掃描此二維碼分享

初期大乘佛教之起源與開展

第三章 本生譬喻因緣之流傳

第一節 與佛菩薩有關的聖典

第一項 九(十二)分教的次第成立

菩薩發心修行成佛是大乘法的主要內容「本生」(jātaka「譬喻」(avadāna「因緣」(nidāna這三部聖典就是大乘思想的主要來源

佛法的早期聖典不外乎法(dharma)與毘尼(vinaya法是義理的定慧修證的毘尼是戒律的僧團的制度原始結集的「法」的內容說一切有部(Sarvāstivāda)為四部《阿含》(āgama四《阿含》以外別有《雜藏》銅鍱部(Tāmraśāṭīya)分五部在與四《阿含》相當的《相應部》《中部》《長部》《增支部》以外還有《小部》Khud-daka 是小雜碎的意義與說一切有部的《雜藏》相當這一部分或屬於「法」——經藏或編集在經藏以外固然是部派不同也有重要的意義在內如依四《阿含經》及《律藏》對大乘思想的淵源不能充分明了如依佛法的另一分類九分教或十二分教(或譯「十二部經」)十二分教中「本生」「譬喻」「因緣」等部理解其意義與成立過程對大乘思想的淵源相信會容易明白得多!

九分教是:修多羅(sūtra祇夜(geya記說(vyākaraṇa伽陀(gāthā優陀那(udāna本事(itivṛttaka, P. itivuttaka或譯為如是語)本生方廣(vaipulya, P. vedalla或譯為有明)未曾有法(adbhuta-dharma再加上譬喻因緣論議(upadeśa就成十二分教九分教與十二分教名目與先後次第九分與十二分的關係古今來有很多異說這裡不加論述只依我研究的結論作簡略的說明

釋尊入涅槃後弟子們為了佛法的住持不失發起結集即王舍城(Rājagṛha)結集當時是法與律分別的結集而內容都分為二部:「修多羅」「祇夜」法義方面有關蘊緣起等法隨類編集名為「相應」為了憶持便利文體非常精簡依文體——長行散說而名為「修多羅」(經)這些集成的經十事編為一偈以便於誦持這些結集偈也依文體而名為「祇夜」其後又編集通俗化的偈頌(八眾誦)附入結集偈通名為「祇夜」這是原始集法的二大部律制方面也分為二部分:佛制的成文法——學處(śikṣāpada隨類編集稱為波羅提木叉(Prātimokṣa)的是「修多羅」有關僧伽規制如受戒布薩等項目集為「隨順法偈」是律部的「祇夜」為後代摩得勒伽(mātṛkā)及犍度(khaṇḍa)部的根源這是原始結集的內容為後代結集者論定是否佛法的準繩

佛法在開展中偈頌方面不斷的傳出有些是邊地佛教所傳來的依性質或名「優陀那」——自說或名「伽陀」起初這些都曾總稱為「祇夜」後來傳出的多了才分別的成為不同的二部長行方面或是新的傳出或是弟子們對固有教義的分別問答或是為了適應一般在家弟子所作的教化這些「弟子所說」「如來所說」名為「記說」記說形式是分別與問答內容著重在對於深隱的事相與義理所作顯了的明確的決定說上來的「修多羅」「祇夜」「記說」——三分綜合起來就與《雜阿含經》——《相應部》的內容相當上來五種分教是依文體而分別的成立比較早不久又有不同的分教傳出法義方面或依增一法而編集佛說沒有說明是為誰說的在那裡說的而只是佛為比丘說名為「本事」(或作「如是語」)或繼承「記說」的風格作更廣的分別更廣的問答也重於深義的闡揚名為「方廣」(或作「有明」)此外還有有關過去生中的事或「自昔展轉傳來不顯說人談所說事」的也名為「本事」本事或譯作無本起就是不知道在那裡說為誰說而只是傳說過去如此又有為了說明現在舉出過去生中曾有過類似的事情最後結論說:過去的某某就是釋尊自己或弟子們這樣的宣說過去生中事名為「本生」「本事」與「本生」都是有關於過去生的事又有佛與大弟子所有特殊的希有的功德名為「甚希有事」後四分是依內容而分別的「本事」「本生」「甚希有事」都是些事實的傳說

佛滅一世紀聖典已綜合為「九分教」九分教不只是文體與性質的分別在當時是確有不同部類的應該是第二結集的事吧!原始的「修多羅」「祇夜」「記說」——三分已集為《相應部》三分的後起部分及「本事」「方廣」等分別的編為《中部》《長部》《增支部》「祇夜」被解說為重頌「優陀那」與「伽陀」等偈頌極大多數沒有被編集進去律制方面《波羅提木叉經》有了分別解說與「記說」的地位相當「摩得勒伽」成立了但還沒有進一步的分類編集成為犍度等別部律典的集成比經典要遲些在當時有九分教的部類但還沒有「譬喻」「因緣」「論議」這不是說沒有這樣性質的經典而是還沒有集成不同的部類如《長部》的 Mahāpadānasuttanta——《大譬喻經》就是「譬喻」漢譯《長阿含經》作《大本經》而經上說:「此是諸佛本末因緣……佛說此大因緣經」那是「譬喻」(本末)而又是「因緣」了銅鍱部是但立九分教的但《小部》中有《譬喻》集在《本生》前有「因緣」《義釋》就是「論議」其實早期的「論議」Mahāpadesa已被編入《增支部》了所以在九分教以上加「譬喻」等三分成為十二分教並非新起的而只是部派間分類的不同後三分中「譬喻」與「因緣」都是傳說的事實

第二項 本事本生譬喻因緣

十二分教中敘事的部分——「本事」(itivṛttaka「本生」(jātaka「譬喻」(avadāna「因緣」(nidāna都與佛及菩薩道有關「本生」與「譬喻」的關係更大

「本事」:敘事而稱為「本事」的是「自昔展轉傳來」的過去事如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二六大正二七.六六〇上說:

「本事云何?謂諸經中宣說前際所見聞事如說:過去有大王都名有香茅王名善見過去有佛名毘鉢尸為諸弟子說如是法過去有佛名……迦葉波為諸弟子說如是法如是等」

《大毘婆沙論》所說的過去事有二類:一印度國族的古代傳說:以香茅城(Kuśāvati)善見王(Sudarśana)為例那麼黎努(Reṇu)與大典尊(Mahāgovinda堅固念王(Dṛḍhanemi摩訶毘祇多王(Mahāvijita釋迦族(Śākya)與黑族(Kaṇhāyana大天王(Mahādeva)與尼彌王(Nimi)等都應該是「本事」過去佛事:所舉毘婆尸佛(Vipaśyin)等七佛為弟子說法與《大般涅槃經》所說七佛為弟子說戒經名伊帝目多迦(即本事)相合以此為例那麼尸棄佛(Śikhi)弟子事羯句忖那佛(Krakucchanda)弟子事都應該是「本事」「本事」本為印度民族傳說的佛教化擴展為更遠的過去佛事

「本生」:音譯為闍多伽闍陀等《成實論》說:「闍陀伽者因現在事說過去事」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二六大正二七.六六〇上說:

「本生云何?謂諸經中宣說過去所經生事如熊鹿等諸本生經如佛因提婆達多說五百本生事等」

「本生」與「本事」的差別在「依現在事起諸言論要由過去事言論究竟」從現在事說到過去事又歸結到過去的某某就是現在釋尊自己或弟子「律部」所傳的本生通於佛及弟子或善或惡「經部」所傳的過去事——傳說的印度先賢或民間故事一部分被指為釋尊的前生如大典尊「我其時為大典尊婆羅門」大善見王(Mahāsudarśana「我憶六度埋舍利於此而(善見)王住轉輪王法……第七埋舍利於此如來(今者)第八埋舍利於此」《中部.陶師經》說:「爾時青年 Jotipāla即是我也」《相應部》說:「我於前生為剎帝利灌頂王」這都是指傳說的過去事為釋尊的「本生」「本事」而化為「本生」的傾向漢譯的《中阿含經》極為普遍如大天王頂生王(Māndhātṛ隨藍長者(Velāma阿蘭那長者(Araka善眼大師(Sunetra)等都說「即是我也」成為釋尊的本生「本事」而轉化為「本生」起初是為了說明:先賢雖功德勝妙而終於過去(不究竟)現在成佛才得究竟的解脫融攝印度的先賢盛德引歸到出世的究竟解脫也就因此先賢的盛德——世間的善業成為佛過去生中的因行菩薩道就由此而引發出來此外律師所傳的佛(釋尊)的本生雖也有王長者婆羅門而平民鬼神旁生——鹿鳥等也成為釋尊的前生:這是印度民間傳說的佛化釋尊的「本生」越傳越多南方錫蘭所傳的《小部》有《本生》集共五四七則我國所傳的如康僧會譯的《六度集經》支謙譯的《菩薩本緣經》竺法護譯的《生經》但究竟有多少本生沒有確定的傳說

