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初期大乘佛教之起源與開展

第五章 法之施設與發展趨勢

第一節 法與結集

第一項 法與方便施設

佛法傳說八萬四千法門在這無量法門中到底佛法的心要是什麼?也就是佛法之所以為佛法的是什麼?依原始結集的聖典來說佛法的心要就是「法」釋尊自覺自證而解脫的是法以悲願方便而為眾生宣說開示的也稱為「法」「法」——達磨(dharma)是眾生的歸依處是佛引導人類趣向的理想與目標自覺自證的內容不是一般所能說明的思辯的而要從實行中去體現的為了化導眾生不能沒有名字釋尊就用印度固有的術語——達磨來代表從釋尊的開示安立來看「法」是以聖道為中心而顯示出來的聖道是能證能得的道主要是八正道所以說:「正見是法乃至……正定是法」八正道為什麼稱為法?法從字根 dhṛ 而來有「持」——任持不失的意義八正道是一切聖者所必由的解脫的不二聖道不變不失所以稱之為法依聖道的修習成就一定能體現甚深的解脫表示這一意義如《雜阿含經》卷一二舉譬喻大正二.八〇下——八一上說:

「我時作是念:我得古仙人道古仙人徑古仙人道跡古仙人從此跡去我今隨去譬如有人遊於曠野披荒覓路忽遇故道古人行處彼則隨行漸漸前進見故城邑古王宮殿園觀浴池林木清淨彼作是念:我今當往白王令知……王即往彼止住其中豐樂安隱人民熾盛」

「今我如是得古仙人道古仙人徑古仙人跡古仙人去處我得隨去謂八聖道……我從彼道見老病死老病死集老病死滅老病死滅道跡……行行集行滅行滅道跡我於此法自知自覺成等正覺為……在家出家彼諸四眾聞法正向信樂知法善梵行增廣多所饒益開示顯發」

依古道而發見古王宮殿的譬喻足以說明「法」是以聖道為中心而實現(發見)出來的聖道的先導者是正見也就是慧如經上說:「如是五根慧為其首以攝持故」「於如是諸覺分中慧根最勝」慧——正見在聖道中如堂閣的棟柱一樣是一切道品的支柱《故王都譬喻經》所說正見所見的是四諦與緣起的綜合說一般說緣起是先後的聖諦是並列的其實意義相通緣起(pratītya-samutpāda因(hetu緣(pratyaya因緣(nidāna這些術語無非顯示一項法則就是有與無生起與滅雜染與清淨都不是自然的偶然的而是有所依待的如生死相續是有因緣的如發見其因緣而予以改變那生死就可以不起了無論是緣起說四諦說都從察果知因中得來緣起是「中道」的緣起經上一再說:「離此二邊處於中道而說法所謂此有故彼有此起故彼起……此無故彼無此滅故彼滅」此有故彼有此生(起)故彼生此無故彼無此滅故彼滅是緣起的定律無明緣行行緣識……生緣老病死是緣起相生的序列無明滅則行滅行滅則識滅……生滅則老死滅是緣起還滅的次第在聖道的正見觀察下發見緣起法從因生果又因滅而果滅因果的起滅是無常的(無常的所以是苦凡是無常苦的就非我非我所)生起是必歸於滅的這樣的聖道修習從有因法必歸於滅達到諸行不起——寂滅的覺證緣起法的悟入有必然的歷程所以釋尊為須深(Susīma)說:「且自先知法住後知涅槃」知緣起法有無生滅的依緣性觀無常苦非我是法住智因滅果滅而證入寂滅是涅槃智這二智的悟入都是甚深的釋尊有不願說法的傳說就因為緣起與寂滅的甚深《雜阿含經》就這樣說:「此甚深處所謂緣起倍復甚深難見所謂一切取離愛盡無欲寂滅涅槃如此二法謂有為無為」四諦說也應該是這樣的:正見苦果的由集因而來集能感果如苦的集因滅而不起了就能滅一切苦:這是法住智這是要以慧為根本的聖道修習而實證的依道的修習就能知苦斷集而證入於寂滅就是知涅槃

聖道所正見的緣起與聖諦都稱為法緣起而被稱為法的如《雜阿含經》卷一二大正二.八四中說:

「我今當說因緣(緣起)法及緣生法……若佛出世若未出世此(緣起)法常住法住法界彼如來自覺知成等正覺為人演說開示顯發……此等(緣生)諸法法住法定(原文作「空」)法如法爾法不離如法不異如審諦真實不顛倒」

這一經文非常著名雖所傳與譯文略有不同而主要為了說明:緣起法與緣生法是本來如此的與佛的出世不出世無關釋尊也只是以聖道覺證為眾生宣說而已法住法界等是形容「法」的意義《瑜伽師地論》譯作:「法性」「法住」「法定」「法如性」「如性非不如性」「實性」「諦性」「真性」「無倒性非顛倒性」「法」是自然而然的「性自爾故」所以叫「法性」法是安住的確立而不可改的所以叫「法住」法是普遍如此的所以叫「法界」法是安定不變動的所以叫「法定」法是這樣這樣而沒有變異的所以叫「法如」「如」是 tathātā 的義譯或譯作「真如」「法不離如法不異如」就是「非不如性」(avitathatā「不變異性」(anayatathatā)的異譯是反復說明法的如如不變「審諦真實不顛倒」與《瑜伽論》的「實性」「諦性」「真性」「無倒性非顛倒性」相近法——緣起(與緣生)有這樣的含義當然是「法」了聖諦也有這樣的意義如《雜阿含經》卷一六大正二.一一〇下說:

「世尊所說四聖諦……如如不離如不異如真實審諦不顛倒是聖所諦」

緣起與聖諦意義相通都是聖道所體見的「法」由於聖道的現見而證入於寂滅這是眾生所歸依的(法)也是一切聖者所共同趣入的這是約「所」——所見所證說如約「能」——能見能證說就是八正道等道品或三增上學五法蘊經上說:佛真弟子「法法成就戒成就三昧成就智慧成就解脫成就解脫見慧成就」阿羅漢有這樣的五眾——五分法身佛也有此五法眾在這無漏法中慧是根本的所以初入諦理的稱為「知法入法」「得淨法眼」或廣說為「生眼覺」這就是「得三菩提」(正覺)在如來就是「成阿耨多羅三藐三菩提」(無上正等覺)

「聖諦」與「緣起」都是從因果關係的觀察中趣向於寂滅的其他「蘊」「處」「界」等法門都只是這一根本事實的說明緣起說的序列是:

「無明緣行行緣識識緣名色名色緣六處六處緣觸觸緣受受緣愛愛緣取取緣有有緣生生緣老如是如是純大苦聚集」

生了就有老在生老病死——一生中不離憂悲苦惱被稱為「純大苦聚」苦聚就是苦蘊(duḥkhaskandha眾生的一切佛分別為「五取蘊」就是不離於(憂悲苦惱)苦的當體這是緣起說四諦說觀察的起點如「苦諦」的分別解說雖分別為生苦老苦病苦死苦愛別離苦怨瞋會苦求不得苦又總略的說:「五取蘊苦」對此現實人生的不圓滿如不能知道是苦的戀著而不能離是不能趣向於聖智自覺的所以應該先「知苦」為什麼會大苦蘊集?察果知因而推究起來如《雜阿含經》卷一二大正二.七九上說:

「若於結所繫法隨生味著顧念心縛則愛生愛緣取取緣有有緣生生緣老……純大苦聚集」

這可稱為五支緣起說因味著(與受相當)而有愛有了愛就次第引生終於「純大苦聚集」這就是四諦中五取蘊為苦諦愛為集諦的具體說明對自我與環境為什麼會味著顧縛而起愛呢?緣起說有進一步的說明可稱為十支緣起說內容為:

識→名色→六處→觸→受→愛→取→有→生→老病死等

這一序列經中有二類說明推求愛的因緣到達認識的主體——識是認識論的闡明識是六識名色是所認識的與六境相當六處是六根觸是六觸受是六受愛是六愛經中的「六處」法門是以六處為中心而分別說明這些「二因緣(根與境)生識」「名色緣識生識緣名色生」「如三蘆立於空地展轉相依而得豎立」可見識是不能自起自有的所以不可想像有絕對的主觀推求愛的因緣到達一期生命最先的結生識是生理學的闡明識是結生的識名色是胎中有精神活動的肉體這二者也同樣的是:「名色緣識識緣名色」十支緣起說為了說明愛的因緣推求到識這或是認識的開始或是一期生命自體的開始都已充分說明了所以《雜阿含經》卷一二大正二.八〇中——下說:

「何法有故老死有?何法緣故老死有?即正思惟生如實無間等生……識有故名色有識緣故有名色有我作是思惟時齊識而還不能過彼」

緣起的觀察到達「識」已不能再進一步不妨到此為止但緣起的說明是多方面的如《雜阿含經》卷一二大正二.八三下——八四上說:

「愚癡無聞凡夫無明覆愛緣繫得此識身內有此識身外有名色此二因緣生觸此六觸入所觸愚癡無聞凡夫苦樂受覺因起種種云何為六?眼觸入處意觸入處」

在識名色觸入處受以前提出了無明與愛經上又說:「眾生無始生死無明所(覆)蓋愛繫其頸長夜生死輪轉不知苦之本際」從無限生死來說無明的覆蔽愛的繫著確是生死主因解脫生死也唯有從離無明與離愛去達到我以為十二緣起支是受此說影響的在緣起支中愛已序列在受與取的中間所以以行——身口意行(與愛俱的身語意行)來代替愛成為十二支說說到「此識身」以前是三世因果說以三世因果說緣起應該是合於當時解脫生死的時代思想的緣起的說明是多種多樣的但主要是以「此有故彼有此生故彼生」為原則闡明生死苦蘊的因緣也就是苦與集的說明

緣起是「此有故彼有此生故彼生」為世間一切法現起的普遍法則有與生起都依於因緣所以生死苦蘊是可以解脫的因為緣起又必然歸於「此無故彼無此滅故彼滅」的能探求到生死苦蘊集的原因「斷集」就可以解脫了在這緣起觀中有的必歸於無生起的必歸於滅沒有永恒的究竟自在(由)的所以說是苦苦由無常而來所以說:「以一切行無常故一切諸行變易法故說諸所有受悉皆是苦」當時的印度宗教界大都以為現實身心中有「自我」存在我是主宰是常住的喜樂的自在的釋尊指出:是無常是苦那當然不會是我沒有我也就沒有我所了我我所是眾生的著(執著又愛著)處因而生死無邊如能通達無常(苦)無我(我所)就能斷集(無明與愛)而得到解脫如《雜阿含經》卷一大正二.二上說:

「色(受想行識)無常無常即苦苦即非我非我者亦非我所如是觀者名真實正觀……如是觀者厭於色厭受想行識厭故不樂(而離欲)不樂故得解脫」

觀無常(苦)無我(我所)能得解脫是不二的正觀經上或簡要的說:「無常想者能建立無我想聖弟子住無我想心離我慢順得涅槃」這就是「三法印」觀無常無我而能得解脫原只是緣起法的本性如此如說:

「眼(耳鼻等)空常恒不變易法空(我)我所空所以者何?此性自爾」

「空諸行常恒住不變易法空無我我所」

一切法性是空的因為是空的所以無常——常恒不變易法空無我——我我所空法性自空只因為一切法是緣起的所以說:「賢聖出世空相應緣起」依空相應緣起觀無常無我而趣入涅槃(觀無常入無願解脫門觀無我入空解脫門向涅槃入無相解脫門)是釋尊立教的心要能正觀(正見正思惟如實觀等)的是「慧」是道的主體更由其他的戒定等助成

上來對於「法」的要義的敘述相信對於大乘空相應經的理解是有幫助的不過約釋尊的自證(法)實在是無可說明的釋尊也只能依悟入的方便適應眾生所能了解所能修習的方便宣說以引導人的證入而已

第二項 法的部類集成

法的結集部類有九分教(或譯九部經)說九分是:「修多羅」「祇夜」「記說」「伽陀」「優陀那」「本事」「本生」「方廣」「甚希有法」又有集九分教成四《阿含》說四《阿含》是:《雜》《中》《長》《增壹》(或作《增支》)傳說在五百結集時就結集完成了其實是多次結集所成的原來釋尊在世時隨機說法並沒有記錄僅由出家弟子們記憶在心裡為了憶持的方便將所聽到的法精練為簡短的文句展轉的互相傳授學習直到釋尊入滅還不曾有過次第部類的編集另外有些偈頌容易記憶廣泛的流傳在佛教(出家與在家)界所以佛世的法(經)是在弟子們憶持傳誦中的原始五百結集時法的結集僅是最根本的與現存《雜阿含經》的一部分相當四《阿含》的結集有一古老的傳說如《瑜伽師地論》卷八五大正三〇.七七二下——七七三上說:

「事契經者謂四阿笈摩……即彼一切事相應教間廁鳩集是故說名雜阿笈摩」

「即彼相應教復以餘相處中而說是故說名中阿笈摩即彼相應教更以餘相廣長而說是故說名長阿笈摩即彼相應教更以一二三等漸增分(支)數道理而說是故說名增一阿笈摩」

「如是四種師弟展轉傳來于今由此道理是故說名四阿笈摩——是名事契經」

阿含(āgama或譯作阿笈摩是「傳來」的意思依《瑜伽論》師弟間傳來的經法是「事相應教」將事相應教結集起來就是《雜阿含經》(或譯「相應阿含」)而《中》《長》《增一》或《增支》——三阿含實質還是「事相應教」不過文段的長短編集的方式不同這是確認「事相應教」為法(釋尊所說)的根本什麼是「事相應教」?《瑜伽論》說:「諸佛語言九事所攝」九事是:「五取蘊」「十二處」「十二緣起緣生」「四食」「四聖諦」「無量界」「佛及弟子」「菩提分法」「八眾」《瑜伽論.攝事分》與《根本說一切有部毘奈耶雜事》所說也大致相合依《瑜伽論》「事契經」的「摩呾理迦」(本母)知道九事中的「佛及弟子」「八眾」還不是「事相應教」的根本根本只是「蘊」「處」「緣起」「食」「聖諦」「界」「菩提分」在漢譯《雜阿含經》中凡二十一卷(缺了二卷應有二十三卷)比對《銅鍱部》(Tāmraśāṭīya)的《相應部》就是〈蘊相應〉〈六處相應〉〈受相應〉〈因緣相應〉〈界相應〉〈念住相應〉〈正勤相應〉〈神足相應〉〈根相應〉〈力相應〉〈覺支相應〉〈道支相應〉〈入出息相應〉〈預流相應〉〈諦相應〉——十五相應原始結集是以事類相從(相應)而分類所以名為「事相應教」「事相應」的文體精練簡短當時稱為「修多羅」(sūtra一直到後代「修多羅相應」還是「佛語具三相」的第一相修多羅相應教集成(審定編次)後為了便於憶誦「錄十經為一偈」就是世俗偈頌而不礙佛法的「祇夜」(geya「修多羅」與「祇夜」就是王舍城原始結集的經法

離原始結集不太久的時間稱為「記說」或「記別」(vyākaraṇa)的經法又被結集出來「記說」的體裁是「問答」與「分別」《阿毘達磨大毘婆沙論》著重於問答體大正二七.六五九下——六六〇上說:

「記說云何?謂諸經中諸弟子問如來記說或如來問弟子記說或弟子問弟子記說化諸天等問記亦然若諸經中四種問記若記所證所生處等」

「記說」是明顯決了的說明依《大毘婆沙論》凡有三類:如來記說弟子記說諸天記說諸天記說是偈頌(又編入部分偈頌)與《雜阿含經》的〈八眾誦〉《相應部》的〈有偈品〉相當因為是偈頌所以也稱為「祇夜」弟子記說與如來記說就是「九事」中的「佛及弟子」(也稱為如來所說弟子所說)弟子所說是弟子與弟子間的分別問答或弟子為信眾說如來所說不專為出家解脫者說重在普化人間這二部分都編入《雜阿含經》(或《相應部》)「記說」的內容極廣或自記說或為他記說甚深的證得未來業報生處未來佛的記說都是「對於深秘的事理所作明顯決了」的說明「修多羅」「祇夜」「記說」這三部分的綜合與現存的《雜阿含經》(或名《相應部》)相當為一切經法的根本我在《原始佛教聖典之集成》中對《雜阿含經》的內容曾有過精密的分析考察

與「記說」同時已有偈頌的編集以偈頌說法的稱為「伽陀」(gāthā有感而發的感興偈名為「優陀那」(udāna這二類僅有少分被編入「事相應教」從修多羅到優陀那共五分教成立比較早主要是約文體的不同而分部的到了七百結集前夕(佛滅百年內)佛教界已有更多的經法結集出來主要的有四部:一「本事」(ityuktaka, itivṛttaka):這是「自昔展轉傳來不顯說人談所說事」的為什麼說?為什麼事說?在那裡說?三者都不明白所以這是「無本起」的一類佛教界傳述得不同或是古代的事情如《大毘婆沙論》說或是以增一法編次長行以後又有重頌(後代以為是「祇夜」)如《本事經》內容雖不同而都是「不顯說人談所說事」的「本生」(jātaka):主要為釋尊過去生中的事跡釋尊在說到當前的人事時說到了過去的某人某事然後歸結的說:過去的某人就是我這樣的本生也可通於佛弟子但重在釋尊的前生「未曾有法」(adbhuta-dharma):這是讚述三寶的希有功德如如來的四未曾有法諸未曾有法僧伽如大海的八未曾有法佛弟子中如阿難的四未曾有法諸未曾有法薄拘羅(Bakkula)的未曾有法郁伽(Ugra)長者的八未曾有法手(Hastaka)長者的八未曾有法難陀母(Nandamātṛ)的七未曾有法後來被用作神通奇事的意思「方廣」(vaipulya):本來「記說」為「分別」與「問答」體顯了而明確的記說深秘的事理「方廣」的體裁與性質可說與「記說」大致相同但到那個時候「廣分別」與「廣問答」文段廣長而義理深遠的經法取得了「方廣」的新名目成為又一分教在佛法的開展中這是最極重要的部分!

四阿含經為一切部派所公認極可能是七百結集時所完成的那時修多羅等九分教都已有了所以有集九分教為四阿含的傳說「修多羅」「祇夜」「記說」——三部早已集成《雜阿含》以此原始的相應修多羅為本再編入其他的各分教分別編成《中》《長》《增壹》——三部成為四部阿含以《雜阿含經》——「一切事相應契經」為本的意義如「四大廣說」所說當時各方面提供的經法極多有的說是「從佛」聽來的有的說是從「眾僧」聽來的有的說是從「多比丘」聽來的有的說是從「一比丘」聽來的從不同傳說而來的經法要大眾共同來審核不能輕率的採用或否認審核的方法是「依經依律依法」就是「修多羅相應不越毘尼不違法相」的三大原則依《長部》只是「與修多羅相應與毘尼相合」這是以原始結集的經律為準繩來審核判決傳來的教法「四大廣說」在上座部(Sthavira)系的「摩得勒伽」(本母)中是附於「七百結集」以後的可論斷為七百結集時的結集方針「四部阿含」代表部派未分以前的原始佛教但現存的「四部阿含」都已染上了部派佛教的色彩在部派分化形成時或是風格相同思想相近或是同一地區內部都有教法傳出經一部分僧伽所共同審定而編入「阿含經」中如漢譯的《雜阿含經》《中阿含經》是說一切有部(Sarvāstivāda)的誦本說一切有部的特殊教義都可以從這二部中發見而赤銅鍱部所傳的與之相當的《相應部》《中部》就缺少符合說一切有部義的契經(當然赤銅鍱部也有增多的)這說明了部派的分立也就是四阿含誦本內容的增損雖然說有了增損但這是展轉傳來代表多數人的意見而不是憑個人臆造的十八部派的分化完成約在西元前一〇〇年前後

部派分立了經典還是不斷的流傳出來如「本生」「譬喻」(avadāna「因緣」(nidāna「論議」(upadeśa雖在七百結集以前就有了但以後還不斷的傳出所以有的部派將九分教擴大組合為十二分教——加上「譬喻」「因緣」「論議」

「一切事相應教」是四部阿含的根本分別的編集為四部這四部有什麼不同的意趣?覺音(Buddhaghoṣa)著有「四部」的注釋從注釋的書名可以發見「四部阿含」的特色四部注釋是:

  • 長部注:Sumaṅgalavilāsinī(吉祥悅意)

  • 中部注:Papañca-sūdanī(破斥猶豫)

  • 增支部注:Manoratha-pūraṇī(滿足希求)

  • 相應部注:Sāratthapakāsinī(顯揚真義)

龍樹(Nāgārjuna)有「四悉檀」說如《大智度論》卷一大正二五.五九中說:

「有四種悉檀:一者世界悉檀二者各各為人悉檀三者對治悉檀四者第一義悉檀四悉檀中總攝一切十二部經八萬四千法藏皆是實無相違背」

「悉檀」梵語 siddhānta譯義為成就四種悉檀是四種宗旨四種理趣四悉檀可以「總攝一切十二部經(有的部派作九分教)八萬四千法藏」龍樹以四悉檀判攝一切佛法到底根據什麼?說破了這是依於「四阿含」的四大宗趣以四悉檀與覺音的四論相對比就可以明白出來如一「吉祥悅意」是《長阿含》「世界悉檀」《長阿含》中的《闍尼沙經》《典尊經》《大會經》《帝釋所問經》《阿吒曩胝經》等是通俗的適應天神(印度神教)信仰的佛法思想上《長阿含》破斥了新興的六師外道而在信仰上融攝了印度民間固有的神教諸天大集降伏惡魔如《阿吒曩胝經》就被看作有「守護」的德用「破斥猶豫」是《中阿含》「對治悉檀」《中阿含》的分別抉擇法義「淨除二十一種結」等正是對治猶疑法門又如「淫欲不障道」「心識常住」等邪見明確的予以破斥才能斷邪疑而起正信「滿足希求」是《增壹(或作「增支」)阿含》「各各為人悉檀」適應不同的根性使人生善植福這是一般教化滿足一般的希求「顯揚真義」是《雜阿含經》「第一義悉檀」龍樹的四悉檀覺音的四論完全相合這一定有古老的傳承為依據的還有《薩婆多毘尼毘婆沙》說:「為諸天世人隨時說法集為增一是勸化人所習為利根眾生說諸深義名中阿含是學問者所習說種種禪法是雜阿含是坐禪人所習破諸外道是長阿含」這一「四阿含」的分別與覺音龍樹所說大體相合這是說一切有部的傳說說一切有部重視《中阿含經》的分別法義所以說是學問者所習的深義坐禪人深觀法相更親切的體現深法(佛世著重於此)所以說《雜阿含》是坐禪人所習與顯了第一義的意趣也並無不合從此三說去觀察「四部阿含」的宗趣是明白可見的「四部阿含」的根本是《雜阿含經》依此四大宗趣去觀察時應該是:「相應修多羅」是「顯了真義」「八眾」(諸天記說祇夜)是「吉祥悅意」「弟子所說」是「破斥猶豫」「如來所說」是「滿足希求」佛法的四大宗趣成立非常早四部阿含就是依此而分別集成的對此四大宗趣如能明確了解權實分明那麼「佛法皆是實不相違背」否則以方便為真實顛倒曲解就難免要迷失佛法宗本了!

