第一項　出家菩薩與在家菩薩

佛法的修學者，原始佛教以來，有七眾弟子，有出家與在家的差別，對佛法的信解修行，是沒有太多不同的。不過出家的專精修證，比起事務繁忙的在家人，總是要方便得多。釋尊是出家的，弟子們「隨佛出家」的很多，出家僧也就成為住持佛法、宏傳佛法的主體，也就有了「信眾」與「僧眾」的分別。這一事實，一直延續下來。在釋尊時代，如質多（Citra）長者，能為出家與在家人說法，《相應部》中集為〈質多相應〉，共有十經[1]。可見在家弟子，有智慧而能為出家眾說法，是從來就有的，不過佛滅以後，出家為主的佛教強化起來，質多長者那樣的在家弟子，也就少見了。「大乘佛法」興起，可說在家的恢復了佛教原始的地位，不論天菩薩與鬼、畜菩薩，人間的在家菩薩，比釋尊的時代，似乎還要興盛一點。印度「大乘佛法」時代，負起宏傳大乘責任的，在史傳的記錄上，似乎還是不多。如西元五世紀初，法顯在印度所見的，華氏城（[A3]Pāṭaliputra）「有一大乘婆羅門子，名羅沃私婆迷。……舉國瞻仰，賴此一人弘宣佛法，外道不能得加陵眾僧。……婆羅門子（之）師，亦名文殊師利，國內大德沙門，諸大乘比丘皆宗仰焉，亦住此僧伽藍」[2]。羅沃私婆迷（[A4]Raivatasvāmin），是在家婆羅門而宏大乘法的；與法顯同時西行的智猛，也見到了這位「大智婆羅門」[3]。羅沃私婆迷的師長——文殊師利（Mañjuśrī），住在僧寺內，是出家的。唐玄奘（西元六二九——六四三）[A5]遍遊印度，也見到二位在家菩薩：在磔迦（Takka）國林中，見到一位年老婆羅門，「明中、百諸論，善吠陀等書」。玄奘從他「學經、百論、廣百論」。另一位是：勝軍（Jayasena）論師，「依杖林山，養徒教授，恒講佛經，道俗宗歸，常逾數百」。玄奘從勝軍學了二年的瑜伽學系的經論[4]。在家而弘傳佛法的，這幾位是可信的史實，但並不太多。「初期大乘」的情形，試分別的來敘述。

《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》：阿彌陀（Amita）佛發心求菩薩道時，是國王出家作沙門的曇摩迦（Dharmākara）；往生阿彌陀淨土的「最上第一輩」，是「去家、捨妻子、斷愛欲行作沙門」的菩薩，中下輩往生的是在家人[5]。出家的不一定往生彌陀淨土，而往生彌陀淨土的最上第一輩人，卻是出家而修菩薩道的。

《阿閦佛國經》：阿閦佛初發心時，是被稱為阿閦（Akṣobhya）菩薩的比丘。阿閦菩薩發願：「世世不常作沙門，世世不常著補衲之衣，世世作沙門以三法衣不具，乃至成最正覺，我為欺是諸佛世尊」[6]。這是立願世世出家的菩薩，所以阿閦佛的淨土，「諸菩薩摩訶薩，於阿閦佛所下鬚髮（出家）」。異譯本說：「彼佛剎中諸菩薩眾，在家者少，出家者多」[7]。阿閦佛淨土特重出家菩薩，比彌陀淨土的推重出家菩薩，更進一層！

《般若波羅蜜經》：「原始般若」的說法者，是「無諍三昧人中最為第一」的須菩提；為菩薩們說的般若波羅蜜，是「諸法無受三昧」[8]：這表示了「原始般若」，是從阿蘭若比丘，專精修行的定慧中來的。「中品般若」說菩薩的十地：「四地中應受行不捨十法，何等十？一者、不捨阿蘭若住處；二者、少欲；三者、知足；四者、不捨頭陀功德；五者、不捨戒；六者、穢惡諸欲；七者、厭世間心；八者、捨一切所有；九者、心不沒；十者、不惜一切物。……住五地中，遠離十二法，何等十二？一者、遠離親白衣；二者、遠離比丘尼；三者、遠離慳惜他家；四者、遠離無益談處」[9]。四地與五地菩薩，是重於出家的。

《華嚴經》：〈淨行品〉從在家菩薩行，說到出家菩薩行。廣說出家行，處處「當願眾生」，比在家行，多出十倍以上，這是重於出家行的[10]。〈十地品〉的四地與五地，說到從佛聽法以後，「復於彼諸佛法中出家修道」[11]，與「中品般若」所說的相同。依《華嚴經》說：十地菩薩多作閻浮提王……摩醯首羅天王，多現國王、天王的在家身。然初地說：「是菩薩若欲捨家，於佛法中勤行精進，便能捨家、妻子、五欲，依如來教出家學道。既出家已，勤行精進，於一念頃得百三昧，得見百佛……」。二地也這樣說，不同的是「得千三昧，得見千佛」等[12]。三地以下，簡略的說：「若勤行精進，於一念頃得百千三昧」等[13]。十地菩薩是大菩薩，是「自在示現」的；多作國王、天王，然仍表示了出家修道的優越性。初地頌說：「住此初地中，作大功德王，以法化眾生，慈心無損害。統領閻浮地，化行靡不及，皆令住大捨，成就佛智慧。欲求最勝道，捨已國王位，能於佛教中，勇猛勤修習，則得百三昧，……化百土眾生，入於百法門」[14]。在世間利濟眾生，王法的功德最大，然在智證中，三昧、神通等功德，還是出家的功德大。

《密迹金剛力士經》：密迹金剛力士（Vajrapāṇi），說菩薩與佛的「三密」。然佛在密迹宮中所說的，卻是善惡業報，緣起無我，捨家為道，成無放逸，如實知有無，四法印[15]。依原始教法而開示菩薩道，「捨家為道」，依舊是修行者的要事。末了說：「有二比丘而為法師，一名智寂，二名持至誠」，護持佛的正法，就是佛與金剛密迹力士的前生[16]。

《文殊師利佛土嚴淨經》：經上說：「開士當學追慕阿閦如來宿命本行菩薩道時，志願出家，樂沙門行，世世所生，不違本誓」。捨家有十種功德，所以「若有菩薩不捨大乘，慕度眾生，當追樂出家之業」[17]！這是重於出家行，以阿閦菩薩的大願為師範的。

《富樓那經》：在富樓那（[A6]Purāṇa）提出的問題中，有「云何樂出家，閑靜修空智」？佛答說：「菩薩摩訶薩能離五欲，常樂出家，心順出家，趣向出家。不貪五欲得出家已，離諸憒鬧，遠處山林，不失善法。菩薩成就此第二法，則能具足一切功德」[18]。那羅延（Nārāyaṇa）法師比丘宏法（彌勒的前生）；長者子摩訶耐摩陀，從那羅延聞法出家，就是橋越兜菩薩的前生[19]。陀摩尸利王子出家作比丘；死後轉生為得念王子，出家作比丘；再轉生為長者子耶舍，出家為比丘；又轉身為王子導師，出家作比丘，以後世世都出家[20]。佛滅後，宏傳佛法的，都是法師比丘。

《法鏡經》：從菩薩的在家行，說到出家行。由於在家生活的不理想，引起厭患情緒而趣向出家，經中有深切的敘述[21]。有五百理家(居士)發大心，去家為道[22]。

《幻士仁賢經》：幻士得授記，「從佛求出家」，佛命彌勒（Maitreya）為他落髮，並說出家的真意義[23]。

《須賴經》：須賴是一位在家菩薩，引導眾生學佛道。末了，國王發願為「佛比丘僧守園給使」（作「淨人」）；「坐中五百長者、居士、五百梵志、五百小臣，聞王誓願如獅子吼，皆發無上正真道意，一切捨欲，以家之信，離家為道，欲作沙門」；須賴也現了出家相[24]。

《須摩提菩薩經》：須摩提是郁伽長者女，年八歲。說「法無男無女」，以諦語「便成男子，頭髮即墮，袈裟著身，便為沙彌」[25]。

《阿闍貰王女阿術達菩薩經》：阿術達(無憂愁)王女，年十二歲，難聲聞大弟子，說深法。後來在佛前，「女人變為男子形，復現比丘僧」[26]，與《須摩提經》相同。

《遺[A7]日摩尼寶經》：佛依大乘深義，說真沙門法，並巧妙的調伏了增上慢比丘。「爾時，百二十萬人，及諸天、鬼神、龍皆得須陀洹道，千三（二？）百比丘皆得阿羅漢道」[27]。這是菩薩道與聲聞道並暢的經典。

《賢劫三昧經》：經說「了諸法本三昧」。長者子曜淨廣心，見佛聞三昧法，就「不貪居業，出為沙門」，是一切功德莊嚴如來的本生[28]。擇明（普廣意）輪王聽了三昧，也「棄國捨城，不貪四方，除去鬚髮，被法袈裟，行作沙門」。修學「了諸法本三昧」，是通於在家、出家的，但「佛曉了解是三昧定，如吾本學此三昧法，不可居家」。「見六十姟諸佛正覺，各從諸佛所聞是三昧，皆棄捐出家作沙門，普得斯定」[29]。宏傳三昧的，除如來以外，如無量德辯幢英變音法師（大目如來的前生），無限量寶音法師（阿彌陀佛的前生），都是出家的法師比丘[30]。

《寶髻菩薩經》：極妙精進比丘，忍受長期的種種毀辱，終於感化了業首太子。極妙精進比丘，是釋尊的前生[31]。

《寶網經》：佛為寶網童子說六方六佛，「梵天億數，及與童子，……我等末世當為比丘，志強無畏，當以此經，在於郡國、城郭、縣邑，頒宣斯經」[32]。

《文殊師利現寶藏經》：文殊師利教化薩遮尼犍子的弟子們，與大眾到祇園來見佛。薩遮尼犍子來，「時萬二千人與尼犍子俱去，其餘者皆得神通，世尊悉下鬚髮為比丘也。……是萬二千人，皆當於彌勒如來下鬚髮作沙門。……薩遮尼犍子當於彌勒如來作弟子，智慧最尊，譬如我第一弟子舍利弗」[33]。文殊師利的教化，使外道或遲或早的都趣向出家。

《持世經》：王子無量意、無量力，供養佛與比丘僧，然後「於佛法中俱共出家。……佛法末後千歲之中，其二人以本因緣故，復得出家，學問廣博，其智如海」[34]。「寶光菩薩……盡其形壽，常修梵行。……五百世中，常生人間，出家學道」[35]。無量意菩薩「始年十六，出家學道」；值遇二十億佛，都「常識宿命，童真出家，修行梵行，常得念力」[36]。《持世經》付囑跋陀羅(賢護)等五百菩薩，及彌勒菩薩，在佛滅後五百歲惡世中，護持宏通，而所說過去事緣，修學與宏傳的，都是出家的菩薩。