「譬喻」:是梵語阿波陀那的義譯依《大毘婆沙論》所引——「長譬喻」「大譬喻」「大涅槃譬喻」或解說「譬喻」的原始意義是光輝的事跡這是大致可信的然而「譬喻」在北方通於佛及弟子也通於善惡這些「譬喻」又與業報因緣相結合「譬喻」與「因緣」的部類有些是不容易分別的如《大譬喻經》或作《大因緣經》就是一例與「因緣」結合的「譬喻」在當時的通俗弘法引用來作為事理的證明所以或譯為「譬喻」「證喻」《大智度論》提到「菩薩譬喻」這是與佛菩薩思想有關的考銅鍱部所傳《小部》有《譬喻》集都是偈頌分〈佛譬喻〉〈辟支佛譬喻〉〈長老譬喻〉〈長老尼譬喻〉〈佛譬喻〉為佛自說的讚美諸佛國土的莊嚴末後舉十波羅蜜多也就是菩薩的大行〈辟支佛譬喻〉是阿難(Ānanda)說的〈長老譬喻〉五四七人〈長老尼譬喻〉四〇人這是聲聞聖者自己說在往昔生中見佛或辟支佛等怎樣的布施修行從此多生中受人天的福報最後於釋尊的佛法中出家得究竟的解脫據此來觀察說一切有部(Sarvāstivāda)的傳說在《根有律藥事》中雖次第略有紊亂而確有內容相同的部分《藥事》這一部分可分二大章:一佛說往昔生中求無上正覺的廣大因行又分二段:先是長行從頂生王到陶輪師止次是偈頌與《小部》的〈佛譬喻〉相當接著有氈遮(Ciñcā)外道女帶盂謗佛一節是長行與上下文都不相連接就文義而論這是錯簡應屬於末後一段佛與五百弟子到無熱池(Anavatapta自說本起因緣先說舍利弗(Śāriputra)與目犍連(Mahāmaudgalyāyana)神通的勝劣次由大迦葉(Mahākāśyapa)等自說本業共三十五人都是偈頌與《小部.譬喻》的〈長老譬喻〉為同一原型的不同傳承末後佛自說往昔的罪業現受金鎗馬麥等報「菩薩阿波陀那」就是佛說往昔的菩薩因行部分這是菩薩思想的重要淵源

「因緣」:一般的說佛的說法與制戒都是有因緣的——為誰說法為誰制戒然原始結集但直述法義與戒條說法與制戒的因緣是在傳授時說明而流傳下來的這樣的因緣是沒有特殊部類的有些偈頌(說法)不知道是怎樣說的於是有因緣如「義品因緣」即漢譯《義足經》的長行如《小部.波羅衍那品》(〈彼岸道品〉)在正說一六章以前有「序偈」《小部.那羅迦經》也有「序偈」這是說法——偈頌的「因緣」律部中分別說部系(Vibhajyavāda)中迦葉維師(Kāśyapīya)稱佛傳為《佛往因緣》尼沙塞師(Mahīśāsaka)稱為「毘尼藏根本」分別說部系的佛傳是淵源於律藏而別組織的《銅鍱律》從釋尊成佛說起度五比丘攝化出家眾「善來受具」「三歸受具」度三迦葉舍利弗目犍連在王舍城制立白四羯磨的「十眾受具」《五分律》從釋迦族遷移到雪山下說起《四分律》從劫初眾所舉王說起都說到「十眾受具」止這是建立僧伽的「因緣」說一切有部律著重於破僧的「因緣」從(眾許王或)佛誕生說起到迦毘羅(Kapilavastu)度釋種及提婆達多(Devadatta)止為後來破僧的「因緣」所以《根有律破僧事》前九卷就是佛傳大眾部(Mahāsāṃghika)的佛傳名為《大事》也從律藏中別出這樣佛的傳記是出於律的(建僧或破僧)「因緣」而發展編集所成的南傳《小部》的《本生》前有「因緣」(nidāna分「遠因緣」「次遠因緣」「近因緣」從然燈佛(Dīpaṃkara)時受記說起到成佛轉法輪回祖國化度成立祇園(Jetavana)止在祇園說《本生》所以這是本生的「因緣」律中的「因緣」與「本生因緣」都是佛的傳記在佛傳中發現佛陀超越世間的偉大

第三項 傳說——印度民族德行的精華

十二分教中與佛菩薩有關部分現在可以考見的聖典上面已約略說到然古代部派眾多不同部派的聖典不曾保存下來的當然很多所以依此僅有的資料不能充分理解大乘思想的形成過程只能說發見其淵源而已

「本事」(itivṛttaka「本生」(jātaka「譬喻」(avadāna「因緣」(nidāna有關釋尊過去生中的事跡多少是可以相通的過去生中事——「本事」如解說為釋尊的過去事那「本事」就成為「本生」了「譬喻」是賢聖的光輝事跡屬於釋尊的「譬喻」從過去到現在都是「譬喻」釋尊過去生中的「譬喻」就與「本生」「本事」相通「因緣」的含義極廣約某人某事說就與「譬喻」沒有多大的差別如「因緣」而說到釋尊過去生中事也就與「本事」「本生」的內容相通在後代這些都是用來作為通俗教化的資料或稱為「譬喻」或稱為「因緣」都是一樣的所以日本編集的《大正藏》泛稱這些為「本緣部」倒是個適當的名詞!

第二結集時經部已集成四《阿含》(āgama當時的「本事」「本生」「譬喻」已編集在內律部已集成「經分別」(Suttavibhaṅga「犍度」(khaṇḍa)的母體——「摩得勒伽」(mātṛkā也已部分集錄裡面也有少數「譬喻」與「本生」此後有關釋尊的「本事」(又「本生」化了)「本生」「譬喻」更多的流傳出來後來傳出的《根本說一切有部毘奈耶》曾廣泛的編集進去《大智度論》卷一〇〇大正二五.七五六下說:

「毘尼……有二分:一者摩偷羅國毘尼含阿波陀那本生有八十部二者罽賓國毘尼除卻本生阿波陀那但取要用作十部」

說一切有部(Sarvāstivāda)有二部律就是《十誦律》與《根本說一切有部毘奈耶》《根有律》包含了很多的阿波陀那(「譬喻」)與「本生」《十誦律》卻少得多如《根有律》的「菩薩譬喻」《十誦律》就沒有《十誦律》近於早期的說一切有部律早於《根有律》而不是從《根有律》節略出來的「本生」「譬喻」銅鍱部(Tāmraśāṭīya)集在《小部》中但覺音(Buddhaghoṣa)的 Sumaṅgalavilāsinī(《長部》注《吉祥悅意》)說:長部師(Dīghabhāṇaka)的《小部》是沒有《譬喻》《佛種姓》《行藏》的《佛種姓》(Buddhavaṃśa)是過去佛史《行藏》(Cariyā-piṭaka)是敘述菩薩的大行這都是佛與菩薩的事《十誦律》沒有長部師不集在《小部》內可見成立要遲一些早期的集在經律以內後起的或編在律中或編在經——《小部》中或散在經律以外散在經律以外不是沒有這些「本生」「譬喻」「因緣」而是沒有取得與經律的同等地位因為這只是傳說如此《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一大正二三.五〇九中說:

「凡是本生因緣不可依也此中說者非是修多羅非是毘尼不可以定義」

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八三大正二七.九一六中也說:

「然燈佛本事當云何通?答:此不必須通所以者何?此非素怛纜毘奈耶阿毘達磨所說但是傳說諸傳所說或然不然」

釋尊前生遇到然燈(Dīpaṃkara)如來蒙授記未來作佛號釋迦牟尼(Śākyamuni這是部派間公認的「本生」但這是傳說傳說是可能誤傳的所以說「或然(或)不然」說一切有部以為:這類「本生」「譬喻」「因緣」是傳說所以不在三藏以內(然燈佛「本生」《四分律》攝在律內)傳說是可能誤傳的所以不能引用為佛法的定量(準繩)從「本生」「譬喻」等的傳說性來說說一切有部的見地是富有理性而不是輕率的信賴傳說

在現有的聖典中這些傳說——「本事」「本生」「譬喻」「因緣」都敘述得明白:在那裡說為什麼人說其實這是假設的並非實際如此如《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷二五大正二四.三二八下說:

「當來之世人多健忘念力寡少不知世尊於何方域城邑聚落說何經典?……若說昔日因緣之事當說何處?應云婆羅痆斯王名梵授長者名相續鄔波斯迦名長淨:隨時稱說」

「昔日因緣之事」就是過去生中事這些傳說雖傳說中可能有誤但當時都推為佛說的在婆羅痆斯(Vārāṇasī)說為梵授王(Brahmadatta)等說都是假設的婆羅痆斯在釋尊以前早就是印度的宗教聖地梵授王是傳說中的印度名王所以說過去因緣事不妨說在婆羅痆斯為梵授王等說這如不知制戒因緣說是六群比丘或其中一人總是不會不合的一樣所以這些人名地名都是假設的代表人物不能就此以為是真實的關於過去生中的傳說說一切有部保留下這些意見比起其他部派的確是高明一著!有關釋尊過去生中的傳說自佛涅槃後特別是第二結集(佛滅一世紀)後更多的傳說出來這是過去事在佛教徒的心目中除了釋尊還有誰能知道呢?雖然來歷不明傳說也不一定正確不一定一致但不能不承認是佛說:這是部派佛教的一般意見釋尊在世時弟子們只是承受佛的教誨而努力修學釋尊的現生事——誕生出家修行成佛轉法輪入涅槃當然會傳說於人間過去生中事大概是不會去多考慮的但是涅槃以後由於誠摯的懷念戀慕在佛陀遺體遺物遺跡的崇敬供養中釋尊的崇高偉大超越於一般聲聞弟子漸深深的感覺出來傳說阿育王(Aśoka)時大天(Mahādeva)的唱道五事一部分正是佛與聲聞平等說的批判佛是無師自悟的智慧與能力一切都不是弟子們可及的為什麼呢?在生死流轉相續的信念因果的原理下惟有釋尊在過去生中累積功德勝過弟子們所以成佛而究竟解脫時才會優鉢曇花那樣的偶然出現超過弟子們所有的功德佛的功德勝過聲聞弟子佛在前生的修行也勝過聲聞弟子這也是各部派所公認的佛教界存有這樣的共同心理於是不自覺的傳出了釋尊過去生中的修行事跡可敬可頌可歌可泣的偉大行為這裡面或是印度古代的名王名臣婆羅門出家仙人等所有的「至德盛業」或是印度民間傳說的平民鬼神鳥獸的故事表示出難能可貴的德行(也許是從神話來的可能還有波斯希臘等成分)這些而傳說為釋尊過去生中的大行等於綜集了印度民族德行民族精神的心髓通過佛法的理念而表現為崇高完美的德行惟有這樣的完人才能成為超越世間一切眾生的佛成為圓滿究竟的佛所以這些傳說是佛教界共同意識的表現表達出成佛應有的偉大因行這樣的偉大因行不只是個人的解脫是遍及世間世間的一切善行都是佛法

