第一項　大乘非佛說論

西元前後，「發菩提心，修菩薩行，求成無上菩提」的菩薩行者，在印度佛教界出現；宣說「佛果莊嚴，菩薩大行」的經典，也流行起來。這一事實，對於「發出離心，修己利行，求成阿羅漢」的傳統佛教界，是多少會引起反應的，有的不免採取了反對的態度。初期流行的《道行般若經》、《般舟三昧經》等，都透露了當時的情形，如說：

「是皆非佛所說，餘外事耳」[1]。

「聞是三昧已，不樂不信。……相與語云：是語是何等說？是何從所得是語？是為自合會作是語耳，是經非佛所說」[2]。

部分的傳統佛教者，指斥這些菩薩行的經典，是「非佛所說」的。這些經典，稱為「方廣」（vaipulya）或「大方廣」（或譯為「大方等」mahāvaipulya），菩薩行者也自稱「大乘」（[A11]Mahāyāna）。也許由於傳統佛教的「大乘非佛說」，菩薩行者也就相對的，指傳統佛教為小乘（[A12]Hīnayāna）。這種相互指斥的情勢，一直延續下來。傳統的部派佛教，擁有傳統的，及寺院組織的優勢，但在理論上，修持上，似乎缺少反對大乘佛法的真正力量，大乘終於在印度流行起來。

佛教的傳入中國，開始譯經，已是西元二世紀中，正是印度佛教「大小兼暢」的時代。大乘與小乘，同時傳入中國；印度（Indu）因大乘佛法流行而引起的論諍，也就傳到了中國。如《出三藏記集》卷五〈小乘迷學竺法度造異儀記〉(大正五五．四〇下——四一上)說：

「元嘉中，外國商人竺婆勒，久停廣州，每往來求利。於南康郡生兒，仍名南康，長易字金伽。後得入道，為曇摩耶舍弟子，改名法度。其人貌雖外國，實生漢土。天竺科軌，非其所諳。但性存矯異，欲以攝物，故執學小乘，云無十方佛，唯禮釋迦而已。大乘經典，不聽讀誦」。

竺法度不聽讀誦大乘經，沒有十方佛，僧祐說他「性存矯異」，「面行詭術」，是誤會的。竺法度的主張與行儀，其實是受到了錫蘭（Siṃhala）佛教的影響。在羅什（Kumārajīva）來華以前，僧伽提婆（Saṃghadeva）在江東弘傳「毘曇」，也曾經反對大乘，如《弘明集》卷一二〈范伯倫與生觀二法師書〉(大正五二．七八中)說：

「提婆始來，（慧）義、（慧）觀之徒，……謂無生方等之經，皆是魔書。提婆末後說經，乃不登高座」。

佛教的傳入中國，是大小同時的，所以傳統的部派佛教，在中國沒有能造成堅強的傳統。加上小乘與中國民情，也許不太適合，所以大乘一直在有利的情勢下發展。南北朝時，雖有專弘「毘曇」與「成實」的，但在佛教界，已聽不到反對大乘的聲音了。從中國再傳到越南、朝鮮、日本，更是專弘大乘佛法的時代，也就沒有「大乘非佛說」的論諍。日本德川時代的富永仲基（西元一七一五——四六），著《出定後語》，唱「大乘非佛說」。那是學問的研究，與古代傳統佛教的「大乘非佛說」論，意義並不相同。

第二項　大乘行者的見解

「大乘非佛說」的論諍，主要為大乘經典的從何而來。如大乘經的來歷不明，不能證明為是佛所說，那就要被看作非佛法了。傳統佛教的聖典，是三藏。經藏，是「五部」——四部《阿含》及《雜藏》；律藏，是〈經分別〉與〈犍度〉等。這些，雖各部派所傳的，組織與內容都有所出入，但一致認為：這是釋迦牟尼佛所說的；經王舍城（Rājagṛha）的五百結集，毘舍離（Vaiśālī）的七百結集而來的。結集（saṃgīti）是等誦、合誦，是多數聖者所誦出，經共同審定，編成次第，而後展轉傳誦下來。在早期結集的傳說中，沒有聽說過「大乘經」，現在忽然廣泛的流傳出來，這是不能無疑的。這到底在那[A13]裡結集？由誰傳承而來？這一問題，可說是出發於史實的探求。佛法是永恒的，「佛佛道同」的，但流傳於世間的佛法，是由釋尊的成佛、說法、攝僧而流傳下來，這是歷史的事實。大乘的傳誦在人間，也不能不顧慮到這一歷史的事實！如說不出結集者，傳承者，那就不免要蒙上「大乘非佛說」的嫌疑。

大乘行者當然不能同意「大乘非佛說」。古人大抵從理論上，論證非有大乘——成佛的法門不可。或從超越常情——「佛不可思議」的信仰立場，說大乘法無量無數，多得難以想像，所以不在結集的「三藏」以內。不過也有注意到傳誦人間的歷史性，說到了結集與傳承，如龍樹（Nāgārjuna）《大智度論》卷一〇〇(大正二五．七五六中)說：

「有人言：……佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍」。

「摩訶衍」——大乘，主要是契經。在傳統佛教中，「經」是阿難（Ānanda）所集出的，所以大乘者以為：大迦葉（Mahākāśyapa）與阿難所集出的，是「三藏」中的經；大乘經也是阿難所出，但是與文殊（Mañjuśrī）等共同集出的。這樣，大乘經不在「三藏」之內，而「大乘藏」與「三藏」的集成，可說是同時存在了。《大乘莊嚴經論》提出了成立大乘的八項理由，第二項是：「同行者，聲聞乘與大乘，非先非後，一時同行，汝云何知此大乘獨非佛說」[1]？這是主張聲聞乘法與大乘法，是同時集出流行的。但在歷史的見地上，這是不能為人所接受的。說得更具體的，如元魏菩提流支（Bodhiruci）所出的《金剛仙論》卷一(大正二五．八〇〇下——八〇一上)說：

「三種阿難，大小中乘，傳持三乘法藏」。

「如來在鐵圍山外，不至餘世界，二界中間，無量諸佛共集於彼，說佛話經訖，欲結集大乘法藏，復召集徒眾，羅漢有八十億那由他，菩薩眾有無量無邊恒河沙不可思議，皆集於彼」。

《金剛仙論》所傳的結集說，與龍樹所傳的相近，卻更指定了結集的地點。阿難有三位，各別的傳持了三乘——大乘、中乘（緣覺乘）、小乘（聲聞乘）的法藏。從大乘的見地說，阿難為菩薩示現；三阿難說，當然是言之有理。但在傳統佛教者看來，傳持不同的三乘法藏，而傳持者恰好都名為阿難，未免過於巧合！而且，結集的地點，不在人間，而在二個世界的中間，也覺得難於信受。

