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初期大乘佛教之起源與開展

第十五章 初期大乘經之集出與持宏

第一節 從大乘經自身去探求

「大乘佛法」的出現與(初期的)開展上來雖已作了廣泛的論究而「初期大乘」的傳宏與集出者還需要試為解答以答覆本書開端所提出的問題大乘經的體裁因襲了初期集成的《阿含》部類的形式從「如是我聞一時佛在某處」起是看作佛所說的如「華嚴法門」明明是菩薩們說的也說佛在菩提場佛在忉利天等以表示是佛所說的或菩薩在佛前說是佛所印證同意了的即使有些經中說到佛滅五百年以後的事也是作為佛所「懸記」(預言)的對於初期大乘經古人以為出於釋尊的時代這種見解是不能為近代學者所接受的依我從佛法所得來的理解大乘經師的傳出經典即使是編集也決不以為是創作的偽造的因為大乘法義在信仰上修證上都有所稟承在不斷傳述中日見具體而集錄出來在集錄者的心目中這是佛所說過的從和尚從前的大德傳下來的佛法正如神教的先知們自覺得受了神的啟示感動而將自己所說的認為神所說的一樣初期大乘行者超越的佛陀觀是信願的甚深無差別的法觀是智證的在信仰的感覺上智證的體驗中一切迴向法界迴向菩提迴向眾生自我消融於法界菩提眾生中沒有留下集出者的名字也沒有說到集出的時間與地區明明是存在於現實時空中的印度佛教文化而集出者是誰時間與地區卻沒有明確切實的說明這就是初期大乘的特性也是印度一般宗教文化的特性所以研究這一論題不能存有明確考定的想法我以為可以採用近乎統計的方法論證大乘佛經——時人的一般情形

解答這一問題從大乘經自身去探求是可以信賴的方法因為初期大乘經所說的到底會多少反映了當時印度大乘佛教傳宏者與集出者的活動情形不過也不能過分重視文字的記錄因為這是宗教的典籍包含了信願的傳說(從佛教來從印度民俗信仰中來)的屬於自心感受的東西所以對大乘經所說探究大乘活動的實際情形有些要加以了解和除去如大乘經有他方淨土的傳述除阿閦(Akṣobhya)佛土以外都是沒有女人的淨土沒有女性也就無所謂男性淨土中沒有男女眷屬的關係衣食是自然而來的也就沒有職業與生活問題沒有國家的權力機構這樣的淨土淨土的佛教只能是大乘行者的理想希望或出於禪觀的內心經驗不能看作印度大乘佛教實際情況的反映在大乘佛教中表現為願生他方淨土女人怎樣修行下一生才能成為男子或女人現生就轉變為男子(智證大乘不一定如此)這是當時印度一般佛教界面對雜亂苦惱的現實世間社會重男輕女所引起的出離思想如「文殊法門」多為天菩薩說「華嚴法門」多在天上說他方來的菩薩非常多而更多的是夜叉龍王等天菩薩這一類經典充滿了信仰與傳說禪觀心境的內容「原始佛教」《雜阿含》的〈八眾誦〉也有梵天帝釋夜叉等說法《長阿含》的《闍尼沙經》鬼神《大會經》《阿吒曩胝經》等更多的鬼神來參加法會這是「世間悉檀」為了適應印度民俗的方便信仰與傳說的大乘化天(神)而是大菩薩的或表示高深的——遠超過聲聞的境界或表示大菩薩的方便善巧這是當時大乘行者的理想與信仰而不是印度初期大乘傳宏者與集出者的形象但理想中信仰中的大菩薩的方便化度突破了聲聞佛教尤其是出家僧伽的謹嚴態度沒有不可以成為度生的方便這種理論與信仰在初期大乘時代不可能有太多的現實意味但不斷的起著影響將使未來佛教引向一新的形態——「秘密大乘」撇開這些理想信仰與傳說可以反映初期大乘實況的如說菩薩行初心菩薩應怎樣修學以怎樣的身分來修學初期大乘經中說到佛與菩薩的「本生」很多說到最初是怎樣發心怎樣修行這雖表現為過去久遠的但是人間事從「佛佛道同」的觀點應該是多少反映了印度大乘初期菩薩行的情形如說佛滅五百年以後佛教界的情形這雖表現為未來事其實正反映了當時佛教界——聲聞與菩薩菩薩與菩薩間曾經發生過的實際情形我以為將足以反映印度大乘初期實際情形的分別敘述而加以對比不但可以理解大乘佛教的實情更明瞭大乘佛教內部所有的不同特性初期大乘佛教的多樣性綜合的說明了真實存在於印度大乘初期的活動情形

