第一項　九（十二）分教的次第成立

菩薩發心、修行、成佛，是大乘法的主要內容。「本生」（jātaka）、「譬喻」（avadāna）、「因緣」（nidāna），這三部聖典，就是大乘思想的主要來源。

佛法的早期聖典，不外乎法（dharma）與毘尼（vinaya）。法是義理的，定慧修證的；毘尼是戒律的，僧團的制度。原始結集的「法」的內容，說一切有部（[A1]Sarvāstivāda）為四部《阿含》（[A2]āgama）；四《阿含》以外，別有《雜藏》。銅鍱部（[A3]Tāmraśāṭīya）分五部，在與四《阿含》相當的《相應部》、《中部》、《長部》、《增支部》以外，還有《小部》。Khud-daka 是小、雜碎的意義，與說一切有部的《雜藏》相當。這一部分，或屬於「法」——經藏，或編集在經藏以外，固然是部派不同，也有重要的意義在內。如依四《阿含經》及《律藏》，對大乘思想的淵源，不能充分明了。如依佛法的另一分類，九分教或十二分教（或譯「十二部經」），十二分教中「本生」、「譬喻」、「因緣」等部，理解其意義與成立過程，對大乘思想的淵源，相信會容易明白得多！

九分教是：修多羅（sūtra）、祇夜（geya）、記說（vyākaraṇa）、伽陀（gāthā）、優陀那（udāna）、本事（[A4]itivṛttaka, P. itivuttaka，或譯為如是語）、本生、方廣（vaipulya, P. vedalla，或譯為有明）、未曾有法（adbhuta-dharma）。再加上譬喻、因緣、論議（upadeśa），就成十二分教。九分教與十二分教，名目與先後次第，九分與十二分的關係，古今來有很多異說。這[A5]裡不加論述，只依我研究的結論，作簡略的說明[1]。

釋尊入涅槃後，弟子們為了佛法的住持不失，發起結集，即王舍城（Rājagṛha）結集。當時是法與律分別的結集，而內容都分為二部：「修多羅」、「祇夜」。法義方面，有關蘊、處、緣起等法，隨類編集，名為「相應」。為了憶持便利，文體非常精簡，依文體——長行散說而名為「修多羅」（經）。這些集成的經，十事編為一偈，以便於誦持。這些結集偈，也依文體而名為「祇夜」。其後，又編集通俗化的偈頌（八眾誦），附入結集偈，通名為「祇夜」。這是原始集法的二大部。律制方面，也分為二部分：佛制的成文法——學處（[A6]śikṣāpada），隨類編集，稱為波羅提木叉（[A7]Prātimokṣa）的，是「修多羅」。有關僧伽規制，如受戒、布薩等項目，集為「隨順法偈」，是律部的「祇夜」，為後代摩得勒伽（mātṛkā）及犍度（khaṇḍa）部的根源。這是原始結集的內容，為後代結集者論定是否佛法的準繩。

佛法在開展中。偈頌方面，不斷的傳出，有些是邊地佛教所傳來的。依性質，或名「優陀那」——自說，或名「伽陀」。起初，這些都曾總稱為「祇夜」，後來傳出的多了，才分別的成為不同的二部。長行方面，或是新的傳出；或是弟子們對固有教義的分別、問答；或是為了適應一般在家弟子所作的教化。這些「弟子所說」、「如來所說」，名為「記說」。記說，形式是分別與問答；內容著重在對於深隱的事相與義理，所作顯了的、明確的決定說。上來的「修多羅」、「祇夜」、「記說」——三分，綜合起來，就與《雜阿含經》——《相應部》的內容相當。上來五種分教，是依文體而分別的，成立比較早。不久，又有不同的分教傳出。法義方面，或依增一法而編集佛說，沒有說明是為誰說的，在那[A8]裡說的，而只是佛為比丘說，名為「本事」（或作「如是語」）。或繼承「記說」的風格，作更廣的分別，更廣的問答，也重於深義的闡揚，名為「方廣」（或作「有明」）。此外，還有有關過去生中的事。或「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」的[2]，也名為「本事」。本事或譯作無本起，就是不知道在那[A9]裡說，為誰說，而只是傳說過去如此。又有為了說明現在，舉出過去生中，曾有過類似的事情。最後結論說：過去的某某，就是釋尊自己或弟子們。這樣的宣說過去生中事，名為「本生」。「本事」與「本生」，都是有關於過去生的事。又有佛與大弟子，所有特殊的、希有的功德，名為「甚希有事」。後四分，是依內容而分別的。「本事」、「本生」、「甚希有事」，都是些事實的傳說。

佛滅一世紀，聖典已綜合為「九分教」。九分教，不只是文體與性質的分別，在當時是確有不同部類的。應該是第二結集的事吧！原始的「修多羅」、「祇夜」、「記說」——三分，已集為《相應部》。三分的後起部分，及「本事」、「方廣」等，分別的編為《中部》、《長部》、《增支部》。「祇夜」，被解說為重頌；「優陀那」與「伽陀」等偈頌，極大多數沒有被編集進去。律制方面，《波羅提木叉經》有了分別解說，與「記說」的地位相當。「摩得勒伽」成立了，但還沒有進一步的分類編集，成為犍度等別部。律典的集成，比經典要遲些。在當時，有九分教的部類，但還沒有「譬喻」、「因緣」、「論議」。這不是說沒有這樣性質的經典，而是還沒有集成不同的部類。如《長部》的 [A10]Mahāpadānasuttanta——《大譬喻經》，就是「譬喻」。漢譯《長阿含經》作《大本經》，而經上說：「此是諸佛本末因緣。……佛說此大因緣經」[3]，那是「譬喻」（本末）而又是「因緣」了。銅鍱部是但立九分教的，但《小部》中有《譬喻》集；在《本生》前有「因緣」；《義釋》就是「論議」。其實早期的「論議」，如 [A11]Mahāpadesa，已被編入《增支部》了[4]。所以在九分教以上，加「譬喻」等三分，成為十二分教，並非新起的，而只是部派間分類的不同。後三分中，「譬喻」與「因緣」，都是傳說的事實。

第二項　本事、本生、譬喻、因緣

十二分教中敘事的部分——「本事」（itivṛttaka）、「本生」（jātaka）、「譬喻」（avadāna）、「因緣」（nidāna），都與佛及菩薩道有關，「本生」與「譬喻」的關係更大。

「本事」：敘事而稱為「本事」的，是「自昔展轉傳來」的過去事。如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二六(大正二七．六六〇上)說：

「本事云何？謂諸經中宣說前際所見聞事。如說：過去有大王都，名有香茅，王名善見。過去有佛，名毘鉢尸，為諸弟子說如是法。過去有佛，名……迦葉波，為諸弟子說如是法。如是等」。

《大毘婆沙論》所說的過去事，有二類：一、印度國族的古代傳說：以香茅城（Kuśāvati）善見王（Sudarśana）為例，[A12]那麼黎努（[A13]Reṇu）與大典尊（Mahāgovinda）[1]，堅固念王（Dṛḍhanemi）[2]，摩訶毘祇多王（Mahāvijita）[3]，釋迦族（[A14]Śākya）與黑族（[A15]Kaṇhāyana）[4]，大天王（Mahādeva）與尼彌王（Nimi）[5]等，都應該是「本事」。二、過去佛事：所舉毘婆尸佛（Vipaśyin）等七佛為弟子說法，與《大般涅槃經》所說，七佛為弟子說戒經，名伊帝目多迦（即本事）相合[6]。以此為例，[A16]那麼尸棄佛（[A17]Śikhi）弟子事[7]，羯句忖那佛（[A18]Krakucchanda）弟子事[8]，都應該是「本事」。「本事」，本為印度民族傳說的佛教化，擴展為更遠的過去佛事。

「本生」：音譯為闍多伽、闍陀等。《成實論》說：「闍陀伽者，因現在事說過去事」[9]。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二六(大正二七．六六〇上)說：

「本生云何？謂諸經中，宣說過去所經生事，如熊、鹿等諸本生經。如佛因提婆達多，說五百本生事等」。

「本生」與「本事」的差別，在「依現在事起諸言論，要由過去事言論究竟」[10]。從現在事說到過去事，又歸結到過去的某某，就是現在釋尊自己或弟子。「律部」所傳的本生，通於佛及弟子，或善或惡。「經部」所傳的過去事——傳說的印度先賢或民間故事，一部分被指為釋尊的前生。如大典尊，「我其時為大典尊婆羅門」[11]。大善見王（Mahāsudarśana），「我憶六度埋舍利於此。而（善見）王住轉輪王法，……第七埋舍利於此。如來（今者）第八埋舍利於此」[12]。《中部．陶師經》說：「爾時青年 Jotipāla，即是我也」[13]。《相應部》說：「我於前生，為剎帝利灌頂王」[14]。這都是指傳說的過去事，為釋尊的「本生」。「本事」而化為「本生」的傾向，漢譯的《中阿含經》，極為普遍。如大天王[15]，頂生王（Māndhātṛ）[16]，隨藍長者（Velāma）[17]，阿蘭那長者（Araka）[18]，善眼大師（Sunetra）[19]等，都說「即是我也」，成為釋尊的本生。「本事」而轉化為「本生」，起初是為了說明：先賢雖功德勝妙，而終於過去（不究竟）；現在成佛，才得究竟的解脫。融攝印度的先賢盛德，引歸到出世的究竟解脫。也就因此，先賢的盛德——世間的善業，成為佛過去生中的因行，菩薩道就由此而引發出來。此外，律師所傳的佛（釋尊）的本生，雖也有王、臣、長者、婆羅門，而平民、鬼神、旁生——鹿、象、鳥等，也成為釋尊的前生：這是印度民間傳說的佛化。釋尊的「本生」，越傳越多，南方錫蘭所傳的，《小部》有《本生》集，共五四七則。我國所傳的，如康僧會譯的《六度集經》；支謙譯的《菩薩本緣經》；竺法護譯的《生經》。但究竟有多少本生，沒有確定的傳說。