第二節 菩薩道的形成

第一項 菩薩的意義

菩薩道的成立無疑為依據釋尊過去生中的修行出於「本生」(jātaka)等傳說但到底在什麼情況下成立「菩薩」(bodhisattva)一名?菩薩的名稱又成立於什麼時代?這都是值得論究的

在過去菩薩是聲聞三藏所有的名詞所以想定是釋尊所說然經近代的研究「菩薩」這個名詞顯然是後起的銅鍱部(Tāmraśāṭīya)的《相應部》在說到過去七佛觀緣起而成佛時都這麼說:「世尊應正等覺未成正覺菩薩時」說到了菩薩與此相當的《雜阿含經》但作「佛未成正覺時」缺少「菩薩」字樣又如《中阿含經》的《長壽王本起經》《天經》《念經》《羅摩經》都只說「我本未(得)覺無上正真(或作「盡」)道(或作「覺」)時」而《中部》等卻都加入「菩薩」一詞漢譯《長阿含經》的《大本經》說到毘婆尸(Vipaśyin)成佛以前稱為菩薩與《長部》相合漢譯《長阿含經》是法藏部(Dharmaguptaka)的誦本法藏部與銅鍱部是同出於分別說部(Vibhajyavāda)的漢譯的《雜阿含經》與《中阿含經》是說一切有部(Sarvāstivāda)誦本可見《阿含》原文本來是沒有「菩薩」的說一切有部本還保存原型而分別說部各派的誦本(還有屬於大眾部末派的《增壹阿含經》)都以當時傳說的「菩薩」加入《阿含經》了未成佛以前如釋尊的誕生出家……一般佛傳都稱之為「菩薩誕生」「菩薩出家」然今發見 Bhārhut 佛塔欄楯上所有的雕刻中有釋尊從兜率天(Tuṣita)下降入母胎及離家以後自己割去髮髻為三十三天(Trayastriṃśa)所接去供養的圖像銘文作「世尊入胎」「世尊的髻祭」Bhārhut 塔的這部分雕刻為西元前二世紀作品在西元前二世紀對於成佛以前的釋尊沒有稱之為菩薩正與《雜阿含經》等所說相合

在傳說中有彌勒(Maitreya)及釋迦(Śākya)授記作佛的事一般都稱之為菩薩在經律中彌勒成佛的事約與過去佛的思想同時《中阿含經》的《說本經》首先說到阿那律陀(Aniruddha)的本起次說:未來人壽八萬歲時這個世界「極大富樂多有人民村邑相近」那時有名為螺(Śaṅkha)的作轉輪王彌勒佛出世廣度眾生當時尊者阿夷哆(Ajita)發願作轉輪王尊者彌勒發願成佛南傳的《中部》沒有與《說本經》相當的但在《長部》的《轉輪聖王師子吼經》說到未來人壽八萬歲時有儴伽(螺)作轉輪王彌勒成佛主體部分與《說本經》相同《長阿含經》的《轉輪聖王修行經》與《長部》說一致彌勒成佛是「譬喻」(本末)本只說明未來有佛出世與一般的授記作佛文體不同《說本經》增入了阿夷哆與彌勒發願及佛的許可使其近於授記作佛的體例但也不完全相同彌勒成佛被編入《阿含經》是相當古老的「譬喻」但沒有說到菩薩一詞釋尊授記作佛傳說為然燈佛(Dīpaṃkara)時當時釋尊是一位婆羅門青年名字因傳說而不同:或名彌卻(雲雲雷——Megha或名善慧(Sumati或名無垢光青年以「五華獻佛」「布髮掩泥」求成佛道得到然燈佛給予未來世中成佛的記別這一傳說有蒙佛授記決定成佛的特殊意義所以為多種大乘經所引用這是各部派公認的傳說但沒有編入《阿含經》也只有法藏部的《四分律》才編入律部《四分律》說到彌卻菩薩也說到定光(未成佛前)菩薩彌勒菩薩但這是後起的「本生」不能證明「菩薩」因此事而得名

上座部(Sthavira)系所傳的論典都說到了菩薩如說一切有部(論師系)的根本論——《阿毘達磨發智論》卷一八大正二六.一〇一八上說:

「齊何名菩薩?答:齊能造作增長相異熟業得何名菩薩?答:得相異熟業」

《舍利弗阿毘曇論》卷八大正二八.五八五上——中說:

「云何菩薩人?若人三十二相成就不從他聞不受他教不請他說不聽他法自思自覺自觀於一切法知見無礙當得自力自在豪尊勝貴自在當得知見無上正覺當成就如來十力四無所畏成就大慈轉於法輪:是名菩薩人」

《舍利弗阿毘曇論》屬於印度本土的分別說部「菩薩人」出於該論的〈人品〉南傳(錫蘭的分別說部)的《論事》也說到菩薩屬於上座部系的論書都有菩薩而對「菩薩」的地位同樣的說到成就(三十二大人)相依說一切有部那是三大阿僧劫修行圓滿百劫修相好的階段上座部系的菩薩地位是相當高的依論典所見菩薩名稱的成立不可能遲於西元前二世紀的

佛法進入部派時代在發展中呈現的事象有值得注意的:一佛法著重於初轉法輪的四諦說四諦是佛法綱宗:苦與集是生死苦迫的因果事實滅是苦集的息滅道是滅苦集的道在四諦中佛法只是解脫生死苦而歸於涅槃的寂滅佛弟子在佛法中修行以解脫生死證入涅槃為最高理想或說聲聞乘修四諦法也只是這一普遍事實的敘述在佛陀遺體遺物遺跡的崇奉中佛的崇高偉大被強力的宣揚起來佛與弟子間的差別也被深深的發覺出來發見《阿含經》中佛以求成「無上菩提」——阿耨多羅三藐三菩提(anuttarā samyak-saṃbodhiḥ)為目的與聲聞弟子們以涅槃為理想似乎有些不同本來聲聞弟子證果時經上也說:「得須陀洹不墮惡趣法決定正向三菩提」(「正覺」)決定趣向三菩提不正是聲聞弟子的目標嗎?如佛於波羅奈(Vārāṇasī)轉法輪:法輪是佛心中的菩提在弟子心中顯現出來從此至彼所以比喻為轉法輪佛與聲聞弟子所證的正法是沒有差別的然在佛教界一般以「前蘊滅後蘊不復生」證入涅槃為目的菩提似乎只是達成理想的工具一樣在這普遍的情形下形成了這樣的差別:佛以成無上菩提為目的聲聞弟子以證入涅槃為目的部派分化過程中釋尊過去生中的事或「本生」或「譬喻」更多更廣的傳布開來為當時佛教界所公認佛在過去生中的修行與聲聞弟子不一樣釋尊在過去生中流轉於無量無數的生死中稱之為聲聞(śrāvaka辟支佛(pratyeka-buddha都不適當這麼多的廣大修行多生累劫總不能沒有名稱佛是以求成無上菩提為理想的所以稱為菩薩(bodhisattva就是勇於求成(無上)菩提的人這一名稱迅速為當時佛教界所公認這一名稱約成立於西元前二〇〇年前後由於解說不一引起上座部論師們的反應作出以「成就相異熟業」為菩薩的論定上座部各派的意見相同所以其時間不會太遲至於 Bhārhut 塔上的銘刻仍作「世尊入胎」「世尊髻之祭」而不用菩薩名稱只是沿用《阿含經》以來的語法不足以證明當時佛教界還沒有菩薩一詞

菩薩是菩提薩埵的簡稱菩提與薩埵的綴合語菩提與薩埵綴合所成的菩薩他的意義是什麼?在佛教的發展中由於菩薩思想的演變所以為菩薩所下的定義也有不同的解說菩提(bodhi譯義為「覺」但這裡應該是「無上菩提」如常說的「發菩提心」就是「發阿耨多羅三藐三菩提心」菩提是佛菩提無上菩提的簡稱否則泛言覺悟與聲聞菩提就沒有分別了菩(提)薩(埵)的意義《初期大乘佛教之研究》引述 Har Dayal 所著書所說——菩薩的七種意義及西藏所傳菩薩為勇於求菩提的人今依佛教所傳來說:薩埵(sattva)是佛教的熟悉用語譯義為「有情」——有情識或有情愛的生命菩薩是求(無上)菩提的有情這是多數學者所同意的依古代「本生」與「譬喻」所傳的菩薩也只是求無上菩提的有情然求菩提的薩埵薩埵內含的意義恰好表示了有情對於(無上)菩提的態度初期大乘經的《小品般若經》解說「摩訶(大)薩埵」為「大有情眾最為上首」薩埵還是有情的意義《大品般若經》更以「堅固金剛喻心定不退壞」「勝心大心」「決定不傾動心」「真利樂心」「愛法樂法欣法憙法」——五義解說於「大有情眾當為上首」的意義所舉的五義不是別的正是有情的特性生死流轉中的有情表現生命力的情意是堅強的旺盛的是情所以對生命是愛憙的釋尊在成佛不久由於感到有情的「愛阿賴耶樂阿賴耶欣阿賴耶憙阿賴耶」不容易解脫而有想入涅槃的傳說但這種情意如改變方向對人就是「真利樂心」對正法——無上菩提就是「愛法樂法欣法憙法」心菩薩只是將有情固有的那種堅定愛著的情意特性用於無上菩提因而菩薩在生死流轉中為了無上菩提是那樣的堅強那樣的愛好那樣的精進!H氏七義中第六薩埵是「附著」義第七是「力義」西藏傳說為「勇心」義都與《般若經》所說相合所以菩薩是愛樂無上菩提精進欲求的有情如泛說菩提為覺薩埵為有情(名詞)就失去菩薩所有的無數生死中勤求菩提的特性