第二節 初期大乘的持宏者

第一項 出家菩薩與在家菩薩

佛法的修學者原始佛教以來有七眾弟子有出家與在家的差別對佛法的信解修行是沒有太多不同的不過出家的專精修證比起事務繁忙的在家人總是要方便得多釋尊是出家的弟子們「隨佛出家」的很多出家僧也就成為住持佛法宏傳佛法的主體也就有了「信眾」與「僧眾」的分別這一事實一直延續下來在釋尊時代如質多(Citra)長者能為出家與在家人說法《相應部》中集為〈質多相應〉共有十經可見在家弟子有智慧而能為出家眾說法是從來就有的不過佛滅以後出家為主的佛教強化起來質多長者那樣的在家弟子也就少見了「大乘佛法」興起可說在家的恢復了佛教原始的地位不論天菩薩與鬼畜菩薩人間的在家菩薩比釋尊的時代似乎還要興盛一點印度「大乘佛法」時代負起宏傳大乘責任的在史傳的記錄上似乎還是不多如西元五世紀初法顯在印度所見的華氏城(Pāṭaliputra)「有一大乘婆羅門子名羅沃私婆迷……舉國瞻仰賴此一人弘宣佛法外道不能得加陵眾僧……婆羅門子(之)師亦名文殊師利國內大德沙門諸大乘比丘皆宗仰焉亦住此僧伽藍」羅沃私婆迷(Rādha-svārmīn是在家婆羅門而宏大乘法的與法顯同時西行的智猛也見到了這位「大智婆羅門」羅沃私婆迷的師長——文殊師利(Mañjuśrī住在僧寺內是出家的唐玄奘(西元六二九——六四三)遍遊印度也見到二位在家菩薩:在磔迦(Takka)國林中見到一位年老婆羅門「明中百諸論善吠陀等書」玄奘從他「學經百論廣百論」另一位是:勝軍(Jayasena)論師「依杖林山養徒教授恒講佛經道俗宗歸常逾數百」玄奘從勝軍學了二年的瑜伽學系的經論在家而弘傳佛法的這幾位是可信的史實但並不太多「初期大乘」的情形試分別的來敘述

《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》:阿彌陀(Amita)佛發心求菩薩道時是國王出家作沙門的曇摩迦(Dharmākara往生阿彌陀淨土的「最上第一輩」是「去家捨妻子斷愛欲行作沙門」的菩薩中下輩往生的是在家人出家的不一定往生彌陀淨土而往生彌陀淨土的最上第一輩人卻是出家而修菩薩道的

《阿閦佛國經》:阿閦佛初發心時是被稱為阿閦(Akṣobhya)菩薩的比丘阿閦菩薩發願:「世世不常作沙門世世不常著補衲之衣世世作沙門以三法衣不具乃至成最正覺我為欺是諸佛世尊」這是立願世世出家的菩薩所以阿閦佛的淨土「諸菩薩摩訶薩於阿閦佛所下鬚髮(出家)」異譯本說:「彼佛剎中諸菩薩眾在家者少出家者多」阿閦佛淨土特重出家菩薩比彌陀淨土的推重出家菩薩更進一層!

《般若波羅蜜經》:「原始般若」的說法者是「無諍三昧人中最為第一」的須菩提為菩薩們說的般若波羅蜜是「諸法無受三昧」:這表示了「原始般若」是從阿蘭若比丘專精修行的定慧中來的「中品般若」說菩薩的十地:「四地中應受行不捨十法何等十?一者不捨阿蘭若住處二者少欲三者知足四者不捨頭陀功德五者不捨戒六者穢惡諸欲七者厭世間心八者捨一切所有九者心不沒十者不惜一切物……住五地中遠離十二法何等十二?一者遠離親白衣二者遠離比丘尼三者遠離慳惜他家四者遠離無益談處」四地與五地菩薩是重於出家的