《梵志女首意經》：首意女「壽終之後，當轉女身；至八十四億劫，不歸惡趣。供養六萬諸佛世尊，出家為道，志于沙門」[37]。

《心明經》：梵志靜住，「佛即納受以為沙門，鬚髮則除，法衣在身」[38]。

《魔逆經》：文殊依勝義自證說：「吾於諸法不行善哉，亦復不行非善哉」，而以「奉行禁戒未曾缺漏」，「常處閑靜其心寂寞」，「修四賢聖(四聖種)止足知節」為善哉[39]。如不從魔教，得二十事，能「逮得經典，至佛大道」。二十事中，有「世世所生常懷道心，當得出家而為沙門，致閑不懅」[40]，也是推重出家菩薩行的。

《海龍王經》：問答菩薩四十九事中，「聞能奉行」，「具出家德」，「離居(出家)順戒」，「棄於重擔」，「常處樹下」，「樂處閑居」，「而獨燕處」，「離諸諛諂」，「具出家慧」——九事，都是出家菩薩行[41]。無盡福王從佛聽了寶事三昧，「出家為道而作沙門。諸子亦然，皆作沙門。時國人見王棄國，六萬人悉為沙門」。無盡福王是海龍王菩薩的前生[42]。

《慧印三昧經》：慧上輪王從如來聞法，「悕望三昧」，所以「即便棄國，剃去鬚髮，因入深山，受行正戒」。等到佛涅槃以後，「為一切人說（慧）印三昧」：這是阿彌陀佛的前生。「爾時，（輪王的）千子，是（賢）劫得佛。今大眾會於我前者，時皆棄家，悉為比丘」。經說菩薩於未來護法，而法門的傳授，是以出家菩薩為主的[43]。

《諸法無行經》：淨威儀法師比丘，是大乘行人；有威儀比丘，近於聲聞行者[44]。菩薩比丘喜根，是重於實相無所得的；「比丘法師行菩薩道」的勝意，是重於禁戒、頭陀行、禪定的[45]。這二則本生，是菩薩與聲聞，菩薩與菩薩間的不同，反應了佛教界的實際情形。大乘法的宏傳者，都是菩薩比丘法師。

《華手經》：經中所說過去及當時的事緣極多。如聞力輪王從佛聞法，將一切都施佛及僧，「既奉施已，出家為道」，無數人都跟著出家。聞力輪王，是東方轉法輪菩薩的前生[46]。無憂與離憂——二位王子發心，論「真菩提心」，「於安王佛所出家修道」[47]。妙德太子厭離五欲，從安王佛出家，無量數人，及健德王也發心出家，這是釋尊與堅意菩薩的本生[48]。堅眾居士從（佛滅後的守法藏人）聲明法師求法。死後，值大肩佛，「於大肩佛法中出家」。其次，又值遇須彌肩佛，「於佛法中出家」：堅眾居士是錠光佛的前生[49]。得念王子發心出家，克服魔王的誘惑破壞，而「於德王明佛法中出家」。那時，父王也出家，就是釋尊的前生。魔王受得念王子的影響，也真誠出家而免了地獄的苦報[50]。選擇居士出家，修行梵行[51]。選擇童子出家，論「真出家」法[52]。法行王子為父王說治國不清淨。王子出家，王及夫人等也於法中出家。法行王子是釋尊的前生[53]。以上，都是出家的。經中雖也說：利意長者子從妙智法師比丘，聞法發大菩提心；樂法王子求法；乞人選擇從佛發心；樂善長者從違須羅比丘法師聞法供養[54]，都沒有出家，然利意、選擇、樂善，都是從佛與菩薩比丘處聽法的。

《佛昇忉利天為母說法經》：月氏天子，「生兜率天彌勒菩薩所。……彌勒菩薩成正覺時，……捨家之地，離家為道，行作沙門，[A8]啟受經法，盡其形壽，常持正法。佛滅度後，而以此法將濟[A9]群生」[55]。

《大樹緊那羅王所問經》：寶住三昧所應修集的八十種寶心中，有「常出家寶心」，「聖種少欲知足寶心」，「莊嚴一切頭陀功德寶心」，「獨處寶心」[56]。在戒波羅蜜中，說到「調伏出家，是名為戒」；「堅欲修行，是名為戒」；「決定少欲及與知足，是名為戒」；「樂修頭陀，是名為戒」[57]。三十二菩薩器中，也有「出家是離縛礙之器」，「阿練若處是少事務無惱亂器」[58]。這些，都表示了出家的重要。還有大樹緊那羅王的「本生」：尼泯陀羅轉輪王，供養寶聚如來及菩薩僧，發無上真正道心。「捨於王位，……彼佛法中，剃除鬚髮，以信出家。……寶聚如來初中及後所說諸法，悉能受持」。千子中，除了最小王子，其他的也都次第出家[59]。

《維摩詰所說經》：月蓋王子從藥師佛出家，修菩薩行，是釋尊的前生[60]。

《般舟三昧經》：過去時，「須達長者子聞是（般舟）三昧已，大歡喜，即悉諷受，得作沙門」[61]。過去「閻浮提有比丘高明，名珍寶，是時為四部弟子——比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷說是三昧。梵摩達太子……發意求佛道，時與千人俱，於是比丘所，剃頭作沙門。即於是比丘所，從索學是三昧，……自守學，復教他人學」[62]。過去「有比丘名和輪，其佛般泥洹後，是比丘持是三昧」[63]。

《阿闍世王經》：文殊與釋尊的本生：慧王比丘法師，引導小兒離垢王供佛、發心。後來，小兒與「父母及五百人，悉發阿耨多羅三耶三菩心，悉於阿波羅耆陀陀佛所，皆作沙門」[64]。

上面所引的大乘經，或是龍樹論所曾引述的，或是西晉竺法護所曾譯出的，都是初期大乘的聖典。在這近三十部經中，也有泛說菩薩於末世護持，而在佛與菩薩的本生中，所說的菩薩行中，出家菩薩是宏傳佛法的法師。當然，在初期大乘經中，也有推重在家菩薩，在家菩薩而宏傳教法的，如：

《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》：經上說：「在家菩薩是名正士，亦名大丈夫，亦名可愛士夫，亦名最上士夫，亦名善相士夫，亦名士夫中僊，亦名吉祥士夫，亦名士夫中眾色蓮華，亦名士夫中白蓮華，亦名士夫正知者，亦名人中龍，亦名人中師子，亦名調御者！菩薩雖復在家，而能成就種種功德，常樂利樂一切眾生」[65]。對位登不退轉的在家菩薩，特別給以種種的讚歎；唐譯《大般若經》第四、第五分，也有類似的讚歎[66]。這是「下品般若」，西元七世紀以下的譯本，然在漢、吳、晉及鳩摩羅什譯本，「中品」與「上品般若」各譯本，雖有在家而得不退轉的，卻缺少這一段讚歎，可見是後代增入的。

《法鏡經》：從在家菩薩行，厭惡在家而說到出家菩薩行，末後說：「甚理家(郁伽長者)報阿難曰：我不以為貪慕身樂，欲致眾生樂故，我以居家耳。又如來者自明，我彼以所受堅固（戒）而居家。彼時眾祐(世尊)……阿難：於是賢劫中，以所成就人，多於去家開士者。……去家修道開士者，千人之中不能有德乃爾，此理家者而有是德」[67]。郁伽長者在家而修出家戒，功德比出家菩薩更大！這不是泛說一般在家菩薩，而是修出家戒（離淫欲）的在家菩薩。不出家而生活如出家人一樣，這是值得讚歎的。現在家身，攝化眾生的方便，比出家菩薩要廣大得多。《中阿含經》的《鞞婆陵耆經》說：陶師難提波羅，在家而過著出家的生活，得到佛的讚歎。強迫他的好友優多羅童子去見佛、出家，優多羅就是釋尊的前生[68]。這可見在家而出家行的，是一向受到稱歎的。在家而出家行的郁伽長者，值得稱歎，然就全經來說，還是推重出家菩薩的。

《須賴經》：吳支謙初譯[69]。現存曹魏白延，前涼支施崙所譯的《須賴經》；唐菩提流志所譯的，編入《大寶積經》〈善順菩薩會第二十七〉。須賴是舍衛國的貧人，人稱「貧須賴」，所過的生活，與出家人一樣。他每日三次去見佛，「每詣佛時，無數百人常從與俱」。須賴嚴持五戒，過著極貧苦的生活，不以為貧，反以波斯匿王為最貧乏者。佛為須賴授記，法會中出家的極多，須賴也出家為沙門[70]。須賴是在家菩薩，引導大眾來見佛，在傳宏佛法上，仍處於從旁贊助的地位，歸向於出家的佛教。

他方菩薩、天菩薩、夜叉等鬼畜菩薩以外，以在家的「人菩薩」為主體的，也有不少的經典。如《長者子制經》，《須摩提長者經》，《私呵昧經》，《菩薩生地經》：佛為在家弟子說法，聽法後發大心，佛為他們授記[71]。這是從佛修學，沒有宏傳佛法的[A10]跡象。如《梵志女首意經》，《幻士仁賢經》，《阿闍貰王女阿術達菩薩經》，《龍施女經》，《須摩提菩薩經》，末後都從佛出家，也就是歸向出家的佛教[72]。《大淨法門經》，上金光首淫女與畏間長者子，因文殊的教化而悟入，佛為他們授記[73]，也沒有弘傳佛法的意義。有弘法意義的，如《順權方便經》的轉女身菩薩，難問（來乞食的）須菩提，是一位方便善巧化導的大菩薩。佛說：「轉女（菩薩）從阿閦佛所，妙樂世界沒來生此，欲以開化一切眾生，順權方便現女人身」[74]。與《順權方便經》相同的，是《維摩詰經》。「有國名妙喜，佛號無動(阿閦)，是維摩詰於彼國沒而來生此」[75]。維摩詰現長者身，方便化導，也責難聲聞十大弟子。《離垢施女經》：波斯匿王女離垢施，責難來乞食的——聲聞八大弟子、八大菩薩，使他們默然無言。然後與大眾見佛，問菩薩行。原來離垢施女的發心，比文殊師利還早得多[76]。《無垢賢女經》：女在母胎中叉手聽經，鳥獸蟲也都在胎中聽經。女生下來，生在蓮華中，是「從東南方捭樓延法習佛所來」的；佛讚他「汝於胞胎，為眾生作唱導」[77]。無垢賢女，離垢施女，轉女身菩薩，維摩詰長者，有以在家菩薩身，攝化眾生，宏傳佛法的意義，但都是乘願再來的大菩薩。