第二項 菩薩修行的階位

成佛以前為了求得無上菩提久修大行的名為菩薩菩薩過去生中的久遠修行功德展轉增上這是當然的事對無量本生所傳說的釋尊過去生中的修行古人漸漸的分別前後而菩薩的修行階位也就逐漸的顯示出來這是大乘菩薩行位說的淵源

屬於法藏部(Dharmaguptaka)的《佛本行集經》說菩薩有「四種微妙性行」屬於說出世部(Lokottaravāda)的《大事》也說到「四行」法藏部出於分別說部(Vibhajyavāda說出世部出於大眾部(Mahāsāṃghika部派的系統不同而所說卻相近可能是:說出世部的教區在梵衍那(Bāmiyān即今 Ghorband 河與 Indus 河上流梵衍那谿谷山地法藏部盛行於罽賓化區相近所以有共同的傳說「四行」是:

《佛本行集經》
《大事》
自性行
自性行(prakṛti-caryā
願性行
願行(praṇidhāna-caryā
順性行
順行(anuloma-caryā
轉性行
不退行(anivartana-caryā

依《佛本行集經》「自性行」:在沒有發願成佛以前「本性已來賢良質直順父母教信敬沙門及婆羅門善知家內尊卑親疎知已恭敬承事無失具足十善復更廣行其餘善業」這是菩薩種姓雖沒有發心也不一定見佛卻已成就了重道德重宗教又能多作慈善事業的性格這是生成了的菩薩種姓也可能是從積集善根成就這樣的菩薩法器「願性行」:是發願希求無上菩提「順性行」:是隨順本願修六波羅蜜多成就的階段「轉性行」:依《大事》是「不退轉行」就是供養然燈佛(Dīpaṃkara蒙佛授記階段《佛本行集經》說:「如我供養然燈世尊依彼因緣讀誦則知」這是說供養然燈佛蒙佛授記的事讀誦然燈佛授記「因緣」就可以明白然燈佛授記正是不退轉位所以《佛本行集經》與《大事》所說的意義相同《佛本行集經》的「轉性行」應該是「不退轉性」的訛脫四性行明確的分別出菩薩的行位——種性位發心位隨順修行位不退轉位後三位與《小品般若經》說相合

釋尊過去生中的修行或依修行的時劫逢見的如來分別菩薩道的進修階位不過各部派的意見是異說紛紜的法藏部的《佛本行集經》從「身值三十億佛皆同一號號釋迦如來」起到「善思如來」止應該是「自性行」位從「示誨幢如來……初發道心」是「願性行」位「我念往昔無量無邊阿僧祇劫」有帝釋幢如來這樣的佛佛相承到勝上如來「我身悉皆供養承事」是「順性行」位見然燈佛授記再「過於阿僧祇劫當得作佛」是「不退轉性」位然燈佛以來從一切勝佛到迦葉佛共十四佛說一切有部(Sarvāstivāda)說發心以來是經三大阿僧祇劫又百大劫成佛的如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七七——一七八大正二七.八九一中——八九二下說:

「過去久遠人壽百歲時有佛名釋迦牟尼出現於世……時有陶師名曰廣熾……願我未來當得作佛……發是願後乃至逢事寶髻如來是名初劫阿僧企耶滿從此以後乃至逢事然燈如來是名第二劫阿僧企耶滿復從此後乃至逢事勝觀(即毘婆尸)如來是名第三劫阿僧企耶滿此後復經九十一劫修妙相業至逢事迦葉波佛時方得圓滿」

「初劫阿僧企耶逢事七萬五千佛最初名釋迦牟尼最後名寶髻第二劫阿僧企耶逢事七萬六千佛最初即寶髻最後名然燈第三劫阿僧企耶逢事七萬七千佛最初即然燈最後名勝觀於修相異熟業九十一劫中逢事六佛最初即勝觀最後名迦葉波當知此依釋迦菩薩說」

《根本說一切有部毘奈耶藥事》傳說的三阿僧企耶劫中逢事諸佛與論師說有些不同《藥事》的長行與偈頌也小有出入如長行的寶髻佛(與論師同)偈頌作帝釋幢佛這可見對於菩薩行的傳說意見是多麼紛紜!說一切有部所傳然燈佛以後又過一阿僧祇劫與《佛本行集經》說相合銅鍱部(Tāmraśāṭīya)所傳如《佛種姓經》說:從然燈佛授記到迦葉佛經歷了「四阿僧祇又十萬劫」授記以前沒有留下傳說從然燈佛起逢事二十四佛才圓滿成佛說出世部的《大事》說:自性行時期釋尊過去逢 Aparājitadhvaja願行時期逢過去的釋迦牟尼(Śākyamuni)佛而發心與說一切有部說相合順行時期Samitāvin不退行時期見然燈佛而得授記依上來四說可見部派間對釋尊過去生中所經時劫所逢見的佛傳說是不完全一致的修行三大阿僧祇劫成佛是說一切有部的傳說(可能與大眾部相同)為後代北方的論師所通用其實並不一定所以《大智度論》這樣說:「佛言無量阿僧祇劫作功德欲度眾生何以故言三阿僧祇劫?三阿僧祇劫有量有限」無量阿僧祇劫《佛本行集經》也有此說不一定是大乘者的創說又梁譯《攝大乘論釋》說:「有五種人於三阿僧祇劫修行圓滿或七阿僧祇劫或三十三阿僧祇劫」後二說是梁譯所獨有的《論》說七阿僧祇劫是「餘部別執」「別部執」也應該是部派的異說

菩薩修行的階位大乘立有種種行位部派佛教中也有「十地」說如《修行本起經》說:「積德無限累劫勤苦通十地行在一生補處」《太子瑞應本起經》(可能屬化地部)說:「修道德學佛意通十地行在一生補處」《過去現在因果經》說:「功行滿足位登十地在一生補處」這些不明部派的佛傳都說到了十地《佛本行集經》在所說「一百八法明門」中也說:「從一地至一地智」十地說似乎為各部派所採用雖然內容不一定相同現存說出世部的《大事》有明確的十地說十地是:

  • 初「難登地」(durārohā

  • 二「結慢地」(baddhamānā

  • 三「華莊嚴地」(puṣpamaṇḍitā

  • 四「明輝地」(rucirā

  • 五「廣心地」(cittavistarā

  • 六「妙相具足地」(rūpavatī

  • 七「難勝地」(durjayā

  • 八「生誕因緣地」(janmanideśa

  • 九「王子位地」(yauvarājyata

  • 十「灌頂地」(abhiṣeka

《大事》的十地說:初地是凡夫而自覺發心的階位第七地是不退轉地第八生誕因緣第九王子第十灌頂這是以世間正法化世的輪王比擬以出世法化世的佛輪王誕生經王子也就是太子位然後灌頂灌頂是印度國王登位的儀式灌了頂就成為(國)輪王十地的生誕因緣是成佛的因緣圓滿決定要誕生了王子位是從兜率天下降出胎直到菩提樹下坐灌頂位就是成佛這一十地說與大乘「發心」等「十住(地)」說及「歡喜」等「十地」說都有類似的地方特別是十住說第七不退住第八童真住第九法王子住第十灌頂住——這四住與《大事》的(七——十)後四地無論是名稱意義都非常相近初發心住也與初難登地相當《大事》十地與大乘的十住說有著非常親密的關係歡喜等十地雖名稱不同然第五難勝地(sudurjayā與《大事》的第七難勝地(durjayā)相近第十法雲地經說十方諸佛放光為菩薩灌頂也保存最後灌頂的古義部派的十地說彼此不一定相合但依《大事》的十地說也足以看出與大乘菩薩行位的關係

第三項 菩薩行——波羅蜜多

釋尊過去生中的修行雖各部派的分類不一致而都是稱之為波羅蜜多(或簡譯為「波羅蜜」)的波羅蜜多(pāramitā譯義為「度」「到彼岸」《大智度論》說:「於事成辦亦名到彼岸」附注說:「天竺俗法凡造事成辦皆言到彼岸」在一般習用語言中波羅蜜多有「究竟」「完成」的意義如《中部.不斷經》稱讚舍利弗(Śāriputra於戒解脫能得自在得究竟得究竟就是 pāramippatta 的義譯所以波羅蜜多是可用於果位的這是修行所成就的從此到彼的實踐道也就名為波羅蜜多是「因得果名」這是能到達究竟的成為菩薩行的通稱

菩薩的波羅蜜多行在分類方面也是各部的意見不一如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七八大正二七.八九二上——中說:

「如說菩薩經三劫阿僧企耶修四波羅蜜多而得圓滿謂施波羅蜜多戒波羅蜜多精進波羅蜜多般若波羅蜜多……外國師說:有六波羅蜜多謂於前四加忍靜慮迦溼彌羅國諸論師言:後二波羅蜜多即前四所攝……復有別說六波羅蜜多謂於前四加聞及忍」

迦溼彌羅(Kaśmīra)論師是說一切有部(Sarvāstivāda)的毘婆沙師(Vibhāṣā立四波羅蜜多——施精進般若「外國師」在名稱上看來是迦溼彌羅以外的外國師然依《大毘婆沙論》所見在思想上外國師與「西方師」「犍陀羅(Gandhāra)師」大致相近所以外國師是泛稱古代罽賓區的佛教外國師立六波羅蜜多——施精進靜慮般若在部派中流行於罽賓的法藏部(Dharmaguptaka)的《佛本行集經》梵衍那(Bāmiyān)說出世部(Lokottaravāda)《大事》的〈多佛品〉不明部派的《修行本起經》都說到六波羅蜜多《根本說一切有部毘奈耶藥事》說:「修行滿六波羅蜜」是根本說一切有部的律師說《增壹阿含經.序品》說:「人尊說六度無極」傳說為大眾部(Mahāsāṃghika)說六波羅蜜多是多數部派所通用的所以大乘佛法興起也立六波羅蜜多另一派的六波羅蜜多說是:施精進般若菩薩波羅蜜多行不立禪(靜慮)波羅蜜多與迦溼彌羅論師相同這是值得注意的