第二節 中增壹的不同適應

第一項 中阿含經

佛法的原始結集與《雜阿含經》——《相應部》的一部分內容相當由於「如來記說」「弟子記說」「諸天記說」的應機不同編入《雜阿含經》《雜阿含經》已有了不同的適應性依《雜阿含經》為本順著三類「記說」的傾向更廣的集成《中》《長》《增壹》——三部雖主體相同而更明確的表現出各部的獨到適應這是約各部的著重點而說的

《中阿含經》繼承「弟子所說」的特性重視出家眾——僧伽每說到有關毘奈耶的部分如《瞿默目犍連經》說:佛涅槃後佛沒有預先指定繼承人比丘們也沒有公推誰繼承佛的地位佛法是「依法不依人」比丘們只是依法而住——受持學處按時舉行布薩互相教誡策勵依法懺悔出罪就能達成僧伽的清淨和合如比丘有:多聞善知識樂住遠離樂燕坐知足正念精進智慧漏盡——佛說的十可尊敬法「則共愛敬尊重供養宗奉禮事於彼比丘」佛法就這樣的延續下來如僧伽有了諍論要合法的除滅佛法才不致於衰落如《周那經》所說的「六諍根」(「四諍事」)「七滅諍法」與「六慰勞(六和敬)法」這兩部經表達了當時僧伽佛教的特色此外如長老比丘應該教導初學的應該教誡比丘尼教誨阿練若比丘在布施中施僧的功德最大三淨肉的意義對於僧尼習近的不受一坐食的過中食的非時乞食的犯戾語(不受教誡)的不捨惡見如說淫欲不障道的心識常住的尤其是犯戒不悔嬈亂僧眾的要予以嚴厲的制裁至於敘事而文段與律部相當的如釋尊少年受欲的《柔軟經》從二仙修學成佛度五比丘的《羅摩經》初化王舍城(Rājagṛha)的《頻毘娑邏王迎佛經》種種希有的《未曾有法經》因拘舍彌(Kauśāmbī)比丘諍論而說的《長壽王本起經》女眾最初出家的《瞿曇彌經》因比丘不清淨釋尊不再說戒的《瞻波經》等《中阿含經》與律治的僧伽的佛教精神相呼應表示了「中」部的重要傾向

「法義分別」是「中含」的又一重點所在現存漢譯的《中阿含經》是說一切有部(Sarvāstivāda)所傳的南傳的《中部》屬赤銅鍱部(Tāmraśāṭīya在《中阿含經》的二二二經《中部》的一五二經中相同的僅有九八經主要是由於二部的編集不同《中阿含經》的大部分——七五經南傳卻編到《增支部》去了現以二部共同的來說:《中部》有〈分別品〉(一二經)《中阿含經》也有〈根本分別品〉(一〇經)相同的有九經僅缺《一夜賢者經》其他的《施分別經》《諦分別經》也都在《中阿含經》中這可說是二部最一致的部分「分別」的內容是多方面的有屬於偈頌的顯了解說如(一三一)《一夜賢者經》(一三二)《阿難一夜賢者經》(一三三)《大迦旃延一夜賢者經》(一三四)《盧夷強耆一夜賢者經》有屬於業的分別如(一三五)《小業分別經》(一三六)《大業分別經》(一三八)《總說分別經》是禪定的分別如(一三七)《六處分別經》(一三九)《無諍分別經》(一四〇)《界分別經》(一四一)《諦分別經》(一四二)《施分別經》都可以從經名而知道分別的內容依此分別的不同內容去觀察時如(一二二)《空大經》有內空外空內外空不動的次第修習(一〇五)《善星經》(一〇六)《不動利益經》說到不動無所有處非想非非想處的進修次第(五二)《八城人經》(六四)《摩羅迦大經》說到「十一甘露門」(一一一)《不斷經》說舍利弗(Śāriputra)修習九次第定《中阿含經》的(一七六)《行禪經》(一七七)《說經》都廣敘四禪四無色定的修習——退昇進得解脫的差別這些都有關於禪定的分別(還有其他經文這裡只略舉其要)無諍分別也就是空的分別須菩提(Subhūti)是無諍行者如《中阿含經》卷四三《拘樓瘦無諍經》(與《無諍分別經》相當)大正一.七〇三下說:

「須菩提族姓子以無諍道於後知法如法知法如真實須菩提說偈此行真實空捨此住止息」

無諍與空行有關如(一二一)《空小經》(一二二)《空大經》(一五一)《乞食清淨經》(說一切有部編在《雜阿含經》)都闡明空行的實踐意義如(五六)《優波離經》(一〇一)《天臂經》(一二九)《賢愚經》《中部》所獨有的(五七)《狗行者經》《中阿含經》的(一二)《惒破經》(一八)《師子經》:都是有關業的分別而又多數與尼犍(Nirgrantha)弟子有關《中阿含經》立〈業相應品〉(一一——二〇經)南傳多數編入《增支部》這些業的分別為後代「業」論的重要依據又如(二八)《象跡喻大經》是諦的分別而其實是(苦諦的)五取蘊的分別《中阿含經》(九七)《大因經》是緣起的分別但南傳編在《長部》中(一一五)《多界經》是界緣起處非處的善巧分別這些法的分別一部分明顯是佛弟子的分別無疑的是「中」部的重心所在

「法」與「毘奈耶」(發展為「阿毘達磨」與「阿毘毘奈耶」)為原始佛教的兩大部門法與律分化了所論究的對象完全不同但卻是彼此呼應的當時佛教界所用的方法論最重要的就是分別(vibhajya結集的教法是有關身心定慧的修證教制是有關自他身語的清淨都需要從分別中得到明確無疑的理解分別不只是分析的也是明辨抉擇的如舍利弗答大拘絺羅(Mahākauṣṭhila)問的(四三)《毘陀羅大經》法授(Dharmadinnā)比丘尼答毘舍佉(Viśākhā)問的(四四)《毘陀羅小經》非常接近阿毘達磨(Abhidharma舍利弗說:入滅定而不得究竟智的死後生意生天優陀夷(Udāyin)一再的反對這一意見質多羅象首(Citra-Hastirohaputra)在大家論阿毘達磨中間不斷的插入自己的問難受到大拘絺羅的呵責這二則《中阿含經》文南傳編入《增支部》但《中部》(一〇三)《如何經》也明白說到「論阿毘達磨」這表示了以「分別」為論宗的阿毘達磨已在初步的開展中分別不只是蘊緣起道品——「法」需要分別與法相應的毘奈耶也需要分別如《戒經》的解說《銅鍱律》稱為〈經分別〉其中比丘的名〈大分別〉比丘尼的名〈比丘尼波羅提木叉分別〉《摩訶僧祇律》作〈波羅提木叉分別〉《根本說一切有部毘奈耶》藏譯的名〈毘尼分別〉〈比丘尼毘尼分別〉這可見「分別」是治律的重要方法《戒經》的「文句分別」「犯相分別」是戒經解說的主要內容都採用不厭其繁的辨析法阿毘達磨的發展類集不同主題而稱之為犍度(khaṇḍa如《八犍度論》《尊婆須蜜菩薩所集論》也是分為十四犍度的在律典方面戒經以外的制度也類集為一聚一聚的《銅鍱律》與《四分律》是稱為犍度的總之分別法義分類纂集是阿毘達磨與(阿毘)毘奈耶所共同的這一傾向發展起來佛法就成為明確的條理嚴密的從部派佛教看來凡是重律的就是重阿毘達磨的(也有程度的不同)重法的大眾部(Mahāsāṃghika雖傳說有論書而竟沒有一部傳譯過來至少可以說明大眾部是不重阿毘達磨的律藏方面也只有根本的《摩訶僧祇律》分出的支派即使有些出入而大體還是這一部律大眾部是重法的不會重視那種嚴密分析的學風《中》《長》《增壹》的集成在七百結集時代那時以「分別」來論法治律的學風在佛教中是主要的一流《中部》的集成顯著的表達了這一傾向明確決定就是被稱為「對治猶豫」的特徵對初期大乘經來說與《中阿含經》的關係是並不密切的

第二項 長阿含經

《長阿含經》(《長部》)是破斥外道的但重在適應印度的神教要求而表彰佛的超越崇高偉大佛弟子信佛敬佛尊崇佛是當然的在《中部》中或說如來是等正覺者(法是善說僧伽是正行者)是從知見清淨離貪寂靜中理解出來或見如來四眾弟子的梵行成滿而表示對三寶的尊敬波斯匿王(Prasenajit)見眾弟子的終身修行梵行比丘們和合無諍身心喜悅健康肅靜的聽法沒有弟子而敢駁難世尊的即使還俗也只有責怪自己尊敬如來勝過了對於國王的尊敬從弟子們的言行中理解到佛是真正的等正覺者:這是讚佛的最佳範例!或有見佛的相好具足而對佛表示敬意這一類的讚歎是依佛法的特質而讚歎的但在《長阿含經》中讚佛的方式是適應世俗的如佛的弟子善宿(Sunakṣatra認為佛沒有現神通沒有說明世界的起源不能滿足他的宗教要求在一向流行神教的印度因此而不能信佛應該是有這種人的佛法的特色就是不用神通神變記心神變(知人心中的想念)而以「教誡神變」化眾生這正是佛的偉大!但世俗的神教信仰者不能接受於是佛法有了新的方便來適應他們以「記說」來表示神通:「記說」未來事就是預言如預記裸形者伽羅樓(Kaḷāramaṭṭaka)的犯戒而死裸形者究羅帝(Korakkhattiya七天以後會腹脹而死生在起屍鬼中婆羅門波梨子 Pāthikaputta自己說有神通預言他不敢來見佛釋尊預記華氏城(Pāṭaliputra)未來的繁榮預記彌勒(Maitreya)的當來成佛如記說過去事那就是《長部》(一九)《大典尊經》(一七)《大善見王經》(一四)《大本經》(二七)《起世因本經》等以神境通來表示神通:或在虛空中往來或「右手接散陀那(Sandhāna)居士置掌中乘虛而歸」或以神力渡過恒河(Gaṅgā或使「因陀羅窟自然廣博無所障礙」能容納無數天人或使脚俱多河(kakudhā)的濁水變為清淨佛涅槃後伸出雙足讓大迦葉(Mahākāśyapa)禮足在《長部》中神通的事很多梵天(Mahābrahman)也現神通「沙門婆羅門以無數方便現無量神足皆由四神足起」四神足是依定而發神通的修法神通原是印度一般所信仰的《長部》的重視神通引發了兩項重要的信仰「神通延壽」:如《長阿含經》卷二《遊行經》大正一.一五中說:

「諸有修四神足多修習行常念不忘在意所欲可得不死一劫有餘」

修四神足的能延長壽命到一劫或一劫以上所以阿羅漢入邊際定的能延長壽命後來的四大聲聞十六阿羅漢長住世間的傳說由此而流傳起來(也可以與修定的長生不老說相結合)修四神足是可以住壽一劫以上的啟發了佛壽不止八十歲的信仰「普入八眾」:如《長阿含經》卷三《遊行經》大正一.一六中說:

「佛告阿難:世有八眾何謂八?一曰剎利眾二曰婆羅門眾三曰居士眾四曰沙門眾五曰四天王眾六曰忉利天眾七曰魔眾八曰梵天眾」

「我自憶念昔者往來與剎利眾坐起言語不可稱數以精進定力在所能現彼有好色我色勝彼彼有妙聲我聲勝彼彼辭我退我不辭彼彼所能說我亦能說彼所不能我亦能說阿難!我廣為說法示教利喜已即於彼沒彼不知我是天是人如是至梵天眾往反無數廣為說法而莫知我誰」

「八眾」——人四眾天四眾源出《雜阿含經》的〈八眾誦〉人中婆羅門教說四姓階級佛法不承認首陀羅(śūdra)為賤民以沒有私蓄的出家者——沙門(śramaṇa)來替代天四眾是:梵魔(māra三十三天四大王眾天四王天統攝八部鬼神八眾統括了人與神的一切依經說佛不知多少次的到八眾中去就是「現種種身」而所現的身都比一般的要高明與他們坐起言談就是「說種種法」當然比他們說得更高妙這樣的往來談論他們竟不知道是誰佛的神通變現不但可以變現為種種天身人身而也暗示了一項意見:在剎利婆羅門居士——在家人中沙門——通於佛教及外道的出家人中梵天魔天帝釋四大天王夜叉等鬼神中都可能有佛的化身在內當然我們並不知道有沒有化身原是印度神教的一種信仰在佛法中漸漸流行將在大乘佛法中興盛起來

世界的起源是神教——婆羅門教及東方沙門團的重要論題但這是佛所不加說明的——「無記」(avyākṛta世界的來源個體生命的來源還有未來的歸宿《雜阿含經》總合這些問題為「十四無記」在著重身心修證的於佛法有所悟入的這些當然沒有戲論的必要但在一般神教者及重於仰信的佛教者是不能滿足的如善宿及鬘童子(Māluṅkyāputra就是這類的人關於世界起源《波梨經》舉出了印度的古代傳說:梵(自在)天創造說耽著戲樂(或譯「戲忘」)說意亂(或譯「意憤」)說無因緣說過去起源未來歸宿印度的宗教家唯物論的順世派(Lokāyata提出各式各樣的見解將這些異說條理而組織起來的有《中部》(一〇二)《五三經》關於未來的是「死後有想」「死後無想」「死後非想非非想」「死後斷滅」「現法涅槃」等五大類過去的是「常無常」等四句「邊無邊」等四句「一想異想」四句「有苦有樂」四句(這部經說一切有部應該是屬於《長阿含經》的)《長部》的(一)《梵網經》與(二九)《清淨經》也條理而敘述了這些異見其中關於過去的「常無常」論「邊無邊」論「無因緣」論都解說為出於禪定的經驗或推理禪定中見到某一境界而就此論斷為「常無常」等這可說事出有因只是論斷的錯誤解說他而又破斥他顯出了佛的崇高偉大!關於起源還有《長部》(二七)《起世因本經》《長阿含經》譯名《小緣經》對於這一世界的初成以及社會發展過程有所說明這主要是說明剎帝利種姓是比婆羅門種姓更早的常童子(Sanatkumāra)——梵天說:「人類種姓中剎帝利殊勝明行具足者人天中最勝」這一頌本出於〈八眾誦〉的〈梵天相應〉代表東方的觀念王族(政治)勝過了婆羅門(宗教)佛法是種姓平等論的但對婆羅門自以為高貴的妄執就以社會發展說剎帝利早於婆羅門的見解來否定他《長部》(三)《阿摩晝經》也採用同一論法並說明釋迦族的來源後來綜合《起世因本經》《阿摩晝經》的所說而更擴大的結集出來就是《長阿含經》末後的《世記經》

《長部》是以婆羅門(沙門)——印度宗教為對象佛法透過天神的信仰而表示出來印度傳統的宗教重行儀是祭祀的重理智是解脫的宗教婆羅門的犧牲祭佛法從來就不表贊同在《長部》中從祭祀的神教而引導到人生道德的宗教如(三一)《教授尸伽羅越經》中善生(Siṅgālaka)奉行父祖傳來的禮拜六方佛教他離十四種罪惡然後禮拜六方六方是:東方父母南方師長西方妻子北方朋友下方傭僕上方婆羅門沙門(宗教師)人與父母師長等各有相互應盡的義務(中國稱為「敦倫盡分」)盡人倫應盡的義務(也可說責任)才能得生天的果報又(五)《究羅檀頭經》對重視祭祀的婆羅門教他不要殺傷牛羊也不可為了祭祀而加重僕役的勞作只要用酥油等來祭祀這樣「少煩雜少傷害比之犧牲祭功德更多」還有比這更好的祭祀那是時常供養祖先供養僧眾三歸五戒不否定神教的名目卻改變他的內容佛是溫和的革新者重智的宗教引出世間起源死後情形涅槃等問題條理而列舉異見批評或加以融攝引上佛法的真解脫道著重於適應印度的神教所以《長部》與天神的關係非常密切如(一六)《大般涅槃經》佛將涅槃時娑羅林四周十二由旬內充滿了大力諸天(一八)《闍尼沙經》(一九)《大典尊經》都說到三十三天四天王集會大梵天來示現種種的變化而這都是天神傳說出來的(二一)《帝釋所問經》帝釋與五髻(Pañcaśikha)來見佛《雜阿含經.八眾誦》有四位淨居天來讚佛的短篇《長部》擴編而成鬼神大集會的(二〇)《大會經》(三二)《阿吒曩胝經》是毘沙門(Vaiśravaṇa)天王為了降伏惡神說護持佛弟子的護咒天神的禮佛讚佛護持佛弟子〈八眾誦〉已經如此了但《長部》著重到這方面無意中增加了過去所沒有的內容

《長部》所有的獨到內容可以略舉四點佛法的出家眾是禁欲的在家人受了八關齋戒也要離淫欲不許歌舞與觀聽歌舞佛對遮羅周羅那羅(Talapuṭa Naṭa)聚落主說:「歌舞戲笑作種種伎」能引起人的貪瞋癡縛不是生天的善業原始佛教是「非樂」(與墨子的意境相近)的推重樸質無華的生活但《長部》(一六)《大般涅槃經》中末羅(Malla)族人以「舞踊歌謠奏樂……」等供養釋尊的遺體《長部》(二一)《帝釋所問經》帝釋的樂神五髻彈琉璃琴作歌來娛樂世尊五髻所唱的歌是綜合了男女的戀愛三寶的敬愛以男女間的戀愛來比擬對三寶的敬愛五髻曾見到犍闥婆(Gandhabba)王耽迷樓(Timbaru)的女兒——跋陀(Bhaddā一見鍾情念念不忘五髻將自己對跋陀的愛念對三寶的敬愛結合而作出這首歌這樣的歌曲竟然得到了佛的讚美!嚴肅的樸實無華的佛法漸漸的引入了世俗的歡樂氣氛出家人住在阿蘭若處如知見不正確意念不清淨修行沒有方便都會引起妄想幻覺或犯下重大的過失或見神見鬼弄到失心發狂或身心引發種種疾病如《治禪病秘要法》所說那樣《長部》(三二)《阿吒曩胝經》毘沙門天王因為比丘們修行時受到邪惡鬼神的嬈亂所以說阿吒曩胝(Āṭānāṭiya)的護經(rakkha護經是列舉護法的大力鬼神如修行人誦習這部護經就能鎮伏邪惡的鬼神而得到了平安這是印度舊有的他力與咒術的引入佛法《長阿含經》是法藏部(Dharmaguptaka)的誦本法藏部立「禁呪藏」是重咒術的部派《長部》的《大會經》只是列舉敬信三寶的鬼神名字而《長阿含經》的《大會經》就作「結呪曰」因為誦念護法鬼神的名字會得到善神的護持與誦咒的作用一樣婆羅門或譯梵志原語作 brāhmaṇa是四種姓之一婆羅門是印度的祭師族有晚年住到森林中或遊行各處的又被稱為沙門但在釋尊時代婆羅門是傳統宗教的婆羅門沙門是東方新興的各沙門團釋尊及出家的佛弟子也是沙門但與外道沙門不同也不妨稱為婆羅門但不是以種姓為標準的婆羅門可以說釋尊(阿羅漢們)才是真正的沙門真正的婆羅門所以經上說「沙門」「沙門義」「婆羅門法」「婆羅門義」都是依佛而說的《雜阿含經.八眾誦》諸天每稱佛為婆羅門如讚佛說:「久見婆羅門逮得般涅槃一切怖已過永超世恩愛」此外在《梵書》《奧義書》中人格神 Brahmā是世界的創造者人類之父一般譯為「梵天」而作為萬有實體的 brahman一般譯作「梵」其實是同一名詞只是作為宗教的神宗教哲學的理體有些不同而已佛的出世說法是否定婆羅門教的神學——《奧義書》的梵而在適應一般信仰中容忍梵天的存在不過這是生死眾生請佛說法者護持佛法的神但在《長部》中流露了不同的意義如(二七)《起世因本經》南傳八.一〇三說:

「法身與梵身法體與梵體此是如來名號」

同本異譯的《長阿含經.小緣經》說:「大梵名者即如來號」《中阿含經.婆羅婆堂經》說:「彼梵天者是說如來無所著等正覺梵是如來冷是如來無煩無熱不離如者是如來」梵天就是如來多少有點梵(神)佛的語意不明就以《長部》的文句來說法身與梵身法體與梵體都是如來的名號這至少表示了「法」與「梵」是同義詞是《奧義書》所說的萬有本體解脫是小我的契合於梵是釋尊用來表示佛所證覺的內容證悟是「知法入法」佛教所覺證的「法」難道就是婆羅門教所證入的「梵」嗎?「梵」與「法」作為同義詞用的還有《長部》(一)《梵網經》末所說:此經名「梵網」「法網」《長阿含經》譯作「梵動」「法動」又如「轉法輪」是佛法中特有的術語而又可以稱為「轉梵輪」「梵輪」的名稱是與「十力」「四無所畏」有關的表彰佛的超越與偉大推崇佛的崇高為什麼要稱「法輪」為「梵輪」?那應該是為了適應婆羅門文化「法」與「梵」作為同一意義來使用當然是為了攝化婆羅門而施設的方便但作為同一內容佛法與婆羅門神學的實質差別性將會迷糊起來!還有《長部》(二六)《轉輪聖王師子吼經》南傳八.七三九四說:

「自洲自歸依勿他歸依!法洲法歸依勿他歸依」!