三阿難分別集出傳持說，中國佛教界普遍的加以引用，如智顗的《法華經文句》說：「正法念經明三阿難：阿難陀，此云歡喜，持小乘藏。阿難跋陀，此云歡喜賢，受持雜藏。阿難娑伽，此云歡喜海，持佛藏。阿含經有典藏阿難，持菩薩藏」[2]。賢首的《華嚴經探玄記》，澄觀的《華嚴玄談》，都有大致相近的引證[3]。《法華經文句》所引證的，是《正法念經》；《探玄記》所引用的，是《阿闍世王懺悔經》；《華嚴玄談》引用《法集經》。這幾部經，在漢譯經典中，都沒有三阿難的明確文證。可能是根據《金剛仙論》，及《正法念處經》（並沒有全部譯出）譯者——般若流支（Prajñāruci）的傳說。但總之，從歷史的見地，問起大乘經在那[A14]裡結集，由誰傳持下來的問題，古人雖有所說明，卻不能說已有了滿意的答覆。

大乘經從部派佛教中流傳出來，這是古人的又一傳說。這一傳說，受到大乘學者的重視。隋吉藏的《三論玄義》(大正四五．八下——九下)說：

「至二百年中，從大眾部又出三部。于時大眾部因摩訶提婆移度住央崛多羅國，此國在王舍城北。此部將華嚴、般若等大乘經，雜三藏中說之。時人有信者，有不信者，故成二部」。

「至二百年中，從大眾部內又出一部，名多聞部。……其人具足誦淺深義，深義中有大乘義」。

「三百年中，從正地部又出一部，名法護部。……自撰為五藏：三藏，如常；四、[A15]呪藏；五、菩薩藏。有信其所說者，故別成一部」。

據《三論玄義檢幽集》，知道《三論玄義》所說，是依據真諦（[A16]Paramārtha）三藏所說[4]。真諦譯出《部執異論》，並傳有《部執異論疏》，說到部派的分裂與部派的宗義。《三論玄義》所說，就是依據《部執異論疏》的。據此說，大眾部（[A17]Mahāsāṃghika）分出的部派，及上座部（[A18]Sthavira）分出的法護——法藏部（[A19]Dharmaguptaka），都傳有部分的大乘經，這是真諦（西元五四六來華）帶來的傳說。

玄奘的《大唐西域記》，也有類似的傳說，如卷九(大正五一．九二三上)說：

「阿難證果西行二十餘里，有窣堵波，無憂王之所建也，大眾部結集之處。諸學無學數百千人，不預大迦葉結集之眾而來至此。……復集素呾纜藏、毘奈耶藏、阿毘達磨藏、雜集藏、禁[A20]呪藏：別為五藏。而此結集，凡聖同會，因而謂之大眾部」。

玄奘所傳的界外結集，當時就有五藏的結集。這一傳說，顯然與《增壹阿含經》有關。西元三八四——五年時，曇摩難提（Dharmanandi）譯出《增壹阿含經》的〈序品〉(大正二．五五〇上——下)說：

「菩薩發意趣大乘，如來說此種種別，人尊說六度無極。……諸法甚深論空理，難明難了不可觀，將來後進懷狐疑，此菩薩德不應棄。……方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏」。

依經序，阿難的結集，是集為四藏的；方等大乘經，屬於第四《雜藏》。其後《增壹阿含經》的釋論——《分別功德論》，才別出而立第五「菩薩藏」。這是將大乘菩薩思想的根源，推論到最初的「界外結集」。不過這決非大眾部的本義，現存大眾部的《摩訶僧祇律》，沒有說到大乘經的結集。而從經「序」的「將來後進懷狐疑」而論，〈序品〉的成立，正是為了結集中說到大乘法，怕人懷疑而別撰經序的。所以，大眾部的大乘思想（六度等），起初含容在《雜藏》中[5]，其後發展而別立「菩薩藏」，表示了淵源於大眾部而進展到大乘的歷程。有人以為：大眾部可信的文獻，只有《摩訶僧祇律》與《大事》，如〈增壹阿含經序〉的傳說，真諦《部執異論疏》的傳說，玄奘《西域記》的傳說，不能用為歷史的有力資料[6]。然這些來自印度的古代的共同傳說，固然不能照著文字表面去了解，難道也沒有存在於傳說背後的事實因素，值得我們去考慮嗎？

大乘佛法是否佛說的問題，在中國與日本等大乘教區，早已不成問題。到了近代，由於接觸到南傳佛教，「大乘非佛說」又一度興起，大乘學者當然是不能同意的。起初，繼承古代的傳說，著重大乘佛法與部派思想的共通性，而作史的論究，如日本村上專井的《佛教統一論》，前田慧雲的《大乘佛教史論》。這二位，都推想為大乘經是佛說。不過，大乘經在部派中，在部派前早已存在，如古人傳說那樣，到底不能為近代佛教史者所同意。大乘與部派，特別是大眾部思想的共通性，受到一般學者的重視，解說為大乘從部派思想，特別是從大眾部思想中發展而來。這樣，大乘可說是「非佛說」而又「是佛法」了。與部派思想的關係，經學者們的論究，漸漸的更廣更精。如宮本正尊博士，注意到說一切有部（[A21]Sarvāstivāda）的譬喻師（[A22]dārṣṭāntika）；水野弘元博士，論證大乘經與法藏部、化地部（[A23]Mahīśāsaka）間的關係等[7]。在淵源於部派佛教思想而外，或注意到大乘與印度奧義書（Upaniṣad），西方基督教的關係[8]。無論是佛教內在的、外來的影響，都重於大乘佛教思想的淵源。平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向——「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體？佛塔屬於不僧不俗者的所有物？部派間真的不能交往嗎？十善戒但屬於在家嗎？這些問題，應該作更多的研究！

第三項　解答問題的途徑

「從佛法到大乘佛法」，或從教義淵源，或從教團起源，近代學者提貢了多方面的寶貴意見。然論究這一問題，實在不容易！一、文獻不足：由於印度文化的特性，不重歷史，而大眾部（[A24]Mahāsāṃghika）系的聖典又大都佚失；在史料方面，不夠完整、明確，這是無法克服的。二、問題太廣：論究這一問題，對「佛法」——「原始佛教」與「部派佛教」，初期的「大乘佛法」，非有所了解不可。可是這兩方面，雖說史料不夠完整，而內容卻非常的豐富博雜，研究者不容易面面充實。三、研究者的意見：非佛弟子，本著神學、哲學的觀念來研究，不容易得出正確的結論。佛弟子中，或是重視律制的，或是重視法義的，或是重視信仰的，或是重視在家的，每為個人固有的信仰與見解所左右，不能完整的、正確的處理這一問題。不容易研究的大問題，作者也未必能有更好的成績！惟有盡自己所能的，勉力進行忠實的論究。本書的研究，將分為三部分：一、從傳統佛教，理解大乘佛教興起的共同傾向。二、初期大乘佛法，多方面的傳出與發展。三、論初期大乘經的傳宏，也就解答了大乘經是否佛說。