銅鍱部(Tāmraśāṭīya)所傳:覺音(Buddhaghoṣa)引《佛種姓》頌立十波羅蜜多:施出離智慧精進真諦決定然《小部》的《譬喻》中〈佛譬喻〉與之相當的為六九——七二頌似乎沒有說到智慧文中的「無上之悟」是波羅蜜多圓滿的果證不屬於因行頌中說:「行真諦加持真諦波羅蜜滿足」加持(adhiṭṭhāna即「真諦決定」——「決定」的異譯依此文加持(決定)是否可以離真諦而別立呢!《所行藏》分三段——施出離等在出離段中說到了出離決定真實慈悲捨——七波羅蜜但在攝頌中又說到忍波羅蜜與十波羅蜜不相符合銅鍱部古義到底立幾波羅蜜多似乎並沒有明確的定論因此想到〈佛譬喻〉初頌說:「三十波羅蜜多滿」「三十」不知是什麼意義!也許是初說三波羅蜜多其後又成立十波羅蜜多後人綜合的說「三十波羅蜜多」安在〈佛譬喻〉的最初吧!銅鍱部所傳波羅蜜多有「真諦加持」這是與「諦語」有關的或有智或沒有智同樣的都沒有禪定與迦溼彌羅論師相合

釋尊過去生中事——「本生」與「譬喻」的內容加以選擇分類被稱為波羅蜜多的或四或六或八或十波羅蜜多的名數雖有不同而都是出於傳說中的「本生」或「譬喻」依釋尊所行的而一般化成為一切菩薩所共行的波羅蜜多銅鍱部所傳(八波羅蜜)本沒有般若波羅蜜多這是很有意義的因為般若是證悟的如菩薩而有智慧那就要證入實際了所以無上菩提是果證而不是波羅蜜多行但在罽賓區的佛教一般都公認般若為波羅蜜多在釋尊過去所行事那些是般若波羅蜜多呢?《大毘婆沙論》說:「菩薩名瞿頻陀精求菩提聰慧第一論難無敵世共稱仰」瞿頻陀(Govinda)是《長阿含經》的大典尊而《根有律藥事》又別說:「皆由口業真實語昔名藥物大臣時牛出梵志共論義當滿般若波羅蜜」《根有律》所說是大藥的故事這二事都只是世俗的聰敏與體悟的般若不同除六波羅蜜多一系外佛教界多數不立禪波羅蜜多康僧會所譯的《六度集經》舉「禪度無極」九章「得禪法」「比丘得禪」「菩薩得禪」——三章都是說明的沒有本生或譬喻「太子得禪」三章「佛得禪」都是釋尊最後生事「常悲菩薩本生」是引用《般若經》的解說為釋尊本生也與經說不合這樣「禪度無極」九章只有「那賴梵志本生」可說是過去生中所行在釋尊的「本生」與「譬喻」中當然有修禪的但禪定帶有獨善的隱遁風格不能表現菩薩求無上道的精神所以部派佛教所傳說的菩薩是不重禪定的在聲聞學者看來菩薩是「不修禪定不斷煩惱」的《小品般若經》也說:菩薩不入深定因為入深定有退轉聲聞果的可能部派佛教所傳的(原始的)菩薩或不重般若或不重禪定天台宗稱之為「事六度菩薩」是很適當的名稱!那時代傳說的菩薩的確是從事實的實踐中去修菩薩行的!

波羅蜜多最通遍流傳的是六波羅蜜多在大乘佛法興起時有《六波羅蜜經》大約與《六度集經》為同性質的教典從釋尊的「本生」與「譬喻」中選擇多少事約六波羅蜜而編為六類作為大乘行者實行六波羅蜜多——菩薩道的模範為最早的大乘經之一

第四項 菩薩的身分

過去生中釋尊還在生死流轉中經久遠的時間一生又一生的修行到底那時以什麼身分來修菩薩道呢?在北方釋尊的「本生」與「譬喻」沒有留下完整的編集南傳的銅鍱部(Tāmraśāṭīya集成了釋尊的《本生》五四七則依《本生》而分別每一本生的主人——釋尊前生的身分就可以明白修菩薩道者的不同身分《大乘佛教成立論序說》附有本生菩薩不同身分的調查表今簡略的引錄如下:

  • 「天神」:大梵天四則帝釋二〇樹神二一傷枯樹住神Niṃba 樹住神瘤樹住神管狀草住神海神空住神天王天子天神Kinnara

  • 「宗教師」:苦行者六〇遊行者邪命者出家人教團師一三教師一八弟子婆羅門教師婆羅門一七司祭一五賢者二六

  • 「王臣」:王五七Narinda 王子一八王甥塞迦授王大臣二七司法官

  • 「平民」:長者二三資產者家產者地主商人隊商穀物商識馬者理髮師大工陶工鍛冶工農夫石工醫師象師役者之子歌手鼓手吹貝者番人估價者旃陀羅詐欺師隊商女所生子婆羅門與夜叉所生子弟子

  • 「旁生」:猿王鹿獅子一〇Kuraṅgamṛga 象主龍象駿馬水牛Mūsika 白鵝Suka Vaṭṭakā Lāpa Gijjha 孔雀赤鵝Tittira Kāka Suva 金翅鳥金鵝白鳥角鳥水鳥Rukkhakoṭṭhasakuṇa Kuṇāla Godha 青蛙

從上表所見的本生的主人翁可了解當時印度文明的特性宗教師占三分之一弱苦行者共六〇人這是印度宗教界的反映婆羅門不多人類以外天神(樹神等是鬼趣)在民間信仰中與人類有密切關係旁生——鳥獸等故事還生動的保有古代的傳說如依文字形式的敘述而論修菩薩道的可以是人可以是鬼神也可以是禽獸人們(出家眾在內)由於對釋尊的無限崇敬探發釋尊過去生中的大行而產生這些(人天神鳥獸)「本生」與「譬喻」成為普及一般的通俗佛教傳統的僧伽佛教傳承了古型的經及深究的阿毘達磨如貫徹「諸傳所說或然不然」的方針從本生的寓意去闡明菩薩大行相信大乘佛法的開展會更平實些但在一般佛教的傳說下通俗弘化的「譬喻師」們也引用「本生」故事來作為教化的題材僧團失去指導解說的力量受一般通俗化的影響反而作為事實去接受這些傳說(鳥獸等)對於未來興起的大乘菩薩有著深切的影響如《華嚴經.入法界品》所見的善知識就有:

  • 菩薩

  • 大天地神夜天圓滿天

  • 比丘比丘尼仙人外道婆羅門醫師船師長者一一優婆夷童子童女

天(神)菩薩占有重大成分沒有旁生菩薩到底是時代進步了

「本生」「譬喻」中的菩薩每出在沒有佛法的時代所以不一定有信佛的形式外道仙人也可以是菩薩這是本生所明白顯示的菩薩是難得的偉大的經常是個人所以菩薩的風格多少帶有個人的自由的傾向沒有傳統佛教過著集體生活的特性這些對於大乘佛法都會給以一定程度的影響

第五項 平實的與理想的菩薩

崇仰釋尊的偉大引發了釋尊過去生大行的思想以「本生」「譬喻」「因緣」的形式在佛教界流傳出來這雖是一般(在家與出家)佛教的傳說但很快的受到部派間的普遍承認展轉傳說雖不知在那裡說為誰說而都承認為佛說這些釋尊過去生中的大行為各部派所容認就不能只是傳說了論法者(dharmakathika阿毘達磨者(ābhidharmika當然要加以論究納入自宗的法義體系於是確定菩薩的修行項目——波羅蜜多有幾種從發願到成佛經過多少時間多少階位而最重要的菩薩是異生(pṛthagjana)——凡夫還是也有聖者在部派中有兩派的見解不同如《異部宗輪論》大正四九.一六上——下說:

「說一切有部本宗同義:……應言菩薩猶是異生諸結未斷若未已入正性離生於異生地未名超越」

「其雪山部本宗同義:謂諸菩薩猶是異生」

說一切有部(Sarvāstivāda雪山部(Haimavata還有銅鍱部(Tāmraśāṭīya以為一直到菩提樹下坐的菩薩還是異生為什麼是異生?在菩薩的「本生」中或是樹神等鬼趣或是鳥獸等旁生趣聖者是不會生在這惡趣中的而且現實的釋迦菩薩曾娶妃生子出家後去從外道修學修了六年的長期苦行在菩提樹下還起貪癡——三不善尋可見沒有斷煩惱不是聖者模樣所以菩薩一定是異生直到一念頓證無上菩提才成為大聖佛陀這是上座部(Sthavira)系的菩薩觀

大眾部(Mahāsāṃghika)方面如《論事》所傳安達羅派(Andhaka)的見解說:

「菩薩於迦葉佛之教語入決定」

「菩薩因自在欲行行墮處入母胎從異師修他難行苦行」

安達羅派是王山(Rājagirika義成(Siddhatthika東山住(Pūrvaśaila西山住(Aparaśaila)——四部的總稱是大眾部在南印度分出的部派這四派都以為:釋尊過去聽迦葉佛(Kāśyapa)的教說而入「決定」(nyāma《論事》評破菩薩聽迦葉佛說法而證入的見解入決定就是證入「離生」如那時入決定釋尊那時就應該是聖者了!案達羅派以為菩薩是有聖者的所以說:「菩薩因自在欲行……難行苦行」行墮處是在惡趣的鬼神旁生中從異師修難行苦行就是釋迦菩薩所行的菩薩的入惡趣入母胎從外道修行不是煩惱或惡業所使而是聖者的「自在欲行」——隨自己的願欲而行的這與《異部宗輪論》的大眾部等說相合如《論》大正四九.一五下說:

「一切菩薩入母胎中皆不執受羯剌藍頞部曇閉尸鍵南為自體一切菩薩入母胎時作白象形一切菩薩出母胎時皆從右脇生一切菩薩不起欲想恚想害想菩薩為欲饒益有情……隨意能往」

前四事是最後身菩薩一切末後身菩薩雖然入母胎但不以父母精血等為自體從右脇生說明菩薩身的清淨菩薩不會起三惡想從外道去修學修苦行都不是無知邪見而是自願這麼行菩薩的生在鬼神或旁生趣那是隨願力——「自在欲行」而生不是為業力所牽引的上來兩種不同的菩薩觀上座部系是以現實的釋迦菩薩為本而論及傳說中的本行菩薩大眾部系是以「本生」「譬喻」中的鬼神(天)及旁生菩薩為主推論為隨願力生充滿了神秘的理想的特性

大德法救(Bhadanta-Dharmatrāta是說一切有部的「持經譬喻者」《出曜經.序》稱之為「法救菩薩」繼承法救學風的為《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者——婆須蜜(Vasumitra)菩薩法救比《發智論》主要遲一些約在西元前一二世紀間法救是持經譬喻者為說一切有部四大師之一對菩薩的觀念卻與大眾部系的見解相近如《尊婆須蜜菩薩所集論》卷八大正二八.七七九下說:

「尊曇摩多羅(法救)作是說:(菩薩墮惡道者)此誹謗語菩薩方便不墮惡趣菩薩發意以來求坐道場從此以來不入泥犁不入畜生餓鬼不生貧窮處裸跣中何以故?修行智慧不可沮壞復次菩薩發意逮三不退轉法:勇猛好施智慧遂增益順從是故菩薩當知不墮惡法」

法救的意見菩薩從發心以來就不會墮入三惡趣所以如說菩薩墮三惡趣那是對於菩薩的誹謗為什麼能不墮惡趣?這是由於菩薩的「智慧(般若)不可沮壞」正如《雜阿含經》所說:「假使有世間正見增上者雖復百千生終不墮惡趣」「本生」中或說菩薩是鬼神或說是鳥獸這不是墮入而是「菩薩方便」菩薩入聖位以後的方便示現這與安達羅派舉「六牙白象本生」說是菩薩「自在欲行」是同一意義《大智度論》也舉「六牙白象本生」(及「鳥象本生」)說:「當知此象非畜生行報阿羅漢法中都無此心當知此為法身菩薩」法身菩薩的方便示現生於惡趣是淵源於大眾部系及北方的「持經譬喻師」的法救非常重視般若的力用如說:菩薩「欲廣修般羅若故於滅盡定心不樂入……此說菩薩未入聖位」菩薩在凡夫位重般若而不重深定(等到功德成就定慧均等——第七地就進入不退轉的聖位)為菩薩修行六波羅蜜多而以般若為攝導者的明證這才能三大阿僧祇劫或無量無數劫長在生死流轉中修佛道度眾生如依上座部論師們的見地重視業力而不重般若與願力的超勝時常憂慮墮落那誰能歷劫修習菩薩道呢!

第三節 佛陀觀的開展

第一項 三世佛與十方佛

在「傳說」中菩薩思想的發達以釋尊過去的「本生」為主有關佛陀思想的開展主要是「譬喻」與「因緣」如七佛事是「大譬喻」——《大本經》釋尊的涅槃故事是「涅槃譬喻」彌勒(Maitreya)未來成佛是《中阿含經》的《說本經》南傳也有〈佛譬喻〉從「毘尼」中發展出來的佛傳如《修行本起經》《太子瑞應本起經》本起(或「本」或「本末」)正是因緣的義譯所以與佛有關的問題主要屬於十二分教的「譬喻」與「因緣」

有關佛陀思想的開展與演化還應從釋尊說起釋尊是現實人間的歷史上真實存在的佛佛教不是神教佛不是唯一的神而是修行成就的究竟圓滿大覺者的尊稱所以佛不是唯一的而必然是眾多的(達到人人可以成佛的結論)在釋尊成佛以前早已有過多佛出世了這是佛法的共同信念佛是究竟圓滿的到了「無欠無餘」不可能再增一些或減少一些(可以減少些就不圓滿)的境地所以「佛佛道同」「佛佛平等」在解說上也許說得多少不同而到底是佛佛平等沒有優劣的在覺悟的意義上也是一樣釋尊觀緣起而成等正覺釋尊以前的六佛——共七佛都是觀緣起而成等正覺的與釋尊同樣的七佛:毘婆尸(Vipaśyin尸棄(Śikhi毘舍浮(Viśvabhū拘樓孫(Krakucchanda拘那含牟尼(Kanakamuni迦葉(Kāśyapa)及釋迦牟尼(Śākyamuni)譬喻在第二結集集成四《阿含經》時早已成立而被編集於《長阿含經》七佛說的成立極早西元一八九五年Niglīva 村南方發見阿育王 Aśoka 所建的石柱銘文說:「天愛喜見王灌頂十四年後拘那含牟尼塔再度增建灌頂二十年後親來供養」這證實了過去佛說的成立確乎是非常早的七佛說是早期的共有傳說法藏部(Dharmaguptaka)的《佛本行集經》傳說十四佛銅鍱部(Tāmraśāṭīya)的《佛種姓經》傳說過去二十四佛是七佛說的倍倍增加過去佛有更多的在佛教界傳說開來

以前有過去佛以後就有未來佛未來彌勒成佛也在第二結集前成立說一切有部(Sarvāstivāda)編入《中阿含經》分別說(Vibhajyavāda)系編入《長阿含經》彌勒是釋尊時代從南方來的青年見於〈義品〉〈波羅延品〉這是相當早的偈頌集第一結集時雖沒有編入「修多羅」與「祇夜」但在「記說」部分已引述而加以解說這是依《雜阿含經》而可以明白的在〈波羅延品〉中帝須彌勒(Tissa-metteyya)與阿耆多(Ajita是二人漢譯《雜阿含經》也相同《中阿含經》的《說本經》敘述彌勒成佛時同時說到阿耆多作輪王也是不同的二人但在大乘法中彌勒是姓阿逸多是名只是一人與上座部(Sthavira)的傳說不合可能為大眾部(Mahāsāṃghika)的傳說未來彌勒佛的出現只是前佛與後佛——佛佛相續的說明由於釋尊入涅槃不再與世間相關僅有佛的法與舍利留在世間濟度眾生對於懷念釋尊所引起的空虛感在一般信者是不容易克服的所以釋尊時代的彌勒未來在這個世界成佛而現在上生在兜率天(Tuṣita雖然遠了些到底是現在的在同一世界的還可能與信眾們相關部分修學佛法的於法義不能決了就有上昇兜率天問彌勒的傳說在中國釋道安發願上生兜率見彌勒就是依當時上升兜率問彌勒的信念而來這一信仰的傳來是吳支謙(西元二二二——二五三)所譯的《惟曰雜難經》惒須蜜(Vasumitra)菩薩與羅漢問答羅漢不能答就入定上升兜率問彌勒這一信仰相信是部派時代就存在的(大乘經每稱譽兜率天)西元五世紀還傳來上升兜率問彌勒的傳說如:

「佛馱跋陀羅……暫至兜率致敬彌勒」

「羅漢……乃為(智)嚴入定往兜率宮諮彌勒」

「罽賓……達摩曾入定往兜率天從彌勒受菩薩戒」

西元四世紀傳說無著(Asaṅga)上升兜率問彌勒傳出《瑜伽師地論》也是這一信仰現在兜率天的彌勒菩薩多少彌補了佛(彌勒是未來佛)與信眾間的關切但見彌勒菩薩主要是法義的問答能適應一般信眾的如沮渠京聲所譯的《佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》以歸依持戒布施作福稱名的行法求生兜率天上可以從彌勒佛聽法修行將來彌勒下生也隨佛來生人間成為易行道的一門

三世佛不論傳出過去的佛有多少對固有的佛法不會引起什麼異議但現在的十方世界有佛出世——多佛同時出世說在佛教界所引起的影響是出乎意想以外了《中阿含經》卷四七《多界經》大正一.七二三下——七二四上說:

「若世中有二如來者終無是處」

二佛不能同時是肯定的不可能有例外的決定《中部》與《增支部》也有相同的說明上座部系的論師們繼承這一明確的教說以為釋迦佛出世(其他的也一樣)時是沒有第二佛的然在大眾部中卻有不同的意見《論事》評斥「十方世界有佛」說覺音(Buddhaghoṣa)解說為大眾部的執見大眾部系的十方現在有佛說今檢得:

  • 說出世部:東方有 MṛgapatiskandhaSiṃhahanuLokaguruJñānadhvajaSundara南方有 AnihataCārunetraMālādhārin西方有 Ambara北方有 Pūrṇacandra

  • 大眾部:「青眼如來等為化菩薩故在光音天」

  • 大眾部(末派):「東方七恒河沙佛土有佛名奇光如來至真等正覺出現彼土」

他方佛現在是大眾部系說法藏部(Dharmaguptaka)的《佛本行集經》還是先佛後佛相續沒有說多佛同時但後來可能已轉化為十方世界多佛並出的信仰者如《入大乘論》卷下大正三二.四三下——四四上說:

「曇無毱多亦說是偈:……上下諸世尊方面及四維法身與舍利敬禮諸佛塔東方及北方在世兩足尊厥名曰難勝彼佛所說偈」

曇摩毱多(Dharmagupta)就是法藏東北方有「難勝佛」現在在世不知難勝佛所說的偈頌是什麼銅鍱部所傳《譬喻》中的〈佛譬喻〉也有十方界多佛並出的思想南傳二六.九——一一說:

「此世有十方界方方無有邊際任何方面佛土不可得以數知」(六四)

「多數佛與羅漢遍集而來(此土)我敬禮與歸命彼佛及與羅漢諸佛難可思議佛法思議叵及是淨信者之果難思議中之最」(七六——七七)!