《華嚴經》:〈淨行品〉從在家菩薩行說到出家菩薩行廣說出家行處處「當願眾生」比在家行多出十倍以上這是重於出家行的〈十地品〉的四地與五地說到從佛聽法以後「復於彼諸佛法中出家修道」與「中品般若」所說的相同依《華嚴經》說:十地菩薩多作閻浮提王……摩醯首羅天王多現國王天王的在家身然初地說:「是菩薩若欲捨家於佛法中勤行精進便能捨家妻子五欲依如來教出家學道既出家已勤行精進於一念頃得百三昧得見百佛……」二地也這樣說不同的是「得千三昧得見千佛」等三地以下簡略的說:「若勤行精進於一念頃得百千三昧」等十地菩薩是大菩薩是「自在示現」的多作國王天王然仍表示了出家修道的優越性初地頌說:「住此初地中作大功德王以法化眾生慈心無損害統領閻浮地化行靡不及皆令住大捨成就佛智慧欲求最勝道捨已國王位能於佛教中勇猛勤修習則得百三昧……化百土眾生入於百法門」在世間利濟眾生王法的功德最大然在智證中三昧神通等功德還是出家的功德大

《密迹金剛力士經》:密迹金剛力士(Vajrapāṇi說菩薩與佛的「三密」然佛在密迹宮中所說的卻是善惡業報緣起無我捨家為道成無放逸如實知有無四法印依原始教法而開示菩薩道「捨家為道」依舊是修行者的要事末了說:「有二比丘而為法師一名智寂二名持至誠」護持佛的正法就是佛與金剛密迹力士的前生

《文殊師利佛土嚴淨經》:經上說:「開士當學追慕阿閦如來宿命本行菩薩道時志願出家樂沙門行世世所生不違本誓」捨家有十種功德所以「若有菩薩不捨大乘慕度眾生當追樂出家之業」!這是重於出家行以阿閦菩薩的大願為師範的

《富樓那經》:在富樓那(Purāṇa)提出的問題中有「云何樂出家閑靜修空智」?佛答說:「菩薩摩訶薩能離五欲常樂出家心順出家趣向出家不貪五欲得出家已離諸憒鬧遠處山林不失善法菩薩成就此第二法則能具足一切功德」那羅延(Nārāyaṇa)法師比丘宏法(彌勒的前生)長者子摩訶耐摩陀從那羅延聞法出家就是橋越兜菩薩的前生陀摩尸利王子出家作比丘死後轉生為得念王子出家作比丘再轉生為長者子耶舍出家為比丘又轉身為王子導師出家作比丘以後世世都出家佛滅後宏傳佛法的都是法師比丘

《法鏡經》:從菩薩的在家行說到出家行由於在家生活的不理想引起厭患情緒而趣向出家經中有深切的敘述有五百理家居士發大心去家為道

《幻士仁賢經》:幻士得授記「從佛求出家」佛命彌勒(Maitreya)為他落髮並說出家的真意義

《須賴經》:須賴是一位在家菩薩引導眾生學佛道末了國王發願為「佛比丘僧守園給使」(作「淨人」)「坐中五百長者居士五百梵志五百小臣聞王誓願如獅子吼皆發無上正真道意一切捨欲以家之信離家為道欲作沙門」須賴也現了出家相

《須摩提菩薩經》:須摩提是郁伽長者女年八歲說「法無男無女」以諦語「便成男子頭髮即墮袈裟著身便為沙彌」

《阿闍貰王女阿術達菩薩經》:阿術達無憂愁王女年十二歲難聲聞大弟子說深法後來在佛前「女人變為男子形復現比丘僧」與《須摩提經》相同

《遺日摩尼寶經》:佛依大乘深義說真沙門法並巧妙的調伏了增上慢比丘「爾時百二十萬人及諸天鬼神龍皆得須陀洹道千三(二?)百比丘皆得阿羅漢道」這是菩薩道與聲聞道並暢的經典

《賢劫三昧經》:經說「了諸法本三昧」長者子曜淨廣心見佛聞三昧法就「不貪居業出為沙門」是一切功德莊嚴如來的本生擇明(普廣意)輪王聽了三昧也「棄國捨城不貪四方除去鬚髮被法袈裟行作沙門」修學「了諸法本三昧」是通於在家出家的但「佛曉了解是三昧定如吾本學此三昧法不可居家」「見六十姟諸佛正覺各從諸佛所聞是三昧皆棄捐出家作沙門普得斯定」宏傳三昧的除如來以外如無量德辯幢英變音法師(大目如來的前生)無限量寶音法師(阿彌陀佛的前生)都是出家的法師比丘

《寶髻菩薩經》:極妙精進比丘忍受長期的種種毀辱終於感化了業首太子極妙精進比丘是釋尊的前生

《寶網經》:佛為寶網童子說六方六佛「梵天億數及與童子……我等末世當為比丘志強無畏當以此經在於郡國城郭縣邑頒宣斯經」

《文殊師利現寶藏經》:文殊師利教化薩遮尼犍子的弟子們與大眾到祇園來見佛薩遮尼犍子來「時萬二千人與尼犍子俱去其餘者皆得神通世尊悉下鬚髮為比丘也……是萬二千人皆當於彌勒如來下鬚髮作沙門……薩遮尼犍子當於彌勒如來作弟子智慧最尊譬如我第一弟子舍利弗」文殊師利的教化使外道或遲或早的都趣向出家