從「佛法」而演進到「大乘佛法」的過程中，有一項是可以看作根本原因的，那就是「佛般涅槃所引起的，佛弟子對於佛的永恒懷念」。釋尊的入般涅槃（parinirvāṇa），依佛法來說，只是究竟，只是圓滿，決沒有絲毫悲哀與可悼念的成分。然而佛涅槃了，對佛教人間所引起的震動與哀思，卻是令人難以想像的。阿難（Ānanda）在佛涅槃時，就是極度悲哀的一人，如《長阿含經》卷四《遊行經》(大正一．二五中——下)說：

「阿難在佛後立，撫牀悲泣，不能自勝，歔欷而言：如來滅度，何其駛哉！世尊滅度，何其疾哉！大法淪曀，何其速哉！[A25]群生長衰，世間眼滅。所以者何？我蒙佛恩，得在學地，所業未成，而佛滅度」！

這種悲感哀慕，在佛弟子中，並不因時間的過去而淡忘，反而會因時間的過去而增長，如《高僧法顯傳》(大正五一．八六〇下、八六三上)說：

「念昔世尊住此（祇園）二十五年。自傷生在邊地，……今日乃見佛空處，愴然心悲」。

「法顯到耆闍崛山，華香供養，然燈續明。慨然悲傷，抆淚而言：佛昔於此說首楞嚴，法顯生不值佛，但見遺跡處所」。

佛為人類說法，多少人從佛而得到安寧，解脫自在，成為人類崇仰與嚮往的對象。雖然涅槃並不是消滅了，而在一般人來說，這是再也見不到了。於是感恩的心情，或為佛法著想，為眾生著想，為自己沒有解脫著想而引起的悲感，交織成對佛的懷念，永恒的懷念。這是佛涅槃以來，佛教人間的一般情形。

人類對佛的永恒懷念，從多方面表達出來。一、佛涅槃後，佛的遺體——舍利（śarīra），建塔來供奉；佛鉢等遺物的供奉；佛所經歷過的，特別是佛的誕生地，成佛的道場，轉法輪與入涅槃的地方，凡與佛有特殊關係的，都建塔或紀念物，作為佛弟子巡禮的場所。這是事相的紀念，也有少數部派以為是沒有多大意義的[1]，但從引發對佛的懷念，傳布佛法來說，是有很大影響力的。這是佛教界普遍崇奉的紀念方式，雖是事相的紀念，也能激發「求佛」、「見佛」，嚮往於佛陀的宗教信行。二、在寺塔莊嚴、敬念佛陀聲中，釋尊的一生事跡，傳說讚揚，被稱為佛出世間的「大事」、「因緣」；更從這一生而傳說到過去生中修行的事跡：這是「十二分教」中，「本生」、「譬喻」、「因緣」的主要內容。在這些廣泛的傳說中，菩薩的發心，無限的精進修行，誓願力與忘我利他的行為，充分而清晰的，描繪出一幅菩薩道的莊嚴歷程。菩薩大行的宣揚，不只是信仰的，而是佛弟子現前修學的好榜樣。佛的紀念，菩薩道的傳說，是一切部派所共有的。三、在佛一生事跡的傳說讚揚中，佛與比丘僧間的距離，漸漸的遠了！本來，佛也是稱為阿羅漢的，但「多聞聖弟子」（聲聞）而得阿羅漢的，沒有佛那樣的究竟，漸漸被揭示出來，就是著名的大天（Mahādeva）「五事」。上座部（[A26]Sthavira）各派，顧慮到釋尊與比丘僧共同生活的事實，雖見解多少不同，而「佛在僧數」，總還是僧伽的一員[2]。「佛在僧數，不在僧數」，是部派間「異論」之一[3]。佛「不在僧數」，只是大眾部系，佛超越於比丘僧以外的意思。無比偉大的佛陀，在懷念與仰信心中，出現了究竟圓滿常在的佛陀觀。「佛身常在」，彌補了佛般涅槃以來的心理上的空虛。到這，聲聞的阿羅漢們，與佛的距離，真是太遠了！佛陀常在，於是從聖道的實行中，求佛見佛，進入佛陀正覺的內容，也與阿羅漢們的證入，有了多少不同。這些信仰、傳說、理想、（修行），[A27]匯合起來，大乘法也就明朗的呈現出來。這都是根源於「佛般涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，可說是從「佛法」而演進到「大乘佛法」的一個總線索。