「譬喻」：是梵語阿波陀那的義譯。依《大毘婆沙論》所引——「長譬喻」、「大譬喻」、「大涅槃譬喻」[20]，或解說「譬喻」的原始意義，是光輝的事[A19]跡，這是大致可信的。然而，「譬喻」在北方，通於佛及弟子，也通於善惡。這些「譬喻」，又與業報因緣相結合；「譬喻」與「因緣」的部類，有些是不容易分別的。如《大譬喻經》，或作《大因緣經》，就是一例。與「因緣」結合的「譬喻」，在當時的通俗弘法，引用來作為事理的證明，所以或譯為「譬喻」、「證喻」。《大智度論》提到「菩薩譬喻」[21]，這是與佛菩薩思想有關的。考銅鍱部所傳，《小部》有《譬喻》集，都是偈頌，分〈佛譬喻〉，〈辟支佛譬喻〉，〈長老譬喻〉，〈長老尼譬喻〉。〈佛譬喻〉為佛自說的，讚美諸佛國土的莊嚴；末後舉十[A20]波羅蜜多，也就是菩薩的大行[22]。〈辟支佛譬喻〉[23]，是阿難（Ānanda）說的。〈長老譬喻〉五四七人[24]；〈長老尼譬喻〉四〇人[25]。這是聲聞聖者，自己說在往昔生中，見佛或辟支佛等，怎樣的布施、修行。從此，多生中受人天的福報，最後於釋尊的佛法中出家，得究竟的解脫。據此來觀察說一切有部（[A21]Sarvāstivāda）的傳說，在《根有律藥事》中，雖次第略有紊亂，而確有內容相同的部分。《藥事》這一部分，可分二大章：一、佛說往昔生中，求無上正覺的廣大因行。又分二段：先是長行，從頂生王到陶輪師止[26]。次是偈頌，與《小部》的〈佛譬喻〉相當[27]。接著，有氈遮（Ciñcā）外道女帶盂謗佛一節[28]，是長行，與上下文都不相連接。就文義而論，這是錯簡，應屬於末後一段。二、佛與五百弟子到無熱池（Anavatapta），自說本起因緣。先說舍利弗（Śāriputra）與目犍連（Mahāmaudgalyāyana）神通的勝劣[29]。次由大迦葉（[A22]Mahākāśyapa）等自說本業，共三十五人，都是偈頌[30]，與《小部．譬喻》的〈長老譬喻〉，為同一原型的不同傳承。末後，佛自說往昔的罪業，現受金鎗、馬麥等報[31]。「菩薩阿波陀那」，就是佛說往昔的菩薩因行部分，這是菩薩思想的重要淵源。

「因緣」：一般的說，佛的說法與制戒，都是有因緣的——為誰說法，為誰制戒。然原始結集，但直述法義與戒條，說法與制戒的因緣，是在傳授時說明而流傳下來的。這樣的因緣，是沒有特殊部類的。有些偈頌（說法），不知道是怎樣說的，於是有因緣。如「義品因緣」，即漢譯《義足經》的長行。如《小部．波羅衍那品》（〈彼岸道品〉），在正說一六章以前，有「序偈」[32]；《小部．那羅迦經》，也有「序偈」[33]。這是說法——偈頌的「因緣」。律部中，分別說部系（[A23]Vibhajyavāda）中，迦葉維師（[A24]Kāśyapīya）稱佛傳為《佛往因緣》；尼沙塞師（[A25]Mahīśāsaka）稱為「毘尼藏根本」[34]。分別說部系的佛傳，是淵源於律藏而別組織的。《銅鍱律》從釋尊成佛說起，度五比丘，攝化出家眾，「善來受具」，「三歸受具」。度三迦葉、舍利弗、目犍連，在王舍城制立白四羯磨的「十眾受具」[35]。《五分律》從釋迦族遷移到雪山下說起[36]；《四分律》從劫初眾所舉王說起，都說到「十眾受具」止[37]。這是建立僧伽的「因緣」。說一切有部律，著重於破僧的「因緣」。從（眾許王或）佛誕生說起，到迦毘羅（Kapilavastu）度釋種及提婆達多（Devadatta）止，為後來破僧的「因緣」[38]。所以《根有律破僧事》，前九卷就是佛傳。大眾部（[A26]Mahāsāṃghika）的佛傳，名為《大事》，也從律藏中別出。這樣，佛的傳記，是出於律的（建僧或破僧）「因緣」，而發展編集所成的。南傳《小部》的《本生》，前有「因緣」（nidāna），分「遠因緣」、「次遠因緣」、「近因緣」。從然燈佛（Dīpaṃkara）時受記說起，到成佛，轉法輪，回祖國化度，成立祇園（Jetavana）止[39]。在祇園說《本生》，所以這是本生的「因緣」。律中的「因緣」，與「本生因緣」，都是佛的傳記。在佛傳中，發現佛陀超越世間的偉大。

第三項　傳說——印度民族德行的精華

十二分教中，與佛菩薩有關部分，現在可以考見的聖典，上面已約略說到。然古代部派眾多，不同部派的聖典，不曾保存下來的，當然很多。所以依此僅有的資料，不能充分理解大乘思想的形成過程，只能說發見其淵源而已。

「本事」（itivṛttaka）、「本生」（jātaka）、「譬喻」（avadāna）、「因緣」（nidāna），有關釋尊過去生中的事[A27]跡，多少是可以相通的。過去生中事——「本事」，如解說為釋尊的過去事，那「本事」就成為「本生」了。「譬喻」是賢聖的光輝事[A28]跡；屬於釋尊的「譬喻」，從過去到現在，都是「譬喻」。釋尊過去生中的「譬喻」，就與「本生」、「本事」相通。「因緣」的含義極廣，約某人某事說，就與「譬喻」沒有多大的差別。如「因緣」而說到釋尊過去生中事，也就與「本事」、「本生」的內容相通。在後代，這些都是用來作為通俗教化的資料，或稱為「譬喻」，或稱為「因緣」，都是一樣的。所以日本編集的《大正藏》，泛稱這些為「本緣部」，倒是個適當的名詞！

第二結集時，經部已集成四《阿含》（[A29]āgama）；當時的「本事」、「本生」、「譬喻」，已編集在內。律部已集成「經分別」（[A30]Suttavibhaṅga）；「犍度」（[A31]khaṇḍa）的母體——「摩得勒伽」（mātṛkā），也已部分集錄，[A32]裡面也有少數「譬喻」與「本生」。此後，有關釋尊的「本事」（又「本生」化了）、「本生」、「譬喻」，更多的流傳出來。後來傳出的，《根本說一切有部毘奈耶》，曾廣泛的編集進去。《大智度論》卷一〇〇(大正二五．七五六下)說：

「毘尼……有二分：一者，摩偷羅國毘尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者，罽賓國毘尼，除卻本生，阿波陀那，但取要用，作十部」。

說一切有部（[A33]Sarvāstivāda）有二部律，就是《十誦律》與《根本說一切有部毘奈耶》。《根有律》包含了很多的阿波陀那（「譬喻」）與「本生」，《十誦律》卻少得多。如《根有律》的「菩薩譬喻」，《十誦律》就沒有。《十誦律》近於早期的說一切有部律；早於《根有律》，而不是從《根有律》節略出來的。「本生」、「譬喻」，銅鍱部（[A34]Tāmraśāṭīya）集在《小部》中。但覺音（Buddhaghoṣa）的 [A35]Sumaṅgalavilāsinī（《長部》注《吉祥悅意》）說：長部師（Dīghabhāṇaka）的《小部》，是沒有《譬喻》、《佛種姓》、《行藏》的[1]。《佛種姓》（[A36]Buddhavaṃśa）是過去佛史。《行藏》（Cariyā-piṭaka）是敘述菩薩的大行，這都是佛與菩薩的事。《十誦律》沒有，長部師不集在《小部》內，可見成立要遲一些。早期的集在經、律以內，後起的或編在律中，或編在經——《小部》中，或散在經、律以外。散在經、律以外，不是沒有這些「本生」、「譬喻」、「因緣」，而是沒有取得與經、律的同等地位，因為這只是傳說如此。《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一(大正二三．五〇九中)說：

「凡是本生、因緣，不可依也。此中說者，非是修多羅，非是毘尼，不可以定義」。

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八三(大正二七．九一六中)也說：

「然燈佛本事，當云何通？答：此不必須通。所以者何？此非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說，但是傳說；諸傳所說，或然不然」。

釋尊前生，遇到然燈（Dīpaṃkara）如來，蒙授記未來作佛，號釋迦牟尼（[A37]Śākyamuni），這是部派間公認的「本生」。但這是傳說，傳說是可能誤傳的，所以說「或然（或）不然」。說一切有部以為：這類「本生」、「譬喻」、「因緣」，是傳說，所以不在三藏以內（然燈佛「本生」，《四分律》攝在律內）。傳說是可能誤傳的，所以不能引用為佛法的定量（準繩）。從「本生」、「譬喻」等的傳說性來說，說一切有部的見地，是富有理性而不是輕率的信賴傳說。

在現有的聖典中，這些傳說——「本事」、「本生」、「譬喻」、「因緣」，都敘述得明白：在那[A38]裡說，為什麼人說。其實，這是假設的，並非實際如此。如《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷二五(大正二四．三二八下)說：

「當來之世，人多健忘，念力寡少，不知世尊於何方域城邑聚落，說何經典？……若說昔日因緣之事，當說何處？應云婆羅痆斯，王名梵授，長者名相續，鄔波斯迦名長淨：隨時稱說」。

「昔日因緣之事」，就是過去生中事。這些傳說，雖傳說中可能有誤，但當時都推為佛說的。在婆羅痆斯（Vārāṇasī）說，為梵授王（Brahmadatta）等說，都是假設的。婆羅痆斯，在釋尊以前，早就是印度的宗教聖地；梵授王是傳說中的印度名王。所以說過去因緣事，不妨說在婆羅痆斯，為梵授王等說。這如不知制戒因緣，說是六[A39]群比丘，或其中一人，總是不會不合的一樣。所以這些人名、地名，都是假設的代表人物，不能就此以為是真實的。關於過去生中的傳說，說一切有部保留下這些意見，比起其他部派，的確是高明一著！有關釋尊過去生中的傳說，自佛涅槃後，特別是第二結集（佛滅一世紀）後，更多的傳說出來。這是過去事，在佛教徒的心目中，除了釋尊，還有誰能知道呢？雖然來歷不明，傳說也不一定正確，不一定一致，但不能不承認是佛說：這是部派佛教的一般意見。釋尊在世時，弟子們只是承受佛的教誨而努力修學。釋尊的現生事——誕生、出家、修行、成佛、轉法輪、入涅槃，當然會傳說於人間。過去生中事，大概是不會去多考慮的。但是涅槃以後，由於誠摯的懷念戀慕，在佛陀遺體、遺物、遺[A40]跡的崇敬供養中，釋尊的崇高偉大，超越於一般聲聞弟子，漸深深的感覺出來。傳說阿育王（Aśoka）時，大天（Mahādeva）的唱道五事，一部分正是佛與聲聞平等說的批判[2]。佛是無師自悟的，智慧與能力，一切都不是弟子們可及的。為什麼呢？在生死流轉相續的信念，因果的原理下，惟有釋尊在過去生中，累積功德，勝過弟子們，所以成佛而究竟解脫時，才會優鉢曇花那樣的偶然出現，超過弟子們所有的功德。佛的功德勝過聲聞弟子，佛在前生的修行也勝過聲聞弟子，這也是各部派所公認的。佛教界存有這樣的共同心理，於是不自覺的傳出了釋尊過去生中的修行事[A41]跡，可敬可頌，可歌可泣的偉大行為。這[A42]裡面，或是印度古代的名王、名臣、婆羅門、出家仙人等所有的「至德盛業」；或是印度民間傳說的平民、鬼神、鳥獸的故事，表示出難能可貴的德行（也許是從神話來的；可能還有波斯、希臘等成分）。這些而傳說為釋尊過去生中的大行，等於綜集了印度民族德行，民族精神的心髓，通過佛法的理念，而表現為崇高完美的德行。惟有這樣的完人，才能成為超越世間一切眾生的佛，成為圓滿究竟的佛。所以這些傳說，是佛教界共同意識的表現，表達出成佛應有的偉大因行。這樣的偉大因行，不只是個人的解脫，是[A43]遍及世間，世間的一切善行，都是佛法。

