「問答」體，顯了而明確的，記說深秘的事理。「方廣」的體裁與性質，可說與「記說」大致相同。但到那個時候，「廣分別」與「廣問答」，文段廣長而義理深遠的經法，取得了「方廣」的新名目，成為又一分教[11]。在佛法的開展中，這是最極重要的部分！

四阿含經，為一切部派所公認，極可能是七百結集時所完成的。那時，修多羅等九分教，都已有了，所以有集九分教為四阿含的傳說。「修多羅」、「祇夜」、「記說」——三部，早已集成《雜阿含》。以此原始的相應修多羅為本，再編入其他的各分教，分別編成《中》、《長》、《增[A10]壹》——三部，成為四部阿含。以《雜阿含經》——「一切事相應契經」為本的意義，如「四大廣說」所說[12]。當時，各方面提供的經法極多，有的說是「從佛」聽來的；有的說是從「眾僧」聽來的；有的說是從「多比丘」聽來的；有的說是從「一比丘」聽來的。從不同傳說而來的經法，要大眾共同來審核，不能輕率的採用或否認。審核的方法，是「依經、依律、依法」，就是「修多羅相應，不越毘尼，不違法相」的三大原則。依《長部》，只是「與修多羅相應，與毘尼相合」[13]。這是以原始結集的經、律為準繩，來審核判決傳來的教法。「四大廣說」，在上座部（[A11]Sthavira）系的「摩得勒伽」（本母）中，是附於「七百結集」以後的[14]，可論斷為七百結集時的結集方針。「四部阿含」，代表部派未分以前的原始佛教，但現存的「四部阿含」，都已染上了部派佛教的色彩。在部派分化形成時，或是風格相同，思想相近，或是同一地區，內部都有教法傳出，經一部分僧伽所共同審定，而編入「阿含經」中。如漢譯的《雜阿含經》、《中阿含經》，是說一切有部（[A12]Sarvāstivāda）的誦本。說一切有部的特殊教義，都可以從這二部中發見。而赤銅鍱部所傳的，與之相當的《相應部》、《中部》，就缺少符合說一切有部義的契經（當然，赤銅鍱部也有增多的）。這說明了部派的分立，也就是四阿含誦本內容的增損。雖然，說有了增損，但這是展轉傳來，代表多數人的意見，而不是憑個人臆造的。十八部派的分化完成，約在西元前一〇〇年前後。

部派分立了，經典還是不斷的流傳出來。如「本生」、「譬喻」（[A13]avadāna）、「因緣」（nidāna）、「論議」（upadeśa），雖在七百結集以前就有了，但以後還不斷的傳出，所以有的部派，將九分教擴大組合為十二分教——加上「譬喻」、「因緣」、「論議」。

「一切事相應教」，是四部阿含的根本。分別的編集為四部，這四部有什麼不同的意趣？覺音（Buddhaghoṣa）著有「四部」的注釋，從注釋的書名，可以發見「四部阿含」的特色。四部注釋是：

• 長部注：[A14]Sumaṅgalavilāsinī（吉祥悅意）

• 中部注：[A15]Papañca-sūdanī（破斥猶豫）

• 增支部注：[A16]Manoratha-pūraṇī（滿足希求）

• 相應部注：[A17]Sāratthapakāsinī（顯揚真義）

龍樹（Nāgārjuna）有「四悉檀」說，如《大智度論》卷一(大正二五．五九中)說：

「有四種悉檀：一者，世界悉檀；二者，各各為人悉檀；三者，對治悉檀；四者，第一義悉檀。四悉檀中，總攝一切十二部經，八萬四千法藏，皆是實，無相違背」。

「悉檀」，梵語 [A18]siddhānta，譯義為成就，宗，理。四種悉檀，是四種宗旨，四種理趣。四悉檀可以「總攝一切十二部經（有的部派，作九分教），八萬四千法藏」。龍樹以四悉檀判攝一切佛法，到底根據什麼？說破了，這是依於「四阿含」的四大宗趣。以四悉檀與覺音的四論相對比，就可以明白出來。如一、「吉祥悅意」，是《長阿含》、「世界悉檀」。《長阿含》中的《闍尼沙經》、《[A19]典尊經》、《大會經》、《帝釋所問經》、《阿吒曩胝經》等，是通俗的適應天神（印度神教）信仰的佛法。思想上，《長阿含》破斥了新興的六師外道；而在信仰上，融攝了印度民間固有的神教。諸天大集，降伏惡魔；如《阿吒曩胝經》，就被看作有「守護」的德用。二、「破斥猶豫」，是《中阿含》、「對治悉檀」。《中阿含》的分別抉擇法義，「淨除二十一種結」等，正是對治猶疑法門。又如「淫欲不障道」、「心識常住」等邪見，明確的予以破斥，才能斷邪疑而起正信。三、「滿足希求」，是《增[A20]壹（或作「增支」）阿含》、「各各為人悉檀」。適應不同的根性，使人生善植福，這是一般教化，滿足一般的希求。四、「顯揚真義」，是《雜阿含經》、「第一義悉檀」。龍樹的四悉檀，覺音的四論，完全相合，這一定有古老的傳承為依據的。還有，《薩婆多毘尼毘婆沙》說：「為諸天世人隨時說法，集為增一，是勸化人所習。為利根眾生說諸深義，名中阿含，是學問者所習。說種種禪法，是雜阿含，是坐禪人所習。破諸外道，是長阿含」[15]。這一「四阿含」的分別，與覺音、龍樹所說，大體相合，這是說一切有部的傳說。說一切有部重視《中阿含經》的分別法義，所以說是學問者所習的深義。坐禪人深觀法相，更親切的體現深法（佛世，著重於此），所以說《雜阿含》是坐禪人所習；與顯了第一義的意趣，也並無不合。從此三說去觀察，「四部阿含」的宗趣，是明白可見的。「四部阿含」的根本，是《雜阿含經》，依此四大宗趣去觀察時，應該是：「相應修多羅」是「顯了真義」；「八眾」（諸天記說、祇夜）是「吉祥悅意」；「弟子所說」是「破斥猶豫」；「如來所說」是「滿足希求」。佛法的四大宗趣，成立非常早；四部阿含就是依此而分別集成的。對此四大宗趣，如能明確了解，權實分明，[A21]那麼「佛法皆是實，不相違背」。否則，以方便為真實，顛倒曲解，就難免要迷失佛法宗本了！

第一項　中阿含經

佛法的原始結集，與《雜阿含經》——《相應部》的一部分內容相當。由於「如來記說」、「弟子記說」、「諸天記說」的應機不同，編入《雜阿含經》，《雜阿含經》已有了不同的適應性。依《雜阿含經》為本，順著三類「記說」的傾向，更廣的集成《中》、《長》、《增[A22]壹》——三部，雖主體相同，而更明確的表現出各部的獨到適應。這是約各部的著重點而說的。

《中阿含經》繼承「弟子所說」的特性，重視出家眾——僧伽，每說到有關毘奈耶的部分。如《瞿默目犍連經》說：佛涅槃後，佛沒有預先指定繼承人，比丘們也沒有公推誰繼承佛的地位。佛法是「依法不依人」，比丘們只是依法而住——受持學處，按時舉行布薩，互相教誡策勵，依法懺悔出罪，就能達成僧伽的清淨和合。如比丘有：多聞、善知識、樂住遠離、樂燕坐、知足、正念、精進、智慧、漏盡——佛說的十可尊敬法，「則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘」[1]，佛法就這樣的延續下來。如僧伽有了諍論，要合法的除滅，佛法才不致於衰落，如《周那經》所說的「六諍根」、（「四諍事」）、「七滅諍法」與「六慰勞（六和敬）法」[2]。這兩部經，表達了當時僧伽佛教的特色。此外，如長老比丘應該教導初學的[3]；應該教誡比丘尼[4]；教誨阿練若比丘[5]。在布施中，施僧的功德最大[6]；三淨肉的意義[7]。對於僧尼習近的[8]；不受一坐食的[9]；過中食的[10]；非時乞食的[11]；犯戾語（不受教誡）的[12]；不捨惡見，如說淫欲不障道的[13]，心識常住的[14]；尤其是犯戒不悔，嬈亂僧眾的，要予以嚴厲的制裁[15]。至於敘事而文段與律部相當的，如釋尊少年受欲的《柔[A23]軟經》[16]；從二仙修學、成佛、度五比丘的《羅摩經》[17]；初化王舍城（Rājagṛha）的《頻毘娑邏王迎佛經》[18]；種種希有的《未曾有法經》[19]；因拘舍彌（Kauśāmbī）比丘諍論而說的《長壽王[A24]本起經》[20]；女眾最初出家的《瞿曇彌經》[21]；因比丘不清淨，釋尊不再說戒的《瞻波經》[22]等。《中阿含經》與律治的、僧伽的佛教精神相呼應，表示了「中」部的重要傾向。

「法義分別」，是「中含」的又一重點所在。現存漢譯的《中阿含經》，是說一切有部（[A25]Sarvāstivāda）所傳的；南傳的《中部》，屬赤銅鍱部（[A26]Tāmraśāṭīya）。在《中阿含經》的二二二經，《中部》的一五二經中，相同的僅有九八經。主要是由於二部的編集不同，《中阿含經》的大部分——七五經，南傳卻編到《增支部》去了[23]。現以二部共同的來說：《中部》有〈分別品〉（一二經），《中阿含經》也有〈根本分別品〉（一〇經），相同的有九經，僅缺《一夜賢者經》；其他的《施分別經》、《諦分別經》，也都在《中阿含經》中，這可說是二部最一致的部分。「分別」的內容是多方面的，有屬於偈頌的顯了解說，如（一三一）《一夜賢者經》[24]，（一三二）《阿難一夜賢者經》，（一三三）《大迦旃延一夜賢者經》，（一三四）《盧夷強耆一夜賢者經》。有屬於業的分別，如（一三五）《小業分別經》，（一三六）《大業分別經》。（一三八）《總說分別經》，是禪定的分別。如（一三七）《六處分別經》，（一三九）《無諍分別經》，（一四〇）《界分別經》，（一四一）《諦分別經》，（一四二）《施分別經》，都可以從經名而知道分別的內容。依此分別的不同內容去觀察時，如（一二二）《空大經》，有內空、外空、內外空、不動的次第修習。（一〇五）《善星經》，（一〇六）《不動利益經》，說到不動、無所有處、非想非非想處的進修次第。（五二）《八城人經》，（六四）《摩羅迦大經》，說到「十一甘露門」。（一一一）《不斷經》，說舍利弗（Śāriputra）修習九次第定。《中阿含經》的（一七六）《行禪經》，（一七七）《說經》，都廣敘四禪，四無色定的修習——退、住、昇進、得解脫的差別。這些，都有關於禪定的分別（還有其他經文，這[A27]裡只略舉其要）。無諍分別，也就是空的分別。須菩提（Subhūti）是無諍行者，如《中阿含經》卷四三《拘樓瘦無諍經》（與《無諍分別經》相當）(大正一．七〇三下)說：