「佛般涅槃所引起的，佛弟子對佛的永恒懷念」，是在佛滅以後，「原始佛教」與「部派佛教」中間進行著的。釋尊時代的教化，是因時、因地、因人的根性而說的，分化為法（dharma）與毘尼——律（vinaya）。結集所成的經「法」，有四大宗趣——「吉祥悅意」，「滿足希求」，「對治猶疑」，「顯揚真義」，成立為四部《阿含》。「毘尼」在發展過程中，有身清淨、語清淨、意清淨、命清淨——四種清淨；下戒、中戒、上戒——戒具足；波羅提木叉律儀等三大類。所以無論是法的修證，戒的受持（行為軌範），在部派佛教中，如有所偏重，都有引起差異的可能性。佛滅以後，佛教以出家的比丘眾為中心。比丘們在僧團中，如法修行，攝化信眾，隨著個人的性格與愛好，從事不同的法務，比丘們有不同的名稱，而且物以類聚，佛世已有了不同的集團傾向。比丘的類別很多，主要的有：「持法者」（dharmadhara 經師），「持律者」（vinayadhara 律師），「論法者」（dharmakathika 論師），「唄𠽋者」（bhāṇaka 讀誦、說法者），「瑜伽者」（[A28]yogācāra 禪師）。為了憶持集成的經法，及共同審定傳來的是否佛法，成為「經師」（起初，從憶持而稱為「多聞者」）。為了憶持戒律，熟悉制戒的因緣；及有關僧團的種種規制；主持如法的羯磨（會議）；對違犯律制的，分別犯輕或犯重，及應該怎樣處分，成為「律師」。律師所持的律學，是極繁密的知識。遇到新問題，還要大法官那樣的，根據律的意義而給以解說。「論師」是將佛應機設教的經法，予以整理、分別、抉擇。推求「自相」、「共相」、「相攝」、「相應」、「因緣」等，將佛法安置在普遍的、條理的、系統的客觀基礎上，發展為阿毘達磨（[A29]Abhidharma）。阿毘達磨本來是真理的現觀，但在論阿毘達磨的發展中，成為思辯繁密的學問。律師與阿毘達磨論師，學風非常相近，只是處理的問題不同。論法者如傾向於通俗的教化，要使一般聽眾的容易信受，所以依據簡要的經法，與「譬喻」、「本生」、「因緣」等相結合。通俗的說法，與論阿毘達磨者，同源而異流，在北方就有持經的「譬喻者」（[A30]dārṣṭāntika）。「唄𠽋者」是以音聲作佛事的，在大眾集會時，主持誦經、讚偈、唱導等法事，比譬喻者更為通俗，影響佛教的發展極大！「瑜伽者」多數是阿蘭若住的頭陀行者，獨住而專修禪慧的。在佛教分化中，上座部（[A31]Sthavira）是重律的，「輕重等持」的，每分出一部，就有一部不同的「律藏」。對於法，分別抉擇而成為「阿毘達磨藏」。律制與阿毘達磨論，都是謹嚴繁密，重於事相的分別。大眾部是重法的；重於法的持行，重會通而不重分別。對於律，重根本而生活比較的「隨宜」，「隨宜」並不等於放逸，反而傾向於阿蘭若行。佛弟子面對當時的部派佛教，卻不斷的回顧、眺望於佛陀：菩薩時代的修行，成佛，說法，早期攝化四眾弟子所垂示的戒法。佛陀的永恒懷念者，會直覺得「法毘尼」，與分別精嚴的律制、阿毘達磨不同（初期大乘經，很少說到阿毘達磨與毘尼的波羅提木叉）。初期大乘的興起，是重法的，簡易的，重於慧悟而不重分別的。上追釋尊的四清淨行，或初期的「正語、正業、正命」的戒法；重視「四聖種」（四依），不重僧伽的規制。重慧的大乘，學風與大眾系相近。此外，佛教中有「阿蘭若比丘」、「（近）聚落比丘」。阿蘭若比丘，多數是「瑜伽者」，或苦行頭陀。近聚落比丘，寺塔與精舍毘連，大眾共住，過著集團的生活。「經師」、「律師」、「論師」、「譬喻者」、「唄𠽋者」，都住在這[A32]裡。這[A33]裡的塔寺莊嚴，大眾共住。在家信眾受歸依的，受五戒或八關齋戒的，禮拜的，布施供養的，聞法的，誦經的，懺悔的，都依此而從事宗教的行為。經師、律師、論師，重於僧伽內部的教化；譬喻者與唄𠽋者，重在對在家眾的攝化。如重慧的讀、誦、說法，重信的念佛、懺悔，就是在這[A34]裡開展起來的。「佛涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，成立些新的事實，新的傳說與理想，引出「大乘佛法」；但這是通過了佛教內部的不同傾向而開展，這要從不同部派，更要上探原始的經、律而理解出來。

「大乘佛法」，是新興的邊地佛法。釋尊遊化所到的地區，稱為「中國」；中國以外的，名為「邊地」。佛世的摩訶迦旃延（Mahākātyāyana）、富樓那（Pūrṇamaitrāyaṇīputra），已向阿槃提（Avanti）等邊地弘法。阿育王（Aśoka）時代，東方是大眾部，西方是上座部。西方的摩偷羅（Mathurā），在「中國」與「邊地」的邊沿。從這[A35]裡而向西南發展的，以阿槃提為中心，成為分別說部（[A36]Vibhajyavāda）；向西北而傳入罽賓（Kaśmīra）的，成為說一切有部（[A37]Sarvāstivāda）。阿育王以後，「中國」的政教衰落，而「邊地」卻興盛起來。從東方的毘舍離（Vaiśālī）、央伽（Aṅga）、上央伽（Aṅguttarāpa），而傳向南方，到烏荼（Oḍra）、安達羅（Andhra）而大盛起來的，是大眾部中大天所化導的一流。分別說部流行於阿槃提一帶的，又分出化地部（[A38]Mahīśāsaka）、法藏部（[A39]Dharmaguptaka）、飲光部（[A40]Kāśyapīya）。阿槃提一帶，也是南方，與安達羅的大眾系，沿瞿陀婆利河（Godāvarī）、吉私那河（[A41]Krishnā）而東西相通，思想上也有相同的傾向。說一切有部在罽賓區盛行，大眾、化地、法藏、飲光部，也傳到這[A42]裡。部派複雜，而民族也是臾那（Yavana）、波羅婆（Pahlava）、賒迦（[A43]Śaka）雜處，民族與文化複雜而趨向於融和。「佛涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，在不同地區，不同民族文化中發展起來，大乘就是起源於南方，傳入罽賓而大盛的。受到異族文化、異族宗教的影響，是勢所難免的，但初期大乘，不是異文化、異信仰的移植，而是佛教自身的發展，所成新的適應，新的信仰。

「佛涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，為「佛法到大乘佛法」的原動力。對佛的永恒懷念，表現在塔寺等紀念，佛菩薩的傳說與理想。雖各方面的程度不等，而確是佛教界所共同的。通過部派，不同的宏法事業，適應不同的民族文化，孕育出新的機運——「大乘佛法」。本書第二——八章，就是以「對佛的永恒懷念」為總線索，試答大乘佛法的淵源問題。

「大乘佛法」，傳出了現在的十方佛，十方淨土，無數的菩薩，佛與菩薩現在，所以「佛涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，形式上多少變了。然學習成佛的菩薩行，以成佛為最高理想，念佛，見佛，為菩薩的要行，所以「對佛的永恒懷念」（雖對釋迦佛漸漸淡了），實質是沒有太多不同的（念色相佛，見色相佛，更是「秘密大乘佛法」所重的）。大乘的興起，為當時佛教界（程度不等）的一大趨勢，複雜而傾向同一大理想——求成佛道。以根性而論，有重信的信行人，重智的法行人，更有以菩薩心為心而重悲的；性習不同，所以在大乘興起的機運中，經典從多方面傳出，部類是相當多的。大乘經的傳出，起初是不會太長的。如有獨到的中心論題，代表大乘思潮的重要內容，會受到尊重而特別發展起來，有的竟成為十萬頌（三百二十萬言）的大部。初期大乘經的傳出，部類非常多，又是長短、淺深不一，要說明初期大乘的開展過程，非歸納為大類而分別說明不可。本書九——十四章，就是從「佛法」發展而來的初期大乘經中，重要內容的分別解說。