在家菩薩而有傳宏佛法意義的，如《般舟三昧經》，颰陀和（Bhadrapāla，譯義為賢護）為首的八大菩薩，宏持般舟三昧。般舟三昧——觀佛色身的念佛三昧，是佛為賢護說的。佛說：「是颰陀和等（八人）於五百菩薩人中之師，常持中正法，合會隨順教，莫不歡喜」[78]。「颰陀和……和輪調菩薩共白佛言：佛般泥洹去，卻後亂世時，是經卷者，我輩自共護持，使佛道久在。其有未聞者，我輩當共為說教授。是深經世間少有信者，我曹悉受之」[79]。賢護等八大菩薩，受持、傳宏般舟三昧，有明確的文證。《般舟三昧經》以外，說到八大菩薩的，還有《賢劫三昧經》，《阿闍貰王女阿術達菩薩經》，《八吉祥神[A11]呪經》[80]。《八吉祥神[A12]呪經》說：「若有急疾，皆當呼我八人名字，即得解脫。壽命欲終時，我八人便當飛往迎逆之」[81]，八大菩薩在傳說中，已成為法身大士了。在大乘佛法的開展中，賢護等八大菩薩成為「賢護之等十六正士」[82]，如《持心梵天所問經》，《菩薩瓔珞經》，《華手經》，《寶雨經》，《觀察諸法行經》，《大方廣如來秘密藏經》，《大寶積經》的〈無量壽如來會〉，〈淨信童女會〉，〈賢護長者會〉。從八菩薩而為十六菩薩，暗示了經典集出的先後，在家菩薩的日漸增多。賢護等八大菩薩，依《般舟三昧經》，都是中印度六大城人[83]。大乘經中傳說極盛，每說賢護菩薩等護持佛法；原始的八人說，應有多少事實成分的（不一定是八位，八與十六，都是佛教的成數）！

《般若經》與《華嚴經》的求法故事，都有在家菩薩持法宏法的形[A13]跡。《般若經》中，薩陀波崙（Sadāprarudita）是現在大雷音佛所的他方菩薩。從前，薩陀波崙以在家身，勤求佛法。那時，為薩陀波崙說法的，是曇無竭(法涌)菩薩。曇無竭（[A14]Dharmodgata）是眾香城（[A15]Gandhavatī）的城主，在高臺上，供養「黃金牒書」的般若波羅蜜；又為大眾說般若波羅蜜[84]。「下品般若」說書寫經卷與供養經卷的功德；曇無竭菩薩的「黃金牒書」，作種種供養，可見書寫經卷與供養的風氣，非常的隆盛！這雖然傳說是過去事，但應該反應了「中品般若」末期，「般若法門」在北方（眾香城就是犍陀羅）宏傳，有在家菩薩法師的那個事實。《華嚴經》的〈入法界品〉，敘述善財（Sudhana）童子向南方求法的歷程。首先參訪的三位比丘，代表了三寶，以下多數是在家的善知識。〈入法界品〉受到菩薩「本生」的影響，是菩薩本生的大乘化。傳說的釋尊「本生」，在修菩薩道時，多數是在家身。還有，大菩薩的方便善巧，在人間，是以不同身分、不同職業，[A16]遍一切階層而從事佛法的化導。〈入法界品〉的善知識，都是法身大士的方便教化，充滿了理想的成分。多數是在家菩薩的化導，不可能符合實際。不過這一理想，會多少反應現實的佛教，至少，在家菩薩（並不一切都是在家的）的宏傳佛法，在南印度是曾經存在的。《般若》與《華嚴》的兩大求法傳說，約集成於西元一五〇年前後。

上來詳細的檢討了初期大乘經，可以肯定的說：初期大乘的傳宏者，多數是比丘，也有少數的在家人。現在要進一步論究的，是通於在家、出家的「法師」。《道行般若波羅蜜經》卷四(大正八．四四三下)說：

「若善男子、善女人為法師者，月八日、十四日、十五日說法時，得功德不可復計」！

說法的「法師」，是善男子、善女人。《放光般若經》與此文相當的，也說：「善男子、善女人為法師者，若月十四日、十五日說般若波羅蜜時，……所得功德不可復計」[85]。《法華經．法師品》也說：「若善男子、善女人，於法華經乃至一句，受持、讀、誦、解說、書寫、種種供養」[86]。善男子、善女人，一般解說為在家的善信，所以宏傳大乘的「法師」，或以為在家人多；或以為大乘出於在家人。然「原始般若」，出於阿蘭若行的「諸法無受三昧」[87]。《阿閦佛國經》，阿閦菩薩立願，「世世作沙門」；提到了說法的「法師比丘」[88]。《阿彌陀經》，最上第一輩的往生者，是「沙門」[89]。支讖譯的《阿闍世王經》，說到「明經比丘」；異譯《文殊[A17]師利普超三昧經》，作「有一比丘而為法師」[90]，從初期大乘而譯出較早的來看，說傳宏者以在家為多，或出於在家人，是難以想像的。「法師」是漢譯，原語為 [A18]dharma-bhāṇaka。[A19]bhāṇaka，律典中譯為「唄」、「唄𠽋」，是比丘的一類。上面曾說到：「唄𠽋」是與音聲有關的，傳到中國來，分化為讀誦經典的「轉讀」，歌讚三寶的「梵唄」，宣說佛法的「唱導」。讀誦，歌頌，（唱導）說法，都是「唄𠽋」。南傳《彌蘭王問經》，佛法中有種種不同的比丘，如「說法師，……本生誦者，長部誦者，中部誦者，相應部誦者，增支部誦者，小部誦者」[91]。「誦者」，就是 [A20]bhāṇaka（唄𠽋）。「唄𠽋」也可以說法，如《四分律》容許「歌[A21]詠聲說法」[92]。但「唄𠽋」的說法，與純正的「說法師」（dharmakathika）不同，如中國講經的「法師」，與連唱帶說的「俗講」不同。在部派佛教的比丘中，有「唄𠽋」一類，讀誦、歌頌或說法（有不許以[A22]歌詠音說法的）。唄𠽋比丘，在大乘法中就是「法師」——法的唄𠽋者，「法師」是從「唄𠽋比丘」演化而來的。《般若經》說「善男子、善女人為法師者」，這是《般若經》的通俗化。「原始般若」是智證的「諸法無受三昧」，一般人是難以信受持行的。如「下品般若」〈初品〉，主要是「原始般若」。「釋提桓因品第二」，勸大眾發菩提心，修學般若。但一般聽眾，覺得「須菩提所說所論，難可得解」；「須菩提欲令此義易解，而轉深妙」[93]。於是「塔品第三」到「佐助品第六」，提出了淺易可學的方便：一方面，說般若的現世功德，後世功德，以誘導激發聽眾的信仰與追求。一方面，以聽聞、受持、讀、誦、解說、書寫、供養、（將經卷）施（與）他，正憶念、如說行，為修學般若的方便，也就是聞、思(憶念)、修的方便。當時，經典的書寫流行，所以有的寫經，供養經典，將經典布施他人；而聽聞、受持、讀、誦、解說、正憶念、如說行，是《阿含經》以來固有的方便。正憶念，如說行，是初學者所不容易修學的，所以「般若法門」的通俗化導，聽聞而外，重視受持、讀、誦、解說（為他說）、書寫、供養了。受「般若法門」影響的《法華經》，也說受持、讀、誦等，被稱為「五種（或說「六種」）法師」。所以「般若法門」的持宏，有淺深二層：淺的重於聞——受持、讀、誦、解說、書寫、供養、施他，主要是一般善男子、善女人。深的重於思、修——思惟、習、相應、安住、入，經中多稱之為菩薩。善男子、善女人，是一般人而引使趣向菩薩道的。「般若法門」的攝化，以善妙的音聲來讀誦，讓大眾聽（中國稱為「轉讀」）；或以妙音說法（中國稱為「唱導」）；或書寫經卷供養。讀誦、說法、書寫者，稱為「法師」——法的唄𠽋者。「唄𠽋」本是比丘的一類，所以「法師」而通於在家、出家，應該是從比丘「法師」而演化到在家的。「般若法門」初傳，除少數的深忍悟入外，在固有的部派教團中，即使相當同情，也不容易立刻改變，所以大乘初興，菩薩比丘是少數，在僧團中沒有力量，每每受到擯斥，這是大乘經所明白說到的。般若太深，而固有教團中又不容易開展，所以般若行者，在六齋日，展開通俗的一般教化，攝化善男子、善女人。對於讀、誦、解說——攝化一般信眾的「法師」，由於菩薩比丘還少，信心懇篤，理解明徹而善於音聲的善男子、善女人，就出來協助而成為「法師」[94]。在家眾中，也可能有傑出優越的「法師」。信受「般若法門」的善男子、善女人多了，影響固有教團，等到「菩薩比丘」、「菩薩比丘法師」多起來，善男子、善女人，終於又成為大乘佛教的信眾（如婆汰私婆迷、勝軍論師那樣的在家菩薩，到底是絕少數）。

以善男子、善女人為「法師」的「般若法門」，是一般的攝化，不能說「般若法門」是重於在家的。經說受持、讀、誦、解說、書寫、供養時，說善男子、善女人，而深一層說到阿鞞跋致(不退轉)菩薩，明顯的有出家菩薩。經說阿鞞跋致相，多數可通於在家、出家，但說到「在家（不退）菩薩」，對淫欲有深切的厭患情緒[95]；這是傾向出家的，與《法鏡經》、〈淨行品〉一樣。惡魔說菩薩「有頭陀功德」[96]。惡魔「見菩薩有遠離行」，讚歎他，於「是菩薩從遠離所，來至聚落，見餘比丘求佛道者，心性和柔，便生輕慢」[97]：這是求菩薩道的，有阿蘭若住與（近）聚落住比丘的明證。在論阿毘跋致菩薩時，簡別了不退的在家菩薩，是厭患情欲的（與郁伽長者相同），並明確說到了阿蘭若住與聚落住的菩薩比丘，表示了精勤修持的菩薩，是以出家為重的。以受持、讀、誦、解說、書寫，為攝化善男子、善女人的方便，「般若法門」所倡導的，為多數大乘法門所採用。如《阿閦佛國經》，重於出家的菩薩。末後說：「若有善男子、善女人，諷誦阿閦佛德號法經，聞已即持諷誦，願生阿閦佛剎」；並說到處去求訪，書寫。「其有受是德號法經，當持諷誦，復出家學道離罪」[98]。從在家受持諷誦，到出家修道，是修學的過程。又《阿闍世王經》說：「若男子、女人，……其有諷誦、讀阿闍世品者，若恭（敬）、若（承）事、若諷誦、為一切（人）說」[99]。《伅真陀羅所問如來三昧經》說：「不如男子、女人，奉行菩薩事，而晝夜各三諷誦、讀，若為人說是法中事，其德出彼上」[0]。《維摩詰經》說：「是賢者子、賢者女，受此不思議門所說法要，奉持、說者，福多於彼」。「若賢者子（賢者女）心入是輩經者，當令手得，恣所念取，若念受持如是輩經，傳示同學，廣說分明」[1]。《首楞嚴三昧經》說：「若求佛道善男子、善女人，……聞是首楞嚴三昧，即能信受，心不退沒，不驚不畏，福勝於彼。……何況聞已受持、讀、誦，如說修行，為人解說」[2]！早期傳譯的幾部經，對於發心、聽聞、受持、讀、誦等，都說到了善男子、善女人。這一通俗的攝化信眾方式，似乎一直流傳下來。現代中國佛教的「誦經」——為信眾誦，教信眾自己誦，也還是這一方法的演化而來呢！