「須菩提族姓子，以無諍道，於後知法如法。知法如真實，須菩提說偈，此行真實空，捨此住止息」。

無諍與空行有關，如（一二一）《空小經》，（一二二）《空大經》，（一五一）《乞食清淨經》（說一切有部編在《雜阿含經》），都闡明空行的實踐意義。如（五六）《優波離經》，（一〇一）《天臂經》，（一二九）《賢愚經》；《中部》所獨有的（五七）《狗行者經》；《中阿含經》的（一二）《惒破經》，（一八）《師子經》：都是有關業的分別，而又多數與尼犍（Nirgrantha）弟子有關。《中阿含經》立〈業相應品〉（一一——二〇經），南傳多數編入《增支部》。這些業的分別，為後代「業」論的重要依據。又如（二八）《象跡喻大經》，是諦的分別，而其實是（苦諦的）五取蘊的分別。《中阿含經》（[A28]九七）《大因經》，是緣起的分別，但南傳編在《長部》中。（一一五）《多界經》，是界、處、緣起、處非處的善巧分別。這些法的分別，一部分明顯是佛弟子的分別，無疑的是「中」部的重心所在。

「法」與「毘奈耶」（發展為「阿毘達磨」與「阿毘毘奈耶」），為原始佛教的兩大部門。法與律分化了，所論究的對象，完全不同，但卻是彼此呼應的。當時佛教界所用的方法論，最重要的就是分別（vibhajya）。結集的教法，是有關身心定慧的修證，教制是有關自他身語的清淨，都需要從分別中，得到明確無疑的理解。分別，不只是分析的，也是明辨抉擇的。如舍利弗答大拘絺羅（Mahākauṣṭhila）問的（四三）《毘陀羅大經》，法授（Dharmadinnā）比丘尼答毘舍佉（Viśākhā）問的（四四）《毘陀羅小經》，非常接近阿毘達磨（[A29]Abhidharma）。舍利弗說：入滅定而不得究竟智的，死後生意生天，優陀夷（[A30]Udāyin）一再的反對這一意見[25]。質多羅象首（Citra-Hastirohaputra）在大家論阿毘達磨中間，不斷的插入自己的問難，受到大拘絺羅的呵責[26]。這二則《中阿含經》文，南傳編入《增支部》；但《中部》（一〇三）《如何經》，也明白說到「論阿毘達磨」[27]。這表示了以「分別」為論宗的阿毘達磨，已在初步的開展中。分別不只是蘊、處、界、緣起、諦、業、禪、道品——「法」需要分別，與法相應的毘奈耶，也需要分別。如《戒經》的解說，《銅鍱律》稱為〈經分別〉；其中，比丘的名〈大分別〉，比丘尼的名〈比丘尼波羅提木叉分別〉。《摩訶僧祇律》作〈波羅提木叉分別〉。《根本說一切有部毘奈耶》，藏譯的名〈毘尼分別〉，〈比丘尼毘尼分別〉[28]；這可見「分別」是治律的重要方法。《戒經》的「文句分別」，「犯相分別」，是戒經解說的主要內容，都採用不厭其繁的辨析法。阿毘達磨的發展，類集不同主題而稱之為犍度（[A31]khaṇḍa），如《八犍度論》；《尊婆須蜜菩薩所集論》，也是分為十四犍度的。在律典方面，戒經以外的制度，也類集為一聚一聚的，《銅鍱律》與《四分律》，是稱為犍度的。總之，分別法義，分類，纂集，是阿毘達磨與（阿毘）毘奈耶所共同的。這一傾向發展起來，佛法就成為明確的，條理嚴密的。從部派佛教看來，凡是重律的，就是重阿毘達磨的（也有程度的不同）。重法的大眾部（[A32]Mahāsāṃghika），雖傳說有論書，而竟沒有一部傳譯過來，至少可以說明大眾部是不重阿毘達磨的。律藏方面，也只有根本的《摩訶僧祇律》，分出的支派，即使有些出入，而大體還是這一部律。大眾部是重法的，不會重視那種嚴密分析的學風。《中》、《長》、《增[A33]壹》的集成，在七百結集時代。那時，以「分別」來論法、治律的學風，在佛教中是主要的一流。《中部》的集成，顯著的表達了這一傾向。明確、決定，就是被稱為「對治猶豫」的特徵。對初期大乘經來說，與《中阿含經》的關係，是並不密切的。

第二項　長阿含經

《長阿含經》（《長部》）是破斥外道的[1]，但重在適應印度的神教要求，而表彰佛的超越、崇高、偉大。佛弟子信佛敬佛尊崇佛，是當然的。在《中部》中，或說如來是等正覺者（法是善說，僧伽是正行者），是從知見清淨，離貪寂靜中理解出來[2]。或見如來四眾弟子的梵行成滿，而表示對三寶的尊敬[3]。波斯匿王（Prasenajit）見眾弟子的終身修行梵行；比丘們和合無諍，身心喜悅健康；肅靜的聽法，沒有弟子而敢駁難世尊的；即使還俗，也只有責怪自己；尊敬如來，勝過了對於國王的尊敬。從弟子們的言行中，理解到佛是真正的等正覺者：這是讚佛的最佳範例[4]！或有見佛的相好具足，而對佛表示敬意[5]。這一類的讚歎，是依佛法的特質而讚歎的。但在《長阿含經》中，讚佛的方式，是適應世俗的。如佛的弟子善宿（Sunakṣatra），認為佛沒有現神通，沒有說明世界的起源，不能滿足他的宗教要求[6]。在一向流行神教的印度，因此而不能信佛，應該是有這種人的。佛法的特色，就是不用神通神變，記心神變（知人心中的想念），而以「教誡神變」化眾生[7]，這正是佛的偉大！但世俗的神教信仰者，不能接受，於是佛法有了新的方便來適應他們。一、以「記說」來表示神通：「記說」未來事，就是預言。如預記裸形者伽羅樓（Kaḷāramaṭṭaka）的犯戒而死；裸形者究羅帝（[A34]Korakkhattiya），七天以後，會腹脹而死，生在起屍鬼中。婆羅門波梨子 [A35]Pāthikaputta，自己說有神通，預言他不敢來見佛[8]。釋尊預記華氏城（Pāṭaliputra）未來的繁榮[9]；預記彌勒（Maitreya）的當來成佛[10]。如記說過去事，那就是《長部》（一九）《大典尊經》，（一七）《大善見王經》，（一四）《大本經》，（二七）《起世因本經》等。二、以神境通來表示神通：或在虛空中往來[11]；或「右手接散陀那（Sandhāna）居士置掌中，乘虛而歸」[12]；或以神力渡過恒河（Gaṅgā）[13]；或使「因陀羅窟自然廣博，無所障礙」，能容納無數天人[14]；或使脚俱多河（[A36]kakudhā）的濁水，變為清淨[15]；佛涅槃後，伸出雙足，讓大迦葉（Mahākāśyapa）禮足[16]。在《長部》中，神通的事很多，梵天（[A37]Mahābrahman）也現神通[17]。「沙門婆羅門以無數方便現無量神足，皆由四神足起」[18]，四神足是依定而發神通的修法。神通原是印度一般所信仰的，《長部》的重視神通，引發了兩項重要的信仰。一、「神通延壽」：如《長阿含經》卷二《遊行經》(大正一．一五中)說：

「諸有修四神足，多修習行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有餘」[19]。

修四神足的，能延長壽命到一劫，或一劫以上，所以阿羅漢入邊際定的，能延長壽命[20]。後來的四大聲聞、十六阿羅漢，長住世間的傳說，由此而流傳起來（也可以與修定的長生不老說相結合）。修四神足是可以住壽一劫以上的，[A38]啟發了佛壽不止八十歲的信仰。二、「普入八眾」：如《長阿含經》卷三《遊行經》(大正一．一六中)說：

「佛告阿難：世有八眾。何謂八？一曰剎利眾，二曰婆羅門眾，三曰居士眾，四曰沙門眾，五曰四天王眾，六曰忉利天眾，七曰魔眾，八曰梵天眾」。

「我自憶念，昔者往來，與剎利眾坐起言語，不可稱數。以精進定力，在所能現。彼有好色，我色勝彼。彼有妙聲，我聲勝彼。彼辭我退，我不辭彼。彼所能說，我亦能說；彼所不能，我亦能說。阿難！我廣為說法，示教利喜已，即於彼沒，彼不知我是天是人。如是至梵天眾，往反無數，廣為說法，而莫知我誰」[21]。

「八眾」——人四眾、天四眾，源出《雜阿含經》的〈八眾誦〉。人中，婆羅門教說四姓階級，佛法不承認首陀羅（[A39]śūdra）為賤民，以沒有私蓄的出家者——沙門（śramaṇa）來替代。天四眾是：梵、魔（māra）、三十三天、四大王眾天，四王天統攝八部鬼神。八眾，統括了人與神的一切。依經說，佛不知多少次的到八眾中去，就是「現種種身」，而所現的身，都比一般的要高明。與他們坐起言談，就是「說種種法」，當然比他們說得更高妙。這樣的往來談論，他們竟不知道是誰。佛的神通變現，不但可以變現為種種天身、人身，而也暗示了一項意見：在剎利、婆羅門、居士——在家人中，沙門——通於佛教及外道的出家人中，梵天、魔天、帝釋、四大天王、龍、夜叉等鬼神中，都可能有佛的化身在內，當然我們並不知道有沒有。化身，原是印度神教的一種信仰，在佛法中漸漸流行，將在大乘佛法中興盛起來。