一、「佛法之序曲」：從「部派佛教」而進入「大乘佛法」，一定有些屬於「部派佛教」，卻引向大乘，成為大乘教典，起著中介作用的聖典。日本學者所說的「先行大乘經」，有些是屬於這一類的。對「大乘佛法」來說，這是大乘的序曲，有先為論列的必要。

二、「般若法門」：繼承部派佛教的六波羅蜜——菩薩行，而著重於悟入深義的般若波羅蜜；大乘菩薩行的特性，在《般若波羅蜜經》中，充分表達出來，成為大乘佛法的核心，影響了一切大乘經。《般若經》的部類不少，屬於初期大乘的，如唐玄奘所譯的，《大般若經》前五分（及同本異譯的譯典），及〈金剛般若分〉。大部經是次第集成的，從次第集成去了解，可分為「原始般若」、「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」，這四類也就是「般若法門」發展的歷程。《般若經》的前五分，經過了長約二五〇（西元前五〇——西元二〇〇）年而完成。「般若法門」，從少數慧悟的甚深法門，演化為大眾也可以修學的法門；由開示而傾向於說明；由簡要而傾向於完備；由菩薩的上求菩提，而著重到下化眾生。特別是，以「緣起空」來表示般若的深義，發展為後代的「中觀法門」。

三、「淨土法門」：阿閦（Akṣobhya）淨土與彌陀（[A44]Amitābha）淨土——東方與西方二大淨土，為初期大乘最著名的，當時大乘行者所嚮往的淨土。阿閦佛土是重智的，與《般若經》等相關聯；重信的阿彌陀淨土，後來與《華嚴經》相結合。二大淨土聖典的集成，約在西元一世紀初。二大淨土，各有不同的特性，流行於大乘佛教界，大乘行者有不同的意見，反應於大乘經中，這可以從大乘經而得到正確的答案。

四、「文殊師利法門」：有梵天特性的文殊師利（Mañjuśrī），是甚深法界的闡發者，大乘信心（菩提心）的[A45]啟發者，代表「信智一如」的要義，所以被稱為「大智文殊」。文殊所宣說的——全部或部分的經典，在初期大乘中，部類非常多，流露出共同的特色：多為諸天（神）說，為他方菩薩說；對代表傳統佛教的聖者，每給以責難或屈辱；重視「煩惱即菩提」，「欲為方便」的法門。「文殊法門」，依般若的空平等義，而有了獨到的發展。在家的，神秘的，欲樂的，梵佛同化的後期佛教，「文殊法門」給以最有力的[A46]啟發！

五、「華嚴法門」：《大方廣佛華嚴經》大部的集成，比「上品般若」遲一些，含有後期大乘的成分。如經名所表示的，這是菩薩萬行，莊嚴佛功德的聖典；「華藏」是「蓮華藏莊嚴」，流露出「如來藏」的色彩。初期集出的菩薩行，如菩薩的「本業」——〈淨行品〉，菩薩的行位——〈十住品〉，約與「下品般若」的集出相近。「華嚴法門」的佛，是繼承大眾部的，超越的、理想的佛，名為毘盧遮那（Vairocana）。依此而說菩薩行，所以多說法身菩薩行；多在天上，為天菩薩（及他方菩薩）說；「世主」多數是夜叉（yakṣa）；〈入法界品〉的增譯部分，也都是天（神）菩薩；金剛手（[A47]Vajrapāṇi）的地位極高；有帝釋（Indra）特性的普賢（Samantabhadra），比文殊還重要些。圓融無礙的法門，富於理想、神秘及藝術的氣息。著名的〈十地品〉，受有北方論義的影響，所以條理嚴密，樹立了「論經」的典型。

六、「其他法門」：初期大乘經，不屬於前四類的還很多。如龍宮與鬼國說法，《法華》與《寶積經》，在佛典中有特殊地位的，給以分別的敘述。有些性質相同，而[A48]遍在大乘經中，如大乘的戒學、定學、慧學，隨類歸納起來，可以了解初期大乘經，對這些問題所有的特色。

「佛涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，在傳統佛教中，多方面發展起來，促成「大乘佛法」的興起；大乘的興起，實為勢所必至的，佛教界的共同趨向。初期大乘，約起於西元前五〇年，到西元二〇〇年後。多方面傳出，發展，又互為影響，主要為佛功德、菩薩行的傳布。那時，十方佛與菩薩現在，開拓了新境界，也滿足了因佛涅槃而引起的懷念。大乘經從何而來，是否佛說，應該可以得到了結論。本書從佛教（宗教）的立場，從初期大乘經自身去尋求證據。初期大乘經法，到底是誰傳出來的？是怎樣傳出來的？傳出了，又由那些人受持宏通？大乘法門出現於佛教界，漸漸流行起來，習慣於傳統佛教的制度、儀式、信仰者，是不免要驚疑的，或引起毀謗與排斥的行為。在（部分）傳統佛教的反對下，大乘行者採取什麼態度，什麼方法來應付，終於能一天天發揚廣大起來？初期大乘經是這樣的傳出，受持宏通，依佛法說，大乘是佛說的；也就解答了初期大乘經，是佛說與非佛說的大問題。

第一項　初期大乘與後期大乘

從「佛法」——「原始佛教」、「部派佛教」，而演進到「大乘佛法」，要說明這一演進的過程，當然要依據初期的大乘經。「大乘佛法」有初期與後期的差別，是學界所公認的。然初期與後期，到底依據什麼標準而區別出來？佛教思想的演進，是多方面的，如《解深密經》卷二(大正一六．六九七上——中)說：

「初於一時，在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪。……在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相轉正法輪。……於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相轉正法輪」[1]。

這是著名的三時教說。瑜伽學者依據這一三時教說，決定的說：第二時教說一切法無自性空，是不了義的。第三時教依三性、三無性，說明[A49]遍計所執性是空，依他起、圓成實自性是有，才是了義。初時說四諦，是聲聞法（代表原始與部派佛教）。大乘法中，初說一切無自性空，後來解說為「無其所無，有其所有」：這是大乘法分前期與後期的確證。一切經是佛說的，所以表示為世尊說法的三階段。從佛經為不斷結集而先後傳出來說，這正是佛法次第演化過程的記錄。

《究竟一乘寶性論》卷一引（《大集經陀羅尼自在王》）經(大正三一．八二二上)說：

「諸佛如來……善知不淨諸眾生性，知已乃為說無常、苦、無我、不淨，為驚怖彼樂世眾生，令厭世間，入聲聞法中。而佛如來不以為足，勤未休息，次為說空、無相、無願，令彼眾生少解如來所說法輪。而佛如來不以為足，勤未休息，次復為說不退法輪，次說清淨波羅蜜行，謂不見三事，令眾生入如來境界」。