《長部》的《大般涅槃經》也這樣說自歸依的「自」巴利語作 attan梵語作 ātman就是「我」雖然「自依止」可以解說為依自己的精進修行但在《奧義書》中ātman——我是與梵同體而被作為生命實體的自依止與法依止不正是「我」與「法」也可作為同義詞嗎?如將法身與梵身法體與梵體法網與梵網法輪與梵輪我依止與法依止梵是如來綜合起來看佛法與梵我合化的傾向當時已經存在而被集入《長阿含》中這對佛法的理論體系將有難以估計的不良影響!四上面說過的普入八眾說明了佛現人天種種身暗示了種種人天中都有佛化現的可能在家與出家佛與鬼神佛與魔都變得迷離莫辨了總之到了七百結集時代部分傾向於適化婆羅門的經典主要編入《長部》中雖然是破斥外道的但一般人會由於天神護咒歌樂而感到「吉祥悅意」如不能確認為「世間悉檀」——適應神教世間的方便說那麼神化的陰影不免要在佛法中擴大起來

第三項 增壹阿含經

漢譯《增壹阿含經》全部四百七十二經譯者當時是全憑記憶沒有梵本所以前後雜亂而且是有缺佚的經文所引的「因緣」「譬喻」極多又有大乘思想難以推想為古典的原形銅鍱部(Tāmraśāṭīya)所傳的《增支部》「增支部共九千五百五十七經」近代學者省掉了(推演)一部分還有二千經以上與《增壹阿含經》不成比例不同部派所傳的聖典竟有這樣的差異!「增」「中」「長」——三部的集成雖略有先後而都代表了七百結集時代的佛教那個時代僧伽佛教已成為主流所以《中部》與《增支部》與律制有關的都集入了一部分〈增壹阿含經序〉說:「諸學士撰此(中與增壹)二阿含其中往往有律語」銅鍱部是重律的學派所以律制被集入的也就更多「阿毘達磨」的論風已漸漸興起「數法」更受到重視分別為多少類或統攝為多少類是容易將問題弄明白的本經或約法說或從人說如銅鍱部的《人施設論》《舍利弗阿毘曇》的〈人品〉內容都是取材於這部經的「多聞」也成為修學佛法的重要項目本經是依《如是語》(《本事經》)為依據而遠源於《雜阿含經》的「如來記說」「如來記說」特重於信——四證淨念——三念四念五念六念布施戒行——十善十不善慈心導入出世的解脫《增支部》多舉法數分別對不善而說善使人向善向解脫古人說:「為諸天世人隨時說法集為增一是勸化人所習」教化是一般的教化使人信解這是「各各為人悉檀」古人稱為「為人生善悉檀」表示了本經的特性

現在舉二則——「如來記說」的經文以說明《增支部》所有的重要意義《雜阿含經》有鍊金的比喻《大正藏》編號一二四六一二四七在《增支部》中合為一經(一二四六)經上說:鍊金師先除去小石粗砂次洗去細砂黑土再除去金色的砂加以鎔鍊還沒有輕軟光澤屈伸如意最後鎔鍊成輕軟光澤屈伸如意的純金這比喻「修增上心」的先除三惡業次除三惡尋再去三細尋再去善法尋最後心極光淨三摩地寂靜微妙得六通自在在這鍊金喻中金礦的金質本來是純淨的只是參雜了些雜質鍊金就是除去附著於金的雜質顯出金的本質輕軟光澤屈伸如意依譬喻來解說修心而達到清淨微妙六通自在也只是心本性的顯現雜染心由修治而清淨《增支部.三集》(七〇經)與《中阿含經.持齋經》同本說到修「如來隨念」「法隨念」「僧隨念」「戒隨念」「天隨念」心斷雜染而得清淨舉了「洗頭」「洗身」「洗衣」「拂去鏡面灰塵」「鍊金」——五喻這一思想《增支部》大大的發展〈一集〉第三品一經起到第六品二經止都以「修心」為主題心的修修顯修多所作心的調心的謬向與正向心的雜染與清淨以水來比喻心的濁與不濁以栴檀來比喻修心的調柔堪用心的容易迴轉心的極光淨為客隨煩惱所雜染離客隨煩惱而心得解脫末了如〈六品〉(一二經)南傳一七.一五說:

「比丘!心極光淨為客隨煩惱所雜染無聞異生不能如實解故無聞異生無有修心」

「比丘!心極光淨與客隨煩惱(離)脫有聞聖弟子能如實解故有聞聖弟子有修心」

這一經文大體與《舍利弗阿毘曇論.心品》所說相同依此說心雖為客塵煩惱所染汙而心卻是與客塵煩惱相離的也就是「心性本淨」的《增支部》沒有說「本性」但說「心極光淨」而意義完全一樣「三學」中定學名「增上心學」(adhicitta-śikṣā定與心有特殊意義在定學中除雜染而得內心清淨依此才能發慧發神通現證解脫是要如實智慧的然在當時形成的修道次第都是依戒而修禪定得四禪然後說「具三明」或說「具六通」或說「漏盡解脫」傳說釋尊的成正等覺也是先得四禪然後發三明的至於怎樣的如實觀引發現證(阿毘三昧耶)在這次第中並沒有明顯的說到似乎得了四禪心清淨就可以現證解脫似的那個時代重慧解的傾向於阿毘達磨的分別重行的傾向於禪定的「修心」離染心得淨心依衣金等比喻引出了「心本光淨」的思想成為《增支部》的特色不過這一經說大眾部(Mahāsāṃghika)與分別說部(Vibhajyavāda)系經是有的說一切有部(Sarvāstivāda)經卻沒有所以引起義理的論諍「心性本淨」有一點是明確的就是從「心」學的世間譬喻而來另一點是:《增支部》對不善而說善在誘人類向善的意義上心淨說是有價值的!如《成實論》卷三大正三二.二五八中說:

「心性非是本淨客塵故不淨但佛為眾生謂心常在故說客塵所染則心不淨又佛為懈怠眾生若聞心本不淨便謂性不可改則不發淨心故說本淨」

《成實論》約「為人生善」說「本淨」在修學的實踐上是很有意義的《增支部》心本光淨的思想在部派中大乘佛法中有著最深遠的影響!

《雜阿含經》「如來記說」佛化詵陀迦旃延(Sandha Kātyāyana)經說「真實禪」與「強梁禪」是以已調伏的良馬沒有調伏的劣馬比喻深禪與世俗禪詵陀或譯刪陀𨅖陀散他與詵陀迦旃延氏有關的教授傳下來的僅有二則另一則是佛為詵陀說:離有離無的正見——觀世間緣起的集與滅而不落有無的中道車匿(Chanda)知道了無常無我涅槃寂滅而不能領受「一切行空寂不可得愛盡離欲涅槃」阿難(Ānanda)為他說「化迦旃延經」離二邊而不落有無的緣起中道這才證知了正法這是非常著名的教授!龍樹(Nāgārjuna)《中論》曾引此經以明離有無的中道這一教授《相應部》沒有集錄編在《增支部.十一集》第十經這部經在當時流行極廣如《增支部.十集》的六.七經〈十一集〉的七——一〇經一九——二二經:一共十經都與詵陀經說的內容相關在《中部》是第一《根本法門經》與《中阿含經》(一〇六)《想經》相同這一教授而被稱為「根本波梨耶夜」(Mūlaparyāya可見在法門中的重要性同一內容而已演化為十餘經然足以代表原形的還是《詵陀迦旃延經》《瑜伽師地論.菩薩地.真實義品》引這部經來證明離言法性文句也相同現在摘錄《雜阿含經》卷三三大正二.二三六上——中所說:

「如是丈夫不念貪欲纏住於出離如實知不以貪欲纏而求正受亦不(念)瞋恚睡眠掉悔疑纏……不以疑纏而求正受」

「如是詵陀!比丘如是禪者不依地修禪不依水無所有非想非非想而修禪不依此世不依他世非日(非)月非見非得非求非隨覺非隨觀而修禪詵陀!比丘如是修禪者諸天主伊溼波羅波闍波提恭敬合掌稽首作禮而說偈言:南無大士夫南無士之上!以我不能知依何而禪定」!

「佛告跋迦利:比丘於地想能伏地想於水風……若覺若觀悉伏彼想跋迦利!比丘如是禪者不依地乃至不依覺觀而修禪」

經中先說明要離貪欲等五蓋不可以五蓋來求正受(三昧)修禪要先離五蓋是佛法中修禪的一般定律次說修禪者應不依一切而修禪如不依一切而修那就印度的大神天主(Indra)是帝釋天伊溼波羅(Īśvara)是自在天(梵天異名)波闍波提(Prajāpati)是生主都不能知道「依何而禪定」原來一般的禪定必有所依緣的禪境所以有他心通的諸天能知禪者的心境現在一無所依這就不是諸天世俗心境所能知道了接著佛為跋迦利(Bādari《增支部》作詵陀)說明:不依一切而修是於一切想而伏(「除遣」)一切想依一切法離一切想就是無所依的深禪經中所說不依的一切也就是一般的禪法依此四大而修的如地風——四種遍處如觀身四大的不淨如「持息念」的依風而修也是遍處空(無邊處)識(無邊處)無所有處非想非非想處是四無色定此世他世月:一般世俗禪定或依此世界或依其他世界或依日輪或依月輪而修這都是有依有想的世俗定與《楞伽經》所說的「愚夫所行禪」:「譬如日月形鉢頭摩深險(蓮華海)如虛空火燼修行者觀察如是種種相外道道通禪」相合識(知)是六根識在禪法中有依根識的直觀而修的得與求是有所求有所得甚深禪是無求無得而修的隨覺隨觀覺觀即新譯的尋依世俗定說二禪以上沒有尋約三界虛妄說三界都是尋伺所行這所說的一切都不依止離一切想的深禪與大乘所說般若現證時能所雙忘沒有所緣緣影像相是沒有什麼不同的

無所依禪在當時在後代部派中當然會有不同的解說與修法現存的漢譯聖典中就有附有解說的如《別譯雜阿含經》或推論為飲光部(Kāśyapīya)的誦本關於佛為詵陀迦旃延所說與《雜阿含經》相同為薄迦梨所說一段略有增附如經卷八大正二.四三一上說:

「佛告薄迦梨:若有比丘深修禪定觀彼大地悉皆虛偽都不見有真實地相風種……亦復如是皆悉虛偽無有實法但以假號因緣和合有種種名觀斯空寂不見有法及以非法」

所說不是經文不同而是附入了解說為什麼不依一切?為什麼除一切相(在心就是想)?因為這一切都是虛妄無實的只是因緣和合的假名「不見有法及以非法」就是不取有相與無相從因緣而有的假名無實深觀一切空寂所以離有離無這是以佛為詵陀所說的——離有無的緣起中道觀解說這不依一切離一切相的深禪拿詵陀法門來解說詵陀法門這應該是最恰當的了!還有《阿毘達磨俱舍論》引有該經的偈頌如卷二九大正二九.一五四中說:

「世尊於雜阿笈摩中為婆羅門婆拕梨說:婆拕梨諦聽!能解諸結法謂依心故染亦依心故淨我實無我性顛倒故執有無有情無我唯有有因法謂十二有支所攝蘊處界審思此一切無補特伽羅既觀內是空觀外空亦爾能修空觀者亦(二?)都不可得」

《俱舍論》所引的跋迦利比丘成為婆拕梨婆羅門《別譯雜阿含經》也有偈頌但內容大為不同《俱舍論》所引的經頌廣說無我並依空觀觀內空外空(出《中部》《小空經》《大空經》)內外都不可得是離一切想無所依的一種解說有因緣而沒有我「法有我無」符合說一切有部的見解這雖也說到空觀但與《別譯雜阿含經》的法空說意義不同《增支部》所集的十經除(十一集第十經)「詵陀」經與《雜阿含經》一致外也都提出了解說或是佛說或是舍利弗(Śāriputra)說的提出的解說是:不起一切想是以「有想」為方便的這是說:修得這一深定並非不起想所能達成而先要依「有想」為方便才能獲得這樣的深定「有想」是:

「阿難!此比丘如是想:此寂靜此殊妙謂一切行寂止一切依定棄愛盡離貪滅盡涅槃阿難!如是比丘獲得如是三昧謂於地無地想……無意所尋伺想而有想」

「我於有滅涅槃有滅涅槃或想生或想滅譬如火燃或燄生或燄滅……時我想有滅涅槃有滅涅槃」

這可說是以涅槃為觀想的第一則與說一切有部滅諦四行相:「滅」「靜」「妙」「離」相近涅槃是這樣的微妙甚深沒有地水火風等一切想相所以除遣一切想獲得與涅槃相契應的深定不依一切而修定伏一切想是要以涅槃無相觀為方便的第二則是:修者要想「有滅涅槃有滅涅槃」「有」是生死生死的止息滅盡是涅槃「有滅涅槃」的觀想如火燄一樣想生想滅想生想滅生滅不住如想滅而不生就契入無相的深定法藏部(Dharmaguptaka)等見滅諦得道「無相三摩地能入正性離生」依此經說而論是相當正確的!

與《中部.根本法門經》相當的是《中阿含經》的《想經》與異譯《佛說樂想經》《中阿含經》卷二六《想經》大正一.五九六中——五九六下說:

「若有沙門梵志於地有地想地即是神地是神所神是地所彼計地即是神已便不知地……彼於一切有一切想一切即是神一切是神所神是一切所彼計一切即是神已便不知一切」

「若有沙門梵志於地則知地地非是神地非神所神非地所……彼於一切則知一切一切非是神一切非神所神非一切所彼不計一切即是神已彼便知一切」

「我於地則知地地非是神……我不計一切即是神已我便知一切」

依《想經》所說不論什麼法如於法有法想那就是神不離神與神所是「我」的古譯表示是世俗的認識依名言相取總相一合相的是「想」如以為確實如此那是不能真知一切法的我與我所隨世俗的一合相而起如依「蘊」來說那「地即是神」是即蘊計我「地是神所神是地所」是離蘊計我無我無我所就是於一切法無想的意思於一切法無我我所的能如實知一切法這一解說是順於說一切有部的末了佛又以自己(「我」)的無我我所能知一切法為證明《想經》分為三類但在《中部.根本法門經》中是分為四類的南傳九.一——六

  • 無聞凡夫──想思惟

  • 有學────知思惟

  • 阿羅漢───知不思惟……貪瞋癡滅盡

  • 如來────知不思惟……知有緣生生緣老死一切渴愛滅離染

依這部經說凡夫是於法起想依想而起思惟有學沒有取相想所以能知但還有思惟阿羅漢與如來如實知一切法不但不起想也不依思惟而知阿羅漢與如來是真能知一切法的在認識上分別了凡夫有學無學聖者的差別《增壹阿含經》九法中也有這「一切諸法之本」法門與《根本法門經》同本但也只分為三類:凡夫聖者如來「根本法門」所說的一切法與《詵陀經》大同在四無色前加大梵天果實天等沒有「此世他世月」而有「一一切」那是一想異想種種想求與得與「涅槃」相當這是從不依一切無一切想的分別而來

第三節 信心與戒行的施設

第一項 戒學的三階段

《中》《長》《增壹》集成的時代對於修學的歷程主要是三學——「戒」「定」(或作「心」)「慧」的進修次第經中對於戒學有三類不同的說明我在《原始佛教聖典之集成》中曾加以列舉現在更作進一層的說明戒學的三類是:一「戒成就」:如《中部》(五三)《有學經》(一〇七)《算數家目犍連經》(一二五)《調御地經》所說「戒成就」的內容是:「善護波羅提木叉律儀軌則圓滿所行圓滿於微小罪見大怖畏受學學處」《中阿含經》沒有《有學經》而《調御地經》與《算數目揵連經》與「戒成就」相當的是:「當護身及命清淨當護口意及命清淨」「四清淨」:如《中部》(三九)《馬邑大經》《中阿含經》(一四四)《算數目揵連經》(一九八)《調御地經》四清淨是:身行清淨語行清淨意行清淨命行清淨清淨是「仰向(公開的)發露善護無缺」的意思「戒具足」:如《中部》(五一)《乾達羅迦經》(七六)《刪陀迦經》(三八)《愛盡大經》(一一二)《六淨經》《中阿含經》(一八七)《說智經》(與《六淨經》同本)(八〇)《迦絺那經》《增支部》的《優波離經》也相同所說的「戒具足」依《六淨經》敘述如下:

  • 1.離身三不善業語四不善業

  • 2.離植種伐樹

  • 3.離非時食離歌舞觀聽離香華鬘莊嚴離高廣大床離受金銀

  • 4.離受生穀類離受生肉

  • 5.離受婦女童女離受奴婢離受羊離受田

  • 6.離使命奔走

  • 7.離買賣離偽秤偽斗偽貨幣

  • 8.離賄賂虛偽騙詐欺瞞離割截毆打繫縛埋伏掠奪暴行

「戒具足」的內容與《長部》(一)《梵網經》的「小戒」相合《長部》自(一)《梵網經》到(一三)《三明經》經中都有「戒」的說明而《梵網經》又分為「小戒」「中戒」「大戒」——三類「中戒」是離植種伐樹過多的貯蓄歌舞戲樂賭博過分的貴重精美閒談諍論法律奔走使命占相禁厭「大戒」是遠離對解脫無益的學問特別是宗教巫術的種種迷信《長阿含經》與《長部》的相同部分共十經只有《阿摩晝經》詳細敘述了戒法其他的雖說到而都簡略了屬於法藏部(Dharmaguptaka)的《四分律》以迦旃延(Mahākātyāyana)不受慰禪國(Ujjayinī)憂陀延王(Udayana)的不如法的布施為因緣「為諸比丘說大小持戒犍度」大體與《長部》的《沙門果經》相同拿「小戒」來說《長阿含經》與《四分律》比起《長部》沒有(4)離生穀與生肉也沒有(2)植種伐樹但在離身語七不善業下卻增列了「離飲酒」屬於說一切有部(Sarvāstivāda)的《中阿含經》與法藏部所傳相合但又缺離詐欺隱瞞等在上面所見的經典中「戒成就」「四清淨」「戒具足」——三類是對「戒」的不同敘述而又都是出家者的「戒」但後來這三類漸漸被結合起來如《中阿含經》的《迦絺那經》先說:「受比丘學修行禁戒守護從解脫又復善攝威儀禮節見纖介罪常懷畏怖受持學戒」接著說離殺生等身語不善業等這是「戒成就」與「戒具足」的結合又如《長部》(二)《沙門果經》說:「出家善護波羅提木叉律儀住持戒精勤正行見小罪而怖畏受學學處清淨身業語業具足命(生活)行清淨具足」什麼是「戒具足」?這才列舉身語七不善業等這是「戒成就」「四清淨」「戒具足」的大聯合然在《長阿含經》的《阿摩晝經》《四分律》的「大小持戒犍度」都只是「戒具足」可見《長部》所說的本來只是「戒具足」而後來又加上「戒成就」與「四清淨」大概認為「意清淨」不屬「戒」法所以把「意清淨」省去了!

對於出家者的「戒」經中用三類不同的文句來敘述這三類有什麼不同呢?1.「戒成就」的內容是「守護波羅提木叉……受學學處」是約比丘(比丘尼)律儀說的學處(śikṣāpada波羅提木叉(Prātimokṣa都是「律藏」所說比丘所應受學的戒法這是「持律者」(vinayadhara)所集的戒律是先「受戒」而後持行的2.「戒具足」的意義不同沒有說學處波羅提木叉而列舉遠離身語七不善業等《中部》所說的「戒具足」就是《長部》《梵網經》所說的「小戒」《長部》以(沙門)婆羅門為化導對象所以增列一些出家者所應離的——過多的貯蓄過分的精美賭博嬉戲等以及婆羅門教所說無關於解脫的種種學問——明(vidyā依根本部分(「小戒」)來說:遠離殺就是在家優婆塞(upāsaka)的「五戒」五戒加離非時食離香華鬘嚴身離歌舞觀聽離高廣大床就是「八關齋戒」再遠離受持金銀就是沙彌「十戒」這是沒有制立學處(「結戒」)以前比丘們所奉行的「戒」在當時一般沙門的行為軌範中佛弟子自動實行的合理行為所以都說「遠離」而沒有說「不許」受八關齋戒的優婆塞們都是這樣想:阿羅漢這樣的離殺生我也要這樣的一日一夜離殺生……可見遠離身語的不善業是當時比丘的行為準則這就是「八正道」中的「戒」佛初期開示的「中道行」就是八正道八正道中有「正語」「正業」「正命」內容就與「戒具足」(小戒)相當如《中部》(一一七)《大四十經》《中阿含經》(一八九)《聖道經》《中阿含經》卷四九《聖道經》大正一.七三六上——中說:

「云何正語?離妄言兩舌麤言綺語是謂正語」

「云何正業?離殺不與取邪淫是謂正業」

「云何正命?若不求無滿意不以若干種畜生之呪不邪命存活彼如法求衣被……如法求飲食床榻湯藥諸生活具則以法也是謂正命」

《大四十經》以「欺騙饒說占相騙詐求利」為邪命更與「小戒」相合「正語」「正業」「正命」是佛弟子初期「戒具足」的主要內容後來佛制立「受具足」制立「學處」制立「波羅提木叉」於是聖者們初期的「戒」行漸演化為出家而沒有受具足的沙彌們所奉行的戒法扼要的說在成立「受戒」制以前聖者們所奉行的是八正道中的戒行「持律者」重視受戒持戒——僧伽紀律的戒法而「持法者」(dharmadhara)——重法的經師們對初期聖者們的戒行依舊傳誦結集下來存著無限的尊重與景仰!3.四清淨是身行清淨語行清淨意行清淨命行清淨身清淨語清淨意清淨——三清淨也名三妙行內容是:身清淨——離殺不與取語清淨——離妄語兩舌惡口綺語意清淨——無貪無瞋正見三清淨就是十善四清淨是十善加正命比「戒具足」增多了無貪無瞋正見——意清淨雖然身語七善被稱為「聖戒」無貪無瞋正見是七善的因緣可說意三善(淨行)是身語善行的動力但佛法所說的「戒」不只是身語的行為更是內在的清淨在修道的歷程中列舉四種清淨意清淨不能不說是屬於「戒」的