世界的起源，是神教——婆羅門教及東方沙門團的重要論題，但這是佛所不加說明的——「無記」（avyākṛta）。世界的來源，個體生命的來源，還有未來的歸宿，《雜阿含經》總合這些問題為「十四無記」。在著重身心修證的，於佛法有所悟入的，這些當然沒有戲論的必要。但在一般神教者，及重於仰信的佛教者，是不能滿足的，如善宿及鬘童子（Māluṅkyāputra），就是這類的人。關於世界起源，《波梨經》舉出了印度的古代傳說：梵（自在）天創造說；耽著戲樂（或譯「戲忘」）說，意亂（或譯「意憤」）說，無因緣說[22]。過去起源，未來歸宿，印度的宗教家，唯物論的順世派（[A40]Lokāyata），提出各式各樣的見解。將這些異說條理而組織起來的，有《中部》（一〇二）《五三經》。關於未來的，是「死後有想」、「死後無想」、「死後非想非非想」、「死後斷滅」、「現法涅槃」等五大類。過去的，是「常無常」等四句，「邊無邊」等四句，「一想異想」四句，「有苦有樂」四句（這部經，說一切有部應該是屬於《長阿含經》的）[23]。《長部》的（一）《梵網經》與（二九）《清淨經》，也條理而敘述了這些異見[24]。其中，關於過去的「常無常」論，「邊無邊」論，「無因緣」論，都解說為出於禪定的經驗或推理。禪定中見到某一境界，而就此論斷為「常無常」等。這可說事出有因，只是論斷的錯誤。解說他而又破斥他，顯出了佛的崇高偉大！關於起源，還有《長部》（二七）《起世因本經》，《長阿含經》譯名《小緣經》。對於這一世界的初成，以及社會發展過程，有所說明。這主要是說明剎帝利種姓，是比婆羅門種姓更早的。常童子（[A41]Sanatkumāra）——梵天說：「人類種姓中，剎帝利殊勝；明行具足者，人天中最勝」。這一頌，本出於〈八眾誦〉的〈梵天相應〉[25]，代表東方的觀念，王族（政治）勝過了婆羅門（宗教）。佛法是種姓平等論的，但對婆羅門自以為高貴的妄執，就以社會發展說，剎帝利早於婆羅門的見解來否定他。《長部》（三）《阿摩晝經》，也採用同一論法，並說明釋迦族的來源[26]。後來，綜合《起世因本經》、《阿摩晝經》的所說，而更擴大的結集出來，就是《長阿含經》末後的《世記經》。

《長部》是以婆羅門（沙門）——印度宗教為對象，佛法透過天神的信仰而表示出來。印度傳統的宗教，重行儀是祭祀的，重理智是解脫的宗教。婆羅門的犧牲祭，佛法從來就不表贊同。在《長部》中，從祭祀的神教，而引導到人生道德的宗教。如（三一）《教授尸伽羅越經》中，善生（[A42]Siṅgālaka）奉行父祖傳來的禮拜六方。佛教他，離十四種罪惡，然後禮拜六方，六方是：東方父母，南方師長，西方妻子，北方朋友，下方傭僕，上方婆羅門、沙門（宗教師）。人與父母、師長等，各有相互應盡的義務（中國稱為「敦倫盡分」）；盡人倫應盡的義務（也可說責任），才能得生天的果報。又（五）《究羅檀頭經》，對重視祭祀的婆羅門，教他不要殺傷牛羊，也不可為了祭祀而加重僕役的勞作，只要用酥、油等來祭祀。這樣，「少煩雜，少傷害，比之犧牲祭，功德更多」[27]。還有比這更好的祭祀，那是時常供養祖先，供養僧眾，三歸、五戒。不否定神教的名目，卻改變他的內容，佛是溫和的革新者。重智的宗教，引出世間起源，死後情形，涅槃等問題。條理而列舉異見，批評或加以融攝，引上佛法的真解脫道。著重於適應印度的神教，所以《長部》與天神的關係，非常密切。如（一六）《大般涅槃經》，佛將涅槃時，娑羅林四周十二由旬內，充滿了大力諸天[28]。（一八）《闍尼沙經》，（一九）《大典尊經》，都說到三十三天，四天王集會，大梵天來，示現種種的變化，而這都是天神傳說出來的。（二一）《帝釋所問經》，帝釋與五髻（Pañcaśikha）來見佛。《雜阿含經．八眾誦》，有四位淨居天來讚佛的短篇[29]，《長部》擴編而成鬼神大集會的（二〇）《大會經》。（三二）《阿吒曩胝經》，是毘沙門（Vaiśravaṇa）天王，為了降伏惡神，說護持佛弟子的護咒。天神的禮佛、讚佛、護持佛弟子，〈八眾誦〉已經如此了，但《長部》著重到這方面，無意中增加了過去所沒有的內容。

《長部》所有的獨到內容，可以略舉四點。一、佛法的出家眾，是禁欲的；在家人受了八關齋戒，也要離淫欲，不許歌舞與觀聽歌舞。佛對遮羅周羅那羅（Talapuṭa Naṭa）聚落主說：「歌舞戲笑作種種伎」，能引起人的貪瞋癡縛，不是生天的善業[30]。原始佛教是「非樂」（與墨子的意境相近）的，推重樸質無華的生活。但《長部》（一六）《大般涅槃經》中，末羅（Malla）族人以「舞踊、歌謠、奏樂……」等，供養釋尊的遺體[31]。《長部》（二一）《帝釋所問經》，帝釋的樂神五髻，彈琉璃琴，作歌來娛樂世尊。五髻所唱的歌，是綜合了男女的戀愛，三寶的敬愛；以男女間的戀愛，來比擬對三寶的敬愛。五髻曾見到犍闥婆（[A43]Gandhabba）王耽迷樓（[A44]Timbaru）的女兒——跋陀（[A45]Bhaddā），一見鍾情，念念不忘。五髻將自己對跋陀的愛念、對三寶的敬愛，結合而作出這首歌。這樣的歌曲，竟然得到了佛的讚美[32]！嚴肅的，樸實無華的佛法，漸漸的引入了世俗的歡樂氣氛。二、出家人住在阿蘭若處，如知見不正確，意念不清淨，修行沒有方便，都會引起妄想、幻覺；或犯下重大的過失；或見神見鬼，弄到失心發狂；或身心引發種種疾病，如《治禪病秘要法》所說那樣[33]。《長部》（三二）《阿吒曩胝經》，毘沙門天王，因為比丘們修行時，受到邪惡鬼神的嬈亂，所以說阿吒曩胝（[A46]Āṭānāṭiya）的護經（[A47]rakkha）。護經是列舉護法的大力鬼神，如修行人誦習這部護經，就能鎮伏邪惡的鬼神，而得到了平安。這是印度舊有的，他力與咒術的引入佛法。《長阿含經》是法藏部（[A48]Dharmaguptaka）的誦本；法藏部立「禁[A49]呪藏」，是重咒術的部派。《長部》的《大會經》，只是列舉敬信三寶的鬼神名字，而《長阿含經》的《大會經》，就作「結[A50]呪曰」[34]。因為誦念護法鬼神的名字，會得到善神的護持，與誦咒的作用一樣。三、婆羅門，或譯梵志，原語作 [A51]brāhmaṇa，是四種姓之一。婆羅門是印度的祭師族，有晚年住到森林中，或遊行各處的，又被稱為沙門。但在釋尊時代，婆羅門是傳統宗教的婆羅門，沙門是東方新興的各沙門團。釋尊及出家的佛弟子，也是沙門，但與外道沙門不同；也不妨稱為婆羅門，但不是以種姓為標準的婆羅門。可以說，釋尊（阿羅漢們）才是真正的沙門，真正的婆羅門。所以經上說「沙門」、「沙門義」，「婆羅門法」、「婆羅門義」[35]，都是依佛而說的。《雜阿含經．八眾誦》，諸天每稱佛為婆羅門，如讚佛說：「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛」[36]。此外，在《梵書》、《奧義書》中，人格神 [A52]Brahmā，是世界的創造者，人類之父，一般譯為「梵天」。而作為萬有實體的 brahman，一般譯作「梵」。其實是同一名詞，只是作為宗教的神，宗教哲學的理體，有些不同而已。佛的出世說法，是否定婆羅門教的神學——《奧義書》的梵，而在適應一般信仰中，容忍梵天的存在，不過這是生死眾生，請佛說法者，護持佛法的神。但在《長部》中，流露了不同的意義，如（二七）《起世因本經》(南傳八．一〇三)說：

「法身與梵身，法體與梵體，此是如來名號」。

同本異譯的《長阿含經．小緣經》說：「大梵名者，即如來號」[37]。《中阿含經．婆羅婆堂經》說：「彼梵天者，是說如來無所著等正覺。梵是如來，冷是如來，無煩無熱、不離如者是如來」[38]。梵天就是如來，多少有點梵（神）佛的語意不明。就以《長部》的文句來說，法身與梵身，法體與梵體，都是如來的名號，這至少表示了，「法」與「梵」是同義詞。梵，是《奧義書》所說的萬有本體；解脫是小我的契合於梵。法，是釋尊用來表示佛所證覺的內容，證悟是「知法入法」。佛教所覺證的「法」，難道就是婆羅門教所證入的「梵」嗎？「梵」與「法」，作為同義詞用的，還有《長部》（一）《梵網經》末所說：此經名「梵網」、「法網」[39]。《長阿含經》譯作「梵動」、「法動」[40]。又如「轉法輪」，是佛法中特有的術語，而又可以稱為「轉梵輪」。「梵輪」的名稱，是與「十力」、「四無所畏」有關的，表彰佛的超越與偉大[41]。推崇佛的崇高，為什麼要稱「法輪」為「梵輪」？那應該是為了適應婆羅門文化。「法」與「梵」作為同一意義來使用，當然是為了攝化婆羅門而施設的方便。但作為同一內容，佛法與婆羅門神學的實質差別性，將會迷糊起來！還有，《長部》（二六）《轉輪聖王師子吼經》(南傳八．七三、九四)說：