第二項　阿蘭若菩薩與塔寺菩薩

「阿蘭若」是遠離塵囂的靜處，也有多數人共住的，但這[A23]裡指「獨住」、「遠離行」者，個人或少數人專精修行的。「塔寺」，山林深處也有塔與寺院，但這[A24]裡指「聚落」或「近聚落住」的，多數人共住而又近在人間的。「阿蘭若比丘」、（近）「聚落比丘」，佛教界早已有了，「大乘佛法」興起，出家菩薩也就有了這二類，如《法鏡經》所說的那樣。這二類，有不同的特性，阿蘭若菩薩重於修持；塔寺菩薩重在發揚大乘，攝化信眾。「大乘佛法」——求成佛道的菩薩，是多種因素的孕育成熟而開展出來的；開展出來的成佛之道，也就有了不同因素與傾向。學菩薩成佛，是要圓滿一切功德的，但在學者，每因個性（界）不同，興趣（欲）不同，煩惱不同，所受的教化不同，而在菩薩行的進修上，有不同的類型。「中品般若」的〈往生品〉，可說將大乘經所說，綜合類比而敘述出來。龍樹（Nāgārjuna）論中，說到菩薩的不同種類，正寫出了西元二世紀，大乘菩薩的不同類型。一、《大智度論》卷四〇(大正二五．三五〇上)說：

「菩薩以種種門入佛道，或從悲門；或從精進智慧門入佛道，是菩薩行精進智慧門，不行悲心」。

悲與智，應該是菩薩行所不可缺的，但在實行上，有重悲的，多多利益眾生；有的智慧精進，暫且不行悲心：這是悲行與智慧行二類。二、《十住毘婆沙論》卷五(大正二六．四一中)說：

「佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進（的難行道），或有以信方便易行，疾至阿惟越致」。

菩薩修到不退轉，有二道，難行是菩薩常道，易行是菩薩方便道。易行道是：「念佛」（菩薩）——稱名憶念，恭敬禮拜，及「懺悔、勸請、隨喜、迴向」。《智度論》說：「菩薩有二種：一者、有慈悲心，多為眾生；二者、多集諸佛功德。樂多集諸佛功德者，至一乘清淨無量壽世界」[1]。《智度論》所說的二種，大體上與易行道、難行道相同，是信與悲的二類。三、《大智度論》卷四二(大正二五．三六六下——三六七上)說：

「有二種菩薩：一者習禪定，二者學讀。坐禪者生神通，學讀者知分別文字，……如是等種種字門」。

《智論》在別處也說：「一者坐禪，二者誦經」[2]。這是重修禪與重聞思的二類。重於修禪的，得種種三昧門；重於學讀的，從文字而入，得種種陀羅尼門。「般若法門」重於聞思（修）慧，所以《大智度論》一再的說：「是菩薩但分別諸經，誦讀、憶念思惟、分別諸法以求佛道。以是智慧光明，自利益亦能利益眾生」；「菩薩先世來愛樂智慧，學一切經書，觀察思惟，聽採諸法，自以智力推求一切法中實相」[3]。專重智慧的菩薩，是「般若法門」開展以來的主流。四、《大智度論》卷五八(大正二五．四七二下)說：

「是般若有種種門入：若聞持（讀、誦、解說）乃至正憶念者，智慧精進門入。書寫、供養者，信及精進門入」。

《智論》在別處說：「信根多者，憙供養（佛）舍利（塔）；慧根多者，好讀誦經法」[4]：這也是信與智的二類。將上面所說的綜合起來，不出三大類：一、悲增上菩薩；二、信增上菩薩——念佛生佛國，懺悔、隨喜、勸請、迴向，寫經、供養，供養舍利；三、智增上菩薩——聞持、讀、誦、解說、憶念，字門。信增上的念佛，深入的修習念佛三昧；智增上的深入，是（與定相應名）修習、相應、安住、契入，也就是「諸法無受三昧」，或「慧印三昧」、「寶住三昧」等。這三類菩薩行人，出家的都不出「阿蘭若住」與「塔寺住」的兩大類。

悲增上的出家菩薩，如《華嚴經．淨行品》說。菩薩的出家生活，隨時隨處都在「當願眾生」，為一切眾生而發願，表現了出家菩薩的悲願。在出家的生活中，受和上的教誨，「觀塔」、「禮塔」、「旋繞於塔」[5]，是寺塔住的菩薩比丘生活。典型的悲增上菩薩，是釋尊的菩薩本生，為了利益眾生，不惜犧牲（施捨）一切。《彌勒菩薩所問經》說：「我（釋尊自稱）於往昔修菩薩行時，常樂攝取眾生，莊嚴眾生」；「我以十法（能捨一切）得證菩提」。經上並舉見一切義太子本生，妙花太子本生，月光王本生[6]。釋尊的悲願，如《大寶積經》卷一一一〈彌勒菩薩所問會〉(大正一一．六三一中)說：

「我於往昔行菩薩道，作如是言：願我當於五濁惡世，貪瞋垢重諸惡眾生，不孝父母，不敬師長，乃至眷屬不相和睦，我於爾時當成阿耨多羅三藐三菩提。……我於今者，以本願力，為如是等諸惡眾生，起大悲心而為說法」[7]。

從釋尊的本生來說，悲增上菩薩多數是在人間的。《大智度論》解經「有菩薩……以方便力不隨禪生，還生欲界——剎利大姓，婆羅門大姓，居士大家，成就眾生故」說：「是菩薩，是業因緣生身（非法身）。……以大慈大悲心，憐愍眾生故生此欲界。…… 生剎利，為有勢力；生婆羅門家，為有智慧；生居士家，為大富故：能利益眾生」[8]。悲增上菩薩，是「人間勝於天上」，願意生在人間的。菩薩多數是人間的導首，以權力、智慧、財富，利益苦難的（人間）眾生。到成佛，（菩薩時也）不願意在淨土，而願在五濁惡世度眾生。不願生天而在人間，不願在淨土而願在穢惡世界，徹底表現了悲增上菩薩的形相！由於「出家菩薩守護戒故，不畜財物」；「出家人多應法施」[9]。所以印度的出家菩薩，悲心增上的，初行如〈淨行品〉的發願，久行就以佛法化導人間，是塔寺住的菩薩比丘。「大乘佛法」，重視菩薩的悲心，然在印度佛教界，不脫原始佛教以來，「信行人」，「法（重智的）行人」的兩大分類，所以大乘信行與智行的法門，得到充分的開展，而現實人間——「業因緣所生身」的悲增上行，不受重視。願生天上而有菩薩的「十王大業」，願遊行清淨佛國去成就眾生，使悲心離開了現實的人間。「大乘佛法」說大悲救濟，如《法華經．普門品》，觀世音（[A25]Avalokiteśvara）菩薩能解脫一切眾生所受的苦惱[10]。《華嚴經．入法界品》，也說觀世音菩薩，「成就菩薩大悲行解脫門」[11]。大菩薩的大悲救濟，是偉大的！但法身大士的隨類現身，隨感而應，類似神力的救濟。這是存在於信仰中的，不是印度人間菩薩的悲行。

信增上菩薩，是初期大乘經的一大流。大乘的興起，信心是重要的因素，所以淺深共通的信增上大乘，發展得極普遍。說到信，根本是信三寶，但信佛是最一般的。在初期大乘經中，就是信佛、信法、信菩薩僧。佛的圓滿功德，每依法身大士而表示出來，所以說：「果分不可說，因分可說」；佛與大菩薩，只是程度的不等而已。如《十住毘婆沙論》說「易行道」，先說「應當念是十方諸佛，稱其名號」，又說「復應憶念諸大菩薩」[12]。這樣，大乘的信，不外乎信佛（與大菩薩）、信法。信佛的，是禮拜佛，讚歎佛，供養佛，憶念佛。自佛涅槃以來，佛是見不到了；即使有十方佛，在一般人也是不現見的。為了滿足信心，所以佛舍利塔，佛像，或勝解所成的佛像，成為信佛的對象。佛涅槃後，為佛舍利造塔，風氣日漸普遍，這是部派佛教所共同的，大乘佛教照舊延續下來，不過說得更高大，更眾多，更莊嚴些。「下品般若」〈塔品〉，在佛舍利塔與《般若經》中，取《般若經》而不取舍利塔，那是特重正法（重智）的大乘，所以取經而不取塔，並沒有否定舍利塔的功德。《法華經》說：「若於曠野中，積土成佛廟，乃至童子戲，聚沙為佛塔，如是諸人等，皆已成佛道」。「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道」[13]——這是推重塔的。多寶佛塔涌現在虛空中，佛塔所表徵的，是「正（妙）法常住」，「佛（法身）壽無量」。重佛也就重塔，但並不是化身的佛舍利，如《法華經》說：「在在處處，若說、若讀、若誦、若書、若經卷所住處，皆應起七寶塔，極令高廣嚴飾，不須復安舍利。所以者何？此中已有如來全身」[14]。以「法塔」作「佛塔」，有塔的形象，作為信敬的對象。《法華經》重正法，重法身——法與佛不二，如以經卷與化身舍利塔相比，大概也是取經而不取塔的。《阿闍世王經》說：在菩薩得無生忍、授記的地方造塔，「如舍利無異」，福德比「滿中七寶，上至三十三天，持施與佛」更大。持《阿闍世王經》的，比百劫中行布施……智慧（事六度）的功德更大[15]。這也是說造塔（為法身菩薩造）、持經，維持舊有的造塔，而不用佛舍利，與《法華經》的意義一樣。《法華經》與《阿闍世王經》，都是重「法」的大乘經。