第一項　菩薩的意義

菩薩道的成立，無疑為依據釋尊過去生中的修行，出於「本生」（jātaka）等傳說。但到底在什麼情況下，成立「菩薩」（[A44]bodhisattva）一名？菩薩的名稱，又成立於什麼時代？這都是值得論究的。

在過去，菩薩是聲聞三藏所有的名詞，所以想定是釋尊所說。然經近代的研究，「菩薩」這個名詞，顯然是後起的。銅鍱部（[A45]Tāmraśāṭīya）的《相應部》，在說到過去七佛，觀緣起而成佛時，都這麼說：「世尊應正等覺，未成正覺菩薩時」[1]，說到了菩薩。與此相當的《雜阿含經》，但作「佛未成正覺時」，缺少「菩薩」字樣[2]。又如《中阿含經》的《長壽王本起經》，《天經》，《念經》，《羅摩經》，都只說「我本未（得）覺無上正真（或作「盡」）道（或作「覺」）時」[3]，而《中部》等卻都加入「菩薩」一詞[4]。漢譯《長阿含經》的《大本經》，說到毘婆尸（Vipaśyin）成佛以前，稱為菩薩[5]，與《長部》相合。漢譯《長阿含經》，是法藏部（[A46]Dharmaguptaka）的誦本，法藏部與銅鍱部，是同出於分別說部（[A47]Vibhajyavāda）的。漢譯的《雜阿含經》與《中阿含經》，是說一切有部（[A48]Sarvāstivāda）誦本。可見《阿含》原文，本來是沒有「菩薩」的；說一切有部本還保存原型，而分別說部各派的誦本，（還有屬於大眾部末派的《增壹阿含經》），都以當時傳說的「菩薩」，加入《阿含經》了。未成佛以前，如釋尊的誕生、出家……，一般佛傳都稱之為「菩薩誕生」，「菩薩出家」。然今發見 Bhārhut 佛塔，欄楯上所有的雕刻中，有釋尊從兜率天（Tuṣita）下降，入母胎；及離家以後，自己割去髮髻，為三十三天（[A49]Trayastriṃśa）所接去供養的圖像。銘文作「世尊入胎」、「世尊的髻祭」。[A50]Bhārhut 塔的這部分雕刻，為西元前二世紀作品；在西元前二世紀，對於成佛以前的釋尊，沒有稱之為菩薩，正與《雜阿含經》等所說相合[6]。

在傳說中，有彌勒（Maitreya）及釋迦（Śākya）授記作佛的事，一般都稱之為菩薩。在經、律中，彌勒成佛的事，約與過去佛的思想同時。《中阿含經》的《說本經》，首先說到阿那律陀（Aniruddha）的本起。次說：未來人壽八萬歲時，這個世界，「極大富樂，多有人民，村邑相近」。那時，有名為螺（[A51]Śaṅkha）的作轉輪王；彌勒佛出世，廣度眾生。當時，尊者阿夷哆（Ajita）發願作轉輪王，尊者彌勒發願成佛[7]。南傳的《中部》，沒有與《說本經》相當的。但在《長部》的《轉輪聖王師子吼經》，說到未來人壽八萬歲時，有儴伽（螺）作轉輪王，彌勒成佛[8]，主體部分，與《說本經》相同。《長阿含經》的《轉輪聖王修行經》[9]，與《長部》說一致。彌勒成佛，是「譬喻」（本末），本只說明未來有佛出世，與一般的授記作佛，文體不同。《說本經》增入了阿夷哆與彌勒發願，及佛的許可，使其近於授記作佛的體例，但也不完全相同。彌勒成佛，被編入《阿含經》，是相當古老的「譬喻」，但沒有說到菩薩一詞。釋尊授記作佛，傳說為然燈佛（Dīpaṃkara）時。當時，釋尊是一位婆羅門青年，名字因傳說而不同：或名彌卻（雲、雲雷——Megha）[10]，或名善慧（Sumati）[11]，或名無垢光[12]。青年以「五華獻佛」，「布髮掩泥」，求成佛道，得到然燈佛給予未來世中成佛的記別。這一傳說，有蒙佛授記，決定成佛的特殊意義，所以為多種大乘經所引用。這是各部派公認的傳說，但沒有編入《阿含經》；也只有法藏部的《四分律》，才編入律部[13]。《四分律》說到彌卻菩薩，也說到定光（未成佛前）菩薩、彌勒菩薩。但這是後起的「本生」，不能證明「菩薩」因此事而得名。

上座部（[A52]Sthavira）系所傳的論典，都說到了菩薩，如說一切有部（論師系）的根本論——《阿毘達磨發智論》卷一八(大正二六．一〇一八上)說：

「齊何名菩薩？答：齊能造作增長相異熟業。得何名菩薩？答：得相異熟業」。

《舍利弗阿毘曇論》卷八(大正二八．五八五上——中)說：

「云何菩薩人？若人三十二相成就；不從他聞，不受他教，不請他說，不聽他法，自思、自覺、自觀，於一切法知見無礙；當得自力自在、豪尊勝貴自在，當得知見無上正覺，當成就如來十力、四無所畏，成就大慈，轉於法輪：是名菩薩人」。

《舍利弗阿毘曇論》，屬於印度本土的分別說部，「菩薩人」，出於該論的〈人品〉。南傳（錫蘭的分別說部）的《論事》，也說到菩薩[14]。屬於上座部系的論書，都有菩薩，而對「菩薩」的地位，同樣的說到成就（三十二大人）相。依說一切有部，那是三大阿僧劫修行圓滿，百劫修相好的階段。上座部系的菩薩，地位是相當高的。依論典所見，菩薩名稱的成立，不可能遲於西元前二世紀的。

佛法進入部派時代，在發展中呈現的事象，有值得注意的：一、佛法，著重於初轉法輪的四諦說。四諦是佛法綱宗：苦與集，是生死苦迫的因果事實；滅是苦集的息滅；道是滅苦集的道。在四諦中，佛法只是解脫生死苦而歸於涅槃的寂滅。佛弟子在佛法中修行，以解脫生死，證入涅槃為最高理想。或說聲聞乘修四諦法[15]，也只是這一普遍事實的敘述。二、在佛陀遺體、遺物、遺[A53]跡的崇奉中，佛的崇高偉大，被強力的宣揚起來。佛與弟子間的差別，也被深深的發覺出來。發見《阿含經》中，佛以求成「無上菩提」——阿耨多羅三藐三菩提（[A54]anuttarā samyak-saṃbodhiḥ）為目的；與聲聞弟子們以涅槃為理想，似乎有些不同。本來，聲聞弟子證果時，經上也說：「得須陀洹，不墮惡趣法，決定正向三菩提」（「正覺」）[16]。決定趣向三菩提，不正是聲聞弟子的目標嗎？如佛於波羅奈（Vārāṇasī）轉法輪：法輪是佛心中的菩提，在弟子心中顯現出來，從此至彼，所以比喻為轉法輪。佛與聲聞弟子所證的正法，是沒有差別的。然在佛教界，一般以「前蘊滅，後蘊不復生」，證入涅槃為目的；菩提，似乎只是達成理想的工具一樣。在這普遍的情形下，形成了這樣的差別：佛以成無上菩提為目的，聲聞弟子以證入涅槃為目的。三、部派分化過程中，釋尊過去生中的事，或「本生」，或「譬喻」，更多更廣的傳布開來，為當時佛教界所公認。佛在過去生中的修行，與聲聞弟子不一樣。釋尊在過去生中，流轉於無量無數的生死中，稱之為聲聞（śrāvaka）、辟支佛（pratyeka-buddha），都不適當。這麼多的廣大修行，多生累劫，總不能沒有名稱。佛是以求成無上菩提為理想的，所以稱為菩薩（[A55]bodhisattva），就是勇於求成（無上）菩提的人。這一名稱，迅速為當時佛教界所公認。這一名稱，約成立於西元前二〇〇年前後。由於解說不一，引起上座部論師們的反應，作出以「成就相異熟業」為菩薩的論定。上座部各派的意見相同，所以其時間不會太遲。至於 [A56]Bhārhut 塔上的銘刻，仍作「世尊入胎」、「世尊髻之祭」，而不用菩薩名稱，只是沿用《阿含經》以來的語法，不足以證明當時佛教界，還沒有菩薩一詞。

菩薩，是菩提薩埵的簡稱，菩提與薩埵的綴合語。菩提與薩埵綴合所成的菩薩，他的意義是什麼？在佛教的發展中，由於菩薩思想的演變，所以為菩薩所下的定義，也有不同的解說。菩提（bodhi），譯義為「覺」，但這[A57]裡應該是「無上菩提」。如常說的「發菩提心」，就是「發阿耨多羅三藐三菩提心」。菩提是佛菩提、無上菩提的簡稱，否則泛言覺悟，與聲聞菩提就沒有分別了。菩（提）薩（埵）的意義，《初期大乘佛教之研究》，引述 [A58]Har Dayal 所著書所說——菩薩的七種意義；及西藏所傳，菩薩為勇於求菩提的人[17]。今依佛教所傳來說：薩埵（sattva）是佛教的熟悉用語，譯義為「有情」——有情識或有情愛的生命。菩薩是求（無上）菩提的有情，這是多數學者所同意的。依古代「本生」與「譬喻」所傳的菩薩，也只是求無上菩提的有情。然求菩提的薩埵，薩埵內含的意義，恰好表示了有情對於（無上）菩提的態度。初期大乘經的《小品般若經》，解說「摩訶（大）薩埵」為「大有情眾最為上首」，薩埵還是有情的意義。《大品般若經》，更以「堅固金剛喻心定不退壞」，「勝心大心」，「決定不傾動心」，「真利樂心」，「愛法、樂法、欣法、憙法」——五義，解說於「大有情眾當為上首」的意義[18]。所舉的五義，不是別的，正是有情的特性。生死流轉中的有情，表現生命力的情意，是堅強的，旺盛的。是情，所以對生命是愛、樂、欣、憙的。釋尊在成佛不久，由於感到有情的「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，憙阿賴耶」，不容易解脫，而有想入涅槃的傳說[19]。但這種情意，如改變方向，對人，就是「真利樂心」；對正法——無上菩提，就是「愛法、樂法、欣法、憙法」心。菩薩，只是將有情固有的那種堅定、愛著的情意特性，用於無上菩提，因而菩薩在生死流轉中，為了無上菩提，是那樣的堅強，那樣的愛好，那樣的精進！Ｈ氏七義中，第六，薩埵是「附著」義；第七，是「力義」；西藏傳說為「勇心」義，都與《般若經》所說相合。所以，菩薩是愛樂無上菩提，精進欲求的有情。如泛說菩提為覺，薩埵為有情（名詞），就失去菩薩所有的，無數生死中勤求菩提的特性。