「自洲，自歸依，勿他歸依！法洲，法歸依，勿他歸依」[42]！

《長部》的《大般涅槃經》也這樣說[43]。自歸依的「自」，巴利語作 attan，梵語作 [A53]ātman，就是「我」。雖然，「自依止」可以解說為，依自己的精進修行。但在《奧義書》中，[A54]ātman——我，是與梵同體，而被作為生命實體的。自依止與法依止，不正是「我」與「法」，也可作為同義詞嗎？如將法身與梵身，法體與梵體，法網與梵網，法輪與梵輪，我依止與法依止，梵是如來，綜合起來看，佛法與梵我合化的傾向，當時已經存在，而被集入《長阿含》中；這對佛法的理論體系，將有難以估計的不良影響！四、上面說過的普入八眾，說明了佛現人天種種身，暗示了種種人天中，都有佛化現的可能。在家與出家，佛與鬼神，佛與魔，都變得迷離莫辨了。總之，到了七百結集時代，部分傾向於適化婆羅門的經典，主要編入《長部》中。雖然是破斥外道的，但一般人會由於天神、護咒、歌樂，而感到「吉祥悅意」。如不能確認為「世間悉檀」——適應神教世間的方便說，[A55]那麼神化的陰影，不免要在佛法中擴大起來。

第三項　增壹阿含經

漢譯《增壹阿含經》，全部四百七十二經。譯者當時是全憑記憶，沒有梵本，所以前後雜亂，而且是有缺佚的[1]。經文所引的「因緣」、「譬喻」極多，又有大乘思想，難以推想為古典的原形。銅鍱部（[A56]Tāmraśāṭīya）所傳的《增支部》，「增支部共九千五百五十七經」[2]。近代學者省掉了（推演）一部分，還有二千經以上[3]，與《增壹阿含經》不成比例。不同部派所傳的聖典，竟有這樣的差異！「增」、「中」、「長」——三部的集成，雖略有先後，而都代表了七百結集時代的佛教。那個時代，僧伽佛教已成為主流，所以《中部》與《增支部》，與律制有關的，都集入了一部分。〈增壹阿含經序〉說：「諸學士撰此（中與增壹）二阿含，其中往往有律語」[4]。銅鍱部是重律的學派，所以律制被集入的也就更多。「阿毘達磨」的論風，已漸漸興起，「數法」更受到重視。分別為多少類，或統攝為多少類，是容易將問題弄明白的。本經或約法說，或從人說。如銅鍱部的《人施設論》；《舍利弗阿毘曇》的〈人品〉，內容都是取材於這部經的。「多聞」，也成為修學佛法的重要項目。本經是依《如是語》（《本事經》）為依據，而遠源於《雜阿含經》的「如來記說」。「如來記說」特重於信——四證淨；念——三念、四念、五念、六念；布施；戒行——十善、十不善；慈心，導入出世的解脫[5]。《增支部》多舉法數分別，對不善而說善，使人向善向解脫。古人說：「為諸天世人隨時說法，集為增一，是勸化人所習」[6]。教化是一般的教化，使人信解。這是「各各為人悉檀」，古人稱為「為人生善悉檀」，表示了本經的特性。

現在舉二則——「如來記說」的經文，以說明《增支部》所有的重要意義。一、《雜阿含經》有鍊金的比喻，《大正藏》編號一二四六、一二四七；在《增支部》中，合為一經[7]。（一二四六）經上說：鍊金師，先除去小石、[A57]粗砂；次洗去細砂、黑土；再除去金色的砂；加以鎔鍊，還沒有輕[A58]軟、光澤、屈伸如意；最後鎔鍊成輕[A59]軟、光澤、屈伸如意的純金。這比喻「修增上心」的，先除三惡業；次除三惡尋；再去三細尋；再去善法尋；最後心極光淨，三摩地寂靜微妙，得六通自在。在這鍊金喻中，金礦的金質，本來是純淨的，只是參雜了些雜質。鍊金，就是除去附著於金的雜質，顯出金的本質，輕[A60]軟、光澤、屈伸如意。依譬喻來解說，修心而達到清淨微妙、六通自在，也只是心本性的顯現。雜染心由修治而清淨，《增支部．三集》（七〇經），與《中阿含經．持齋經》同本，說到修「如來隨念」、「法隨念」、「僧隨念」、「戒隨念」、「天隨念」，心斷雜染而得清淨，舉了「洗頭」、「洗身」、「洗衣」、「拂去鏡面灰塵」、「鍊金」——五喻[8]。這一思想，《增支部》大大的發展。〈一集〉第三品、一經起，到第六品、二經止，都以「修心」為主題。心的修、修顯、修多所作；心的調、守、護、防；心的謬向與正向；心的雜染與清淨；以水來比喻心的濁與不濁；以栴檀來比喻修心的調柔堪用；心的容易迴轉；心的極光淨為客隨煩惱所雜染，離客隨煩惱而心得解脫。末了，如〈六品〉（一、二經）(南傳一七．一五)說：

「比丘！心極光淨，為客隨煩惱所雜染。無聞異生不能如實解故，無聞異生無有修心」。

「比丘！心極光淨，與客隨煩惱（離）脫。有聞聖弟子能如實解故，有聞聖弟子有修心」。

這一經文，大體與《舍利弗阿毘曇論．心品》所說相同[9]。依此說，心雖為客塵煩惱所染汙，而心卻是與客塵煩惱相離的，也就是「心性本淨」的。《增支部》沒有說「本性」，但說「心極光淨」，而意義完全一樣。「三學」中，定學名「增上心學」（adhicitta-śikṣā），定與心有特殊意義。在定學中，除雜染而得內心清淨；依此才能發慧、發神通。現證解脫是要如實智慧的，然在當時形成的修道次第，都是依戒而修禪定，得四禪，然後說「具三明」，或說「具六通」，或說「漏盡解脫」[10]。傳說釋尊的成正等覺，也是先得四禪，然後發三明的。至於怎樣的如實觀，引發現證（阿毘三昧耶），在這次第中，並沒有明顯的說到。似乎得了四禪，心清淨，就可以現證解脫似的。那個時代，重慧解的傾向於阿毘達磨的分別，重行的傾向於禪定的「修心」。離染心，得淨心，依衣、鏡、水、金等比喻，引出了「心本光淨」的思想，成為《增支部》的特色。不過這一經說，大眾部（[A61]Mahāsāṃghika）與分別說部（[A62]Vibhajyavāda）系經是有的，說一切有部（[A63]Sarvāstivāda）經卻沒有，所以引起義理的論諍。「心性本淨」，有一點是明確的，就是從「心」學的世間譬喻而來。另一點是：《增支部》對不善而說善，在誘人類向善的意義上，心淨說是有價值的！如《成實論》卷三(大正三二．二五八中)說：

「心性非是本淨，客塵故不淨。但佛為眾生謂心常在，故說客塵所染則心不淨。又佛為懈怠眾生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨」。

《成實論》約「為人生善」說「本淨」，在修學的實踐上，是很有意義的。《增支部》心本光淨的思想，在部派中，大乘佛法中，有著最深遠的影響！

二、《雜阿含經》「如來記說」，佛化詵陀迦旃延（[A64]Sandha Kātyāyana）經，說「真實禪」與「強梁禪」，是以已調伏的良馬，沒有調伏的劣馬，比喻深禪與世俗禪[11]。詵陀，或譯刪陀、𨅖陀、散他。與詵陀迦旃延氏有關的教授，傳下來的僅有二則。另一則是佛為詵陀說：離有離無的正見——觀世間緣起的集與滅，而不落有無的中道[12]。車匿（Chanda）知道了無常、苦、無我、涅槃寂滅，而不能領受「一切行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃」。阿難（Ānanda）為他說「化迦旃延經」，離二邊而不落有無的緣起中道，這才證知了正法[13]。這是非常著名的教授！龍樹（Nāgārjuna）《中論》，曾引此經以明離有無的中道[14]。這一教授，《相應部》沒有集錄，編在《增支部．十一集》第十經[15]。這部經，在當時流行極廣。如《增支部．十集》的六．七經；〈十一集〉的七——一〇經，一九——二二經：一共十經，都與詵陀經說的內容相關。在《中部》，是第一《根本法門經》，與《中阿含經》（一〇六）《想經》相同。這一教授而被稱為「根本波梨耶夜」（[A65]Mūlaparyāya），可見在法門中的重要性。同一內容而已演化為十餘經，然足以代表原形的，還是《詵陀迦旃延經》。《瑜伽師地論．菩薩地．真實義品》，引這部經來證明離言法性，文句也相同。現在摘錄《雜阿含經》卷三三(大正二．二三六上——中)所說：

「如是丈夫，不念貪欲纏，住於出離，如實知，不以貪欲纏而求正受。亦不（念）瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏，……不以疑纏而求正受」。

「如是詵陀！比丘如是禪者，不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪；不依此世，不依他世，非日（非）月，非見、聞、覺、識，非得、非求，非隨覺、非隨觀而修禪。詵陀！比丘如是修禪者，諸天主、伊溼波羅、波闍波提，恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：南無大士夫，南無士之上！以我不能知，依何而禪定」！

「佛告跋迦利：比丘於地想能伏地想，於水、火、風……若覺、若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺、觀而修禪」。