「本生」與「譬喻」的傳出似乎釋尊過去生中始終在這一世界修行見到過去的多數佛也始終在這一世界於是「一切諸部論師皆說:一切諸佛皆從閻浮提出」或說:「一切諸牟尼成道必伽耶亦同迦尸國而轉正法輪」所以有「四處(成佛處轉法輪處降伏外道處從天下降處)常定」的傳說不但同時沒有二佛先佛後佛都出於閻浮提(Jambudvīpa)——印度這是注意此土而忽略了其他的世界從《大智度論》及《入大乘論》依聲聞法而批評「二佛不並」說的主要為:一十方世界無量無數是《雜阿含經》所說的十方世界中都有眾生眾生都有煩惱都有生老病死為什麼其他世界沒有佛出世?二《大智度論》卷九引《長阿含經》大正二五.一二六上說:

「過去未來今諸佛一切我皆稽首禮如是我今歸命佛亦如恭敬三世尊」

這一經偈暗示了釋迦佛以外還有現在佛有無量世界無量眾生應該有同時出現於無量世界的佛至於《多界經》說同時沒有二佛那是這一佛土不可能有二佛同時並非其他佛土也沒有《多界經》也說:沒有二輪王同時也只是約一世界說而已同時多佛說興起佛教界的思想可說煥然一新!無量世界有無量佛現在那些因釋尊入涅槃而感到無依的信者可以生其他佛土去菩薩修菩薩道也可以往來其他世界不再限定於這個世界了多佛就有多菩薩一佛一世界不是排外的所以菩薩們如有神力也就可以來往於十方世界佛世界擴大到無限引起佛菩薩們的相互交流於是十方世界的無數的佛與菩薩的名字迅速傳布出來佛法就進入大乘佛法的時代

第二項 現實佛與理想佛

「世尊滅度何其疾哉!大法淪翳何其速哉!群生長衰世間眼滅」!這是佛滅度時比丘們內心的感傷比丘們覺得從此「無所覆護失所(依)恃」如孤兒的失去父母一樣為佛法為眾生為自己都有說不出的感傷因為佛入涅槃不再與世間發生關涉了佛教極大多數的個人都有失去「覆護」「依怙」的感傷這一內心的感傷是異常深刻的為了這「法身不滅」「法身常在」就被明顯的提示出來「法身不滅」與「法身常在」有三類不同的意義而都可說是符合佛法的

佛涅槃後火化佛的生身收取舍利(śarīra造塔(stūpa這是在家弟子的事出家弟子由大迦葉(Mahākāśyapa)倡議在王舍城(Rājagṛha)舉行結集大會結集佛說的經法與戒律使僧團和合佛法能延續下來結集的經法與戒律就稱之為法身如《增壹阿含經》卷一大正二.五四九下說:

「釋師出世壽極短肉體雖逝法身在當令法本不斷絕阿難勿辭時說法」

「法本」就是修多羅——經(或是「法波利耶夜」)經法的結集宏傳就是釋尊的法身長在這一「法身長在」的思想不是後起的如《長部》(一六)《大般涅槃經》南傳七.一四二說:

「阿難!我所說法我滅後是汝等師」

阿難感到了失去大師(佛)的悲哀所以佛安慰他:我所教你們的法與律就是你們的大師只要依律行事依法修行不等於佛的在世教導嗎?以佛的舍利為生身經與律為法身等於面見大師有所依止有所稟承但重律的律師卻專在戒律方面說如《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三八大正二四.三九八下——三九九上說:

「汝等苾芻!我涅槃後作如是念:我於今日無有大師汝等不應起如是見!我令汝等每於半月說波羅底木叉當知此則是汝大師是汝依處若我住世無有異也」

《佛所行讚》《佛垂般涅槃略說教誡經》都說波羅提木叉(Prātimokṣa)——戒經是汝大師與《雜事》相合這是尊重佛的經法與戒律看作佛的法身如心與法律相應也可說與佛同在了

佛的大弟子舍利弗(Śāriputra在故鄉入涅槃了舍利弗的弟子純陀(Cunda)沙彌(或譯作均提均頭)處理好了後事帶著舍利弗的舍利(遺骨)衣鉢來王舍城見佛阿難(Ānanda)聽到了舍利弗入涅槃的消息心裡非常苦惱那時佛安慰阿難說:「阿難!彼舍利弗持所受戒身涅槃耶?定身慧身解脫身解脫知見身涅槃耶?阿難白佛言:不也!世尊」!戒身定身慧身解脫身解脫知見身「身」是 khandha——犍度「聚」的意思但在後來khandha 都被寫作 skandha——「蘊」如八犍度被稱為八蘊戒身等五身就是「五蘊」眾生的有漏五蘊是色這是必朽的終於要無常滅去的聖者所有的無漏五蘊——戒解脫解脫知見並不因涅槃而就消滅了這是無漏身也名「五分法身」古代佛弟子的念佛就是繫念這五分法身這才是真正的佛沒有成佛以前有三十二相好的色身但並沒有稱之為佛所以不應該在色相上說佛而要在究竟的無漏五蘊功德上說(不過五分法身是通於阿羅漢的)如歸依佛佛雖已入涅槃仍舊是眾生的歸依處就是約究竟無漏功德說的《發智論》的釋論《阿毘達磨大毘婆沙論》卷三四大正二七.一七七上說:

「今顯此身父母生長是有漏法非所歸依所歸依者謂佛無學成菩提法即是法身」

有漏身與無漏所成菩提法《雜心論》也稱之為生身與法身這樣佛的無漏功德法身永遠的成為人類的歸依處五蘊法身並不因涅槃而消失這是「法身不滅」「法身常在」的又一說

傳說:佛上忉利天(Trayastriṃśa為生母說法在天上住了三個月等到決定日期從天上下來各地的佛弟子都來見佛禮佛這是一次盛大的集會那時須菩提(Subhūti)(譯為善業善現)想:我要去見佛嗎?觀一切法無常無我是佛所希望弟子修證的我為什麼不依佛所教而修證呢!於是須菩提深觀法相證得了道果另一位名叫蓮華色(Utpalavarṇā)的比丘尼搶著擠到前面去見佛佛以為須菩提先見佛禮佛如《大智度論》卷一一大正二五.一三七上說:

「(須菩提)念言:佛常說:若人以智慧眼觀佛法身則為見佛中最……作是觀時即得道證」

「佛告比丘尼:非汝初禮須菩提最初禮我所以者何?須菩提觀諸法空是為見佛法身」

這一傳說相當的早〈義品〉的因緣已說到了《大唐西域記》也記載此事說:「汝非初見夫善現者觀諸法空是見法身」《增壹阿含經》卷二八大正二.七〇七下——七〇八上說:

「若欲禮佛者過去及當來現在及諸佛當計於無我」(無常例此)

「善業以先禮最初無過者空無解脫門此是禮佛義若欲禮佛者當來及過去當觀空無法此名禮佛義」

證見法性空寂稱為見佛禮佛意義是深刻的!佛之所以為佛是由於證得了法性空寂也就是佛的法身這樣如佛弟子經修行而達到同樣的境地就是體見了佛所見的佛之所以成佛的這不但可以說見佛法身也可說「得法身」見佛法身是經修行而達成的所以《佛垂般涅槃略說教誡經》大正一二.一一一二中說:

「諸弟子展轉行之則是如來法身常在而不滅也」

法身是自覺的境地「法身常在而不滅」是由於弟子們的修行有修行的就會有證得的有證得的法身就呈現弟子的自覺中也就是出現於人間有多數人修證那法身就常在人間而不滅了這樣的見佛法身雖限於少數的聖者卻有策勵修行的作用

體見法性空為佛法身只限於少數聖者戒(波羅提木叉)為佛法身雖通於僧伽內部卻與一般信眾缺乏密切的關係無漏五蘊為佛法身可以為眾生的歸依處但佛已入涅槃佛的五分法身還是與世間沒有關涉所以上來三說——生身外別立法身對僧團內的青年初學社會的一般信者懷念佛陀內心的依賴感是不易滿足的於是在佛陀遺體遺物遺跡的崇奉中「本生」「譬喻」「因緣」的傳說中引起另一類型的佛身常在說這一思想在佛法的論議中表現為佛生身的有漏或無漏如《異部宗輪論》大正四九.一五中說:

「大眾部一說部說出世部雞胤部本宗同義者謂四部同說:諸佛世尊皆是出世一切如來無有漏法」

這一論題《大毘婆沙論》有較明確的敘述如卷一七三大正二七.八七一下——八七二中說:

「分別論者及大眾部師執佛生身是無漏法……如契經說:如來生世住世出現世間不為世法所染彼依此故說佛生身是無漏法又彼說言:佛一切煩惱并習氣皆永斷故云何生身當是有漏」!