第二項　菩薩修行的階位

成佛以前，為了求得無上菩提，久修大行的，名為菩薩。菩薩過去生中的久遠修行，功德展轉增上，這是當然的事。對無量本生[1]所傳說的釋尊過去生中的修行，古人漸漸的分別前後，而菩薩的修行階位，也就逐漸的顯示出來，這是大乘菩薩行位說的淵源。

屬於法藏部（[A59]Dharmaguptaka）的《佛本行集經》，說菩薩有「四種微妙性行」。屬於說出世部（[A60]Lokottaravāda）的《大事》，也說到「四行」。法藏部出於分別說部（[A61]Vibhajyavāda），說出世部出於大眾部（[A62]Mahāsāṃghika），部派的系統不同，而所說卻相近。可能是：說出世部的教區，在梵衍那（[A63]Bāmiyān）[2]，即今 Ghorband 河與 Indus 河上流，梵衍那谿谷山地[3]；法藏部盛行於罽賓，化區相近，所以有共同的傳說。「四行」是[4]：

依《佛本行集經》，一、「自性行」：在沒有發願成佛以前，「本性已來，賢良質直，順父母教，信敬沙門及婆羅門，善知家內尊卑親疎，知已恭敬承事無失。具足十善，復更廣行其餘善業」，這是菩薩種姓。雖沒有發心，也不一定見佛，卻已成就了重道德，重宗教，又能多作慈善事業的性格。這是生成了的菩薩種姓，也可能是從積集善根，成就這樣的菩薩法器。二、「願性行」：是發願希求無上菩提。三、「順性行」：是隨順本願，修六[A67]波羅蜜多成就的階段。四、「轉性行」：依《大事》是「不退轉行」，就是供養然燈佛（Dīpaṃkara），蒙佛授記階段。《佛本行集經》說：「如我供養然燈世尊，依彼因緣，讀誦則知」。這是說，供養然燈佛，蒙佛授記的事，讀誦然燈佛授記「因緣」，就可以明白。然燈佛授記，正是不退轉位。所以《佛本行集經》與《大事》，所說的意義相同；《佛本行集經》的「轉性行」，應該是「不退轉性」的訛脫。四性行，明確的分別出菩薩的行位——種性位，發心位，隨順修行位，不退轉位。後三位，與《小品般若經》說相合。

釋尊過去生中的修行，或依修行的時劫，逢見的如來，分別菩薩道的進修階位。不過各部派的意見，是異說紛紜的。一、法藏部的《佛本行集經》，從「身值三十億佛，皆同一號，號釋迦如來」起，到「善思如來」止[5]，應該是「自性行」位。從「示誨幢如來，……初發道心」[6]，是「願性行」位。「我念往昔無量無邊阿僧祇劫」，有帝釋幢如來；這樣的佛佛相承，到勝上如來，「我身悉皆供養承事」[7]，是「順性行」位。見然燈佛授記；再「過於阿僧祇劫，當得作佛」[8]，是「不退轉性」位。然燈佛以來，從一切勝佛到迦葉佛，共十四佛[9]。二、說一切有部（[A68]Sarvāstivāda）說，發心以來，是經三大阿僧祇劫，又百大劫成佛的，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七七——一七八(大正二七．八九一中——八九二下)說：

「過去久遠，人壽百歲時，有佛名釋迦牟尼，出現於世。……時有陶師，名曰廣熾，……願我未來當得作佛。……發是願後，乃至逢事寶髻如來，是名初劫阿僧企耶滿。從此以後，乃至逢事然燈如來，是名第二劫阿僧企耶滿。復從此後，乃至逢事勝觀（即毘婆尸）如來，是名第三劫阿僧企耶滿。此後復經九十一劫，修妙相業，至逢事迦葉波佛時，方得圓滿」。

「初劫阿僧企耶，逢事七萬五千佛，最初名釋迦牟尼，最後名寶髻。第二劫阿僧企耶，逢事七萬六千佛，最初即寶髻，最後名然燈。第三劫阿僧企耶，逢事七萬七千佛，最初即然燈，最後名勝觀。於修相異熟業九十一劫中，逢事六佛，最初即勝觀，最後名迦葉波。當知此依釋迦菩薩說」。

《根本說一切有部毘奈耶藥事》，傳說的三阿僧企耶劫中逢事諸佛，與論師說有些不同。《藥事》的長行與偈頌，也小有出入，如長行的寶髻佛（與論師同），偈頌作帝釋幢佛[10]。這可見對於菩薩行的傳說，意見是多麼紛紜！說一切有部所傳，然燈佛以後，又過一阿僧祇劫，與《佛本行集經》說相合。三、銅鍱部（[A69]Tāmraśāṭīya）所傳，如《佛種姓經》說：從然燈佛授記，到迦葉佛，經歷了「四阿僧祇又十萬劫」。授記以前，沒有留下傳說。從然燈佛起，逢事二十四佛，才圓滿成佛[11]。四、說出世部的《大事》說：自性行時期，釋尊過去逢 Aparājitadhvaja 佛。願行時期，逢過去的釋迦牟尼（Śākyamuni）佛而發心，與說一切有部說相合。順行時期，逢 Samitāvin 佛。不退行時期，見然燈佛而得授記[12]。依上來四說，可見部派間對釋尊過去生中，所經時劫，所逢見的佛，傳說是不完全一致的。修行三大阿僧祇劫成佛，是說一切有部的傳說（可能與大眾部相同），為後代北方的論師所通用，其實並不一定。所以《大智度論》這樣說：「佛言無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，何以故言三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限」[13]。無量阿僧祇劫，《佛本行集經》也有此說[14]，不一定是大乘者的創說。又梁譯《攝大乘論釋》說：「有五種人，於三阿僧祇劫修行圓滿；或七阿僧祇劫；或三十三阿僧祇劫」[15]。後二說，是梁譯所獨有的。《論》說七阿僧祇劫，是「餘部別執」，「別部執」[16]，也應該是部派的異說。

菩薩修行的階位，大乘立有種種行位。部派佛教中，也有「十地」說。如《修行本起經》說：「積德無限，累劫勤苦，通十地行，在一生補處」[17]。《太子瑞應本起經》（可能屬化地部）說：「修道德，學佛意，通十地行，在一生補處」[18]。《過去現在因果經》說：「功行滿足，位登十地，在一生補處」[19]。這些不明部派的佛傳，都說到了十地。《佛本行集經》，在所說「一百八法明門」中，也說：「從一地至一地智」[20]。十地說似乎為各部派所採用，雖然內容不一定相同。現存說出世部的《大事》，有明確的十地說，十地是[21]：

• 初「難登地」（durārohā）

• 二「結[A70]慢地」（baddhamānā）

• 三「華莊嚴地」（puṣpamaṇḍitā）

• 四「明輝地」（rucirā）

• 五「[A71]廣心地」（cittavistarā）

• 六「妙相具足地」（[A72]rūpavatī）

• 七「難勝地」（durjayā）

• 八「生誕因緣地」（janmanideśa）

• 九「王子位地」（[A73]yauvarājyata）

• 十「灌頂地」（abhiṣeka）

《大事》的十地說：初地是凡夫而自覺發心的階位。第七地是不退轉地。第八生誕因緣，第九王子，第十灌頂，這是以世間正法化世的輪王，比擬以出世法化世的佛。輪王誕生，經王子，也就是太子位，然後灌頂。灌頂，是印度國王登位的儀式，灌了頂就成為（國）輪王。十地的生誕因緣，是成佛的因緣圓滿，決定要誕生了。王子位，是從兜率天下降，出胎，直到菩提樹下坐。灌頂位，就是成佛。這一十地說，與大乘「發心」等「十住（地）」說，及「歡喜」等「十地」說，都有類似的地方，特別是十住說。第七不退住，第八童真住，第九法王子住，第十灌頂住——這四住，與《大事》的（七——十）後四地，無論是名稱，意義，都非常相近。初發心住，也與初難登地相當。《大事》十地與大乘的十住說，有著非常親密的關係。歡喜等十地，雖名稱不同，然第五難勝地（sudurjayā），與《大事》的第七難勝地（durjayā）相近；第十法雲地，經說十方諸佛放光，為菩薩灌頂[22]，也保存最後灌頂的古義。部派的十地說，彼此不一定相合，但依《大事》的十地說，也足以看出與大乘菩薩行位的關係。

第三項　菩薩行——波羅蜜多

釋尊過去生中的修行，雖各部派的分類不一致，而都是稱之為波羅蜜多（或簡譯為「波羅蜜」）的。波羅蜜多（pāramitā），譯義為「度」，「到彼岸」。《大智度論》說：「於事成辦，亦名到彼岸」。附注說：「天竺俗法，凡造事成辦，皆言到彼岸」[1]。在一般習用語言中，波羅蜜多有「究竟」、「完成」的意義。如《中部．不斷經》，稱讚舍利弗（Śāriputra），於戒、定、慧、解脫，能得自在，得究竟[2]；得究竟就是 [A74]pāramippatta 的義譯。所以，波羅蜜多是可用於果位的。這是修行所成就的，從此到彼的實踐道，也就名為波羅蜜多，是「因得果名」。這是能到達究竟的，成為菩薩行的通稱。

菩薩的波羅蜜多行，在分類方面，也是各部的意見不一，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七八(大正二七．八九二上——中)說：

「如說菩薩經三劫阿僧企耶，修四波羅蜜多而得圓滿，謂施波羅蜜多，戒波羅蜜多，精進波羅蜜多，般若波羅蜜多。……外國師說：有六波羅蜜多，謂於前四，加忍、靜慮。迦溼彌羅國諸論師言：後二波羅蜜多，即前四所攝。……復有別說六波羅蜜多，謂於前四，加聞及忍」。

迦溼彌羅（Kaśmīra）論師，是說一切有部（[A75]Sarvāstivāda）的毘婆沙師（Vibhāṣā），立四波羅蜜多——施、戒、精進、般若。「外國師」，在名稱上看來，是迦溼彌羅以外的外國師。然依《大毘婆沙論》所見，在思想上，外國師與「西方師」，「犍陀羅（[A76]Gandhāra）師」，大致相近[3]。所以外國師是泛稱古代罽賓區的佛教。外國師立六波羅蜜多——施、戒、忍、精進、靜慮、般若。在部派中，流行於罽賓的法藏部（[A77]Dharmaguptaka）的《佛本行集經》，梵衍那（Bāmiyān）說出世部（[A78]Lokottaravāda）《大事》的〈多佛品〉，不明部派的《修行本起經》，都說到六波羅蜜多[4]。《根本說一切有部毘奈耶藥事》說：「修行滿六波羅蜜」[5]，是根本說一切有部的律師說。《增壹阿含經．序品》說：「人尊說六度無極」[6]，傳說為大眾部（[A79]Mahāsāṃghika）說。六波羅蜜多，是多數部派所通用的，所以大乘佛法興起，也立六波羅蜜多。另一派的六波羅蜜多說，是：施、戒、聞、忍、精進、般若。菩薩波羅蜜多行，不立禪（靜慮）波羅蜜多，與迦溼彌羅論師相同，這是值得注意的。