經中先說明，要離貪欲等五蓋，不可以五蓋來求正受（三昧）。修禪要先離五蓋，是佛法中修禪的一般定律。次說修禪者應不依一切而修禪；如不依一切而修，那就印度的大神，天主（Indra）是帝釋天，伊溼波羅（Īśvara）是自在天（梵天異名），波闍波提（[A66]Prajāpati）是生主，都不能知道「依何而禪定」。原來一般的禪定，必有所依緣的禪境，所以有他心通的諸天，能知禪者的心境。現在一無所依，這就不是諸天世俗心境所能知道了。接著，佛為跋迦利（[A67]Bādari《增支部》作詵陀）說明：不依一切而修，是於一切想而伏（「除遣」）一切想。依一切法離一切想，就是無所依的深禪。經中所說不依的一切，也就是一般的禪法。地、水、火、風，依此四大而修的，如地、水、火、風——四種遍處；如觀身四大的不淨，如「持息念」的依風而修。空、識，也是遍處。空（無邊處）、識（無邊處）、無所有處、非想非非想處，是四無色定。此世、他世、日、月：一般世俗禪定，或依此世界，或依其他世界，或依日輪，或依月輪而修。這都是有依有想的世俗定，與《楞伽經》所說的「愚夫所行禪」：「譬如日月形，鉢頭摩深險（蓮華海），如虛空火燼，修行者觀察。如是種種相，外道道通禪」[16]相合。見、聞、覺、識（知），是六根識。在禪法中，有依根識的直觀而修的。得與求，是有所求、有所得，甚深禪是無求無得而修的。隨覺、隨觀，覺觀即新譯的尋、伺。依世俗定說，二禪以上，沒有尋、伺。約三界虛妄說，三界都是尋、伺所行。這所說的一切，都不依止，離一切想的深禪，與大乘所說，般若現證時能所雙忘，沒有所緣緣影像相，是沒有什麼不同的。

無所依禪，在當時，在後代部派中，當然會有不同的解說與修法。現存的漢譯聖典中，就有附有解說的。如《別譯雜阿含經》，或推論為飲光部（[A68]Kāśyapīya）的誦本。關於佛為詵陀迦旃延所說，與《雜阿含經》相同；為薄迦梨所說一段，略有增附，如經卷八(大正二．四三一上)說：

「佛告薄迦梨：若有比丘深修禪定，觀彼大地悉皆虛偽，都不見有真實地相。水、火、風種，……亦復如是，皆悉虛偽，無有實法。但以假號因緣和合，有種種名。觀斯空寂，不見有法及以非法」。

所說不是經文不同，而是附入了解說。為什麼不依一切？為什麼除一切相（在心就是想）？因為這一切都是虛妄無實的，只是因緣和合的假名。「不見有法及以非法」，就是不取有相與無相。從因緣而有的，假名無實；深觀一切空寂，所以離有離無。這是以佛為詵陀所說的——離有無的緣起中道觀，解說這不依一切，離一切相的深禪。拿詵陀法門來解說詵陀法門，這應該是最恰當的了！還有《阿毘達磨俱舍論》，引有該經的偈頌，如卷二九(大正二九．一五四中)說：

「世尊於雜阿笈摩中為婆羅門婆拕梨說：婆拕梨諦聽！能解諸結法，謂依心故染，亦依心故淨。我實無我性，顛倒故執有。無有情無我，唯有有因法，謂十二有支，所攝蘊處界；審思此一切，無補特伽羅。既觀內是空，觀外空亦爾，能修空觀者，亦（二？）都不可得」。

《俱舍論》所引的，跋迦利比丘，成為婆拕梨婆羅門。《別譯雜阿含經》也有偈頌，但內容大為不同。《俱舍論》所引的經頌，廣說無我，並依空觀，觀內空、外空（出《中部》《小空經》、《大空經》）。內外都不可得，是離一切想、無所依的一種解說。有因緣而沒有我，「法有我無」，符合說一切有部的見解。這雖也說到空觀，但與《別譯雜阿含經》的法空說，意義不同。《增支部》所集的十經，除（十一集第十經）「詵陀」經，與《雜阿含經》一致外，也都提出了解說，或是佛說，或是舍利弗（Śāriputra）說的。提出的解說是：不起一切想，是以「有想」為方便的。這是說：修得這一深定，並非不起想所能達成，而先要依「有想」為方便，才能獲得這樣的深定。「有想」是：

「阿難！此比丘如是想：此寂靜，此殊妙，謂一切行寂止，一切依定棄，愛盡，離貪，滅盡，涅槃。阿難！如是比丘，獲得如是三昧，謂於地無地想……無意所尋伺想，而有想」[17]。

「我於有滅涅槃，有滅涅槃，或想生，或想滅。譬如火燃，或燄生，或燄滅。……時我想有滅涅槃，有滅涅槃」[18]。

這可說是以涅槃為觀想的。第一則，與說一切有部，滅諦四行相：「滅」、「靜」、「妙」、「離」相近。涅槃是這樣的微妙甚深，沒有地水火風等一切想相。所以除遣一切想，獲得與涅槃相契應的深定。不依一切而修定，伏一切想，是要以涅槃無相觀為方便的。第二則是：修者要想「有滅涅槃，有滅涅槃」。「有」是生死，生死的止息滅盡是涅槃。「有滅涅槃」的觀想，如火燄一樣，想生，想滅。想生想滅，生滅不住，如想滅而不生，就契入無相的深定。法藏部（[A69]Dharmaguptaka）等見滅諦得道[19]，「無相三摩地能入正性離生」[20]，依此經說而論，是相當正確的！

與《中部．根本法門經》相當的，是《中阿含經》的《想經》，與異譯《佛說樂想經》[21]。《中阿含經》卷二六《想經》(大正一．五九六中——五九六下)說：

「若有沙門，梵志，於地有地想，地即是神，地是神所，神是地所。彼計地即是神已，便不知地。……彼於一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼計一切即是神已，便不知一切」。

「若有沙門，梵志，於地則知地，地非是神，地非神所，神非地所。……彼於一切則知一切，一切非是神，一切非神所，神非一切所。彼不計一切即是神已，彼便知一切」。

「我於地則知地，地非是神。……我不計一切即是神已，我便知一切」。

依《想經》所說，不論什麼法，如於法有法想，那就是神，不離神與神所。神，是「我」的古譯。想，表示是世俗的認識。依名言相，取總相、一合相的是「想」。如以為確實如此，那是不能真知一切法的。我與我所，隨世俗的一合相而起。如依「蘊」來說，那「地即是神」，是即蘊計我。「地是神所，神是地所」，是離蘊計我。無我無我所，就是於一切法無想的意思。於一切法無我我所的，能如實知一切法。這一解說，是順於說一切有部的。末了，佛又以自己（「我」）的無我我所，能知一切法為證明。《想經》分為三類，但在《中部．根本法門經》中，是分為四類的(南傳九．一——六)：

• 無聞凡夫──想，思惟

• 有學────知，思惟

• 阿羅漢───知，不思惟……貪瞋癡滅盡

• 如來────知，不思惟……知有緣生，生緣老死；一切渴愛滅，離染，滅，捨，棄

依這部經說，凡夫是於法起想，依想而起思惟。有學沒有取相想，所以能知，但還有思惟。阿羅漢與如來，如實知一切法，不但不起想，也不依思惟而知。阿羅漢與如來，是真能知一切法的。在認識上，分別了凡夫、有學、無學聖者的差別。《增壹阿含經》九法中，也有這「一切諸法之本」法門，與《根本法門經》同本，但也只分為三類：凡夫、聖者、如來[22]。「根本法門」所說的一切法，與《詵陀經》大同。在四無色前，加大梵天、果實天等。沒有「此世、他世、日、月」，而有「一、多、一切」，那是一想、異想、種種想。求與得與「涅槃」相當。這是從不依一切，無一切想的分別而來。

第一項　戒學的三階段

《中》、《長》、《增[A70]壹》集成的時代，對於修學的歷程，主要是三學——「戒」、「定」（或作「心」）、「慧」的進修次第。經中對於戒學，有三類不同的說明。我在《原始佛教聖典之集成》中，曾加以列舉[1]，現在更作進一層的說明。戒學的三類是：一、「戒成就」：如《中部》（五三）《有學經》；（一〇七）《算數家目犍連經》；（一二五）《調御地經》。所說「戒成就」的內容，是：「善護波羅提木叉律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪見大怖畏，受學學處」[2]。《中阿含經》沒有《有學經》；而《調御地經》與《算數目揵連經》，與「戒成就」相當的，是：「當護身及命清淨，當護口意及命清淨」[3]。二、「四清淨」：如《中部》（三九）《馬邑大經》；《中阿含經》（一四四），《算數目揵連經》，（一九八）《調御地經》。四清淨是：身行清淨，語行清淨，意行清淨，命行清淨。清淨是「仰向（公開的）發露，善護無缺」的意思[4]。三、「戒具足」：如《中部》（五一）《[A71]乾達羅迦經》，（七六）《[A72]刪陀迦經》，（三八）《愛盡[A73]大經》，（一一二）《六淨經》；《中阿含經》（一八七）《說智經》（與《六淨經》同本），（八〇）《迦絺那經》。《增支部》的《優波離經》，也相同[5]。所說的「戒具足」，依《六淨經》敘述如下[6]：

• 1.離身三不善業、語四不善業

• 2.離植種、伐樹

• 3.離非時食，離歌舞觀聽，離香華鬘莊嚴，離高廣大[A74]床，離受金銀

• 4.離受生穀類，離受生肉

• 5.離受婦女、童女，離受奴婢，離受羊、[A75]雞、豚、象、牛、馬，離受田、地

• 6.離使命奔走

• 7.離買賣，離偽秤、偽斗、偽貨幣

• 8.離賄賂、虛偽、騙詐、欺瞞，離割截、毆打、繫縛、埋伏、掠奪、暴行

「戒具足」的內容，與《長部》（一）《梵網經》的「小戒」相合[7]。《長部》自（一）《梵網經》，到（一三）《三明經》，經中都有「戒」的說明，而《梵網經》又分為「小戒」、「中戒」、「大戒」——三類。「中戒」是離植種伐樹，過多的貯蓄，歌舞戲樂，賭博，過分的貴重精美，閒談，諍論法律，奔走使命，占相禁厭。「大戒」是遠離對解脫無益的學問，特別是宗教巫術的種種迷信。《長阿含經》與《長部》的相同部分，共十經，只有《阿摩晝經》詳細敘述了戒法[8]，其他的雖說到而都簡略了。屬於法藏部（[A76]Dharmaguptaka）的《四分律》，以迦旃延（[A77]Mahākātyāyana）不受慰禪國（[A78]Ujjayinī）憂陀延王（[A79]Udayana）的不如法的布施為因緣，「為諸比丘說大小持戒犍度」[9]，大體與《長部》的《沙門果經》相同。拿「小戒」來說，《長阿含經》與《四分律》，比起《長部》，沒有（4）離生穀與生肉，也沒有（2）植種伐樹；但在離身語七不善業下，卻增列了「離飲酒」。屬於說一切有部（[A80]Sarvāstivāda）的《中阿含經》，與法藏部所傳相合，但又缺離詐欺、隱瞞等。在上面所見的經典中，「戒成就」、「四清淨」、「戒具足」——三類，是對「戒」的不同敘述，而又都是出家者的「戒」。但後來，這三類漸漸被結合起來。如《中阿含經》的《迦絺那經》，先說：「受比丘學，修行禁戒，守護從解脫，又復善攝威儀禮節，見纖介罪常懷畏怖，受持學戒」；接著說離殺生等身語不善業等[10]。這是「戒成就」與「戒具足」的結合。又如《長部》（二）《沙門果經》說：「出家，善護波羅提木叉律儀，住持戒，精勤正行，見小罪而怖畏，受學學處。清淨身業、語業具足，命（生活）行清淨具足」。什麼是「戒具足」？這才列舉身語七不善業等[11]。這是「戒成就」、「四清淨」，「戒具足」的大聯合。然在《長阿含經》的《阿摩晝經》，《四分律》的「大小持戒犍度」，都只是「戒具足」。可見《長部》所說的，本來只是「戒具足」，而後來又加上「戒成就」與「四清淨」。大概認為「意清淨」不屬「戒」法，所以把「意清淨」省去了！