《持世經》:王子無量意無量力供養佛與比丘僧然後「於佛法中俱共出家……佛法末後千歲之中其二人以本因緣故復得出家學問廣博其智如海」「寶光菩薩……盡其形壽常修梵行……五百世中常生人間出家學道」無量意菩薩「始年十六出家學道」值遇二十億佛都「常識宿命童真出家修行梵行常得念力」《持世經》付囑跋陀羅賢護等五百菩薩及彌勒菩薩在佛滅後五百歲惡世中護持宏通而所說過去事緣修學與宏傳的都是出家的菩薩

《梵志女首意經》:首意女「壽終之後當轉女身至八十四億劫不歸惡趣供養六萬諸佛世尊出家為道志于沙門」

《心明經》:梵志靜住「佛即納受以為沙門鬚髮則除法衣在身」

《魔逆經》:文殊依勝義自證說:「吾於諸法不行善哉亦復不行非善哉」而以「奉行禁戒未曾缺漏」「常處閑靜其心寂寞」「修四賢聖四聖種止足知節」為善哉如不從魔教得二十事能「逮得經典至佛大道」二十事中有「世世所生常懷道心當得出家而為沙門致閑不懅」也是推重出家菩薩行的

《海龍王經》:問答菩薩四十九事中「聞能奉行」「具出家德」「離居出家順戒」「棄於重擔」「常處樹下」「樂處閑居」「而獨燕處」「離諸諛諂」「具出家慧」——九事都是出家菩薩行無盡福王從佛聽了寶事三昧「出家為道而作沙門諸子亦然皆作沙門時國人見王棄國六萬人悉為沙門」無盡福王是海龍王菩薩的前生

《慧印三昧經》:慧上輪王從如來聞法「悕望三昧」所以「即便棄國剃去鬚髮因入深山受行正戒」等到佛涅槃以後「為一切人說(慧)印三昧」:這是阿彌陀佛的前生「爾時(輪王的)千子是(賢)劫得佛今大眾會於我前者時皆棄家悉為比丘」經說菩薩於未來護法而法門的傳授是以出家菩薩為主的

《諸法無行經》:淨威儀法師比丘是大乘行人有威儀比丘近於聲聞行者菩薩比丘喜根是重於實相無所得的「比丘法師行菩薩道」的勝意是重於禁戒頭陀行禪定的這二則本生是菩薩與聲聞菩薩與菩薩間的不同反應了佛教界的實際情形大乘法的宏傳者都是菩薩比丘法師

《華手經》:經中所說過去及當時的事緣極多如聞力輪王從佛聞法將一切都施佛及僧「既奉施已出家為道」無數人都跟著出家聞力輪王是東方轉法輪菩薩的前生無憂與離憂——二位王子發心論「真菩提心」「於安王佛所出家修道」妙德太子厭離五欲從安王佛出家無量數人及健德王也發心出家這是釋尊與堅意菩薩的本生堅眾居士從(佛滅後的守法藏人)聲明法師求法死後值大肩佛「於大肩佛法中出家」其次又值遇須彌肩佛「於佛法中出家」:堅眾居士是錠光佛的前生得念王子發心出家克服魔王的誘惑破壞而「於德王明佛法中出家」那時父王也出家就是釋尊的前生魔王受得念王子的影響也真誠出家而免了地獄的苦報選擇居士出家修行梵行選擇童子出家論「真出家」法法行王子為父王說治國不清淨王子出家王及夫人等也於法中出家法行王子是釋尊的前生以上都是出家的經中雖也說:利意長者子從妙智法師比丘聞法發大菩提心樂法王子求法乞人選擇從佛發心樂善長者從違須羅比丘法師聞法供養都沒有出家然利意選擇樂善都是從佛與菩薩比丘處聽法的