銅鍱部（[A80]Tāmraśāṭīya）所傳：覺音（Buddhaghoṣa）引《佛種姓》頌，立十波羅蜜多：施、戒、出離、智慧、精進、忍、真諦、決定、慈、捨[7]。然《小部》的《譬喻》中，〈佛譬喻〉與之相當的，為六九——七二頌，似乎沒有說到智慧。文中的「無上之悟」，是波羅蜜多圓滿的果證，不屬於因行。頌中說：「行真諦加持，真諦波羅蜜滿足」[8]。加持（[A81]adhiṭṭhāna），即「真諦決定」——「決定」的異譯。依此文，加持（決定）是否可以離真諦而別立呢！《所行藏》分三段——施、戒、出離等，在出離段中，說到了出離、決定、真實、慈悲、捨——七波羅蜜。但在攝頌中，又說到忍波羅蜜，與十波羅蜜不相符合[9]。銅鍱部古義，到底立幾波羅蜜多，似乎並沒有明確的定論。因此想到，〈佛譬喻〉初頌說：「三十波羅蜜多滿」[10]。「三十」，不知是什麼意義！也許是初說三波羅蜜多，其後又成立十波羅蜜多。後人綜合的說「三十波羅蜜多」，安在〈佛譬喻〉的最初吧！銅鍱部所傳波羅蜜多，有「真諦加持」，這是與「諦語」有關的。或有智，或沒有智，同樣的都沒有禪定，與迦溼彌羅論師相合。

釋尊過去生中事——「本生」與「譬喻」的內容，加以選擇分類，被稱為波羅蜜多的，或四、或六、或八、或十。波羅蜜多的名數，雖有不同，而都是出於傳說中的「本生」或「譬喻」。依釋尊所行的而一般化，成為一切菩薩所共行的波羅蜜多。銅鍱部所傳（八波羅蜜），本沒有般若波羅蜜多，這是很有意義的。因為般若是證悟的，如菩薩而有智慧，那就要證入實際了。所以無上菩提是果證，而不是波羅蜜多行。但在罽賓區的佛教，一般都公認般若為波羅蜜多。在釋尊過去所行事，那些是般若波羅蜜多呢？《大毘婆沙論》說：「菩薩名瞿頻陀，精求菩提，聰慧第一，論難無敵，世共稱仰」[11]。瞿頻陀（Govinda）是《長阿含經》的大典尊[12]。而《根有律藥事》又別說：「皆由口業真實語，昔名藥物大臣時，牛出梵志共論義，當滿般若波羅蜜」[13]。《根有律》所說，是大藥的故事[14]。這二事，都只是世俗的聰敏，與體悟的般若不同。除六波羅蜜多一系外，佛教界多數不立禪波羅蜜多。康僧會所譯的《六度集經》，舉「禪度無極」九章。「得禪法」、「比丘得禪」、「菩薩得禪」——三章，都是說明的，沒有本生或譬喻。「太子得禪」三章、「佛得禪」，都是釋尊最後生事。「常悲菩薩本生」，是引用《般若經》的，解說為釋尊本生，也與經說不合。這樣，「禪度無極」九章，只有「那賴梵志本生」，可說是過去生中所行。在釋尊的「本生」與「譬喻」中，當然有修禪的，但禪定帶有獨善的隱遁風格，不能表現菩薩求無上道的精神。所以部派佛教所傳說的菩薩，是不重禪定的。在聲聞學者看來，菩薩是「不修禪定，不斷煩惱」的[15]。《小品般若經》也說：菩薩不入深定[16]，因為入深定，有退轉聲聞果的可能。部派佛教所傳的（原始的）菩薩，或不重般若，或不重禪定。天台宗稱之為「事六度菩薩」，是很適當的名稱！那時代傳說的菩薩，的確是從事實的實踐中去修菩薩行的！

波羅蜜多，最通遍流傳的，是六波羅蜜多。在大乘佛法興起時，有《六波羅蜜經》[17]，大約與《六度集經》為同性質的教典。從釋尊的「本生」與「譬喻」中，選擇多少事，約六波羅蜜而編為六類，作為大乘行者，實行六波羅蜜多——菩薩道的模範，為最早的大乘經之一。

第四項　菩薩的身分

過去生中，釋尊還在生死流轉中。經久遠的時間，一生又一生的修行，到底那時以什麼身分來修菩薩道呢？在北方，釋尊的「本生」與「譬喻」，沒有留下完整的編集。南傳的銅鍱部（[A82]Tāmraśāṭīya），集成了釋尊的《本生》五四七則。依《本生》而分別每一本生的主人——釋尊前生的身分，就可以明白，修菩薩道者的不同身分。《大乘佛教成立論序說》，附有本生菩薩不同身分的調查表，今簡略的引錄如下[1]：

• 「天神」：大梵天(四則)，帝釋(二〇)，樹神(二一)，傷枯樹住神(一)，Niṃba 樹住神(一)，瘤樹住神(一)，管狀草住神(一)，海神(三)，空住神(一)，天王(三)，天子(六)，天神(六)，Kinnara (一)

• 「宗教師」：苦行者(六〇)，遊行者(四)，邪命者(一)，出家人(二)，教團師(一三)，教師(一八)，弟子(二)，婆羅門教師(二)，婆羅門(一七)，司祭(一五)，賢者(二六)

• 「王臣」：王(五七)，Narinda (一)，王子(一八)，王甥(一)，塞迦授王(一)，大臣(二七)，司法官(一)

• 「平民」：長者(二三)，資產者(二)，家產者(二)，地主(一)，商人(四)，隊商(七)，穀物商(二)，識馬者(一)，理髮師(一)，大工(一)，陶工(一)，鍛冶工(一)，農夫(二)，石工(一)，醫師(一)，象師(一)，役者之子(一)，歌手(一)，鼓手(一)，吹貝者(一)，番人(一)，估價者(一)，旃陀羅(五)，盜(二)，詐欺師(一)，隊商女所生子(一)，婆羅門與夜叉所生子(一)，弟子(一)

• 「旁生」：猿王(八)，猿(二)，鹿(九)，獅子(一〇)，[A83]Kuraṅgamṛga (二)，象主(三)，象(一)，豺(二)，龍象(七)，象(一)，馬(二)，駿馬(二)，牛(四)，水牛(一)，犬(一)，[A84]兔(一)，豚(一)，Mūsika (二)，鳥(六)，白[A85]鵝(六)，Suka (六)，鳩(六)，Vaṭṭakā (四)，Lāpa (一)，Gijjha (四)，孔雀(三)，赤[A86]鵝(二)，Tittira (二)，Kāka (二)，Suva (二)，金翅鳥(二)，金[A87]鵝(二)，白鳥(一)，角鳥(一)，水鳥(一)，Rukkhakoṭṭhasakuṇa (一)，Kuṇāla (一)，Godha (三)，青蛙(一)，魚(三)

從上表所見的本生的主人翁，可了解當時印度文明的特性。宗教師占三分之一弱，苦行者共六〇人，這是印度宗教界的反映。婆羅門不多。人類以外，天神（樹神等是鬼趣）在民間信仰中，與人類有密切關係。旁生——鳥獸等故事，還生動的保有古代的傳說。如依文字形式的敘述而論，修菩薩道的，可以是人，可以是鬼神，也可以是禽獸。人們（出家眾在內）由於對釋尊的無限崇敬，探發釋尊過去生中的大行，而產生這些（人、天神、鳥獸）「本生」與「譬喻」，成為普及一般的通俗佛教。傳統的僧伽佛教，傳承了古型的經、律，及深究的阿毘達磨。如貫徹「諸傳所說，或然不然」[2]的方針，從本生的寓意，去闡明菩薩大行，相信大乘佛法的開展，會更平實些。但在一般佛教的傳說下，通俗弘化的「譬喻師」們，也引用「本生」故事，來作為教化的題材。僧團失去指導解說的力量，受一般通俗化的影響，反而作為事實去接受這些傳說（鳥獸等）。對於未來興起的大乘菩薩，有著深切的影響。如《華嚴經．入法界品》所見的善知識，就有：

• 菩薩(六)

• 大天(一)，地神(一)，夜天(八)，圓滿天(一)

• 比丘(五)，比丘尼(一)，仙人(一)，外道(一)，婆羅門(二)，王(二)，醫師(一)，船師(一)，長者(一一)，優婆夷(四)，童子(四)，童女(三)，女(二)

天（神）菩薩占有重大成分。沒有旁生菩薩，到底是時代進步了。

「本生」、「譬喻」中的菩薩，每出在沒有佛法的時代，所以不一定有信佛的形式。外道、仙人，也可以是菩薩，這是本生所明白顯示的。菩薩是難得的，偉大的，經常是個人，所以菩薩的風格，多少帶有個人的、自由的傾向，沒有傳統佛教過著集體生活的特性。這些，對於大乘佛法，都會給以一定程度的影響。

第五項　平實的與理想的菩薩

崇仰釋尊的偉大，引發了釋尊過去生大行的思想，以「本生」、「譬喻」、「因緣」的形式，在佛教界流傳出來。這雖是一般（在家與出家）佛教的傳說，但很快的受到部派間的普遍承認。展轉傳說，雖不知在那[A88]裡說，為誰說，而都承認為佛說。這些釋尊過去生中的大行，為各部派所容認，就不能只是傳說了。論法者（[A89]dharmakathika）、阿毘達磨者（[A90]ābhidharmika），當然要加以論究，納入自宗的法義體系。於是確定菩薩的修行項目——波羅蜜多有幾種；從發願到成佛，經過多少時間，多少階位。而最重要的，菩薩是異生（pṛthagjana）——凡夫，還是也有聖者。在部派中，有兩派的見解不同，如《異部宗輪論》(大正四九．一六上——下)說：

「說一切有部本宗同義：……應言菩薩猶是異生。諸結未斷，若未已入正性離生，於異生地未名超越」。

「其雪山部本宗同義：謂諸菩薩猶是異生」。

說一切有部（[A91]Sarvāstivāda）、雪山部（Haimavata），還有銅鍱部（[A92]Tāmraśāṭīya），以為一直到菩提樹下坐的菩薩，還是異生。為什麼是異生？在菩薩的「本生」中，或是樹神等鬼趣，或是鳥獸等旁生趣，聖者是不會生在這惡趣中的。而且，現實的釋迦菩薩，曾娶妃、生子。出家後，去從外道修學，修了六年的長期苦行。在菩提樹下，還起貪、恚、癡——三不善尋，可見沒有斷煩惱，不是聖者模樣。所以菩薩一定是異生，直到一念頓證無上菩提，才成為大聖佛陀。這是上座部（Sthavira）系的菩薩觀。