佛涅槃後，造佛（舍利）塔，是佛教固有的，而大乘佛教也流傳下來。《智度論》說：「信根多者，憙供養舍利」[16]。一般的說，塔與塔寺的佛教，多少是重於事相的，誘發一般人的信心。大乘所特有的，是佛像。西元一世紀，佛像在佛教界流傳起來；佛塔與佛像，為大乘信者所重視。現在約佛像說，如《須摩提菩薩經》說：須摩提女發十問，說到「作佛形像」，「人見之常歡喜」。四種「滿軟妙華，持是供養世尊若塔及舍利」，「常得化生千葉蓮華中，立法王前」[17]。《離垢施女經》中，離垢施女十八問，佛答有：「作佛形像坐蓮華上。又以青紅黃白（四種）蓮華，搗末如塵，具足擎行，供養如來，若散塔寺，……則得化生尊導前」[18]。〈淨信童女會〉中，佛答淨信童女種種問，說到「造立佛像置蓮華座。……黃金嚴佛像，坐寶蓮華座，除眾生憂惱，化生諸佛前」[19]。〈淨信童女會〉是唐代譯出的，然意義與上二經相同。《超日明三昧經》，佛告見正居士說：「有四事常不離佛」，第一事是「常念如來，立佛形像」[20]。佛又為解法長者，說種種供佛所得的不同功德，末後說：「我滅度後，其有供養形像、舍利，德皆如是，稍稍順法，因斯得度無為之道」[21]。從這幾部經所說看來，當時造佛像供養的希望，是蓮華化生，生在佛前，也就是往生十方淨土，見佛聞法。「稍稍順法，因斯得度無為之道」，可見造像的功德，是漸漸的隨順正法，趣向佛道的方便。《華嚴經》說：「見有臨終勸念佛，又示尊像令瞻敬，俾於佛所深歸仰」；「令隨憶念見如來，命終得生其淨國」[22]，意義也是一樣的。見佛像、念佛而死後能夠見佛，不會墮落，正是〈淨信童女會〉「除眾生憂惱」的意思。又說：「彼諸如來滅度已，供養舍利無厭足，悉以種種妙莊嚴，建立難思眾塔廟。造立無等最勝形，寶藏淨金為莊嚴，巍巍高大如山王，其數無量百千億」[23]。這是「不壞迴向」所說，於佛不壞信所起的廣大供養。〈入法界品〉寂靜音海夜神的本生說：「此妙眼女，於彼如來遺法之中，普賢菩薩勸其修補蓮華座上故壞佛像，既修補已而復彩畫，既彩畫已復寶莊嚴，發阿耨多羅三藐三菩提心」[24]。《華手經》說：「菩薩若於四衢道中，多人觀處，起佛塔廟，造立形像，為作念佛功德因緣」[25]。造佛像，念佛，是堅固對於佛的信心，成就發菩提心。初期大乘經所說的造像供養，主要是不退信心，往生淨土見佛，不再憂慮退墮。經上所說，都是為了誘導在家眾，向菩薩道而進修。《法華經》也是佛塔與佛像並重[26]。塔寺的大乘佛教，塔寺住的菩薩比丘，是攝化一般信眾，「異方便」的推行者。佛像的尊重供養，也是舍利塔那樣的，引起了神奇感應的傳說。如《華手經》說：「集堅實世尊，形像在諸塔，隨眾生所樂，微笑現光明。大光普照已，還入於本處。若入頂相中，自知受佛記；若光從口入，知受緣覺乘；光若從臍入，自知受聲聞：彼世尊形像，有是神通力」[27]！佛像能放光，依光明的還入處，知道自己在佛法中的成就，這與佛的舍利，隨人所見的光色不定，而知自己的休咎一樣。《無極寶三昧經》說：「見佛像者為作禮，佛道威神豈在像中？雖不在像中，亦不離於像」[28]；也確認佛像有感應的神德。攝化眾生，成就信心的「異方便」，對大乘佛教的開展，影響力極大，引起神秘的信仰也極深！

佛像，起初是安立在佛塔中的，如說：「或見塔中立佛像」；「形像在諸塔」[29]。佛像與佛塔，都是象徵佛的，作為信仰的對象，佛像與佛塔的作用是相同的。佛像流行，引起念佛色相的觀行，出現了念佛三昧的法門。「般舟三昧」，通於念一切佛，而著重於念阿彌陀佛，在本書「淨土法門」中，已經說過了。《般舟三昧經》卷上(大正一三．九〇六上)說：

「菩薩復有四事，疾得是三昧，何等為四？一者、作佛形像，若作畫，用是三昧故。二者、用是三昧故，持好疋素，令人寫是三昧。三者、教自貢高人，內佛道中。四者、當護佛法」[30]。

修般舟三昧而求速疾成就的，經說有四種四法；上文所引的，是第四種四法。「用是三昧故」——為了要修成這三昧，所以要造佛像或畫像，寫《般舟三昧經》。般舟三昧是觀佛的三昧；造佛像，是為了諦觀佛像的相好。凡是觀佛相不成的，可以觀佛像的相，然後去修習。如《觀佛三昧海經》說：「應當入塔，觀像眉間，一日至三日，合掌啼泣，一心諦觀」[31]。依《般舟三昧經》，修般舟三昧，是通於在家、出家四眾的。比丘觀佛像的，是塔寺比丘（可以入塔觀佛）。《賢劫三昧經》說「了諸法本三昧」，這是一切佛所曾經修習的，經說賢劫千佛的名字。說到「疾逮斯定」的四種四事，第四種四事是：「一曰：作佛形像坐蓮華上，若模畫壁、繒、㲲、布上，使端正好，令眾歡喜，由得道福。二曰：取是經卷，書著竹帛，若長妙素，令其文字上下齊正」。三、誦習通利，四、為人說法[32]。前二事，與《般舟三昧經》相合。元魏月婆首那所譯的〈摩訶迦葉會〉，說到釋尊的本生：「有一比丘，於白㲲上畫如來像，眾彩莊嚴」。大精進菩薩童子，見了佛像，發心出家。「持畫㲲像，入於深山寂靜無人禽獸之間，開現畫像，取草為坐，在畫像前結跏趺坐」。「觀此畫像，不異如來」（但名空寂，無二無別）。「以此智慧，悉見十方阿僧祇佛，聞佛說法」。然後回到村落中，為大眾說法[33]。這也是念佛三昧，但是重智的，在阿蘭若修習。譯出的時代遲一些，與初期塔寺比丘所修，觀佛相好的三昧，略有不同。

依佛塔、佛像——佛而稱名憶念，或觀想以外，信增上菩薩修懺悔、隨喜、勸請——「三品法門」，如本書「懺悔法門」，〈普賢行願品〉所說。這是依佛而修習的，所以說：「應於諸佛所，懺悔、勸請、隨喜[A26]迴向」[34]。「菩薩禮佛有三品：一者、悔過品；二者、隨喜[A27]迴向品；三者、勸請諸佛品」[35]。這是重信的「易行道」，也是培養信心，引入重悲智的「難行道」的方便。如《十住毘婆沙論》說：「是菩薩以懺悔、勸請、隨喜[A28]迴向故，福力轉增，心調柔[A29]軟。……希有難事，亦能信受」。「福德力轉增，心亦益柔[A30]軟，即信佛功德，及菩薩大行」。「苦惱諸眾生，無是深淨法，於此生愍傷，而發深悲心」；隨悲心而起布施波羅蜜等[36]。龍樹的時代，這一法門是在家、出家所共修的。《智度論》說：「菩薩法，晝三時、夜三時，常行三事」——懺悔、隨喜、勸請[37]。日三時、夜三時——一天六次的修習，在家菩薩如有家室事業的，似乎不太可能！《華手經》說：「菩薩若在居家，受持五戒，常日一食，依於塔廟，廣學多聞，通達諸論，亦應親近諸善知識善能教化是（念佛）三昧者」[38]。修近於出家戒行的在家菩薩，依寺院而住（在聲聞佛教中，是近住弟子），是可以一日六時修行的。約出家菩薩，這是塔寺菩薩，如《寶行王正論》所說[39]。

智增上菩薩，如「原始般若」所說，是阿蘭若比丘所修的「諸法無受三昧」。作為菩薩般若波羅蜜而發展起來，是重慧的「般若法門」。如《小品般若波羅蜜經》卷七(大正八．五六八下、五六九上)說：

「若菩薩具足觀空，本已生心——但觀空而不證空，我當學空，今是學時，非是證時。不深攝心繫於緣中」。

「若菩薩生如是心：我不應捨一切眾生，應當度之。即入空三昧解脫門，無相、無作三昧解脫門。是時，菩薩不中道證實際，何以故？是菩薩為方便所護故」。

菩薩的般若空慧，是空、無相、無作三三昧。菩薩出發於救度一切眾生的悲願，所以觀空而能夠不證空。也要「不深攝心繫於緣中」，不能過分的攝心而入深定，因為如定力偏勝，會證入實際而退為二乘的。菩薩的深慧，要悲願來助成，到第七「等定慧地」，悲心深切，定與慧均等，才能「得無生忍」[40]。無生法是涅槃異名，通達而不證入，所以稱為「忍」。《般若經》所說的出家菩薩，有住阿蘭若的，也有住近聚落處的。依經上的意思，住在那[A31]裡都是可以的，離二乘心及煩惱，是真遠離。不離二乘心的，住在阿蘭若處，還不如聚落住而能離二乘心呢[41]。這是「般若法門」，不重阿蘭若住而深修禪定的明證。初期大乘經的開展，顯然的有重定與重慧的兩大流。「文殊法門」也是重慧的，如《諸法無行經》所舉的本生說：「有比丘法師，行菩薩道，名曰勝意。其勝意比丘，護持禁戒，得四禪、四無色定，行十二頭陀，……讚歎遠眾樂獨行者」。「有菩薩比丘，名曰喜根，時為法師。質直端正，不壞威儀，不捨世法。……不稱讚少欲知足、細行獨處，但教眾人諸法實相」[42]。勝意比丘是重定、重獨住的，喜根是重慧而不重頭陀、阿蘭若行的：《諸法無行經》所推重的，正是重慧的喜根比丘。智增上的菩薩，重於慧悟，深觀法性。為了攝化眾生，利他的宏法方面，是讀、誦、為他解說（寫經與供養，適合於信心多的人），起初也有在家菩薩協助主持。在究明法義方面，有法門的類集，如《寶髻菩薩經》、《持世經》、《無盡意菩薩經》等。類集的「慧」中，有七善巧、八善巧、九善巧等。以上，都是重於聞思慧的；依聞思而趣修的，有法義的總持，如四十二字門，八字門，十六字門等。稱為「句」的，有門句、印句、金剛句等。這些，都如上一章〈大乘慧學〉所說。大乘智增上的主流，可說是通於塔寺比丘與阿蘭若比丘，而更重於寺塔住的。住阿蘭若處的，不免有專修禪定的傾向，如上一章〈大乘定學〉所說。定與慧，都是佛法的要行。從前，「尊者時毘羅，偏稱讚慧；尊者寠沙伐摩，偏稱讚滅定」，二人被毘婆沙師評論為：「於文無益，於義無益」[43]。然而大乘「般若法門」，正是特讚般若（慧）的；得無生法忍以前，不許入滅定的。大德法救說：菩薩「欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙」[44]，與「般若法門」的意趣相符。大乘智增上法門，本是以「諸法無受三昧」為「般若波羅蜜」，般若與三昧不二的，但在發展中，世間事總不免相對的分化：重定的偏於阿蘭若處的專修，重慧的流為義理的論究。