對於出家者的「戒」，經中用三類不同的文句來敘述，這三類有什麼不同呢？1.「戒成就」的內容，是「守護波羅提木叉，……受學學處」，是約比丘（比丘尼）律儀說的[12]。學處（[A81]śikṣāpada）、波羅提木叉（[A82]Prātimokṣa），都是「律藏」所說比丘所應受學的戒法。這是「持律者」（vinayadhara）所集的戒律，是先「受戒」而後持行的。2.「戒具足」的意義不同，沒有說學處、波羅提木叉，而列舉遠離身語七不善業等。《中部》所說的「戒具足」，就是《長部》《梵網經》所說的「小戒」。《長部》以（沙門）婆羅門為化導對象，所以增列一些出家者所應離的——過多的貯蓄，過分的精美，賭博、嬉戲等；以及婆羅門教所說，無關於解脫的種種學問——明（vidyā）。依根本部分（「小戒」）來說：遠離殺、盜、淫、妄、酒，就是在家優婆塞（[A83]upāsaka）的「五戒」。五戒加離非時食，離香華鬘嚴身，離歌舞觀聽，離高廣大[A84]床，就是「八關齋戒」。再遠離受持金銀，就是沙彌「十戒」。這是沒有制立學處（「結戒」）以前，比丘們所奉行的「戒」。在當時一般沙門的行為軌範中，佛弟子自動實行的合理行為。所以都說「遠離」，而沒有說「不許」。受八關齋戒的優婆塞們，都是這樣想：阿羅漢這樣的離殺生，我也要這樣的一日一夜離殺生……。可見遠離身語的不善業，是當時比丘的行為準則；這就是「八正道」中的「戒」。佛初期開示的「中道行」，就是八正道。八正道中有「正語」、「正業」、「正命」，內容就與「戒具足」（小戒）相當，如《中部》（一一七）《大四十經》，《中阿含經》（一八九）《聖道經》。《中阿含經》卷四九《聖道經》(大正一．七三六上——中)說：

「云何正語？離妄言、兩舌、麤言、綺語，是謂正語」。

「云何正業？離殺、不與取、邪淫，是謂正業」。

「云何正命？若不求無滿意，不以若干種畜生之呪，不邪命存活；彼如法求衣被，……如法求飲食、[A85]床榻、湯藥，諸生活具，則以法也，是謂正命」。

《大四十經》以「欺騙、饒說、占相、騙詐、求利」為邪命[13]，更與「小戒」相合。「正語」、「正業」、「正命」，是佛弟子初期「戒具足」的主要內容。後來，佛制立「受具足」，制立「學處」，制立「波羅提木叉」，於是聖者們初期的「戒」行，漸演化為出家而沒有受具足的，沙彌們所奉行的戒法。扼要的說，在成立「受戒」制以前，聖者們所奉行的，是八正道中的戒行。「持律者」重視受戒、持戒——僧伽紀律的戒法；而「持法者」（dharmadhara）——重法的經師們，對初期聖者們的戒行，依舊傳誦結集下來，存著無限的尊重與景仰！3.四清淨，是身行清淨、語行清淨、意行清淨、命行清淨。身清淨、語清淨、意清淨——三清淨，也名三妙行。內容是：身清淨——離殺、不與取、婬；語清淨——離妄語、兩舌、惡口、綺語；意清淨——無貪、無瞋、正見[14]。三清淨就是十善；四清淨是十善加正命，比「戒具足」增多了無貪、無瞋、正見——意清淨。雖然，身語七善被稱為「聖戒」[15]，無貪、無瞋、正見，是七善的因緣[16]，可說意三善（淨行）是身語善行的動力。但佛法所說的「戒」，不只是身語的行為，更是內在的清淨。在修道的歷程中，列舉四種清淨，意清淨不能不說是屬於「戒」的。

「戒」是什麼意義？依中國文字說：戒是「儆戒無虞」(書大禹謨)；「戒慎恐懼」(大學)；「必敬必戒」(孟子)；「戒之在色」、「戒之在鬥」、「戒之在得」(論語)；以兵備警戒叫「戒嚴」：都是戒慎、警戒的意思。以「戒」字來翻譯梵語，主要有二：一、學（[A86]śikṣā）、學處（[A87]śikṣāpada），古來都譯為「戒」。如初戒的「戒羸」、「不捨戒」，原文為「學羸」、「不捨學」。如「眾學法」，原語是種種的應當「學」；犯了也稱為「越學法」。這些學法，是二百五十戒（學處）的一部分。制立學處，古譯為「結戒」；學處是學而有條文可資遵循的。學而不許違犯的，古譯為「戒」，於是戒有「戒除」、「戒絕」的意義了。「學」被譯為戒，所以佛法的三增上學，也被譯為「三戒：無上戒戒、無上意戒、無上智戒」了[17]。三增上學與「學處」（戒）的關係，如《雜阿含經》卷二九(大正二．二一二下)說：

「尊者跋耆子……白佛言：世尊！佛說過二（應作「一」）百五十戒，令族姓子隨次半月來，說波羅提木叉修多羅，……我不堪能隨學而學。佛告跋耆子：汝堪能隨時學三學不？跋耆子白佛言：堪能」[18]。

當時，制立的學處（戒），已超過了一百五十戒。跋耆子（Vṛjiputra）覺得太煩瑣，自己學不了。佛說：[A88]那麼簡要些，能學三種學——戒嗎？在這一經文中，發見學處的過於法律化，形式化，為某些學者所不滿。如大迦葉（Mahākāśyapa）問：「何因何緣，世尊先為諸聲聞少制戒，時多有比丘心樂習學？今多為聲聞制戒，而諸比丘少樂習學」[19]？制戒（學處）少，比丘修學而證入的多；現在制戒多了，修習證入的反而少。這一事實，與跋耆子的意見是相通的。佛說的「戒」，應重視[A89]啟發人的樂於修習，而不能只依賴規制來約束。學與學處而被譯為「戒」的，流散而眾多，所以歸納為三學。

三學中的「戒」學，原語尸羅（[A90]śīla），尸羅是譯為「戒」的又一類。尸羅譯為「戒」，原義如《大智度論》卷一三(大正二五．一五三中)說：

「尸羅，（此言性善）。好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅」。

《大毘婆沙論》與《菩提資糧論》，各列舉了尸羅的十種意義[20]。有些是依譬喻說的，重要而相同的，有：

《菩提資糧論》說：「尸羅者，謂習近也，此是體相。又本性義，如世間有樂戒、苦戒等」。「習近」，就是《大毘婆沙論》的「數習」。不斷的這樣行，就會「習以成性」，所以說「本性」。這是通於善惡，也通於苦樂的。現在約「善」說，不斷的行（習）善，成為善的習性，這就是尸羅。這種善的習性，「好行善法」，是樂於為善，有向善行善的推動作用。「不放逸」，是「於所斷修防修為性」[21]。對於應斷除的不善，能防護不作；應修的善法，能夠去行。所以《增壹阿含經》說：「無放逸行，所謂護心也」（約防惡說）[22]。尸羅是善的習性，所以說「此言性善」，是戒的體相。有力的防護過失，修習善法，成為為善的主動力。尸羅，可說是人類生而就有的（過去數習所成），又因不斷的為善而力量增強。所以不論有佛出世——「受戒」的，或沒有佛出世，或佛出世而不知道——「不受戒」的，都是有尸羅——戒善的。「十善道為舊戒。……十善，有佛無佛常有」[23]，就是這個意義。尸羅是不必受的，是自覺的，出於同情，出於理性，覺得應該這樣去做。經中所說遠離身語的七支善法，就是這樣，例如：

「斷殺生，離殺生，棄刀杖，慚愧，慈悲，利益哀愍一切眾生」[24]。

「若有欲殺我者，我不喜。我若所不喜，他亦如是，云何殺彼！作是覺已，受不殺生，不樂殺生」[25]。

意淨行的無貪、無瞋、正見，也是這樣，如說：「無貪，不貪他財物；屬他物，不應屬我。無瞋，無怒心，於有情無怨、無害、無惱、安樂」[26]。正見是對世間（出世間）法的正確了解。總之，尸羅——「戒」是善性，有防惡向善的力量。「戒」是通於沒有佛法時，或不知佛法的人，這是十善是戒的主要意義。