大眾部（[A93]Mahāsāṃghika）方面，如《論事》所傳安達羅派（[A94]Andhaka）的見解[1]說：

「菩薩於迦葉佛之教語入決定」。

「菩薩因自在欲行，行墮處，入母胎，從異師修他難行苦行」。

安達羅派，是王山（[A95]Rājagirika）、義成（[A96]Siddhatthika）、東山住（Pūrvaśaila）、西山住（Aparaśaila）——四部的總稱，是大眾部在南印度分出的部派。這四派，都以為：釋尊過去聽迦葉佛（Kāśyapa）的教說而入「決定」（[A97]nyāma）。《論事》評破菩薩聽迦葉佛說法而證入的見解；入決定就是證入「離生」，如那時入決定，釋尊那時就應該是聖者了！案達羅派以為菩薩是有聖者的，所以說：「菩薩因自在欲行……難行苦行」。行墮處，是在惡趣的鬼神、旁生中。從異師修難行苦行，就是釋迦菩薩所行的。菩薩的入惡趣，入母胎，從外道修行，不是煩惱或惡業所使，而是聖者的「自在欲行」——隨自己的願欲而行的。這與《異部宗輪論》的大眾部等說相合，如《論》(大正四九．一五下)說：

「一切菩薩入母胎中，皆不執受羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南為自體。一切菩薩入母胎時，作白象形。一切菩薩出母胎時，皆從右脇生。一切菩薩不起欲想、恚想、害想。菩薩為欲饒益有情，……隨意能往」。

前四事，是最後身菩薩。一切末後身菩薩，雖然入母胎，但不以父母精血等為自體。從右脇生，說明菩薩身的清淨。菩薩不會起三惡想。從外道去修學，修苦行，都不是無知邪見，而是自願這麼行。菩薩的生在鬼神或旁生趣，那是隨願力——「自在欲行」而生，不是為業力所牽引的。上來兩種不同的菩薩觀，上座部系是以現實的釋迦菩薩為本，而論及傳說中的本行菩薩。大眾部系，是以「本生」、「譬喻」中的鬼神（天）及旁生菩薩為主，推論為隨願力生，充滿了神秘的理想的特性。

大德法救（Bhadanta-Dharmatrāta），是說一切有部的「持經譬喻者」。《出曜經．序》，稱之為「法救菩薩」[2]。繼承法救學風的，為《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者——婆須蜜（Vasumitra）菩薩。法救比《發智論》主要遲一些，約在西元前一、二世紀間[3]。法救是持經譬喻者，為說一切有部四大師之一，對菩薩的觀念，卻與大眾部系的見解相近，如《尊婆須蜜菩薩所集論》卷八(大正二八．七七九下)說：

「尊曇摩多羅（法救）作是說：（菩薩墮惡道者），此誹謗語。菩薩方便，不墮惡趣。菩薩發意以來，求坐道場，從此以來，不入泥犁，不入畜生、餓鬼，不生貧窮處裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮壞。復次，菩薩發意，逮三不退轉法：勇猛、好施、智慧，遂增益順從，是故菩薩當知不墮惡法」。

法救的意見，菩薩從發心以來，就不會墮入三惡趣，所以如說菩薩墮三惡趣，那是對於菩薩的誹謗。為什麼能不墮惡趣？這是由於菩薩的「智慧（般若）不可沮壞」。正如《雜阿含經》所說：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣」[4]。「本生」中，或說菩薩是鬼神，或說是鳥獸，這不是墮入，而是「菩薩方便」，菩薩入聖位以後的方便示現。這與安達羅派，舉「六牙白象本生」，說是菩薩「自在欲行」，是同一意義。《大智度論》也舉「六牙白象本生」（及「鳥、猴、象本生」）說：「當知此象非畜生行報，阿羅漢法中都無此心，當知此為法身菩薩」[5]。法身菩薩的方便示現，生於惡趣，是淵源於大眾部系，及北方的「持經譬喻師」的。法救非常重視般若的力用，如說：菩薩「欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入。……此說菩薩未入聖位」[6]。菩薩在凡夫位，重般若而不重深定（等到功德成就，定慧均等——第七地，就進入不退轉的聖位），為菩薩修行六波羅蜜多，而以般若為攝導者的明證。這才能三大阿僧祇劫，或無量無數劫，長在生死流轉中，修佛道，度眾生。如依上座部論師們的見地，重視業力而不重般若與願力的超勝，時常憂慮墮落，那誰能歷劫修習菩薩道呢！

第一項　三世佛與十方佛

在「傳說」中，菩薩思想的發達，以釋尊過去的「本生」為主。有關佛陀思想的開展，主要是「譬喻」與「因緣」。如七佛事是「大譬喻」——《大本經》。釋尊的涅槃故事，是「涅槃譬喻」[1]。彌勒（Maitreya）未來成佛，是《中阿含經》的《說本經》。南傳也有〈佛譬喻〉。從「毘尼」中發展出來的佛傳，如《修行本起經》、《太子瑞應本起經》，本起（或「本」或「本末」）正是因緣的義譯。所以與佛有關的問題，主要屬於十二分教的「譬喻」與「因緣」。

有關佛陀思想的開展與演化，還應從釋尊說起。釋尊是現實人間的，歷史上真實存在的佛。佛教不是神教，佛不是唯一的神，而是修行成就的，究竟圓滿大覺者的尊稱。所以佛不是唯一的，而必然是眾多的（達到人人可以成佛的結論）。在釋尊成佛以前，早已有過多佛出世了，這是佛法的共同信念。佛是究竟圓滿的，到了「無欠無餘」，不可能再增一些，或減少一些（可以減少些，就不圓滿）的境地，所以「佛佛道同」，「佛佛平等」；在解說上，也許說得多少不同，而到底是佛佛平等，沒有優劣的。在覺悟的意義上，也是一樣，釋尊觀緣起而成等正覺，釋尊以前的六佛——共七佛，都是觀緣起而成等正覺的[2]。與釋尊同樣的七佛：毘婆尸（[A98]Vipaśyin）、尸棄（[A99]Śikhi）、毘舍浮（[A100]Viśvabhū）、拘樓孫（Krakucchanda）、拘那含牟尼（[A101]Kanakamuni）、迦葉（Kāśyapa）及釋迦牟尼（[A102]Śākyamuni）譬喻，在第二結集，集成四《阿含經》時，早已成立，而被編集於《長阿含經》。七佛說的成立極早，西元一八九五年，在 Niglīva 村南方，發見阿育王 Aśoka 所建的石柱，銘文說：「天愛喜見王灌頂十四年後，拘那含牟尼塔再度增建。灌頂二十年後，親來供養」[3]。這證實了過去佛說的成立，確乎是非常早的。七佛說，是早期的共有傳說。法藏部（[A103]Dharmaguptaka）的《佛本行集經》，傳說十四佛[4]；銅鍱部（[A104]Tāmraśāṭīya）的《佛種姓經》，傳說過去二十四佛[5]，是七佛說的倍倍增加。過去佛，有更多的在佛教界傳說開來。

以前有過去佛，以後就有未來佛。未來彌勒成佛，也在第二結集前成立。說一切有部（[A105]Sarvāstivāda）編入《中阿含經》[6]；分別說（[A106]Vibhajyavāda）系編入《長阿含經》[7]。彌勒是釋尊時代，從南方來的青年，見於〈義品〉、〈波羅延品〉，這是相當早的偈頌集。第一結集時，雖沒有編入「修多羅」與「祇夜」，但在「記說」部分，已引述而加以解說，這是依《雜阿含經》而可以明白的[8]。在〈波羅延品〉中，帝須彌勒（[A107]Tissa-metteyya）與阿耆多（Ajita），是二人；漢譯《雜阿含經》也相同。《中阿含經》的《說本經》，敘述彌勒成佛時，同時說到阿耆多作輪王[9]，也是不同的二人。但在大乘法中，彌勒是姓，阿逸多是名，只是一人，與上座部（[A108]Sthavira）的傳說不合，可能為大眾部（[A109]Mahāsāṃghika）的傳說。未來彌勒佛的出現，只是前佛與後佛——佛佛相續的說明。由於釋尊入涅槃，不再與世間相關，僅有佛的法與舍利，留在世間濟度眾生。對於懷念釋尊所引起的空虛感，在一般信者，是不容易克服的。所以釋尊時代的彌勒，未來在這個世界成佛，而現在上生在兜率天（Tuṣita），雖然遠了些，到底是現在的，在同一世界的，還可能與信眾們相關。部分修學佛法的，於法義不能決了，就有上昇兜率天問彌勒的傳說。在中國，釋道安發願上生兜率見彌勒[10]，就是依當時上升兜率問彌勒的信念而來。這一信仰的傳來，是吳支謙（西元二二二——二五三）所譯的《惟曰雜難經》。惒須蜜（Vasumitra）菩薩與羅漢問答，羅漢不能答，就入定上升兜率問彌勒[11]。這一信仰，相信是部派時代就存在的（大乘經每稱譽兜率天）。西元五世紀，還傳來上升兜率問彌勒的傳說，如[12]：

「佛馱跋陀羅……暫至兜率，致敬彌勒」。

「羅漢……乃為（智）嚴入定，往兜率宮諮彌勒」。

「罽賓……達摩曾入定往兜率天，從彌勒受菩薩戒」。

西元四世紀，傳說無著（Asaṅga）上升兜率問彌勒，傳出《瑜伽師地論》，也是這一信仰。現在兜率天的彌勒菩薩，多少彌補了佛（彌勒是未來佛）與信眾間的關切。但見彌勒菩薩，主要是法義的問答。能適應一般信眾的，如沮渠京聲所譯的《佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》。以歸依、持戒、布施作福，稱名的行法，求生兜率天上，可以從彌勒佛聽法修行。將來彌勒下生，也隨佛來生人間，成為易行道的一門。

三世佛，不論傳出過去的佛有多少，對固有的佛法，不會引起什麼異議。但現在的十方世界有佛出世——多佛同時出世說，在佛教界所引起的影響，是出乎意想以外了。《中阿含經》卷四七《多界經》(大正一．七二三下——七二四上)說：

「若世中有二如來者，終無是處」。

二佛不能同時，是肯定的，不可能有例外的決定。《中部》與《增支部》，也有相同的說明[13]。上座部系的論師們，繼承這一明確的教說，以為釋迦佛出世（其他的也一樣）時，是沒有第二佛的。然在大眾部中，卻有不同的意見。《論事》評斥「十方世界有佛」說，覺音（Buddhaghoṣa）解說為大眾部的執見[14]。大眾部系的十方現在有佛說，今檢得：

• 說出世部：東方有 Mṛgapatiskandha、Siṃhahanu、Lokaguru、[A110]Jñānadhvaja、Sundara 佛。南方有 Anihata、[A111]Cārunetra、Mālādhārin 佛。西方有 Ambara 佛。北方有 Pūrṇacandra 佛[15]。

• 大眾部：「青眼如來等，為化菩薩故，在光音天」[16]。

• 大眾部（末派）：「東方七恒河沙佛土，有佛名奇光如來至真等正覺，出現彼土」[17]。

他方佛現在，是大眾部系說。法藏部（[A112]Dharmaguptaka）的《佛本行集經》，還是先佛後佛相續，沒有說多佛同時，但後來可能已轉化為十方世界多佛並出的信仰者，如《入大乘論》卷下(大正三二．四三下——四四上)說：