第一項　大法的傳出與聲聞教團

初期大乘經，事實上是沒有「集出」的。集——結集（saṃgīti）的原語，是合誦、等誦的意思。對於流傳的佛法，經過大眾的共同審定，公認為是佛法，稱為結集。從初期大乘經所見到的，只是傳出而沒有集出；在流傳中，受到信受者的尊重而保存下來的。可以這樣說，初期大乘經，沒有同時多數人的共同審定，卻經過了先後無數人的探究與發展。

初期大乘經，決不是離開傳統的部派佛教，由不僧不俗的第三集團所闡揚出來。起初是從部派佛教中，傾向於佛德、菩薩行的少數比丘，或重信，或重智，或重悲，多方面傳出，漸漸的廣大起來。表示這一意義的，是聲聞比丘說大乘法。如「原始般若」，須菩提（Subhūti）為菩薩說般若波羅蜜，可解說為：阿蘭若（araṇya）行者以所修得的「諸法無受三昧」，作為「般若波羅蜜」而傳布出來。《小品般若波羅蜜經》卷九(大正八．五七八中)說：

「若人以是小乘法，教三千大千世界眾生得阿羅漢證，……是福雖多，不如聲聞人為菩薩說般若波羅蜜，乃至一日，其福甚多」！

佛勸「聲聞人為菩薩說般若波羅蜜」，說破了般若波羅蜜從聲聞傳出的事實。與《般若經》說相同的，如〈富樓那會〉說：「世尊！我從今日，示教利喜諸菩薩眾，令住佛法」[1]。《華手經》中，舍利弗（Śāriputra）也說：「世尊！我從今已（日？），有所說法，先應開演是菩薩乘」；「若聲聞人，能令菩薩住深法藏諸波羅蜜，亦是菩薩善知識也，應當親近供養恭敬」[2]。〈富樓那會〉與《華手經》，聲聞弟子說大乘法，也可以解說為：大乘的誘化聲聞，使聲聞人學習菩薩法，但這兩部經所傳的「本生」，充分說明了聲聞說大乘的意義。如《華手經》說：過去，普守佛滅後，「正法住世滿四千歲，法欲滅時，有一比丘，名曰妙智，利根聰達，多聞智慧。……長者有子，名曰利意，……妙智比丘即時為說菩薩之法。……於後妙智往詣其舍，教化利意父母眷屬，皆令志求無上菩提。……妙智比丘即於彼身而般涅槃」[3]。妙智比丘是以聲聞身而入涅槃的阿羅漢，自己是聲聞弟子，卻為長者子利意，及他的眷屬說菩薩法，使他們發大菩提心。這是正法將滅的時代，不正表示了佛滅五百年，正法將滅，聲聞弟子說菩薩法那個事實嗎？《妙法蓮華經》卷四(大正九．二七中——下)說：

「佛告諸比丘：汝等見是富樓那彌多羅尼子不！我常稱其於說法人中最為第一。……勿謂富樓那但能護持助宣我法，亦於過去九十億諸佛所，護持助宣佛之正法。……具足菩薩神通之力，隨其壽命，常修梵行。彼佛世人，咸皆謂之實是聲聞。而富樓那以斯方便，饒益無量百千眾生；又化無量阿僧祇人，令立阿耨多羅三藐三菩提」。

妙智比丘是修聲聞道，證阿羅漢果的比丘，怎麼能說大乘法呢？在教理上，這是很難解說的。《法華經》給予解說，如富樓那（[A32]Purāṇa）能說菩薩法，這是菩薩而方便示現為阿羅漢的。這一解說，是信仰的，但聲聞傳菩薩法，人間確有這樣的事實。陀摩尸利比丘事，說得更具體了，如《大寶積經》卷七八〈富樓那會〉(大正一一．四四五下——四四七下)說：

• (一)「彌樓揵馱佛滅後。……是佛出於五濁惡世，如我今也。……百歲之後，……國王唯有一子，名陀摩尸利。……即詣比丘（處），剃除鬚髮，著袈裟，受戒。……獨入山林幽遠之處，精誠一心，欲求深法。……陀摩尸利比丘，於諸法中得智慧眼。……還至本國，到父母所，為說清淨應空、應離諸深妙經。……八萬四千人，……出家之後，皆號陀摩尸利語諸比丘眾。……陀摩尸利比丘，人皆謂得阿羅漢道，非是菩薩」。

• (二)「陀摩尸利比丘臨命終時，願還生此閻浮提內，即得隨願生在王家，名為得念。於彌樓揵馱佛後第三百歲法中出家，……以得陀羅尼力故，先未聞經，能為眾生敷衍廣說，不說前身曾所說者。富樓那！時諸陀摩尸利比丘眾中，深智明利厚善根者，聞得念所說諸經，心皆隨喜，信受恭敬，供養守護得念比丘。其中比丘無有威德鈍根者，頑鈍闇塞薄善根者，聞得念比丘所說新法，不信不受，違逆說過。……時陀摩尸利諸弟子眾，別為二部：一名陀摩尸利諸比丘眾，二名得念諸比丘眾。……得念比丘，人皆知是菩薩，非阿羅漢」。

• (三)「得念比丘臨命終時，還復願生此閻浮提，隨願得生大長者家，名為耶舍。……於彌樓揵馱佛第四百歲，始年七歲，出家為道，得諸陀羅尼。陀羅尼力故，能為人說所未聞經。於是得念諸比丘眾，陀摩尸利諸比丘眾，其中厚善根者，得聞耶舍所說諸法，心大歡喜，皆得法樂。……中有比丘頑鈍闇塞薄善根者，……不信不受，違逆毀壞。……諸從耶舍比丘聞法歡喜心信受者，皆為陀摩尸利比丘（眾）、得念比丘（眾）等，憎嫉輕慢，不聽住止，不共讀誦講說經法」。

• (四)「耶舍比丘臨命終時，還復願生此閻浮提，……復生王家，……字為導師。至年十四，於彌樓揵馱佛法第五百歲，出家學道。是導師比丘，廣誦經書，多聞深入，文辭清辯，善巧說法。……時陀摩尸利、得念、耶舍諸比丘眾，皆來合集，造詣導師，欲共毀破，……不能障礙導師比丘」。

彌樓揵馱佛，生在五濁惡世；「一會說法，八十億比丘得阿羅漢道」[4]，沒有說到菩薩；正法五百年：這一切，都與釋尊化世的情形相近。從陀摩尸利比丘到導師比丘，是同一人而乘願再來的；所說的佛法，實際也是一樣，所以「其中深智依止義者，不隨語言，以依義故，心不違逆」[5]。經上說：到佛法第二百年，佛法僅有出家、剃鬚髮、受戒等形儀。陀摩尸利出了家，在阿蘭若處修得深法，出來為大眾宣說，而成「陀摩尸利比丘眾」一派。一般人以為陀摩尸利是阿羅漢，而不知他是菩薩。所說的深法，似乎是聲聞法，其實是菩薩道——菩薩法還含容在聲聞法中。到佛滅三百年，乘願再來的得念比丘，所說的是菩薩法，大家也知道他是菩薩，這是從聲聞深法而演化出菩薩法的最佳例證。陀摩尸利比丘與得念比丘，所說的實義相同而文句不同，所以隨文釋義的，依義不依語的，就分化為「陀摩尸利比丘眾」、「得念比丘眾」——二部。到佛滅四百年，乘願再來的耶舍比丘，又傳出「所未聞經」，因而引起了分化，形成「耶舍比丘眾」。舊傳的比丘眾，對「耶舍比丘眾」，「不聽住止，不共讀誦」，諍論相當的激烈！到佛滅五百年，乘願再來的導師比丘，「多聞深入」，「善巧說法」，使舊有的陀摩尸利、得念、耶舍比丘眾，集合起來，想破壞導師比丘，但「不能障礙導師比丘」。如取意來加以解說：陀摩尸利所說的，是聲聞形式的菩薩內容，與部派佛教的菩薩說相當。得念比丘揭示了菩薩道，雖與聲聞舊說不同，但還不致嚴重的衝突。這如「原始般若」的三乘共學；在十方佛前懺悔的「三品法門」；阿羅漢與菩薩，往生的彌陀淨土與阿閦淨土。與大眾部系的聲聞佛教，雖有點不同，但還不致引起嚴重的諍執。[A33]耶舍比丘的時代，大乘者貶抑聲聞，不免引起嚴重的對立。導師比丘時代，大乘興盛了，要障礙也障礙不了。佛法深義是沒有差別的，佛滅以後，大乘從聲聞佛教中演化出來，從《富樓那經》中，可見古人是有這種明確見地的。

大乘經的傳出者，起初從部派佛教中出來。在大乘的開展中，在家菩薩也有傳經的，如漢支讖所譯，《道行般若波羅蜜經》卷四(大正八．四四六下)說：

「善男子、善女人，深入般若波羅蜜者，於是中自解出一一深法以為經卷。何以故？舍利弗！其有如阿耨多羅三耶三菩教者，便能教一切人，勸助之為說法，皆令歡喜學佛道」。

《道行經》的意思是：善男子、善女人能深入般若波羅蜜的，便能教一切人，為人說法。所說的法，就是「自解出一一深法以為經卷」。善男子、善女人出經，就是在家菩薩傳出經法的意思。與支讖同一學系的支謙，所譯的《大明度經》，也說：「有解明度者，諸經出之」[6]。《道行經》所說，與《文殊般若》所說的：「能如是諦了斯義，如聞而說，為諸如來之所讚歎，不違法相，是即佛說」[7]，意義是相同的。在「般若法門」攝化一般信眾時，善男子與善女人，有為「法師」而為人誦經說法的。所說的法，如與「法相不相違背」，作為經的一分而流傳出來，是可能的事。西元四世紀末譯出的《稱揚諸佛功德經》說：歡喜信受日月燈明如來名號的，「比丘僧中，終不見有。被白衣者，最後末世亦復如是，信樂斯經諷誦之者，亦復少有，百萬之中若一若兩」[8]。在大乘初興時，在家、出家而能信仰的，比傳統的部派佛教，實在是少得很！佛菩薩的信仰，在家的比出家的要多一些，所以大乘初興時，在家弟子傳出經法，讀誦、解說，應該有事實根據的。等到大乘漸興，出家菩薩多起來，出經與弘持的任務，自然的落在出家菩薩手中。所以《道行般若》的那一段文；其他譯本都沒有；「中品般若」階段，已沒有這一段了。