《佛昇忉利天為母說法經》:月氏天子「生兜率天彌勒菩薩所……彌勒菩薩成正覺時……捨家之地離家為道行作沙門啟受經法盡其形壽常持正法佛滅度後而以此法將濟群生」

《大樹緊那羅王所問經》:寶住三昧所應修集的八十種寶心中有「常出家寶心」「聖種少欲知足寶心」「莊嚴一切頭陀功德寶心」「獨處寶心」在戒波羅蜜中說到「調伏出家是名為戒」「堅欲修行是名為戒」「決定少欲及與知足是名為戒」「樂修頭陀是名為戒」三十二菩薩器中也有「出家是離縛礙之器」「阿練若處是少事務無惱亂器」這些都表示了出家的重要還有大樹緊那羅王的「本生」:尼泯陀羅轉輪王供養寶聚如來及菩薩僧發無上真正道心「捨於王位……彼佛法中剃除鬚髮以信出家……寶聚如來初中及後所說諸法悉能受持」千子中除了最小王子其他的也都次第出家

《維摩詰所說經》:月蓋王子從藥師佛出家修菩薩行是釋尊的前生

《般舟三昧經》:過去時「須達長者子聞是(般舟)三昧已大歡喜即悉諷受得作沙門」過去「閻浮提有比丘高明名珍寶是時為四部弟子——比丘比丘尼優婆塞優婆夷說是三昧梵摩達太子……發意求佛道時與千人俱於是比丘所剃頭作沙門即於是比丘所從索學是三昧……自守學復教他人學」過去「有比丘名和輪其佛般泥洹後是比丘持是三昧」

《阿闍世王經》:文殊與釋尊的本生:慧王比丘法師引導小兒離垢王供佛發心後來小兒與「父母及五百人悉發阿耨多羅三耶三菩心悉於阿波羅耆陀陀佛所皆作沙門」

上面所引的大乘經或是龍樹論所曾引述的或是西晉竺法護所曾譯出的都是初期大乘的聖典在這近三十部經中也有泛說菩薩於末世護持而在佛與菩薩的本生中所說的菩薩行中出家菩薩是宏傳佛法的法師當然在初期大乘經中也有推重在家菩薩在家菩薩而宏傳教法的如:

《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》:經上說:「在家菩薩是名正士亦名大丈夫亦名可愛士夫亦名最上士夫亦名善相士夫亦名士夫中僊亦名吉祥士夫亦名士夫中眾色蓮華亦名士夫中白蓮華亦名士夫正知者亦名人中龍亦名人中師子亦名調御者!菩薩雖復在家而能成就種種功德常樂利樂一切眾生」對位登不退轉的在家菩薩特別給以種種的讚歎唐譯《大般若經》第四第五分也有類似的讚歎這是「下品般若」西元七世紀以下的譯本然在漢晉及鳩摩羅什譯本「中品」與「上品般若」各譯本雖有在家而得不退轉的卻缺少這一段讚歎可見是後代增入的

《法鏡經》:從在家菩薩行厭惡在家而說到出家菩薩行末後說:「甚理家郁伽長者報阿難曰:我不以為貪慕身樂欲致眾生樂故我以居家耳又如來者自明我彼以所受堅固(戒)而居家彼時眾祐世尊……阿難:於是賢劫中以所成就人多於去家開士者……去家修道開士者千人之中不能有德乃爾此理家者而有是德」郁伽長者在家而修出家戒功德比出家菩薩更大!這不是泛說一般在家菩薩而是修出家戒(離淫欲)的在家菩薩不出家而生活如出家人一樣這是值得讚歎的現在家身攝化眾生的方便比出家菩薩要廣大得多《中阿含經》的《鞞婆陵耆經》說:陶師難提波羅在家而過著出家的生活得到佛的讚歎強迫他的好友優多羅童子去見佛出家優多羅就是釋尊的前生這可見在家而出家行的是一向受到稱歎的在家而出家行的郁伽長者值得稱歎然就全經來說還是推重出家菩薩的

《須賴經》:吳支謙初譯現存曹魏白延前涼支施崙所譯的《須賴經》唐菩提流志所譯的編入《大寶積經》〈善順菩薩會第二十七〉須賴是舍衛國的貧人人稱「貧須賴」所過的生活與出家人一樣他每日三次去見佛「每詣佛時無數百人常從與俱」須賴嚴持五戒過著極貧苦的生活不以為貧反以波斯匿王為最貧乏者佛為須賴授記法會中出家的極多須賴也出家為沙門須賴是在家菩薩引導大眾來見佛在傳宏佛法上仍處於從旁贊助的地位歸向於出家的佛教