十善是尸羅——「戒」，通於有佛法及沒有佛法的時代。如十善化世的輪王，多數出於沒有佛法的時代。十善分為身、口、意三類，正是印度舊有的道德項目[27]。釋尊肯認十善是「戒」，而以戒、定、慧三學的「八正道」為中道行。初期的「戒具足」，近於「禮」，依一般沙門行，而選擇更合理的為戒——「正語、正業、正命」。然佛法所說的尸羅，與一般泛泛的善行，應該是多少不同的。要習性所成的善性，有「好行善法，不自放逸」的力量，才顯出尸羅——戒的特性。生來就「性自仁賢」，是少數人；一般人卻生來為習所成的惡性所蒙蔽，所參雜，都不免要為善而缺乏力量。一般人的奉行十善，都是或經父母、師友的[A91]啟發，或是宗教，或從自身的處事中發覺出來。內心經一度的感動、激發，於是性善力大大增強，具有防護過失，勇於為善的力量，這才是佛法所說的尸羅。所以戒是內在的，更需要外緣的助力。釋尊重視自他展轉的增上力，知道集團的力用，所以「依法攝僧」，制立學處、律儀。一般說：律儀與學處，是外來的約束，而戒（尸羅）是自覺的，內發的，似乎矛盾，而其實也不盡然。尸羅，要依外緣助力，發生防惡、行善的作用；而制立的律儀，正是外緣的助力。如受具足戒的，依自己懇篤的誓願力，僧伽（十師）威力的加護，在一白三羯磨的作法下，誘發善性的增強，也就是一般所說的「得戒」。律儀（saṃvara）是「護」，正是尸羅作用的一面，所以律儀都稱為戒。後代律師們，多少忽視了戒的通於「有佛無佛」；忽視了性善的得緣力而熏發，偏重於戒的從「受」而得[28]，於是問題發生了。如成立「受具足」制度以前，佛弟子出家而證果的不少，又怎能成就戒善呢？於是成立了「善來得」，「見諦得」等名詞。重於「受」，重於學處及制度的約束，終於形式化而忽視性善的尸羅。受戒，除了團體制度外，著重於激發與增強性善的力量，這非受戒者為法的真誠不可。等到佛教發展了，利養多了，出家者的出離心淡了，為道的真誠也少了；受戒的不一定能發戒，受了戒也不一定能持，也許根本沒有想到受持。憑一點外來的約束，維持僧團體制，比丘們的戒功德，從那[A92]裡去生起增長呢！

《中》、《長》、《增[A93]壹》所傳的三類戒法，可說是佛教戒法的三個階段。第三階段是：由於出家弟子的眾多，不能沒有僧伽和合（團體）的紀律；部分行為不正不善的，不能不制定規律來禁約。「依法攝僧」而制立律儀戒，就是「戒成就」。定型的文句為：「善護波羅提木叉，……受學學處」。第二階段是：釋尊起初攝化弟子，還沒有制立學處、制說波羅提木叉、制受具足的時代。那時佛弟子奉行的戒法，就是「戒具足」——八正道中的正語、正業、正命。定型的文句，如《長部》（一）《梵網經》所說的「小戒」。第一階段是：釋尊從出家、修行、成佛、轉法輪以前的「四種清淨」——身清淨、語清淨、意清淨、命清淨。「四種清淨」可通於一般（在家）的十善行；「戒具足」可通於一般沙門的正行；「戒成就」是佛教有了自己的制度，禁約。佛教出家戒法的發展，有此三階段。初期的「四種清淨」（十善及命清淨），與第二期八正道中的正語、正業、正命，是一貫相通的（四清淨中的意清淨，在八正道中，就是正見、正思惟、正念、正定等）。由於十善是通於一般的，所以被看作人天善法。八正道是出離解脫的正道，所以說是出世的無漏功德。其實，十善與八正道是相通的。如《中部》（一一七）《大四十經》，對正見、正思惟、正語、正業、正命，都分為有漏福分、無漏聖道二類[29]。而《雜阿含經》，以為八正道都有世俗有漏有取、出世無漏無取二類[30]。世俗的、有漏的福分善，也就是人天善法。十善——戒，作為人天善法的，經說固然不少，然也有通於出世的。如《雜阿含經》說：十善是「出法」，（度）「彼岸法」，「真實法」[31]。《增支部》說：十善是「聖法」[32]，「無漏法」[33]，「聖道」[34]，「應現證」[35]。在《雜阿含經》與《增支部》中，對十善與八正道（《增支部》加正智、正解脫為「十無學法」），是以同樣的意趣與語句來說明的[36]。十善通於無漏聖法，是聖典所明確表示的，所以《雜阿含經》卷三七(大正二．二七三上)說：

「離殺生乃至正見，十善業跡因緣故，……欲求剎利大姓家，婆羅門大姓家，居士大姓家，悉得往生。……若復欲求生四王、三十三天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何？以法行、正行故，行淨戒者，其心所願，悉自然得。若復如是法行、正行者，欲求生梵天，……乃至阿伽尼吒，亦復如是。所以者何？以彼持戒清淨，心離欲故。若復欲求離欲惡不善法，有覺有觀，乃至第四禪具足住。……欲求慈悲喜捨，空入處……非想非非想入處。……欲求斷三結，得須陀洹、斯陀含、阿那含，……漏盡智（阿羅漢），皆悉得。所以者何？以法行、正行故，持戒、離欲，所願必得」。

《中部》（四一）《薩羅村婆羅門經》，大致相同[37]。十善是「正行」、「法行」，是「淨戒」，是生人中大家，諸天，得四禪以上的定（及果），得四果的因緣。十善淨戒，是戒——尸羅的正體，是戒的通相；其他一切戒善，不過依此而隨機施設。所以《大智度論》說：「十善為總相戒。……說十善道，則攝一切戒」[38]。

從原始佛教的三類戒學，可以結論為：「四清淨」——十善與命清淨，是戒（尸羅）學的根本。釋尊出家修行的生活，就是這樣的戒。十善是固有的，而釋尊更重視「命清淨」。反對欲行與苦行，而表示中道的生活態度，也包括了（通於在家的）如法的經濟生活。「戒具足」——正語、正業、正命，是從教化五比丘起，開示八正道的戒學內容；這也是在家所共行的。上二類，律家稱之為「化教」。「戒成就」，由於一分出家者的行為不清淨，釋尊特地制立學處，制威德波羅提木叉，就是「制教」。到這，出家與在家戒，才嚴格的區別出來。佛教的戒學，曾經歷這三個階段。七百結集——集成四阿含時，雖是僧伽律制的時代，但比丘們的早期生活——阿蘭若處、八正道，與釋尊修行時代的出家軌範（十善加命清淨），還在流傳而沒有忘卻，所以「持法者」就各別的結集下來。平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，見「初期大乘佛教的戒學」，十善為尸波羅蜜多，離邪淫而不說離淫，因而重視初期大乘佛教的在家意義[39]。在家在大乘佛教中，是有重要地位的。然十善戒的「離邪淫」，約通於在家（並不只是在家）說；如《聖道經》說正業為「離殺、不與取、邪淫」[40]，難道可說八正道的戒學，局限於在家戒嗎？十善為菩薩戒，應該注意十善的原始意義。戒律，自大迦葉（Mahākāśyapa）強制的決定：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違」[41]，流於形式的，繁瑣的制度。重法的大眾部系，是不能完全同意的。如[A94]雞胤部（[A95]Kukkuṭika）一切「隨宜」，等於捨棄了律制。因為「隨宜住處」，不用「結界」，那佛教的一切軌則，都無法推行了。重法學派不滿「制教」，而嚮往「制教」以前的——正語、正業、正命為戒，或身清淨、語清淨、意清淨、命清淨為戒，就與十善為戒的大乘戒學相通。不滿論師的繁瑣名相，不滿律師的繁瑣制度，上追釋尊的修證與早期的生活典範，為大乘佛教興起的重要一著。如忽略這一意義，而強調在家者在初期大乘的主導地位，是與初期大乘經不合的！

第二項　信在佛法中的意義

「信」（śraddhā），在「佛法」——根本佛法中，是沒有重要性的。因為傳統的，神的教說，才要求人對他的信仰。釋尊從自覺而得解脫，應機說法，是誘發、引導，使聽者也能有所覺悟，得到解脫，這是證知而不是信仰。所以佛說修持的聖道，如八正道，七菩提分，四念住，四神足，四正斷，都沒有信的地位；一向是以「戒、定、慧」為道體的。如舍利弗（Śāriputra）見到了馬勝（[A96]Aśvajit）比丘，聽他所說的「因緣偈」，就有所悟入，這[A97]裡面是用不著信的。這一意義，表示得最明確的，如《雜阿含經》卷二一(大正二．一五二下)說：

「尼犍若提子語質多羅長者言：汝信沙門瞿曇得無覺無觀三昧耶？質多羅長者答言：我不以信故來也。……質多羅長者語尼犍若提子：我已……常住此三昧，有如是智，何用信世尊為」[1]？

質多羅（Citra）長者不是信仰瞿曇（Gautama）沙門——釋尊有「無覺無觀三昧」（即「無尋無伺三摩提」），而是自己證知了無覺無觀三昧，能夠常住在這樣的三昧中。對長者來說，這不是信仰，信仰是沒有用的。這充分表示了佛法的特性。

佛法重自證而不重信仰，但在佛法廣大的傳揚起來，出家弟子多了，也得到了國王、長者們的護持。那時的宗教界、社會大眾，希求解脫，或希求現生與來生的福樂，饑渴似的仰望著釋尊，希望從釋尊而有所滿足。這種對佛的敬仰、愛樂心，與一般宗教的信心，是有共同性的。「信」終於成為道品的內容，在精進、念、定、慧之上，加「信」而名為「五根」、「五力」。起先，這是對佛的信心，如說：

「聖弟子於如來所，起信心，根本堅固，諸天、魔、梵、沙門、婆羅門，及諸世間法所不能壞，是名信根」。

「若聖弟子於如來（發）菩提心所得淨信心，是名信根」[2]。

信，是對如來生起的淨信心，確信是「應供、等正覺、……天人師、佛、世尊」。優婆塞的「信具足」，也是「於如來所正信為本」[3]。信佛，進而信佛所說的法，如《相應部．根相應》(南傳一六下．五二)說：