大乘經傳出，受到傳統佛教的注意，認為不合佛法時，就要指斥為「非佛所說」了。「下品般若」說：「惡魔詭誑諸人作是言：此非真般若波羅蜜，我所有經是真般若波羅蜜」。「惡魔化作沙門至菩薩所，作是言：汝先所聞經、所讀、誦者，宜應悔捨！汝若捨離不復聽受，我當常至汝所。汝所聞者，非佛所說，皆是文飾莊校之辭；我所說經，真是佛語」[9]。誹謗《般若經》的，稱之為「魔」、「魔化作沙門」，這是尊重一般比丘，而以反對《般若經》者是例外的。《異部精釋》說：跋陀羅（Bhadra）比丘是惡魔所化的，宣傳「五事」，引起佛教界的諍論[10]。《般若經》稱惑亂正法者為「魔」，正是古代佛教界的習熟語法。以大乘法為非佛說，在初期大乘經中，如《般舟三昧經》說：「其人從持是三昧者所去，兩兩三三，相與語云：是語是何等說？是何從所得是語？是為自合會作是語耳，是經非佛所說」[11]。《超日明三昧經》說：「比丘名曰法樂，……以四阿含而求果證。……法樂比丘所在坐上，聞誦慧(般若)品，輒誹謗之，云非佛教，自共撰合，慎勿修行」[12]！《華手經》說：「是癡人不肯信受，破壞違逆，便作是言：此非佛語，非大師教」；「是經何故先來無？但是比丘自造作」[13]。〈富樓那會〉說：「是諸人眾，（聞）所未聞法，聞不能信，不樂聽受。若聽不解，心不隨順。聞已違逆破壞出過，而作是言：此非佛語，非大師教。所以者何？我等未曾從師和上聞如是經；又諸長老比丘，亦復不言從師和上展轉所聞」[14]。傳統的聲聞比丘，發覺到大乘不合於傳統的見解，會要求他捨棄異說，如堅持不捨，就要舉行「惡邪（見）不除擯羯磨」，不與他共住。初期大乘經也有擯斥的記錄，如《賢劫三昧經》說：「有法師名無限量寶音。……其餘一切諸比丘眾，悉皆共擯之。時彼法師，不懷怯弱，不貪身命，故復勤精講斯三昧。入於山中，服眾果實」[15]。《華手經》說：「汝觀來世有是顛倒違逆我者，是法中賊，反得尊貴。能說如來正智慧者，反被輕賤，不得住止僧坊精舍」[16]。〈富樓那會〉說：「憎嫉輕慢，不聽住止，不共讀、誦、講說經法」[17]。《佛藏經》說：「我滅度後，分為五部。……爾時，世間年少比丘多有利根。……是諸比丘喜樂問難，推求佛法第一實義。……如是人等，合集一處，共為徒侶，人眾既少，勢力亦弱。舍利弗！爾時我諸真子，於父種族（指佛教僧團）尚無愛語，況得供養、住止塔寺」[18]。《法華經》說：「惡世中比丘，邪智心諂曲，……假名阿練若，好出我等過，而作如是言：此諸比丘等，為貪利養故，說外道論義，自作此經典，誑惑世間人。……濁世惡比丘，不知佛方便，隨宜所說法。惡口而顰蹙，數數見擯出，遠離於塔寺（梵文本是「精舍」）」[19]。「不聽住止」，「不得住止僧坊精舍」，「不得住止塔寺」，「擯出遠離於塔寺」：不得住而被擯出的，當然是出家的菩薩比丘。菩薩比丘與聲聞比丘，本來是共住的，但由於宏揚大乘，受到僧團的擯出（《初期大乘佛教之研究》，以為菩薩與聲聞比丘不能共住，是違反這一切經說的）。《佛藏經》是重戒的，與《大方廣三戒經》、〈護國菩薩會〉、〈摩訶迦葉會〉、〈寶梁會〉等相同，傳出的時間要遲一些。大乘比丘「合集一處，共為徒侶」，雖然人眾還是不多，到底已有了大乘僧團的模樣。

傳宏大乘的菩薩比丘，住在傳統的僧團中，不一定受到破壞與擯出。如《法鏡經》，菩薩比丘與律師比丘等共住；錫蘭上座部（[A34]Sthavira）的無畏山（Abhayagiri）寺，容許大乘佛教的傳布。但部派中排他性強的，菩薩比丘就不免要受到破壞與擯出。出家的菩薩比丘，怎樣應付呢？《賢劫三昧經》說：「彼法師不懷怯弱，不貪身命，故復勤精講斯三昧。入於山中，服眾果實」，終於得到王族的護持而發揚[20]。《法華經》也說：「為說是經故，忍此諸難事。我不愛身命，但惜無上道」[21]。「不懷怯弱，不貪身命」，不惜一切犧牲，一心為佛法。在柔和忍辱中，精進不已。《妙法蓮華經》卷五(大正九．三七上——中、三八上)說：

「又不親近求聲聞——比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，亦不問訊。若於房中，若經行處，若在講堂中，不共住止。或時來者，隨宜說法，無所悕求」。

「若口宣說，若讀經時，不樂說人及經典過，亦不輕慢諸餘法師。不說他人好惡長短，於聲聞人亦不稱名說其過惡，亦不稱名讚歎其美，又亦不生怨嫌之心」。

大乘菩薩對傳統佛教的比丘，保持距離，不與他們共住。依《妙法決定業障經》，《不必定入定入印經》，這是約初修行菩薩說的，怕「引初修行菩薩[A35]迴入小乘」[22]。然在反對菩薩比丘的情形下，與聲聞比丘保持距離，也確是減少諍論的方法。菩薩只宣說自己的見解，不說別人經典的過失；聲聞比丘有什麼過失，也「不說他人好惡長短」。「不說人罪」，是菩薩比丘獨特的態度。傳統僧團不容易信受，就多為善男子、善女人說。這樣的處世、用心，專精為佛法，柔和忍辱，自然能得到人的同情。大乘法雖然傳宏不易，在堅忍為法下，不是傳統佛教所能障礙得了的！

第二項　法門傳出的實況

初期大乘的出現人間，是一向沒有聽說過的，這些初期大乘經，到底是從那[A36]裡得來，怎樣傳出的？對於經法的傳出，經中有不同情況的敘述。一、諸天所傳授的：如《大寶積經》卷七八〈富樓那會〉(大正一一．四四六下)說：

「彌樓揵馱佛所說經，名八百千門，釋提桓因誦持是經。釋提桓因知陀摩尸利比丘深心愛法，從忉利天上來下，至其所，為說八百千門經」。

《集一切福德三昧經》也說：「諸有菩薩敬法欲法，若有諸天曾見佛者，來至其所，從於佛所得聞諸法，具為演說」[1]。佛說法時，傳說諸天也有來聽法的。諸天的壽命長，所以在佛涅槃後，或末法中，如菩薩懇切的求法而不可得，諸天就會下來，將所聽聞的佛法，說給菩薩聽，經典就這樣的流傳在人間了。從諸天傳來，部派佛教中也有這樣的傳說，如《順正理論》說：「尊者迦多衍尼子等，於諸法相無間思求，冥感天仙，現來授與，如天授與筏第遮經」[2]。依一般看法，這不過是神話、假託，但在宗教徒的心境中，可能有這種意義的。

二、從夢中得來的：夢相是虛妄的，夢中聞法，是不能證明為佛說的。但在引起夢的因緣中，有「他所引」一類：「若諸天、諸仙、神鬼、[A37]呪術、藥草、親勝所念，及諸聖賢所引故夢」[3]。由天仙聖賢力所引起的夢，就有相當事實，這是佛教界所公認的，所以夢中所聽見的，就有佛說的可能。如《海龍王經》說：護天輪王在夢寐中，聽到二偈。後來問光淨照耀如來，如來說：這「是吾所讚」說的[4]。《持世經》說：無量意、無量力二位王子，命終生天，還生人間的大居士家。「至年十六，復夢見佛，為說是五陰、十八性菩薩方便經」[5]。《密迹金剛力士經》也說：意行王子「時臥夢中，聞是四句頌。……聞是一四句偈，化八千人，勸入道意」[6]。這是夢中得偈，又將偈傳出，化導眾生了。

三、從他方佛聞：《集一切福德三昧經》中，佛說過去最勝仙恭敬為法，感得他方淨名王如來現身，為最勝仙說「集一切福德三昧法」。所以，「若有菩薩恭敬求法，則於其人佛不涅槃，法亦不滅。何以故？淨威！若有菩薩專志成就求正法者，雖在異土，常面覩佛，得聞正法」[7]。十方佛現在，如菩薩專心求法，是會感得他方佛來說法的。這對於印度當時，因釋尊涅槃而無所[A38]稟承，是一項有力的信仰。《菩薩藏經》說：法行王子專心求法，感得東方寶藏如來現身，「為說開示八門句法」[8]。《般若經》說：薩陀波崙求般若波羅蜜，在空林中，聞空中發聲說法。薩陀波崙憂愁啼哭，「佛像在前立」，指示去東方參學，當下得種種三昧[9]：這都是從他方佛聞法的意思。

四、從三昧中見佛聞法：《般舟三昧經》說：念佛得「般舟三昧」——「現在諸佛悉在前立」。如四眾弟子念阿彌陀佛，「便於是間坐（座上），見阿彌陀佛，聞所說經，悉受得。從三昧中（起），悉能具足為人說之」。「欲見佛即見，見即問，問即報，聞經大歡喜」。異譯《大集經賢護分》作：「然後起此三昧；其出觀已，次第思惟，如所見聞，為他廣說」[10]。在定中見佛，與佛問答，從佛聽來的經法，能為他廣說，這就是從三昧得經而傳述出來。《華手經》卷一〇(大正一六．二〇三下)說：