這是又一型的三時教說。前二時說，與《解深密經》相同；第三「轉不退法輪」，意義有些出入。第三時所說，曇無讖（Dharmarakṣa）所譯《大方等大集經》作：「復為說法，令其不退菩提之心，知三世法，成菩提道」[2]。竺法護（Dharmarakṣa）異譯《大哀經》說：「斑宣經道，三場清淨，何（所？）謂佛界，而令眾生來入其境」[3]。《解深密經》的第三時教，是對於第二時教——無自性空的不解、誤解，而再作顯了的說明。《陀羅尼自在王經》的第三時教，是對第二時教——空、無相、無願，進一層的使人悟入「如來境界」（「佛界」），也就是入「如來性」（「佛性」）。第三時教的內容，略有不同。不過，《解深密經》於一切法無自性空，顯示勝義無自性性——無自性所顯的圓成實性；《陀羅尼自在王經》，經法空而進入清淨的如來性：這都是不止於空而導入不空的。所以後期大乘，因部派的、區域的差別，有二大系不同，而在從「空」進入「不空」來說，卻是一致的。

第二項　初期大乘經部類

在現存的大乘經中，那些是初期的大乘經？近代學者，大抵依據中國早期譯出的來推定。早期來中國傳譯大乘經的譯師，主要有：後漢光和、中平年間（西元一七八——一八九）譯經的支婁迦讖（[A50]Lokakṣema）；吳黃武初（二二二——二二八）、建興中（二五二——二五三）譯經的支謙；晉泰始二年到永嘉二年（二六六——三〇七）傳譯的竺法護（Dharmarakṣa）。早期譯出的不多，但沒有譯出的，不一定還沒有成立。而且，譯出時代遲一些，可能內容還早些，如鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的，比起竺法護的譯典，反而少一些後期的經典。鳩摩羅什所譯的，代表他所宗所學的，與龍樹（Nāgārjuna）論相近。龍樹的《大智度論》，傳說可以譯成一千卷。《十住毘婆沙論》，只譯出十地中的前二地，就有十七卷。這樣的大部，可能多少有後人的補充，不過這兩部論所引的，也比竺法護所譯的，少一些後期的經典。這兩部論的成立，約在西元三世紀初；比竺法護譯經的時代，約早五十年，竺法護就已譯過龍樹論了[1]。龍樹《大智度論》、《十住毘婆沙論》所引的大乘經，今略加推考，以說明代表初期大乘的，西元三世紀初存在的大乘經。

1.《大般若經》：《大智度論》說：「此中般若波羅蜜品，有二萬二千偈；大般若品，有十萬偈」[2]。論文說到了兩部《般若經》：二萬二千偈的，是《大智度論》所依據的經本，一般稱之為《大品般若經》，與玄奘所譯的《大般若經》第二會相當。十萬偈的，與奘譯《大般若經》初會相當。論又說：「般若波羅蜜部黨經卷，有多有少，有上中下——光讚、放光、道行」[3]。龍樹說到了上、中、下三部，並列舉經名。又說：「如小品、放光、光讚」[4]，這也是三部說。羅什譯的《小品般若經》，與漢支婁迦讖譯的《道行般若經》同本；與奘譯《大般若經》第五會相當。《放光般若經》二十卷，是西晉無羅叉譯的。《光讚經》，現存殘本十卷，西晉竺法護譯。這二部是相同的，與奘譯《大般若經》第二會相當，也屬於《大品》類。《放光》與《光讚》，或作《光讚》與《放光》，加上《小品》——《道行》，就是上、中、下三部。所以《放光》與《光讚》，只是上來所說的十萬偈本與二萬二千偈本；指《放光》與《光讚》為上、中——二部，不過譯者借用中國現有的經名而已。在造論時，《般若經》已有三部；十萬頌本也已經成立。

2.《不可思議解脫經》[5]：內容與《華嚴經．入法界品》相合，但漚舍那（[A51]Āśā）優婆夷為須達那（Sudhana 善財）所說數目[6]，現行本別立為〈阿僧祇品〉。

3.《十地經》，《漸備經》[7]：與《華嚴經》的〈十地品〉相當。《十住毘婆沙論》，就是〈十地品〉偈頌的廣釋。

4.《密迹經》，《密迹金剛經》[8]：與晉竺法護所譯《密迹金剛力士經》同本，現編入《大寶積經》第三會。

5.《阿彌陀佛經》[9]：與漢支婁迦讖所譯《無量清淨平等覺經》同本。唐菩提流志（[A52]Bodhiruci）所譯本，編入《大寶積經》第五會。

6.《寶頂經》[10]：「寶頂」是「寶積」的異譯；龍樹引用這部經處不少，與失譯的《大寶積經》等同本。《寶頂經．迦葉品》，《迦葉經》[11]，是這部經的四種沙門等部分。現編入《大寶積經》第四十三會的，題為〈普明菩薩會〉。

7.《無盡意經》，《阿差末經》，《無盡意菩薩問》[12]：與竺法護譯的《阿差末菩薩經》同本。《論》上說：「寶頂經中和合佛法品中，無盡意菩薩於佛前，說六十五種尸羅波羅蜜分」[13]，可見這部經在古代，是屬於《寶積經》的部類。宋智嚴共寶雲所譯《無盡意菩薩經》，現編入《大集經》第十二分。

8.《首楞嚴三昧經》[14]：古代一再翻譯，現存鳩摩羅什所譯的《首楞嚴三昧經》。

9.《毘摩羅詰經》[15]：吳支謙初譯，題作《維摩詰經》。

10.《般舟三昧經》，《般舟經》[16]：內容與漢支婁迦讖所譯的《般舟經》相合。

11.《法華經》[17]：與竺法護所譯的《正法華經》相同。

12.《持心經》，《明網菩薩經》，《網明菩薩經》，《明網經》[18]：內容與竺法護譯的《持心梵天所問經》相同。

13.《諸佛要集經》[19]：文殊（Mañjuśrī）不能起一女人的三昧，與竺法護所譯《諸佛要集經》相合。

14.《華手經》[20]：「十方佛皆以華供養釋迦文佛」，與鳩摩羅什所譯《華手經》相合。

15.《三十三天品經》[21]：佛為目連（Mahāmaudgalyāyana）說：在十方恒河沙等無量世界，現種種國土化眾生的，「彼諸佛等皆是我身」，與竺法護所譯的《佛昇忉利天為母說法經》相合。