「戒」是什麼意義?依中國文字說:戒是「儆戒無虞」書大禹謨「戒慎恐懼」大學「必敬必戒」孟子「戒之在色」「戒之在鬥」「戒之在得」論語以兵備警戒叫「戒嚴」:都是戒慎警戒的意思以「戒」字來翻譯梵語主要有二:一學(śikṣā學處(śikṣāpada古來都譯為「戒」如初戒的「戒羸」「不捨戒」原文為「學羸」「不捨學」如「眾學法」原語是種種的應當「學」犯了也稱為「越學法」這些學法是二百五十戒(學處)的一部分制立學處古譯為「結戒」學處是學而有條文可資遵循的學而不許違犯的古譯為「戒」於是戒有「戒除」「戒絕」的意義了「學」被譯為戒所以佛法的三增上學也被譯為「三戒:無上戒戒無上意戒無上智戒」了三增上學與「學處」(戒)的關係如《雜阿含經》卷二九大正二.二一二下說:

「尊者跋耆子……白佛言:世尊!佛說過二(應作「一」)百五十戒令族姓子隨次半月來說波羅提木叉修多羅……我不堪能隨學而學佛告跋耆子:汝堪能隨時學三學不?跋耆子白佛言:堪能」

當時制立的學處(戒)已超過了一百五十戒跋耆子(Vṛjiputra)覺得太煩瑣自己學不了佛說:那麼簡要些能學三種學——戒嗎?在這一經文中發見學處的過於法律化形式化為某些學者所不滿如大迦葉(Mahākāśyapa)問:「何因何緣世尊先為諸聲聞少制戒時多有比丘心樂習學?今多為聲聞制戒而諸比丘少樂習學」?制戒(學處)少比丘修學而證入的多現在制戒多了修習證入的反而少這一事實與跋耆子的意見是相通的佛說的「戒」應重視啟發人的樂於修習而不能只依賴規制來約束學與學處而被譯為「戒」的流散而眾多所以歸納為三學

三學中的「戒」學原語尸羅(śīla尸羅是譯為「戒」的又一類尸羅譯為「戒」原義如《大智度論》卷一三大正二五.一五三中說:

「尸羅(此言性善)好行善道不自放逸是名尸羅或受戒行善或不受戒行善皆名尸羅」

《大毘婆沙論》與《菩提資糧論》各列舉了尸羅的十種意義有些是依譬喻說的重要而相同的有:

《大毘婆沙論》
《菩提資糧論》
1.清涼義
3.清涼義
2.安眠義
4.安隱義5.安靜義
3.數習義
1.習近義2.本性義

《菩提資糧論》說:「尸羅者謂習近也此是體相又本性義如世間有樂戒苦戒等」「習近」就是《大毘婆沙論》的「數習」不斷的這樣行就會「習以成性」所以說「本性」這是通於善惡也通於苦樂的現在約「善」說不斷的行(習)善成為善的習性這就是尸羅這種善的習性「好行善法」是樂於為善有向善行善的推動作用「不放逸」是「於所斷修防修為性」對於應斷除的不善能防護不作應修的善法能夠去行所以《增壹阿含經》說:「無放逸行所謂護心也」(約防惡說)尸羅是善的習性所以說「此言性善」是戒的體相有力的防護過失修習善法成為為善的主動力尸羅可說是人類生而就有的(過去數習所成)又因不斷的為善而力量增強所以不論有佛出世——「受戒」的或沒有佛出世或佛出世而不知道——「不受戒」的都是有尸羅——戒善的「十善道為舊戒……十善有佛無佛常有」就是這個意義尸羅是不必受的是自覺的出於同情出於理性覺得應該這樣去做經中所說遠離身語的七支善法就是這樣例如:

「斷殺生離殺生棄刀杖慚愧慈悲利益哀愍一切眾生」

「若有欲殺我者我不喜我若所不喜他亦如是云何殺彼!作是覺已受不殺生不樂殺生」

意淨行的無貪無瞋正見也是這樣如說:「無貪不貪他財物屬他物不應屬我無瞋無怒心於有情無怨無害無惱安樂」正見是對世間(出世間)法的正確了解總之尸羅——「戒」是善性有防惡向善的力量「戒」是通於沒有佛法時或不知佛法的人這是十善是戒的主要意義

十善是尸羅——「戒」通於有佛法及沒有佛法的時代如十善化世的輪王多數出於沒有佛法的時代十善分為身意三類正是印度舊有的道德項目釋尊肯認十善是「戒」而以戒慧三學的「八正道」為中道行初期的「戒具足」近於「禮」依一般沙門行而選擇更合理的為戒——「正語正業正命」然佛法所說的尸羅與一般泛泛的善行應該是多少不同的要習性所成的善性有「好行善法不自放逸」的力量才顯出尸羅——戒的特性生來就「性自仁賢」是少數人一般人卻生來為習所成的惡性所蒙蔽所參雜都不免要為善而缺乏力量一般人的奉行十善都是或經父母師友的啟發或是宗教或從自身的處事中發覺出來內心經一度的感動激發於是性善力大大增強具有防護過失勇於為善的力量這才是佛法所說的尸羅所以戒是內在的更需要外緣的助力釋尊重視自他展轉的增上力知道集團的力用所以「依法攝僧」制立學處律儀一般說:律儀與學處是外來的約束而戒(尸羅)是自覺的內發的似乎矛盾而其實也不盡然尸羅要依外緣助力發生防惡行善的作用而制立的律儀正是外緣的助力如受具足戒的依自己懇篤的誓願力僧伽(十師)威力的加護在一白三羯磨的作法下誘發善性的增強也就是一般所說的「得戒」律儀(saṃvara)是「護」正是尸羅作用的一面所以律儀都稱為戒後代律師們多少忽視了戒的通於「有佛無佛」忽視了性善的得緣力而熏發偏重於戒的從「受」而得於是問題發生了如成立「受具足」制度以前佛弟子出家而證果的不少又怎能成就戒善呢?於是成立了「善來得」「見諦得」等名詞重於「受」重於學處及制度的約束終於形式化而忽視性善的尸羅受戒除了團體制度外著重於激發與增強性善的力量這非受戒者為法的真誠不可等到佛教發展了利養多了出家者的出離心淡了為道的真誠也少了受戒的不一定能發戒受了戒也不一定能持也許根本沒有想到受持憑一點外來的約束維持僧團體制比丘們的戒功德從那裡去生起增長呢!

《中》《長》《增壹》所傳的三類戒法可說是佛教戒法的三個階段第三階段是:由於出家弟子的眾多不能沒有僧伽和合(團體)的紀律部分行為不正不善的不能不制定規律來禁約「依法攝僧」而制立律儀戒就是「戒成就」定型的文句為:「善護波羅提木叉……受學學處」第二階段是:釋尊起初攝化弟子還沒有制立學處制說波羅提木叉制受具足的時代那時佛弟子奉行的戒法就是「戒具足」——八正道中的正語正業正命定型的文句如《長部》(一)《梵網經》所說的「小戒」第一階段是:釋尊從出家修行成佛轉法輪以前的「四種清淨」——身清淨語清淨意清淨命清淨「四種清淨」可通於一般(在家)的十善行「戒具足」可通於一般沙門的正行「戒成就」是佛教有了自己的制度禁約佛教出家戒法的發展有此三階段初期的「四種清淨」(十善及命清淨)與第二期八正道中的正語正業正命是一貫相通的(四清淨中的意清淨在八正道中就是正見正思惟正念正定等)由於十善是通於一般的所以被看作人天善法八正道是出離解脫的正道所以說是出世的無漏功德其實十善與八正道是相通的如《中部》(一一七)《大四十經》對正見正思惟正語正業正命都分為有漏福分無漏聖道二類而《雜阿含經》以為八正道都有世俗有漏有取出世無漏無取二類世俗的有漏的福分善也就是人天善法十善——戒作為人天善法的經說固然不少然也有通於出世的如《雜阿含經》說:十善是「出法」(度)「彼岸法」「真實法」《增支部》說:十善是「聖法」「無漏法」「聖道」「應現證」在《雜阿含經》與《增支部》中對十善與八正道(《增支部》加正智正解脫為「十無學法」)是以同樣的意趣與語句來說明的十善通於無漏聖法是聖典所明確表示的所以《雜阿含經》卷三七大正二.二七三上說:

「離殺生乃至正見十善業跡因緣故……欲求剎利大姓家婆羅門大姓家居士大姓家悉得往生……若復欲求生四王三十三天乃至他化自在天悉得往生所以者何?以法行正行故行淨戒者其心所願悉自然得若復如是法行正行者欲求生梵天……乃至阿伽尼吒亦復如是所以者何?以彼持戒清淨心離欲故若復欲求離欲惡不善法有覺有觀乃至第四禪具足住……欲求慈悲喜捨空入處……非想非非想入處……欲求斷三結得須陀洹斯陀含阿那含……漏盡智(阿羅漢)皆悉得所以者何?以法行正行故持戒離欲所願必得」

《中部》(四一)《薩羅村婆羅門經》大致相同十善是「正行」「法行」是「淨戒」是生人中大家諸天得四禪以上的定(及果)得四果的因緣十善淨戒是戒——尸羅的正體是戒的通相其他一切戒善不過依此而隨機施設所以《大智度論》說:「十善為總相戒……說十善道則攝一切戒」

從原始佛教的三類戒學可以結論為:「四清淨」——十善與命清淨是戒(尸羅)學的根本釋尊出家修行的生活就是這樣的戒十善是固有的而釋尊更重視「命清淨」反對欲行與苦行而表示中道的生活態度也包括了(通於在家的)如法的經濟生活「戒具足」——正語正業正命是從教化五比丘起開示八正道的戒學內容這也是在家所共行的上二類律家稱之為「化教」「戒成就」由於一分出家者的行為不清淨釋尊特地制立學處制威德波羅提木叉就是「制教」到這出家與在家戒才嚴格的區別出來佛教的戒學曾經歷這三個階段七百結集——集成四阿含時雖是僧伽律制的時代但比丘們的早期生活——阿蘭若處八正道與釋尊修行時代的出家軌範(十善加命清淨)還在流傳而沒有忘卻所以「持法者」就各別的結集下來平川彰博士《初期大乘佛教之研究》見「初期大乘佛教的戒學」十善為尸波羅蜜多離邪淫而不說離淫因而重視初期大乘佛教的在家意義在家在大乘佛教中是有重要地位的然十善戒的「離邪淫」約通於在家(並不只是在家)說如《聖道經》說正業為「離殺不與取邪淫」難道可說八正道的戒學局限於在家戒嗎?十善為菩薩戒應該注意十善的原始意義戒律自大迦葉(Mahākāśyapa)強制的決定:「若佛所不制不應妄制若已制不得有違」流於形式的繁瑣的制度重法的大眾部系是不能完全同意的如雞胤部(Kukkuṭika)一切「隨宜」等於捨棄了律制因為「隨宜住處」不用「結界」那佛教的一切軌則都無法推行了重法學派不滿「制教」而嚮往「制教」以前的——正語正業正命為戒或身清淨語清淨意清淨命清淨為戒就與十善為戒的大乘戒學相通不滿論師的繁瑣名相不滿律師的繁瑣制度上追釋尊的修證與早期的生活典範為大乘佛教興起的重要一著如忽略這一意義而強調在家者在初期大乘的主導地位是與初期大乘經不合的!