(說一切有部):「云何知佛生身是有漏法?……不為世(間八)法之所染汙非謂生身是無漏故說為不染……雖自身中諸漏永斷而能增長他身漏故又從先時諸漏生故說為有漏」

佛的無漏功德是出世的名為法身(說一切有部等說)這是沒有異議的佛的生身——三十二相身大眾部(Mahāsāṃghika)及分別說部(Vibhajyavāda以為是無漏的說一切有部(Sarvāstivāda)等以為是有漏的:這是諍論所在佛是出世的無漏的這是經上說的等到進入精密的論義佛的法身與生身被分別出來以為生身是有漏的這才與大眾部不加分別的通俗說不合了「無漏」原只是沒有煩惱的意義並不過分的神奇如法藏部(Dharmaguptaka)說:「阿羅漢身皆是無漏」「今於雙樹間滅我無漏身」法藏部是從分別說部分出的他以為不但佛身是無漏阿羅漢身也是無漏的其後經部譬喻師(Sūtravāda-Dārṣṭntika)說:「非有情數離過身中所有色等名無漏法」「依訓詞門謂與漏俱名為有漏」譬喻師所引的教證與《毘婆沙論》的大眾部說一樣他們以為無漏只是沒有煩惱的意思這可以推見佛身出世佛身無漏起初只是通俗的一般解說但在「本生」「譬喻」「因緣」有關佛與菩薩的傳說興起引起了種種問題於是大眾部系在佛身出世無漏的原則下發揮了新的佛身常在說

要理解這一論題應先了解說一切有部的「佛生身是有漏」說說一切有部以為:佛的生身是父母所生的在沒有成佛以前是這個身體成佛以後也還是這個:這是有漏所感生的有漏身佛的色身與一般人一樣要飲食也有大小便也要睡眠佛曾有背痛頭痛腹瀉等病也曾經服藥佛的身體也曾受傷出血年老了皮也皺了最後也要為無常所壞所以佛之所以為佛是無漏五蘊的法身色身不過依之而得無上菩提罷了生前雖有神通但神通力也不及無常力大《增壹阿含經》說:「我今亦是人數」佛是人是出現於歷史的現實人間的佛這一人間的佛陀在「本生」「譬喻」「因緣」的傳說中有的就所見不同這裡面有的是感到理論不合有的是不能滿足信仰的需要理論不合是:因緣業報是佛法的重要原理佛在過去生中無量無數生中修集功德那應該有圓滿的報身才是可是人間的佛還有很多的不圓滿事如佛久劫不殺生應該壽命極長怎麼只有八十歲?這點似乎早就受到注意所以有「捨命」說不用拳足刀杖去傷害人應得無病報怎麼佛會有頭痛背痛呢?布施可以得財富佛在無量生中布施一切怎麼會沒有人布施弄得「空鉢而回」?又如佛過去生中與人無諍一直是慈悲關護與眾生結成無量善緣怎麼成了佛還有怨敵的毀謗破壞?過去無量生中修菩薩大行是不應受報如此的!不圓滿的事經與律所說極多古人曾結合重要的為「九種報」說一切有部解說為過去的業力所感但一般信者是不能贊同的這就不能不懷疑如《大智度論》卷九大正二五.一二一下說:

「佛世世修諸苦行無量無數頭目髓腦常施眾生豈唯國財妻子而已一切種種戒種種忍種種精進種種禪定及無比清淨不可壞不可盡智慧世世修行已具足滿此果力故得不可稱量殊特威神以是故言:因緣大故果報亦大問曰:若佛神力無量威德巍巍不可稱說何以故受九罪報?一者梵志女孫陀利謗(佛)五百阿羅漢亦被謗二者栴遮婆羅門女繫木盂作腹謗佛三者提婆達推山壓佛傷足大指四者迸木刺腳五者毘樓璃王興兵殺諸釋子佛時頭痛六者受阿耆達多婆羅門請而食馬麥七者冷風動故脊痛八者六年苦行九者入婆羅門聚落乞食不得空鉢而還復有冬至前後八夜寒風破竹索三衣禦寒又復患熱阿難在後扇佛……何以故受諸罪報」?

《大智度論》是大乘論《論》中所說「受諸罪報」的疑問是依據「本生」「譬喻」而來的過去生中的無量修行大因緣應該得大果報對於這一理論上的矛盾《大智度論》提出了二身說——法性生身與父母生身法性生身是真實父母生身是方便這樣的會通了這一矛盾如佛的空鉢而回及有病服藥解說為「是為方便非實受罪」「方便」的意思是:為了未來的比丘著想所以這樣的方便示現《摩訶僧祇律》卷三一大正二二.四八一上說:

「耆舊童子往至佛所頭面禮足白佛言:世尊!聞世尊不和可服下藥世尊雖不須為眾生故願受此藥使來世眾生開視法明病者受藥施者得福」

大眾部是佛身出世無漏的對於佛的生病服藥解說為「為眾生故」與《大智度論》所說相合所以《大智度論》對於受罪疑問的解說實際是淵源於大眾部的見解方便即暗示了真實的佛是並不如此的

懷念佛陀而不能滿足宗教上的情感青年大眾們在不自覺中引出佛身常在的信仰如《異部宗輪論》大正四九.一五中——下說:

「諸佛世尊皆是出世一切如來無有漏法」

「諸如來語皆轉法輪佛以一音說一切法世尊所說無不如義」

「如來色身實無邊際如來威力亦無邊際諸佛壽量亦無邊際」

「佛化有情令生淨信無厭足心佛無睡夢如來答問不待思惟佛一切時不說名等常在定故然諸有情謂說名等歡喜踊躍」

「一剎那心了一切法一剎那心相應般若知一切法」

種種論義這裡不加論列只舉出幾點「壽量無邊際」是佛身常在的根本論題「色身無邊際」是佛的無所不在「威力無邊際」是佛的無所不能「一剎那心了一切法一剎那心相應般若知一切法」是佛的無所不知「佛化有情無厭足心」是佛一直在關懷眾生無休止地能濟度有緣的眾生無所不在無所不能無所不知而又永恒常在的佛這樣的關懷眾生利益眾生就足以滿足信眾宗教情感上的需求我從佛法得來的理解神只是人類無限意欲的絕對化人類的生命意欲在任何情況下是無限延擴而不得滿足的對於自己如相貌健康(無病)壽命財富眷屬——人與人的和諧滿意知識能力權位都有更好的要求更圓滿的要求「做了皇帝想成仙」就是這一意欲的表現但自我的無限欲求在相對的現實界是永不能滿足的觸對外界無限虛空與光明等不能明了而感到神秘於是自我的意欲不斷的影射出去想像為神神是隨人類的進步而進步發展到最高神那神就是永恒的無所不在無所不知無所不能絕對的權力主宰著一切關懷著人類的命運自我意欲的絕對化想像為絕對的神直覺得人——自己有神的一分神性於是不能在自己身上得到滿足的企圖從對神的信仰與神的救濟中實現出來一般的宗教要求似乎在這樣的情形下得到了滿足所以大眾部系的理想佛是將人類固有的宗教意識表現於佛法中可說是一般宗教意識的神性經佛法的淨化而表現為佛的德性這真是「人同此心心同此理」也應該是無始以來人類為無明(愚昧)所蔽所表現出的生命意欲的愚癡相總之這樣的佛陀不但一般宗教意識充實了「本生」「譬喻」「因緣」中的佛與菩薩與現實人間佛的不調和也可以解釋會通了不過理想的佛陀雖說是神的佛化而到底經過了佛法淨化佛是修行所成的(以後發展到本來是佛就是進一步的神化)佛不會懲罰人唯有慈悲修行成佛佛佛平等不是神教那樣雖永生於神的世界而始終是被治的比神低一級以理想的佛陀為理想而誓願修學成就就進入大乘的領域

現實人間的佛陀是重視早期的經理想的佛陀是重視晚起的「本生」「譬喻」「因緣」主要是偈頌在原始結集中祇夜(geya)本為一切偈頌的通稱第二結集時「本生」「譬喻」「因緣」而被編入《阿含經》的都是長行(或含有偈頌)當時的偈頌祇夜作為「八眾誦」的別名而稱其他的為優陀那(udāna伽陀(gāthā除少數編入《阿含經》外多數沒有被選取而流傳在外後起的「本生」「譬喻」「因緣」依銅鍱部所傳來說多數是偈頌如《長老偈經》《長老尼偈經》《譬喻經》《佛種姓經》都是偈頌《本生經》的核心也是偈頌(巴利文)以錫蘭文的長行來解說「本生」「譬喻」「因緣」是「傳說」大抵因通俗宣教而盛行起來展轉傳說傳說是容易變化的愈傳愈多不知是誰為誰說(推尊為佛說)代表了一般佛教的群眾傾向偈頌是創作是各部各派的文學家取傳說或讚佛法僧而創作的文學優美的被傳誦而流傳下來大眾部及分別論者所說「諸佛世尊皆是出世」「佛身無漏」都是依偈頌而說的佛在世間而不著世間出於《雜阿含經》銅鍱部編入《增支部》佛身無漏出於《中阿含經》的《世間經》銅鍱部編入《增支部》又如大眾部及分別論者說如來常在定依《中阿含經》的《龍象經》是優陀夷(Udāyin)讚佛的〈龍相應頌〉銅鍱部也編入《增支部》依說一切有部系祇夜(偈頌的通稱)是不了義的《雜阿含經》有明確的說明因為偈頌是詩歌為音韻及字數所限不能條理分明的作嚴密的說理總是簡要的概括的偈頌是不適宜於敘說法相的而且偈頌是文藝的文藝是長於直覺多少有點誇張因為這才能引起人的同感偈頌是不能依照文字表面來解說的如《詩》說「靡有孑遺」決不能解說為殷人都死完了詩歌是不宜依文解義的所以判為不了義說一切有部對於當時的偈頌採取了批判的立場如《阿毘達磨大毘婆沙論》說:

「此不必須通以非素怛纜毘奈耶阿毘達磨所說但是造制文頌夫造文頌或增或減不必如義」

「諸讚佛頌言多過實如分別論者讚說世尊心常在定……又讚說佛恒不睡眠……如彼讚佛實不及言」

「達羅達多是文頌者言多過實故不須通」

文頌是「言多過實」也就是「實不及言」誇張的成分多所說不一定與內容相合的所以是不了義的但大眾部及分別說者意見不同如在結集中銅鍱部的經藏立為五部以偈頌為主的《小(雜)部》與其他四部有同等的地位大眾部化地部法藏部雖稱四部為《四阿含》稱《小部》為《雜藏》但同樣的屬於經藏這都表示了對偈頌的尊重說一切有部的經藏只是《四阿含經》這些偈頌或稱為《雜藏》而流傳於三藏以外在理論上與「諸傳所說或然不然」的傳說一樣是不能作為佛法之定量的大眾部等說:「世尊所說無不如義」這是以一切佛說為了義傳為佛說的偈頌是可以依照文字表面來解說的於是無所不在無所不知無所不能——這些超現實的佛陀觀適應一般宗教意識的需要在文頌者的歌頌下漸漸的形成

版權宣告 捐款贊助 « 上一卷 下一卷 »