他方菩薩天菩薩夜叉等鬼畜菩薩以外以在家的「人菩薩」為主體的也有不少的經典如《長者子制經》《須摩提長者經》《私呵昧經》《菩薩生地經》:佛為在家弟子說法聽法後發大心佛為他們授記這是從佛修學沒有宏傳佛法的跡象如《梵志女首意經》《幻士仁賢經》《阿闍貰王女阿術達菩薩經》《龍施女經》《須摩提菩薩經》末後都從佛出家也就是歸向出家的佛教《大淨法門經》上金光首淫女與畏間長者子因文殊的教化而悟入佛為他們授記也沒有弘傳佛法的意義有弘法意義的如《順權方便經》的轉女身菩薩難問(來乞食的)須菩提是一位方便善巧化導的大菩薩佛說:「轉女(菩薩)從阿閦佛所妙樂世界沒來生此欲以開化一切眾生順權方便現女人身」與《順權方便經》相同的是《維摩詰經》「有國名妙喜佛號無動阿閦是維摩詰於彼國沒而來生此」維摩詰現長者身方便化導也責難聲聞十大弟子《離垢施女經》:波斯匿王女離垢施責難來乞食的——聲聞八大弟子八大菩薩使他們默然無言然後與大眾見佛問菩薩行原來離垢施女的發心比文殊師利還早得多《無垢賢女經》:女在母胎中叉手聽經鳥獸蟲也都在胎中聽經女生下來生在蓮華中是「從東南方捭樓延法習佛所來」的佛讚他「汝於胞胎為眾生作唱導」無垢賢女離垢施女轉女身菩薩維摩詰長者有以在家菩薩身攝化眾生宏傳佛法的意義但都是乘願再來的大菩薩

在家菩薩而有傳宏佛法意義的如《般舟三昧經》颰陀和(Bhadrapāla譯義為賢護)為首的八大菩薩宏持般舟三昧般舟三昧——觀佛色身的念佛三昧是佛為賢護說的佛說:「是颰陀和等(八人)於五百菩薩人中之師常持中正法合會隨順教莫不歡喜」「颰陀和……和輪調菩薩共白佛言:佛般泥洹去卻後亂世時是經卷者我輩自共護持使佛道久在其有未聞者我輩當共為說教授是深經世間少有信者我曹悉受之」賢護等八大菩薩受持傳宏般舟三昧有明確的文證《般舟三昧經》以外說到八大菩薩的還有《賢劫三昧經》《阿闍貰王女阿術達菩薩經》《八吉祥神呪經》《八吉祥神呪經》說:「若有急疾皆當呼我八人名字即得解脫壽命欲終時我八人便當飛往迎逆之」八大菩薩在傳說中已成為法身大士了在大乘佛法的開展中賢護等八大菩薩成為「賢護之等十六正士」如《持心梵天所問經》《菩薩瓔珞經》《華手經》《寶雨經》《觀察諸法行經》《大方廣如來秘密藏經》《大寶積經》的〈無量壽如來會〉〈淨信童女會〉〈賢護長者會〉從八菩薩而為十六菩薩暗示了經典集出的先後在家菩薩的日漸增多賢護等八大菩薩依《般舟三昧經》都是中印度六大城人大乘經中傳說極盛每說賢護菩薩等護持佛法原始的八人說應有多少事實成分的(不一定是八位八與十六都是佛教的成數)!

《般若經》與《華嚴經》的求法故事都有在家菩薩持法宏法的形跡《般若經》中薩陀波崙(Sadāprarudita)是現在大雷音佛所的他方菩薩從前薩陀波崙以在家身勤求佛法那時為薩陀波崙說法的是曇無竭法涌菩薩曇無竭(Dharmodgata)是眾香城(Gandhavatī)的城主在高臺上供養「黃金牒書」的般若波羅蜜又為大眾說般若波羅蜜「下品般若」說書寫經卷與供養經卷的功德曇無竭菩薩的「黃金牒書」作種種供養可見書寫經卷與供養的風氣非常的隆盛!這雖然傳說是過去事但應該反應了「中品般若」末期「般若法門」在北方(眾香城就是犍陀羅)宏傳有在家菩薩法師的那個事實《華嚴經》的〈入法界品〉敘述善財(Sudhana)童子向南方求法的歷程首先參訪的三位比丘代表了三寶以下多數是在家的善知識〈入法界品〉受到菩薩「本生」的影響是菩薩本生的大乘化傳說的釋尊「本生」在修菩薩道時多數是在家身還有大菩薩的方便善巧在人間是以不同身分不同職業遍一切階層而從事佛法的化導〈入法界品〉的善知識都是法身大士的方便教化充滿了理想的成分多數是在家菩薩的化導不可能符合實際不過這一理想會多少反應現實的佛教至少在家菩薩(並不一切都是在家的)的宏傳佛法在南印度是曾經存在的《般若》與《華嚴》的兩大求法傳說約集成於西元一五〇年前後

上來詳細的檢討了初期大乘經可以肯定的說:初期大乘的傳宏者多數是比丘也有少數的在家人現在要進一步論究的是通於在家出家的「法師」《道行般若波羅蜜經》卷四大正八.四四三下說:

「若善男子善女人為法師者月八日十四日十五日說法時得功德不可復計」!