第二項 信在佛法中的意義

「信」(śraddhā在「佛法」——根本佛法中是沒有重要性的因為傳統的神的教說才要求人對他的信仰釋尊從自覺而得解脫應機說法是誘發引導使聽者也能有所覺悟得到解脫這是證知而不是信仰所以佛說修持的聖道如八正道七菩提分四念住四神足四正斷都沒有信的地位一向是以「戒慧」為道體的如舍利弗(Śāriputra)見到了馬勝(Aśvajit)比丘聽他所說的「因緣偈」就有所悟入這裡面是用不著信的這一意義表示得最明確的如《雜阿含經》卷二一大正二.一五二下說:

「尼犍若提子語質多羅長者言:汝信沙門瞿曇得無覺無觀三昧耶?質多羅長者答言:我不以信故來也……質多羅長者語尼犍若提子:我已……常住此三昧有如是智何用信世尊為」?

質多羅(Citra)長者不是信仰瞿曇(Gautama)沙門——釋尊有「無覺無觀三昧」(即「無尋無伺三摩提」)而是自己證知了無覺無觀三昧能夠常住在這樣的三昧中對長者來說這不是信仰信仰是沒有用的這充分表示了佛法的特性

佛法重自證而不重信仰但在佛法廣大的傳揚起來出家弟子多了也得到了國王長者們的護持那時的宗教界社會大眾希求解脫或希求現生與來生的福樂饑渴似的仰望著釋尊希望從釋尊而有所滿足這種對佛的敬仰愛樂心與一般宗教的信心是有共同性的「信」終於成為道品的內容在精進慧之上加「信」而名為「五根」「五力」起先這是對佛的信心如說:

「聖弟子於如來所起信心根本堅固諸天沙門婆羅門及諸世間法所不能壞是名信根」

「若聖弟子於如來(發)菩提心所得淨信心是名信根」

是對如來生起的淨信心確信是「應供等正覺……天人師世尊」優婆塞的「信具足」也是「於如來所正信為本」信佛進而信佛所說的法如《相應部.根相應》南傳一六下.五二說:

「若聖弟子於如來一向信是如來於如來之教說無疑」

由信佛信佛所說法進一步而尊重恭敬僧伽信佛僧的三歸依應該是與僧制的成立相關的經中有但說歸依佛的如:

「我是尼俱陀梵志今者自歸禮世尊足」

「梵志從座起……向佛所住處合掌讚歎:南無南無佛世尊如來應供等正覺」

《五分律》說到:「諸比丘一語授戒言:汝歸依佛又有比丘二語授戒言:汝歸依佛歸依法又有比丘三語授戒言:汝歸依佛歸依法歸依僧」這些記錄各部律雖並不一致但從歸依佛歸依佛進而歸依佛初期佛教的進展過程是應該可以採信的

歸依三寶是對佛僧的信(願)心佛教應用「信」為修持方法憶念而不忘失稱為「佛隨念」「法隨念」「僧隨念」簡稱「念佛」「念法」「念僧」信念三寶不忘到達「信」的不壞不動名為「佛證淨」「法證淨」「僧證淨」念佛是這樣的:

「聖弟子以如是相隨念諸佛謂此世尊是:如來阿羅漢正等覺明行圓滿善逝世間解無上丈夫調御士天人師薄伽梵」

「聖弟子以如是相隨念正法謂佛正法:善說現見無熱應時引導近觀智者內證」

「聖弟子以如是相隨念於僧謂佛弟子:具足妙行質直行如理行法隨法行和敬行隨法行於此僧中有……四雙八隻補特伽羅佛弟子眾戒具足定具足慧具足解脫具足解脫智見具足應請應屈應恭敬無上福田世所應供」

僧證淨就是依此隨念而得不壞的淨信起先只是歸依三寶三隨念三證淨——「三種穌息處」「隨念」與「證淨」有相同的關係如三隨念加戒成四念或作四證淨三法(證淨)成就還是四法(證淨)成就?佛弟子間曾有過異議但決定為:「於佛不壞淨於法不壞淨於僧不壞淨聖(所愛)戒成就」多數經文只說「聖所愛戒成就」沒有說「聖戒證淨」如《法蘊論》與《集異門論》解說四證淨也只說「聖所愛戒成就」而沒有解說「證淨」如佛僧證淨那樣所以三證淨是信心的不壞不動而聖所愛戒是佛弟子所有的淨戒但到後來都稱之為證淨也就是從隨念戒而得證淨了

「信」有一般宗教的信仰意味也就有類似一般宗教的作用在這方面「隨念」與「證淨」大致是相通的現在也就總合來說為什麼要修「三隨念」「四證淨」?一對於病者主要是在家患病者的教導法使病者依「隨念」「證淨」而不致陷於憂苦因為死了會生天的在曠野在樹下空舍「有諸恐怖心驚毛豎」可依三隨念而除去恐怖聽說佛要離去了見不到佛了心裡惆悵不安也可以念佛依念佛念佛四證淨而不會憂苦恐怖不安經中曾舉一比喻如《雜阿含經》卷三五大正二.二五四下——二五五上說:

「天帝釋告諸天眾:汝等與阿須倫共鬥戰之時生恐怖者當念我幢名摧伏幢念彼幢時恐怖得除……如是諸商人:汝等於曠野中有恐怖者當念如來事法事僧事」

這是從印度宗教神話而來的比喻世間上確有這一類的作用如軍隊望見了主將的軍旗會勇敢作戰如軍旗倒下(或拔去)而看不到了就會驚慌而崩潰下來念佛念佛會感覺威德無比的力量支持自己一般宗教的神力加被就是這樣所以信的應用於修行意味著「自力不由他」的智證的佛法一部分向他力的方向轉化

說一切有部(Sarvāstivāda)的正義「四證淨」是證智相應的《集異門論》說:「諸預流者成就此四」所以是無漏的然在《雜阿含經》《相應部》中稱此四為「四天道」是「福德潤澤善法潤澤安樂食」依文義來說不一定是無漏的由於一部分人傳說為無漏的所以《瑜伽論》解說天道為「第一義清淨諸天」如依經文顯然是通於有漏的如《雜阿含經》卷三〇大正二.二一七下——二一八上說:

「若聖弟子於佛不壞淨成就而不上求……心不得定者是聖弟子名為放逸於法僧不壞淨聖戒成就亦如是說如是難提!若聖弟子成就於佛不壞淨其心不起知足想……若聖弟子心定者名不放逸僧不壞淨聖戒成就亦如是說」

經說分為二類:如成就這四者不再進求「心不得定諸法不顯現」那是放逸者如能更精進的修行「心得定心得定故諸法顯現」就是不放逸者這可見成就這四者還是沒有得定沒有發慧的不過進一層的修習可以達到得定發慧就是無漏的預流(或以上)果放逸的一類這四者是成就的但決不是無漏的又如《雜阿含經》卷四一大正二.二九八下說:

「有四須陀洹分何等為四?謂於佛不壞淨於法僧不壞淨聖戒成就是名須陀洹分」

這四法是須陀洹——預流分是趣入預流的支分條件並不等於預流果與經說「親近善男子聽正法內正思惟法次法向」是須陀洹支分一樣《相應部.預流相應》南傳一六下.二八六——二八八說:

「若聖弟子於五怖畏怨讎止息四預流支成就以慧善觀善通達聖理能自記說:我於地獄滅盡畜生滅盡餓鬼趣滅盡得須陀洹不墮惡趣法決定趣向三菩提」

成就這四者可能會放逸停頓下來要以慧通達聖理能進而得定發慧才能得預流果不過成就了這四者不但於三寶得堅固不壞的信心又成就聖戒所以不會再墮三惡道一定能得預流果原始佛教為一般人說法修四不壞淨可免除墮落惡道的恐怖一定往生天上能成就聖果(與大乘佛法以念佛法門往生淨土決定不退無上菩提意趣相同)並非說得了四預流支就是預流果了後代解說為與證智相應的淨信稱為「證淨」(avetya-prasāda應該不是原始佛教的本意《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇三大正二七.五三四下說:

「脇尊者曰:此應名不壞淨言不壞者不為不信及諸惡戒所破壞故淨謂清淨信是心之清淨相故戒是大種清淨相故」

脇(Pārśva)尊者是禪師經師好簡略而不作不必要的推求依他說:這不是「證淨」而是「不壞淨」「不壞淨」梵語為 abhedya-prasāda與「證淨」的語音相近依「不壞淨」說只是信心的堅固不壞與「信根」的定義相合也與「信根」的地位(至少是內凡位)相當在部派佛教中信根的意義也是有異說的如「分別論者執信等五根唯是無漏」而說一切有系是通於有漏的約「信」心所而論部派間也意見不一如說一切有部赤銅鍱部(Tāmraśāṭīya以為信是善心所《成實論》以為:信是通於三性的「是不善信亦是淨相」因迷信而引起內心的寧定澄淨在宗教界是普遍的事實但由於從錯謬而引起所以迷信是不善的《舍利弗阿毘曇論》立「順信」與「信」為二法:「順信」是善性的「信」是通於三性的在一般的「信」(śraddhā)以外又別立純善的「順信」不知原語是什麼《法華經》的信bhakti不知是否與「順信」相同?總之將「信」引入佛法中由於與一般宗教的類似性在說明上不免引起佛教界意見的紛歧!

修學而趣入預流果的方便經說有二類:一「親近善友多聞正法如理思惟法隨法行」為四預流支約四諦說證入是重於智證的方便「於佛不壞淨於法不壞淨於僧不壞淨成就聖戒」為四預流支是以信戒為基引入定慧的方便證入名得「四證淨」這二者一是重慧的是隨法行人是利根一是重信的是隨信行人是鈍根這是適應根機不同方便不同如證入聖果都是有信與智慧而且是以智慧而悟入的如《雜阿含經》說:

「於此六(處)法觀察忍名為信行……若此諸法增上觀察忍名為法行」

「若於此(五蘊)法以智慧思惟觀察分別忍是名隨信行……若於此法增上智慧思惟觀察是名隨法行」

或依信佛僧說如《雜阿含經》卷三三大正二.二四〇上——中說:

「聖弟子信於佛言說清淨信法信僧言說清淨於五法增上智慧審諦堪忍謂信精進是名聖弟子不墮惡趣乃至隨法行」

「聖弟子信於佛言說清淨信法信僧言說清淨(乃至)五法少慧審諦堪忍謂信精進是名聖弟子不墮惡趣乃至隨信行」

原始佛教中雖有此二流而依「五根」來統一了信與慧只是重信與重慧少慧與增上慧的不同將「信」引入佛法攝受那些信行人而終於要導入智慧的觀察分別忍才符合佛法的正義近代學者發見「於佛證淨於法證淨於僧證淨聖(所愛)戒成就:不墮惡趣決定向三菩提」似乎與觀四諦理而悟入不同因而誇大的重視起來有的解說為:四證淨是為在家人說的其實四不壞淨是適合為一般在家人說的而不是專為在家人說的這二類不是出家的與在家的差別而是正常道與方便道為少數利根與多數鈍根為叡智與少慧的不同在釋尊涅槃後將在一般人心中更重要起來

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