「曇無毱多亦說是偈：……上下諸世尊，方面及四維，法身與舍利，敬禮諸佛塔。東方及北方，在世兩足尊，厥名曰難勝，彼佛所說偈」。

曇摩毱多（Dharmagupta）就是法藏。東北方有「難勝佛」，現在在世，不知難勝佛所說的偈頌，是什麼。銅鍱部所傳《譬喻》中的〈佛譬喻〉，也有十方界多佛並出的思想，如(南傳二六．九——一一)說：

「此世有十方界，方方無有邊際；任何方面佛土，不可得以數知」（六四）。

「多數佛與羅漢，遍集而來（此土）。我敬禮與歸命，彼佛及與羅漢。諸佛難可思議，佛法思議叵及。是淨信者之果，難思議中之最」（七六——七七）！

「本生」與「譬喻」的傳出，似乎釋尊過去生中，始終在這一世界修行；見到過去的多數佛，也始終在這一世界。於是「一切諸部論師皆說：一切諸佛皆從閻浮提出」[18]。或說：「一切諸牟尼，成道必伽耶；亦同迦尸國，而轉正法輪」[19]；所以有「四處（成佛處、轉法輪處、降伏外道處、從天下降處）常定」的傳說。不但同時沒有二佛，先佛後佛都出於閻浮提（[A113]Jambudvīpa）——印度。這是注意此土而忽略了其他的世界。從《大智度論》及《入大乘論》，依聲聞法而批評「二佛不並」說的，主要為：一、十方世界無量無數，是《雜阿含經》所說的[20]。十方世界中，都有眾生，眾生都有煩惱，都有生老病死，為什麼其他世界，沒有佛出世？二、《大智度論》卷九，引《長阿含經》(大正二五．一二六上)說：

「過去未來今諸佛，一切我皆稽首禮。如是我今歸命佛，亦如恭敬三世尊」。

這一經偈，暗示了釋迦佛以外，還有現在佛。有無量世界，無量眾生，應該有同時出現於無量世界的佛。至於《多界經》說同時沒有二佛，那是這一佛土，不可能有二佛同時，並非其他佛土也沒有。《多界經》也說：沒有二輪王同時，也只是約一世界說而已。同時多佛說興起，佛教界的思想，可說煥然一新！無量世界有無量佛現在，那些因釋尊入涅槃而感到無依的信者，可以生其他佛土去。菩薩修菩薩道，也可以往來其他世界，不再限定於這個世界了。多佛，就有多菩薩。一佛一世界，不是排外的，所以菩薩們如有神力，也就可以來往於十方世界。佛世界擴大到無限，引起佛菩薩們的相互交流。於是，十方世界的，無數的佛與菩薩的名字，迅速傳布出來，佛法就進入大乘佛法的時代。

第二項　現實佛與理想佛

「世尊滅度，何其疾哉！大法淪翳，何其速哉！[A114]群生長衰，世間眼滅」[1]！這是佛滅度時，比丘們內心的感傷。比丘們覺得，從此「無所覆護，失所（依）恃」，如孤兒的失去父母一樣。為佛法，為眾生，為自己，都有說不出的感傷，因為佛入涅槃，不再與世間發生關涉了。佛教極大多數的個人，都有失去「覆護」、「依怙」的感傷。這一內心的感傷，是異常深刻的。為了這，「法身不滅」，「法身常在」，就被明顯的提示出來。「法身不滅」與「法身常在」，有三類不同的意義，而都可說是符合佛法的。

一、佛涅槃後，火化佛的生身，收取舍利（śarīra），造塔（stūpa），這是在家弟子的事。出家弟子，由大迦葉（Mahākāśyapa）倡議，在王舍城（Rājagṛha）舉行結集大會，結集佛說的經法與戒律，使僧團和合，佛法能延續下來。結集的經法與戒律，就稱之為法身，如《增壹阿含經》卷一(大正二．五四九下)說：

「釋師出世壽極短，肉體雖逝法身在。當令法本不斷絕，阿難勿辭時說法」。

「法本」，就是修多羅——經（或是「法波利耶夜」）。經法的結集宏傳，就是釋尊的法身長在。這一「法身長在」的思想，不是後起的，如《長部》（一六）《大般涅槃經》(南傳七．一四二)說：

「阿難！我所說法、律，我滅後，是汝等師」。

阿難感到了失去大師（佛）的悲哀，所以佛安慰他：我所教你們的法與律，就是你們的大師。只要依律行事，依法修行，不等於佛的在世教導嗎？以佛的舍利為生身，經與律為法身，等於面見大師，有所依止，有所[A115]稟承。但重律的律師，卻專在戒律方面說，如《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三八(大正二四．三九八下——三九九上)說：

「汝等苾芻！我涅槃後，作如是念：我於今日無有大師。汝等不應起如是見！我令汝等每於半月說波羅底木叉，當知此則是汝大師，是汝依處，若我住世，無有異也」。

《佛所行讚》，《佛垂般涅槃略說教誡經》，都說波羅提木叉（[A116]Prātimokṣa）——戒經，是汝大師[2]，與《雜事》相合。這是尊重佛的經法與戒律，看作佛的法身；如心與法、律相應，也可說與佛同在了。

二、佛的大弟子舍利弗（Śāriputra），在故鄉入涅槃了。舍利弗的弟子純陀（Cunda）沙彌（或譯作均提、均頭），處理好了後事，帶著舍利弗的舍利（遺骨）、衣鉢，來王舍城見佛。阿難（Ānanda）聽到了舍利弗入涅槃的消息，心[A117]裡非常苦惱。那時，佛安慰阿難說：「阿難！彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶？阿難白佛言：不也！世尊」[3]！戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身，「身」是 khandha——犍度，「聚」的意思。但在後來，khandha 都被寫作 skandha——「蘊」，如八犍度被稱為八蘊。戒身等五身，就是「五蘊」。眾生的有漏五蘊，是色、受、想、行、識，這是必朽的，終於要無常滅去的。聖者所有的無漏五蘊——戒、定、慧、解脫、解脫知見，並不因涅槃而就消滅了，這是無漏身，也名「五分法身」。古代佛弟子的念佛，就是繫念這五分法身，這才是真正的佛。沒有成佛以前，有三十二相好的色身，但並沒有稱之為佛。所以不應該在色相上說佛，而要在究竟的無漏五蘊功德上說（不過，五分法身是通於阿羅漢的）。如歸依佛，佛雖已入涅槃，仍舊是眾生的歸依處，就是約究竟無漏功德說的。《發智論》的釋論，《阿毘達磨大毘婆沙論》卷三四(大正二七．一七七上)說：

「今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依。所歸依者，謂佛無學成菩提法，即是法身」。

有漏身與無漏所成菩提法，《雜心論》也稱之為生身與法身[4]。這樣，佛的無漏功德法身，永遠的成為人類的歸依處。五蘊法身並不因涅槃而消失，這是「法身不滅」、「法身常在」的又一說。

三、傳說：佛上忉利天（Trayastriṃśa），為生母說法，在天上住了三個月。等到決定日期，從天上下來，各地的佛弟子，都來見佛禮佛，這是一次盛大的集會。那時，須菩提（Subhūti）（譯為善業、善現）想：我要去見佛嗎？觀一切法無常、無我、空，是佛所希望弟子修證的，我為什麼不依佛所教而修證呢！於是須菩提深觀法相，證得了道果。另一位名叫蓮華色（Utpalavarṇā）的比丘尼，搶著擠到前面去見佛。佛以為須菩提先見佛禮佛，如《大智度論》卷一一(大正二五．一三七上)說：

「（須菩提）念言：佛常說：若人以智慧眼觀佛法身，則為見佛中最。……作是觀時，即得道證」。

「佛告比丘尼：非汝初禮，須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空，是為見佛法身」。

這一傳說，相當的早，〈義品〉的因緣已說到了[5]。《大唐西域記》也記載此事說：「汝非初見。夫善現者觀諸法空，是見法身」[6]。《增壹阿含經》卷二八(大正二．七〇七下——七〇八上)說：

「若欲禮佛者，過去及當來，現在及諸佛，當計於無我」（無常、空，例此）。

「善業以先禮，最初無過者，空無解脫門，此是禮佛義。若欲禮佛者，當來及過去，當觀空無法，此名禮佛義」。

證見法性空寂，稱為見佛、禮佛，意義是深刻的！佛之所以為佛，是由於證得了法性空寂，也就是佛的法身。這樣，如佛弟子經修行而達到同樣的境地，就是體見了佛所見的，佛之所以成佛的。這不但可以說見佛法身，也可說「得法身」[7]。見佛法身，是經修行而達成的，所以《佛垂般涅槃略說教誡經》(大正一二．一一一二中)說：

「諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」。

法身是自覺的境地。「法身常在而不滅」，是由於弟子們的修行。有修行的，就會有證得的；有證得的，法身就呈現弟子的自覺中，也就是出現於人間。有多數人修證，那法身就常在人間而不滅了。這樣的見佛法身，雖限於少數的聖者，卻有策勵修行的作用。

體見法性空為佛法身，只限於少數聖者。經、戒（波羅提木叉）為佛法身，雖通於僧伽內部，卻與一般信眾缺乏密切的關係。無漏五蘊為佛法身，可以為眾生的歸依處，但佛已入涅槃，佛的五分法身，還是與世間沒有關涉。所以上來三說——生身外別立法身，對僧團內的青年初學，社會的一般信者，懷念佛陀，內心的依賴感，是不易滿足的。於是在佛陀遺體、遺物、遺[A118]跡的崇奉中，「本生」、「譬喻」、「因緣」的傳說中，引起另一類型的佛身常在說。這一思想，在佛法的論議中，表現為佛生身的有漏或無漏，如《異部宗輪論》(大正四九．一五中)說：

「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。

這一論題，《大毘婆沙論》有較明確的敘述，如卷一七三(大正二七．八七一下——八七二中)說：

「分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法。……如契經說：如來生世、住世、出現世間，不為世法所染。彼依此故，說佛生身是無漏法。又彼說言：佛一切煩惱并習氣皆永斷故，云何生身當是有漏」！

（說一切有部）：「云何知佛生身是有漏法？……不為世（間八）法之所染汙；非謂生身是無漏故，說為不染。……雖自身中諸漏永斷，而能增長他身漏故，又從先時諸漏生故，說為有漏」。

佛的無漏功德，是出世的，名為法身（說一切有部等說），這是沒有異議的。佛的生身——三十二相身，大眾部（[A119]Mahāsāṃghika）及分別說部（[A120]Vibhajyavāda），以為是無漏的；說一切有部（[A121]Sarvāstivāda）等以為是有漏的：這是諍論所在。佛是出世的，無漏的，這是經上說的。等到進入精密的論義，佛的法身與生身，被分別出來，以為生身是有漏的，這才與大眾部，不加分別的通俗說不合了。「無漏」原只是沒有煩惱的意義，並不過分的神奇。如法藏部（[A122]Dharmaguptaka）說：「阿羅漢身皆是無漏」[8]；「今於雙樹間，滅我無漏身」[9]。法藏部是從分別說部分出的，他以為不但佛身是無漏，阿羅漢身也是無漏的。其後經部譬喻師（[A123]Sūtravāda-Dārṣṭntika）說：「非有情數，離過身中所有色等，名無漏法」；「依訓詞門，謂與漏俱，名為有漏」[10]。譬喻師所引的教證，與《毘婆沙論》的大眾部說一樣。他們以為，無漏，只是沒有煩惱的意思。這可以推見，佛身出世，佛身無漏，起初只是通俗的一般解說。但在「本生」、「譬喻」、「因緣」，有關佛與菩薩的傳說興起，引起了種種問題，於是大眾部系，在佛身出世、無漏的原則下，發揮了新的佛身常在說。