「菩薩於如來相及世界相，通達無相。常如是行，常如是觀，不離是緣，是時佛像即現在前而為說法。……聞已受持，從三昧起，能為四眾演說是法」。

《華手經》所說的「一相三昧」，是繫念一佛的三昧。一切法無相的「一相三昧」，融合了《般舟三昧經》的「念佛三昧」；對於三昧成就，見佛聞法，與《般舟三昧經》所說一致。在三昧中見佛聞法，「下品般若」的薩陀波崙求法故事，也已說到：「薩陀波崙菩薩住是諸三昧中，即見十方諸佛，為諸菩薩說般若波羅蜜」[11]。後來，如無著（Asaṅga）從彌勒（Maitreya）聞法，而傳出《瑜伽師地論》（〈本地分〉）；秘密瑜伽師，修到悉地成就，本尊（或佛或菩薩或夜叉等）現前，也能問答說法。在初期大乘經中，應該有從三昧得來而傳出的。

五、自然呈現在心中：「陀羅尼」，主要的意思是「持」。念力強，能夠憶持不忘；念力不斷，到下一生也還能憶持。如《持世經》說：「菩薩摩訶薩能得念力，亦轉身成就不斷念」[12]。這是大乘行者，修學廣大甚深佛法所要修得的力量。大乘陀羅尼的憶持，與世俗的聞持陀羅尼——一章一段的憶持不同，是以簡持繁，豁然貫通，所以或譯為「總持」，如《持世經》說：「能入是法門（不可出門，不可入門，不可歸門，不可說門，畢竟無生門。虛空、無斷、無邊、無量、無際是一切法門）者，則入一切法門，則知一切法門，則說一切法門」[13]。成就念力的，到了下一生，有從來不忘的；有以因緣引發，得宿命智，恢復了過去所知道的，這就是自然的呈現在心了。《大寶積經》卷四八〈菩薩藏會〉(大正一一．二八五中——下)說：

「法行童子……出家不久，以宿習故，法（大？）菩薩藏微妙法門，無上深義，自然現前」。

「法勝苾芻大念慧力之所持故，大菩薩藏微妙法門，自然現前」。

「依法菩薩，……纔出家已，宿習力故，便得成就無間斷念；念力持故，大菩薩藏微妙法門，自然現前」。

《大寶積經》卷七八〈富樓那會〉(大正一一．四四七上——中)也說：

「得念……出家，以其本願宿命智故，諸門句、陀羅尼句自然還得。以得陀羅尼力故，先未聞經，能為眾生敷演廣說」。

「耶舍以本願故，得識宿命。……始年七歲，出家為道，得諸陀羅尼；陀羅尼力故，能為人說所未聞經」。

在上五類中，夢中得來的，是夢境，少數的一頌二頌，一般是不太重視的。諸天所傳說的，如聽見空中的聲音，不是別人所能聽見，是幻境，神教也有類似的情形。從他方佛聞，從三昧中得來（其實是唯心所現），及因念力、陀羅尼力而自然現前，都是定（境及定慧相應）境。「先未聞經」的傳出，主要是最後一類。在非宗教者看來，這簡直是幻覺，然在宗教領域中，是有相當內容的，與偽造不同。從念力，或體驗到深法而傳出經典，經中還有說到的，如吳支謙所譯《阿難四事經》(大正一四．七五七下)說：

「沙門、梵志，……或居寺舍，或處山澤、樹下、塚間，皆知宿命，分別真偽，制作經籍，為世橋梁」。

沙門與梵志，指佛教的出家比丘，與在家弟子，都是淨修梵行的。他們得宿命智，所以能「分別真偽，制作經籍」，經典是由他們「制作」而傳出來的。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯《小品般若經》說：「多有善男子、善女人，精進不懈故，般若波羅蜜不求而得。……舍利弗！法應爾。若有菩薩為諸眾生，示教利喜阿耨多羅三藐三菩提，亦自於中學，是人轉身，應諸波羅蜜經，亦不求而得」[14]。大乘初興時，大乘經的傳出不多，要求得大乘經，可說是不大容易的。然依經文說，如能精進不懈怠的，般若波羅蜜法門，會不求而自得的。如自己求佛道，也勸發人求無上菩提，[A39]那麼到下一生，與波羅蜜相應的大乘經，也會不求而得的。到底是怎樣的「不求而得」，雖經說不明，但大抵與〈菩薩藏會〉、〈富樓那會〉的「自然現前」相同。這是對於大乘深經傳出最忠實的記錄！《小品般若經》的古譯，漢支婁迦讖（[A40]Lokakṣema）所譯《道行般若波羅蜜經》卷四(大正八．四四六下)說：

「佛言：是善男子、善女人，有行是法者，所求者必得；若所不求，會復自得」。

「舍利弗問佛：從是波羅蜜中，可出經卷耶？佛語舍利弗：是善男子、善女人，深入般若波羅蜜者，於是中自解出一一深法以為經卷。（「何以故」）」？

「舍利弗！其有如阿耨多羅三耶三菩教者，便能教一切人，勸助之為說法，皆令歡喜學佛道。是善男子、善女人，自復學是法；用是故，所生處轉得六波羅蜜」。

比對二種譯本，「漢譯本」多了佛答舍利弗（Śāriputra）一段。這一段，正說明了深入般若波羅蜜的，能從中傳出一一深法為經卷。初期大乘經，是這樣傳出來的，與《阿難四事經》的「分別真偽，制作經籍」，意見完全相合。

在佛與菩薩聖德的信仰中，經修持而呈現於自心的——法法不二，不落言詮的理境，或佛像現前等事相，表現為文句而傳出來的，初期的大乘教徒，確信為「是佛所說」的，受到了部分傳統佛教的反對。當時，經典的書寫開始流行，所以「下品般若」中，在讀、誦以外，提倡寫經、供養，以促進法門的流通。初期大乘經是怎樣傳出的，經典自身本有明確的表示，但書寫傳出的經典多了，而這些都不是初期結集所說到的，不免引起部派佛教的責難，所以大乘教徒有了新的解說。如《龍樹傳》說：「雪山中深遠處有佛塔，塔中有一老比丘，以摩訶衍經與之」。又說：龍樹（Nāgārjuna）入龍宮，「得諸經一箱」[15]。這是說大乘經是從藏在佛塔中、龍宮中而取得的。《大智度論》也傳說：「佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍」[16]。這些傳說，表示了書寫經典的流傳以後，為了應付反對者「非佛說」的呼聲，大乘教徒放棄了初期大乘經中，關於「大乘經是佛說」的立場，而採取適應世俗的解說。這種見解，《般舟三昧經》卷中(大正一三．九一一中)已這樣說：

「現世於此受我教，分別供養是舍利。安諦受習佛所化，皆悉諷誦有所付，著於塔寺及山中，若付天龍乾陀羅，各各轉授經卷已，壽命終訖生天上」[17]。

宋求那跋陀羅（Guṇabhadra）所譯《菩薩行方便境界神通變化經》說：「阿闍世王取我舍利第八之分，……藏舍利箱，待阿叔迦王。於金葉上書此經王，[A41]并藏去之。……阿叔迦王……取舍利箱。……爾時，因陀舍摩法師，從於寶箱出此經已，安置北方多人住處。此經又無多人識知，……此經多隱在箱篋中」[18]。經是早就有了的；經與舍利相關聯，藏在山中、寺塔，與《般舟三昧經》的解說相同。後起的南天鐵塔說，也只是這類傳說的延續。有了書寫的經典，從古舊的寺塔中發現出來，是偶有可能的事實。但將一切大乘經，解說為早已有之，藏在天上、龍宮、古塔，再流傳到人間，不是合理的解說。大乘經怎樣的傳出？應依初期大乘經自身所表示的意見去理解！

初期大乘經的傳出情形，在中國古代，倒有過類似的。如明成祖后——大明仁孝皇后，在洪武三十一年（西元一三九九）正月朔旦，夢見觀音菩薩，引入耆闍崛山菩提場，口授《第一希有大功德經》，經文有很多的咒語。醒來，把經記錄下來。並在永樂元年（西元一四〇三），寫了一篇經序，記述誦經免難的事實。永樂五年（西元一四〇七），皇太子高熾、漢王高煦、趙王高燧，都寫了一篇後序[19]，這是夢中得經的事。

類似天神傳授的，如僧祐《出三藏記集》卷五(大正五五．[A42]四〇上——中)說：

「寶頂經一卷，……序七世經一卷。右二十一種經，凡三十五卷。……齊末，太學博士江泌處女尼子所出。初，尼子年在齠齓，有時閉目靜坐，誦出此經。或說上天，或稱神授。發言通利，有如宿習，令人寫出，俄而還止。經歷旬朔，續復如前。京都道俗，咸傳其異。今上勅見，面問所以，其依事奉答，不異常人。然篤信正法，少修梵行，父母欲嫁之，誓而弗許。後遂出家，名僧法，住青園寺。……此尼以天監四年三月亡」。

齊江泌的女兒尼子，「篤信正法，少修梵行」，是一位虔誠的佛弟子。從九歲——永元元年起，尼子就會「閉目靜坐誦出」。「或說上天，或稱神（天）授」。等到停止了，就與常人一樣，不會誦出。「今上」——梁武帝曾特地召見，當面問他誦出的情形。天監四年——十六歲，他在「臺內（即宮城內）華光殿」，誦出了一卷《[A43]踰陀衛經》。這是真人真事，不可能是偽造的。我以為，這是大乘經所說「天授」的一類。僧祐以為：「推尋往古，不無此事，但義非金口（所說），又無師譯，（寫出者）取捨兼懷，故附之疑例」。僧祐並不否定這一事實，但依世俗的歷史觀點，總覺得這不是佛說的，又不是從梵文翻譯過來的，所以只能說是「疑經」，不能作為真正的佛經，那[A44]裡知道初期大乘經的傳出，也有這樣傳出的呢！

大乘在不同情況下傳出來，然經典的成立，尤其是文句繁長的經典，都經過了複雜的過程而形成的。如「般若法門」，根本是「諸法無受三昧」，直示菩薩不可得，般若不可得。然在傳授中，已有了兩個不同的傳授；又有「一切處、一切時、一切種不可得」——菩薩不可得，般若不可得的教授。法門的傳授，每附以解說，後來就綜合為一。如般若極深，不容易了解，為了傳布，以讀、誦、解說、書寫等為方便。說信受持經的德，毀謗的過失。在長期流傳中，這些，連般若流行到北天竺，也都集合為一。所以法門在流傳中，當時的情形，解說，故事（譬喻）等，都會類集在一起，文句不斷的增廣起來。有人將流傳中纂集成部，決不自以為創作的，作偽的。當然，纂集者刊定、編次，是必要的。所以說：「皆知宿命，分別真偽，制作經籍，為世橋梁」[20]。