說法的「法師」是善男子善女人《放光般若經》與此文相當的也說:「善男子善女人為法師者若月十四日十五日說般若波羅蜜時……所得功德不可復計」《法華經.法師品》也說:「若善男子善女人於法華經乃至一句受持解說書寫種種供養」善男子善女人一般解說為在家的善信所以宏傳大乘的「法師」或以為在家人多或以為大乘出於在家人然「原始般若」出於阿蘭若行的「諸法無受三昧」《阿閦佛國經》阿閦菩薩立願「世世作沙門」提到了說法的「法師比丘」《阿彌陀經》最上第一輩的往生者是「沙門」支讖譯的《阿闍世王經》說到「明經比丘」異譯《文殊師利普超三昧經》作「有一比丘而為法師」從初期大乘而譯出較早的來看說傳宏者以在家為多或出於在家人是難以想像的「法師」是漢譯原語為 dharma-bhāṇakabhāṇaka律典中譯為「唄」「唄𠽋」是比丘的一類上面曾說到:「唄𠽋」是與音聲有關的傳到中國來分化為讀誦經典的「轉讀」歌讚三寶的「梵唄」宣說佛法的「唱導」讀誦歌頌(唱導)說法都是「唄𠽋」南傳《彌蘭王問經》佛法中有種種不同的比丘如「說法師……本生誦者長部誦者中部誦者相應部誦者增支部誦者小部誦者」「誦者」就是 bhāṇaka(唄𠽋)「唄𠽋」也可以說法如《四分律》容許「歌詠聲說法」但「唄𠽋」的說法與純正的「說法師」(dharmakathika)不同如中國講經的「法師」與連唱帶說的「俗講」不同在部派佛教的比丘中有「唄𠽋」一類讀誦歌頌或說法(有不許以歌詠音說法的)唄𠽋比丘在大乘法中就是「法師」——法的唄𠽋者「法師」是從「唄𠽋比丘」演化而來的《般若經》說「善男子善女人為法師者」這是《般若經》的通俗化「原始般若」是智證的「諸法無受三昧」一般人是難以信受持行的如「下品般若」〈初品〉主要是「原始般若」「釋提桓因品第二」勸大眾發菩提心修學般若但一般聽眾覺得「須菩提所說所論難可得解」「須菩提欲令此義易解而轉深妙」於是「塔品第三」到「佐助品第六」提出了淺易可學的方便:一方面說般若的現世功德後世功德以誘導激發聽眾的信仰與追求一方面以聽聞受持解說書寫供養(將經卷)施(與)他正憶念如說行為修學般若的方便也就是聞憶念修的方便當時經典的書寫流行所以有的寫經供養經典將經典布施他人而聽聞受持解說正憶念如說行是《阿含經》以來固有的方便正憶念如說行是初學者所不容易修學的所以「般若法門」的通俗化導聽聞而外重視受持解說(為他說)書寫供養了受「般若法門」影響的《法華經》也說受持誦等被稱為「五種(或說「六種」)法師」所以「般若法門」的持宏有淺深二層:淺的重於聞——受持解說書寫供養施他主要是一般善男子善女人深的重於思修——思惟相應安住經中多稱之為菩薩善男子善女人是一般人而引使趣向菩薩道的「般若法門」的攝化以善妙的音聲來讀誦讓大眾聽(中國稱為「轉讀」)或以妙音說法(中國稱為「唱導」)或書寫經卷供養讀誦說法書寫者稱為「法師」——法的唄𠽋者「唄𠽋」本是比丘的一類所以「法師」而通於在家出家應該是從比丘「法師」而演化到在家的「般若法門」初傳除少數的深忍悟入外在固有的部派教團中即使相當同情也不容易立刻改變所以大乘初興菩薩比丘是少數在僧團中沒有力量每每受到擯斥這是大乘經所明白說到的般若太深而固有教團中又不容易開展所以般若行者在六齋日展開通俗的一般教化攝化善男子善女人對於讀解說——攝化一般信眾的「法師」由於菩薩比丘還少信心懇篤理解明徹而善於音聲的善男子善女人就出來協助而成為「法師」在家眾中也可能有傑出優越的「法師」信受「般若法門」的善男子善女人多了影響固有教團等到「菩薩比丘」「菩薩比丘法師」多起來善男子善女人終於又成為大乘佛教的信眾(如婆汰私婆迷勝軍論師那樣的在家菩薩到底是絕少數)