要理解這一論題，應先了解說一切有部的「佛生身是有漏」說。說一切有部以為：佛的生身，是父母所生的。在沒有成佛以前，是這個身體，成佛以後，也還是這個：這是有漏所感生的有漏身。佛的色身，與一般人一樣，要飲食，也有大小便，也要睡眠。佛曾有背痛、頭痛、腹瀉等病，也曾經服藥。佛的身體，也曾受傷出血。年老了，皮也皺了，最後也要為無常所壞。所以，佛之所以為佛，是無漏五蘊的法身。色身，不過依之而得無上菩提[A124]罷了。生前雖有神通，但神通力也不及無常力大[11]。《增壹阿含經》說：「我今亦是人數」[12]。佛是人，是出現於歷史的，現實人間的佛。這一人間的佛陀，在「本生」、「譬喻」、「因緣」的傳說中，有的就所見不同。這[A125]裡面，有的是感到理論不合，有的是不能滿足信仰的需要。理論不合是：因緣業報，是佛法的重要原理。佛在過去生中，無量無數生中修集功德，那應該有圓滿的報身才是。可是人間的佛，還有很多的不圓滿事。如佛久劫不殺生，應該壽命極長，怎麼只有八十歲？這點，似乎早就受到注意，所以有「捨命」說[13]。不用拳足刀杖去傷害人，應得無病報，怎麼佛會有頭痛、背痛呢？布施可以得財富，佛在無量生中，布施一切，怎麼會沒有人布施，弄得「空鉢而回」？又如佛過去生中，與人無諍，一直是慈悲關護，與眾生結成無量善緣，怎麼成了佛，還有怨敵的毀謗破壞？過去無量生中修菩薩大行，是不應受報如此的！不圓滿的事，經與律所說極多，古人曾結合重要的為「九種報」。說一切有部解說為過去的業力所感[14]，但一般信者是不能贊同的。這就不能不懷疑，如《大智度論》卷九(大正二五．一二一下)說：

「佛世世修諸苦行，無量無數，頭目髓腦常施眾生，豈唯國財妻子而已。一切種種戒、種種忍、種種精進、種種禪定，及無比清淨、不可壞、不可盡智慧，世世修行已具足滿，此果力故，得不可稱量殊特威神。以是故言：因緣大故，果報亦大。問曰：若佛神力無量，威德巍巍不可稱說，何以故受九罪報？一者，梵志女孫陀利謗（佛），五百阿羅漢亦被謗；二者，栴遮婆羅門女，繫木盂作腹謗佛；三者，提婆達推山壓佛，傷足大指；四者，迸木刺[A126]腳；五者，毘樓璃王興兵殺諸釋子，佛時頭痛；六者，受阿耆達多婆羅門請而食馬麥；七者，冷風動故脊痛；八者，六年苦行；九者，入婆羅門聚落，乞食不得，空鉢而還。復有冬至前後八夜，寒風破竹，索三衣禦寒；又復患熱，阿難在後扇佛。……何以故受諸罪報」？

《大智度論》是大乘論。《論》中所說「受諸罪報」的疑問，是依據「本生」、「譬喻」而來的。過去生中的無量修行，大因緣應該得大果報，對於這一理論上的矛盾，《大智度論》提出了二身說——法性生身與父母生身。法性生身是真實，父母生身是方便，這樣的會通了這一矛盾。如佛的空鉢而回，及有病服藥，解說為「是為方便，非實受罪」[15]。「方便」的意思是：為了未來的比丘著想，所以這樣的方便示現。《摩訶僧祇律》卷三一(大正二二．四八一上)說：

「耆舊童子往至佛所，頭面禮足，白佛言：世尊！聞世尊不和，可服下藥。世尊雖不須，為眾生故，願受此藥。使來世眾生開視法明，病者受藥，施者得福」。

大眾部是佛身出世無漏的。對於佛的生病服藥，解說為「為眾生故」，與《大智度論》所說相合。所以《大智度論》對於受罪疑問的解說，實際是淵源於大眾部的見解。方便，即暗示了真實的佛是並不如此的。

懷念佛陀，而不能滿足宗教上的情感，青年大眾們，在不自覺中，引出佛身常在的信仰，如《異部宗輪論》(大正四九．一五中——下)說：

「諸佛世尊皆是出世；一切如來無有漏法」。

「諸如來語皆轉法輪；佛以一音說一切法；世尊所說無不如義」。

「如來色身實無邊際；如來威力亦無邊際；諸佛壽量亦無邊際」。

「佛化有情，令生淨信，無厭足心；佛無睡夢；如來答問不待思惟；佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情謂說名等，歡喜踊躍」。

「一剎那心了一切法；一剎那心相應般若知一切法」。

種種論義，這[A127]裡不加論列，只舉出幾點。「壽量無邊際」，是佛身常在的根本論題。「色身無邊際」，是佛的無所不在。「威力無邊際」，是佛的無所不能。「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」，是佛的無所不知。「佛化有情無厭足心」，是佛一直在關懷眾生，無休止地能濟度有緣的眾生。無所不在，無所不能，無所不知，而又永恒常在的佛，這樣的關懷眾生，利益眾生，就足以滿足信眾宗教情感上的需求。我從佛法得來的理解，神只是人類無限意欲的絕對化。人類的生命意欲，在任何情況下，是無限延擴而不得滿足的。對於自己，如相貌、健康（無病）、壽命、財富、眷屬——人與人的和諧滿意、知識、能力、權位，都有更好的要求，更圓滿的要求。「做了皇帝想成仙」，就是這一意欲的表現。但自我的無限欲求，在相對的現實界，是永不能滿足的。觸對外界，無限虛空與光明等，不能明了而感到神秘，於是自我的意欲，不斷的影射出去，想像為神。神是隨人類的進步而進步，發展到最高神，那神就是永恒的；無所不在，無所不知，無所不能。絕對的權力，主宰著一切，關懷著人類的命運。自我意欲的絕對化，想像為絕對的神。直覺得人——自己有神的一分神性，於是不能在自己身上得到滿足的，企圖從對神的信仰與神的救濟中實現出來。一般的宗教要求，似乎在這樣的情形下得到了滿足。所以，大眾部系的理想佛，是將人類固有的宗教意識，表現於佛法中。可說是一般宗教意識的神性，經佛法的淨化，而表現為佛的德性。這真是「人同此心，心同此理」；也應該是，無始以來，人類為無明（愚昧）所蔽，所表現出的生命意欲的愚癡相。總之，這樣的佛陀，不但一般宗教意識充實了；「本生」、「譬喻」、「因緣」中的佛與菩薩，與現實人間佛的不調和，也可以解釋會通了。不過理想的佛陀，雖說是神的佛化，而到底經過了佛法淨化。一、佛是修行所成的（以後發展到本來是佛，就是進一步的神化）；二、佛不會懲罰人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那樣，雖永生於神的世界，而始終是被治的，比神低一級。以理想的佛陀為理想，而誓願修學成就，就進入大乘的領域。

現實人間的佛陀，是重視早期的經、律。理想的佛陀，是重視晚起的「本生」、「譬喻」、「因緣」，主要是偈頌。在原始結集中，祇夜（geya）本為一切偈頌的通稱[16]。第二結集時，「本生」、「譬喻」、「因緣」而被編入《阿含經》的，都是長行（或含有偈頌）。當時的偈頌，祇夜作為「八眾誦」的別名，而稱其他的為優陀那（udāna）、伽陀（gāthā）。除少數編入《阿含經》外，多數沒有被選取，而流傳在外。後起的「本生」、「譬喻」、「因緣」，依銅鍱部所傳來說，多數是偈頌。如《長老偈經》、《長老尼偈經》、《譬喻經》、《佛種姓經》，都是偈頌。《本生經》的核心，也是偈頌（巴利文），以錫蘭文的長行來解說。「本生」、「譬喻」、「因緣」是「傳說」，大抵因通俗宣教而盛行起來。展轉傳說，傳說是容易變化的，愈傳愈多。不知是誰為誰說（推尊為佛說），代表了一般佛教的[A128]群眾傾向。偈頌是創作，是各部各派的文學家，取傳說或讚佛法僧而創作的。文學優美的，被傳誦而流傳下來。大眾部及分別論者所說，「諸佛世尊皆是出世」，「佛身無漏」，都是依偈頌而說的。佛在世間而不著世間，出於《雜阿含經》；銅鍱部編入《增支部》[17]。佛身無漏，出於《中阿含經》的《世間經》；銅鍱部編入《增支部》[18]。又如大眾部及分別論者說如來常在定，依《中阿含經》的《龍象經》，是優陀夷（Udāyin）讚佛的〈龍相應頌〉；銅鍱部也編入《增支部》[19]。依說一切有部系，祇夜（偈頌的通稱）是不了義的，《雜阿含經》有明確的說明[20]。因為偈頌是詩歌，為音韻及字數所限，不能條理分明的作嚴密的說理，總是簡要的，概括的；偈頌是不適宜於敘說法相的。而且，偈頌是文藝的，文藝是長於直覺，多少有點誇張，因為這才能引起人的同感。偈頌是不能依照文字表面來解說的，如《詩》說「靡有孑遺」，決不能解說為殷人都死完了。詩歌是不宜依文解義的，所以判為不了義。說一切有部對於當時的偈頌，採取了批判的立場，如《阿毘達磨大毘婆沙論》[21]說：

「此不必須通，以非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說，但是造制文頌。夫造文頌，或增或減，不必如義」。

「諸讚佛頌，言多過實，如分別論者讚說世尊心常在定。……又讚說佛恒不睡眠。……如彼讚佛，實不及言」。

「達羅達多是文頌者，言多過實，故不須通」。

文頌是「言多過實」，也就是「實不及言」，誇張的成分多，所說不一定與內容相合的，所以是不了義的。但大眾部及分別說者，意見不同。如在結集中，銅鍱部的經藏，立為五部；以偈頌為主的《小（雜）部》，與其他四部，有同等的地位。大眾部、化地部、法藏部，雖稱四部為《四阿含》，稱《小部》為《雜藏》，但同樣的屬於經藏[22]，這都表示了對偈頌的尊重。說一切有部的經藏，只是《四阿含經》。這些偈頌，或稱為《雜藏》而流傳於三藏以外，在理論上，與「諸傳所說，或然不然」的傳說一樣，是不能作為佛法之定量的。大眾部等說：「世尊所說，無不如義」[23]，這是以一切佛說為了義；傳為佛說的偈頌，是可以依照文字表面來解說的。於是無所不在，無所不知，無所不能——這些超現實的佛陀觀，適應一般宗教意識的需要，在文頌者的歌頌下，漸漸的形成。