16.《放鉢經》[22]：彌勒（Maitreya）成佛時，文殊不知舉足下足事，與支婁迦讖所譯《阿闍世王經》相合。

17.《賢劫經》[23]：「八萬四千諸波羅蜜」，與竺法護所譯《賢劫（三昧）經》相合。

18.《德女經》[24]：佛為德女說緣起如幻，與竺法護所譯《梵志女首意經》相合。

19.《毘那婆那王經》[25]：菩薩四無所畏，出於鳩摩羅什所譯《自在王菩薩經》。

20.．21.《龍王問經》，《龍王經》[26]：論上說：「阿那婆達多龍王，沙竭龍王等得菩薩道」；「娑伽度龍王十住菩薩，阿那婆達多龍王七住菩薩」[27]。應是竺法護所譯的《海龍王經》，《弘道廣顯三昧經》——二經。

22.《淨毘尼經》，《淨毘尼》[28]：佛告迦葉（Mahākāśyapa），內容與竺法護所譯《文殊師利淨律經》相合。

23.《寶月童子所問經》[29]：念十方佛，與趙宋施護所譯的《大乘寶月童子所問經》相合。

24.《三支經．除罪業品》，「佛自說懺悔法」，「佛自說勸請法」，「隨喜[A53]迴向，此二事佛亦自說」[30]：所引文句，與梁僧伽婆羅（Saṃghavarman）所譯《菩薩藏經》相合。

25.《如來智印經》[31]：佛說發菩提心的，有罪應墮落的，受報輕微，與宋失譯的《智印經》相合。

26.《諸佛本起經》，《本起經》，《佛本起因緣經》，《菩薩本起經》[32]：「菩薩生人中，厭老病死，出家得阿耨多羅三藐三菩提」，與漢竺大力共康孟詳所譯的《修行本起經》等為同類。

上來列舉的二十六部大乘經，是龍樹論所引用，而且明顯的標舉了經名。此外，還有引述經說，雖沒有標出經名，而內容確實可考的，如：

27.《法鏡經》：《十住毘婆沙論》，引「佛告郁伽羅」一大段；及頭陀、阿練若法[33]，內容與漢安玄所譯《法鏡經》相合。異譯本，傳為曹魏康僧鎧（Saṃghavarman）所譯的《郁伽長者[A54]所問經》，今編入《大寶積經》第十九會。

28.《諸法無行經》：「文殊師利本緣」——在過去生中，因為誹謗大乘深義，所以無量千萬億歲受地獄苦，但卻因此而「世世得利根智慧」[34]。出於鳩摩羅什所譯的《諸法無行經》。

29.《不必定入定入印經》：《大智度論》說：「有三種菩薩，利根心堅。未發心前，久來集無量福德智慧；是人遇佛，聞是大乘法，發阿耨多羅三藐三菩提心，即時行六波羅蜜，入菩薩位，得阿鞞跋致」。又說：「如遠行，或有乘羊而去，或有乘馬而去，或有神通去者」[35]。乘神通而去的，就是利根（三類人）。《不必定入定入印經》，與論說完全相合。《不必定入定入印經》，元魏瞿曇般若流支（Prajñāruci），初次譯出。

30.《大樹緊那羅王所問經》：大迦葉聽了緊那羅王的琴聲，竟不能自主的起舞[36]。這件事，論文一再說到，是出於《大樹緊那羅王所問經》的。支婁迦讖初譯的，名《伅真陀羅所問如來三昧經》。

31.《阿閦佛國經》：《般若經》說到阿閦佛（Akṣobhya），《大智度論》也說：「阿閦佛初發心時，行清淨行，不休不息，乃至阿耨多羅三藐三菩提」[37]，是直引《阿閦佛國經》的。《阿閦佛國經》，漢支婁迦讖初譯。

32.《大方廣佛華嚴經．華藏世界品》：《大智度論》說：「三千大千世界名一世界，一時起，一時滅；如是等十方如恒河沙等世界，是一佛世界。如是一佛世界數如恒河沙等世界，是一佛世界海。如是佛世界海數如十方恒河沙世界，是（一）佛世界種。如是世界種，十方無量」[38]。分世界為一佛世界，世界海，世界種，與「華藏世界」說相合。

33.《離垢施女經》：《十住毘婆沙論》引「大智經，毘摩羅達多女問中，佛因目揵連說」一段[39]，與竺法護所譯《離垢施女經》相合。晉聶道真所譯的，名《無垢施菩薩分別應辯經》，編入《大寶積經》第三十三會。

34.《持人菩薩經》：《大智度論》說「菩薩摩訶薩行四念處」一大段文[40]，與竺法護所譯《持人菩薩經》「三十七品第九」相同。

龍樹論引用的大乘經，有的舉出了經名，也說到了內容，但還沒有查出，與漢譯的那部經相同，或是沒有傳譯過來，如：

35.《決定王大乘經》：「稱讚法師功德，及說法儀式」；為阿難說多種四法。又「決定王經中，佛為阿難說阿練若比丘，應住四四法」[41]。

36.《淨德經》：為「淨德力士」說菩薩尸羅[42]。

37.《富樓那彌帝隸耶尼子經》：「佛語富樓那：若使三千大千世界劫燒若更生，我常在此（耆闍崛）山中住。一切眾生以結使纏縛，不作見佛功德，以是故不見我」[43]。

上三類三十七部，是龍樹論所引用，可以知道內容的大乘經。還有些內容不能明確知道的，如一、《雲經》，二、《大雲經》，三、《法雲經》，「各各十萬偈」[44]。其中《大雲經》，可能就是北涼曇無讖（Dharmarakṣa）所譯的《大方等大雲經》。《大雲經》現存六卷，或作《大方等無想經》，是《大雲經》的一部分。四、《六波羅蜜經》[45]。與吳康僧會所譯的《六度集經》同類。五、《大悲經》[46]，不知與高齊那連提耶舍（Narendrayaśas）所譯的《大悲經》，是否相同？六、《方便經》，七、《彌勒問經》，八、《阿修羅王問經》，《斷一切眾生疑經》[47]：經題通泛，又沒有說明內容，所以不能確定。此外有《助道經》[48]，是龍樹《菩提資糧論》的本頌，不是大乘經。