「若聖弟子，於如來一向信是如來，於如來之教說無疑」。

由信佛、信佛所說法，進一步而尊重恭敬僧伽[4]。信佛、法、僧的三歸依，應該是與僧制的成立相關的。經中有但說歸依佛的，如：

「我是尼俱陀梵志，今者自歸，禮世尊足」[5]。

「梵志從座起，……向佛所住處，合掌讚歎：南無南無佛、世尊、如來、應供、等正覺」[6]。

《五分律》說到：「諸比丘一語授戒言：汝歸依佛。又有比丘二語授戒言：汝歸依佛、歸依法。又有比丘三語授戒言：汝歸依佛、歸依法、歸依僧」[7]。這些記錄，各部律雖並不一致，但從歸依佛，歸依佛、法，進而歸依佛、法、僧，初期佛教的進展過程，是應該可以採信的。

歸依三寶，是對佛、法、僧的信（願）心。佛教應用「信」為修持方法，憶念而不忘失，稱為「佛隨念」、「法隨念」、「僧隨念」，簡稱「念佛」、「念法」、「念僧」。信念三寶不忘，到達「信」的不壞不動，名為「佛證淨」、「法證淨」、「僧證淨」。念佛、法、僧，是這樣的[8]：

「聖弟子以如是相，隨念諸佛，謂此世尊是：如來、阿羅漢、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上丈夫、調御士、天人師、佛、薄伽梵」。

「聖弟子以如是相，隨念正法，謂佛正法：善說、現見、無熱、應時、引導、近觀、智者內證」。

「聖弟子以如是相，隨念於僧，謂佛弟子：具足妙行、質直行、如理行、法隨法行、和敬行、隨法行。於此僧中，有……四雙八隻補特伽羅。佛弟子眾，戒具足、定具足、慧具足、解脫具足、解脫智見具足。應請、應屈、應恭敬、無上福田，世所應供」。

佛、法、僧證淨，就是依此隨念而得不壞的淨信。起先，只是歸依三寶，三隨念，三證淨——「三種穌息處」[9]。「隨念」與「證淨」，有相同的關係，如三隨念加戒，成四念，或作四證淨[10]。三法（證淨）成就，還是四法（證淨）成就？佛弟子間曾有過異議，但決定為：「於佛不壞淨，於法不壞淨，於僧不壞淨，聖（所愛）戒成就」[11]。多數經文，只說「聖所愛戒成就」，沒有說「聖戒證淨」。如《法蘊論》與《集異門論》，解說四證淨，也只說「聖所愛戒成就」，而沒有解說「證淨」，如佛、法、僧證淨那樣。所以，三證淨是信心的不壞不動，而聖所愛戒是佛弟子所有的淨戒[12]。但到後來，佛、法、僧、戒，都稱之為證淨，也就是從隨念戒而得證淨了。

「信」有一般宗教的信仰意味，也就有類似一般宗教的作用。在這方面，「隨念」與「證淨」，大致是相通的，現在也就總合來說。為什麼要修「三隨念」、「四證淨」？一、對於病者，主要是在家患病者的教導法，使病者依「隨念」、「證淨」而不致陷於憂苦，因為死了會生天的[13]。二、在曠野，在樹下、空舍，「有諸恐怖心驚毛豎」，可依三隨念而除去恐怖[14]。三、聽說佛要離去了，見不到佛了，心[A98]裡惆悵不安，也可以念佛、法、僧[15]。依念佛，念佛、法、僧，四證淨，而不會憂苦恐怖不安，經中曾舉一比喻，如《雜阿含經》卷三五(大正二．二五四下——二五五上)說：

「天帝釋告諸天眾：汝等與阿須倫共鬥戰之時，生恐怖者，當念我幢，名摧伏幢。念彼幢時，恐怖得除。……如是諸商人：汝等於曠野中有恐怖者，當念如來事、法事、僧事」[16]。

這是從印度宗教神話而來的比喻。世間上，確有這一類的作用，如軍隊望見了主將的軍旗，會勇敢作戰。如軍旗倒下（或拔去）而看不到了，就會驚慌而崩潰下來。念佛，念佛、法、僧，會感覺威德無比的力量，支持自己。一般宗教的神力加被，就是這樣。所以信的應用於修行，意味著「自力不由他」的智證的佛法，一部分向他力的方向轉化。

說一切有部（[A99]Sarvāstivāda）的正義，「四證淨」是證智相應的。《集異門論》說：「諸預流者，成就此四」[17]，所以是無漏的。然在《雜阿含經》、《相應部》中，稱此四為「四天道」[18]；是「福德潤澤、善法潤澤、安樂食」[19]；依文義來說，不一定是無漏的。由於一部分人傳說為無漏的，所以《瑜伽論》解說天道為「第一義清淨諸天」[20]。如依經文，顯然是通於有漏的，如《雜阿含經》卷三〇(大正二．二一七下——二一八上)說：

「若聖弟子，於佛不壞淨成就，而不上求，……心不得定者，是聖弟子名為放逸。於法、僧不壞淨，聖戒成就，亦如是說。如是難提！若聖弟子，成就於佛不壞淨，其心不起知足想，……若聖弟子心定者，名不放逸。法、僧不壞淨，聖戒成就，亦如是說」[21]。

經說分為二類：如成就這四者，不再進求，「心不得定，諸法不顯現」，那是放逸者。如能更精進的修行，「心得定；心得定故，諸法顯現」，就是不放逸者。這可見，成就這四者，還是沒有得定，沒有發慧的。不過進一層的修習，可以達到得定發慧，就是無漏的預流（或以上）果。放逸的一類，這四者是成就的，但決不是無漏的。又如《雜阿含經》卷四一(大正二．二九八下)說：

「有四須陀洹分。何等為四？謂於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，聖戒成就，是名須陀洹分」[22]。

這四法是須陀洹——預流分，是趣入預流的支分、條件，並不等於預流果。與經說「親近善男子，聽正法，內正思惟，法次法向」，是須陀洹支分一樣[23]。《相應部．預流相應》(南傳一六下．二八六——二八八)說：

「若聖弟子，於五怖畏怨[A100]讎止息；四預流支成就；以慧善觀善通達聖理，能自記說：我於地獄滅盡，畜生滅盡，餓鬼趣滅盡，得須陀洹，不墮惡趣法，決定趣向三菩提」[24]。

成就這四者，可能會放逸停頓下來；要以慧通達聖理，能進而得定發慧，才能得預流果。不過成就了這四者，不但於三寶得堅固不壞的信心，又成就聖戒，所以不會再墮三惡道，一定能得預流果。原始佛教為一般人說法，修四不壞淨，可免除墮落惡道的恐怖，一定往生天上，能成就聖果（與大乘佛法，以念佛法門，往生淨土，決定不退無上菩提，意趣相同）；並非說得了四預流支，就是預流果了。後代解說為與證智相應的淨信，稱為「證淨」（avetya-prasāda），應該不是原始佛教的本意。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇三(大正二七．五三四下)說：

「[A101]脇尊者曰：此應名不壞淨。言不壞者，不為不信及諸惡戒所破壞故。淨謂清淨，信是心之清淨相故，戒是大種清淨相故」。

[A102]脇（Pārśva）尊者是禪師、經師，好簡略而不作不必要的推求[25]。依他說：這不是「證淨」而是「不壞淨」。「不壞淨」梵語為 [A103]abhedya-prasāda，與「證淨」的語音相近。依「不壞淨」說，只是信心的堅固不壞，與「信根」的定義相合，也與「信根」的地位（至少是內凡位）相當。在部派佛教中，信根的意義，也是有異說的。如「分別論者執信等五根唯是無漏」[26]，而說一切有系是通於有漏的。約「信」心所而論，部派間也意見不一。如說一切有部、赤銅鍱部（[A104]Tāmraśāṭīya），以為信是善心所。《成實論》以為：信是通於三性的；「是不善信，亦是淨相」[27]。因迷信而引起內心的寧定、澄淨，在宗教界是普遍的事實；但由於從錯謬而引起，所以迷信是不善的。《舍利弗阿毘曇論》，立「順信」與「信」為二法：「順信」是善性的；「信」是通於三性的[28]。在一般的「信」（śraddhā）以外，又別立純善的「順信」，不知原語是什麼。《法華經》的信，是 bhakti，不知是否與「順信」相同？總之，將「信」引入佛法中，由於與一般宗教的類似性，在說明上，不免引起佛教界意見的紛歧！

修學而趣入預流果的方便，經說有二類：一、「親近善友，多聞正法，如理思惟，法隨法行」為四預流支，約四諦說證入，是重於智證的方便。二、「於佛不壞淨，於法不壞淨，於僧不壞淨，成就聖戒」為四預流支，是以信戒為基，引入定慧的方便；證入名得「四證淨」。這二者，一是重慧的，是隨法行人，是利根。一是重信的，是隨信行人，是鈍根。這是適應根機不同，方便不同，如證入聖果，都是有信與智慧，而且是以智慧而悟入的。如《雜阿含經》說：

「於此六（處）法，觀察忍，名為信行。……若此諸法，增上觀察忍，名為法行」[29]。

「若於此（五蘊）法，以智慧思惟、觀察、分別忍，是名隨信行。……若於此法，增上智慧思惟、觀察、忍，是名隨法行」[30]。

或依信佛、法、僧說，如《雜阿含經》卷三三(大正二．二四〇上——中)說：

「聖弟子信於佛言說清淨，信法、信僧言說清淨，於五法增上智慧、審諦堪忍，謂信、精進、念、定、慧，是名聖弟子不墮惡趣，乃至隨法行」。

「聖弟子信於佛言說清淨，信法、信僧言說清淨，（乃至）五法少慧、審諦堪忍，謂信、精進、念、定、慧，是名聖弟子不墮惡趣，乃至隨信行」[31]。

原始佛教中，雖有此二流，而依「五根」來統一了信與慧；只是重信與重慧，少慧與增上慧的不同。將「信」引入佛法，攝受那些信行人，而終於要導入智慧的觀察分別忍，才符合佛法的正義。近代學者，發見「於佛證淨，於法證淨，於僧證淨，聖（所愛）戒成就：不墮惡趣，決定向三菩提」，似乎與觀四諦理而悟入不同，因而誇大的重視起來。有的解說為：四證淨是為在家人說的。其實，四不壞淨是適合為一般在家人說的，而不是專為在家人說的。這二類，不是出家的與在家的差別，而是正常道與方便道；為少數利根與多數鈍根；為叡智與少慧的不同。信，在釋尊涅槃後，將在一般人心中更重要起來。