漢、魏、吳、西晉所譯的大乘經，對於譯者，有的不免傳聞失實。近代日本學者，有過不少的考正，但有些意見還不能一致。在本書中，不成重要問題，因為譯者可能有問題，而屬於古舊所譯，卻是不會錯的。現在依《出三藏記集》所傳的古譯為主，來看龍樹所引用的大乘經[49]。漢、魏、吳所譯的，相同的共十三部：《兜沙經》，《般若經》，《首楞嚴經》，《般舟三昧經》，《伅真陀羅經》，《阿闍世王經》，《寶積經》（《遺[A55]日摩尼寶經》），《阿閦佛國經》，《阿彌陀經》，《法鏡經》，《本起經》，《維摩詰經》，《如來慧印經》。西晉竺法護更譯出十五部：《賢劫經》，《正法華經》，《密迹經》，《持心經》，《十地經》（《漸備一切智德經》），《海龍王經》，《弘道廣顯三昧經》，《持人菩薩經》，《阿差末經》，《諸佛要集經》，《佛昇忉利天為母說法經》，《離垢施女經》，《文殊師利淨律經》，《梵志女首意經》，《舍利弗悔過經》（《菩薩藏經》初譯本）。再加三秦譯出的《華手經》，《自在王經》，《諸法無行經》，《羅摩伽經》（《不可思議經》的部分古譯）。總共三十二部。可以說，龍樹引用的大乘經三十七部，除三部不能考定的以外，幾乎都譯過來了！

研究初期大乘佛教，本書以龍樹所引用的為主要對象，然龍樹論所引用的，不可能是初期大乘經的全部。從我國現存的譯本看來，漢、魏、吳所譯的大乘經，除去重複的，還有十四部：

• 1.《明度五十校計經》　　　　　二卷　　　　漢安世高譯[50]

• 2.《文殊問菩薩署經》　　　　　一卷　　　　漢支婁迦讖譯

• 3.《內藏百寶經》　　　　　　　一卷　　　　漢支婁迦讖譯

• 4.《成具光明定意經》　　　　　一卷　　　　漢支曜譯

• 5.《菩薩本業經》　　　　　　　一卷　　　　以下均吳支謙譯

• 6.《須賴經》[51]　　　　　　　一卷

• 7.《無量門微密持經》　　　　　一卷

• 8.《私呵昧經》　　　　　　　　一卷

• 9.《差摩竭經》　　　　　　　　一卷

• 10《七女經》　　　　　　　　　一卷

• 11《老女人經》　　　　　　　　一卷

• 12《孛經抄》　　　　　　　　　一卷

• 13《龍施女經》　　　　　　　　一卷

• 14《月明菩薩經》　　　　　　　一卷

西晉竺法護所譯的，法義與初期大乘相近，而龍樹論沒有引用的，共有三十五部，如：

• 1.《阿惟越致遮經》　　　　　　四卷

• 2.《文殊師利嚴淨經》　　　　　二卷

• 3.《文殊師利現寶藏經》　　　　二卷

• 4.《等集眾德三昧經》　　　　　三卷

• 5.《大淨法門經》　　　　　　　一卷

• 6.《須真天子經》　　　　　　　二卷

• 7.《幻士仁賢經》　　　　　　　一卷

• 8.《魔逆經》　　　　　　　　　一卷

• 9.《濟諸方等學經》　　　　　　一卷

• 10《德光太子經》　　　　　　　一卷

• 11《決定總持經》　　　　　　　一卷

• 12《五十緣身行經》　　　　　　一卷

• 13《須摩提菩薩經》　　　　　　一卷

• 14《方等泥洹經》　　　　　　　二卷

• 15《大善權經》　　　　　　　　二卷

• 16《無言童子經》　　　　　　　一卷

• 17《大方等頂王經》　　　　　　一卷

• 18《文殊師利悔過經》　　　　　一卷

• 19《滅十方冥經》　　　　　　　一卷

• 20《無思議孩童經》　　　　　　一卷

• 21《寶網童子經》　　　　　　　一卷

• 22《順權方便經》　　　　　　　二卷

• 23《普門品經》　　　　　　　　一卷

• 24《如幻三昧經》　　　　　　　二卷

• 25《彌勒本願經》　　　　　　　一卷

• 26《乳光經》　　　　　　　　　一卷

• 27《心明經》　　　　　　　　　一卷

• 28《無所希望經》　　　　　　　一卷

• 29《獨證自誓三昧經》　　　　　一卷

• 30《無極寶三昧經》　　　　　　一卷

• 31《阿術達經》　　　　　　　　一卷

• 32《三品修行經》[52]　　　　　一卷

• 33《舍頭諫太子二十八宿經》　　一卷

• 34《光世音大勢至[A56]受決經》　　　一卷

• 35《超日明三昧經》　　　　　　二卷

東晉譯出，而應歸入初期大乘的，有：

• 1.《菩薩藏經》（《富樓那問》）三卷　　　　秦鳩摩羅什譯

• 2.《金剛般若波羅蜜經》　　　　一卷　　　　秦鳩摩羅什譯

• 3.《無量壽經》　　　　　　　　一卷　　　　秦鳩摩羅什譯

• 4.《演道俗業經》　　　　　　　一卷　　　　失譯

• 5.《長者子辯意經》　　　　　　一卷　　　　失譯

• 6.《內外六波羅蜜經》　　　　　一卷　　　　失譯

• 7.《菩薩道樹三昧經》　　　　　一卷　　　　失譯

• 8.《黑氏梵志經》　　　　　　　一卷　　　　失譯

• 9.《菩薩逝經》　　　　　　　　一卷　　　　失譯

上來總計，龍樹論引大乘經三十七部；漢、魏、吳譯的十四部；竺法護譯的三十五部；羅什及失譯的九部。在現存漢譯的大乘經中，除去重譯的，代表初期大乘經的，包括好多部短篇在內，也不過九十多部。附帶要說到的，一、竺法護所譯的，如《度世品經》，《等目菩薩所問經》，《如來興顯經》，都是大部《華嚴經》的一品。《大哀經》，《寶女所問經》，《寶髻經》，是《大集經》的一分。在《究竟一乘寶性論》中，引用了《大哀經》，《寶女經》，《如來興顯經》，以說明如來藏、佛性。與竺法護同時的法炬，譯出了《大方等如來藏經》[53]，可見那個時代，後期大乘經已開始傳來了。二、支謙曾譯出《大般泥洹經》二卷，僧祐考訂為：「其支謙大般泥洹，與方等泥洹大同」；「方等泥洹經(竺法護釋法顯)：右一經，二人異出」[54]。支謙的《大般泥洹》，是《方等泥洹經》的別譯，所以《歷代三寶紀》說：「此略大本序分、哀歎品為二卷，後三紙小異耳」[55]，是不足信的！三、曇無讖譯出的《大雲經》，說到：「如來常樂我淨」，「一切眾生皆有佛性」；「我涅槃後千二百年，南天竺地有大國王，名娑多婆呵那」；「如是眾生樂見比丘」[56]：與龍樹的時代相當。龍樹論說到了《大雲經》，似乎早了一點，可能是後人附入龍樹論的。從後期大乘經的傳來，可推見（南方）後期大乘經的興起，約在西元二三〇——二五〇年頃。