以善男子善女人為「法師」的「般若法門」是一般的攝化不能說「般若法門」是重於在家的經說受持解說書寫供養時說善男子善女人而深一層說到阿鞞跋致不退轉菩薩明顯的有出家菩薩經說阿鞞跋致相多數可通於在家出家但說到「在家(不退)菩薩」對淫欲有深切的厭患情緒這是傾向出家的與《法鏡經》〈淨行品〉一樣惡魔說菩薩「有頭陀功德」惡魔「見菩薩有遠離行」讚歎他於「是菩薩從遠離所來至聚落見餘比丘求佛道者心性和柔便生輕慢」:這是求菩薩道的有阿蘭若住與(近)聚落住比丘的明證在論阿毘跋致菩薩時簡別了不退的在家菩薩是厭患情欲的(與郁伽長者相同)並明確說到了阿蘭若住與聚落住的菩薩比丘表示了精勤修持的菩薩是以出家為重的以受持解說書寫為攝化善男子善女人的方便「般若法門」所倡導的為多數大乘法門所採用如《阿閦佛國經》重於出家的菩薩末後說:「若有善男子善女人諷誦阿閦佛德號法經聞已即持諷誦願生阿閦佛剎」並說到處去求訪書寫「其有受是德號法經當持諷誦復出家學道離罪」從在家受持諷誦到出家修道是修學的過程又《阿闍世王經》說:「若男子女人……其有諷誦讀阿闍世品者若恭(敬)若(承)事若諷誦為一切(人)說」《伅真陀羅所問如來三昧經》說:「不如男子女人奉行菩薩事而晝夜各三諷誦若為人說是法中事其德出彼上」《維摩詰經》說:「是賢者子賢者女受此不思議門所說法要奉持說者福多於彼」「若賢者子(賢者女)心入是輩經者當令手得恣所念取若念受持如是輩經傳示同學廣說分明」《首楞嚴三昧經》說:「若求佛道善男子善女人……聞是首楞嚴三昧即能信受心不退沒不驚不畏福勝於彼……何況聞已受持如說修行為人解說」!早期傳譯的幾部經對於發心聽聞受持誦等都說到了善男子善女人這一通俗的攝化信眾方式似乎一直流傳下來現代中國佛教的「誦經」——為信眾誦教信眾自己誦也還是這一方法的演化而來呢!

第二項 阿蘭若菩薩與塔寺菩薩

「阿蘭若」是遠離塵囂的靜處也有多數人共住的但這裡指「獨住」「遠離行」者個人或少數人專精修行的「塔寺」山林深處也有塔與寺院但這裡指「聚落」或「近聚落住」的多數人共住而又近在人間的「阿蘭若比丘」(近)「聚落比丘」佛教界早已有了「大乘佛法」興起出家菩薩也就有了這二類如《法鏡經》所說的那樣這二類有不同的特性阿蘭若菩薩重於修持塔寺菩薩重在發揚大乘攝化信眾「大乘佛法」——求成佛道的菩薩是多種因素的孕育成熟而開展出來的開展出來的成佛之道也就有了不同因素與傾向學菩薩成佛是要圓滿一切功德的但在學者每因個性(界)不同興趣(欲)不同煩惱不同所受的教化不同而在菩薩行的進修上有不同的類型「中品般若」的〈往生品〉可說將大乘經所說綜合類比而敘述出來龍樹(Nāgārjuna)論中說到菩薩的不同種類正寫出了西元二世紀大乘菩薩的不同類型《大智度論》卷四〇大正二五.三五〇上說:

「菩薩以種種門入佛道或從悲門或從精進智慧門入佛道是菩薩行精進智慧門不行悲心」

悲與智應該是菩薩行所不可缺的但在實行上有重悲的多多利益眾生有的智慧精進暫且不行悲心:這是悲行與智慧行二類《十住毘婆沙論》卷五大正二六.四一中說:

「佛法有無量門如世間道有難有易陸道步行則苦水道乘船則樂菩薩道亦如是或有勤行精進(的難行道)或有以信方便易行疾至阿惟越致」

菩薩修到不退轉有二道難行是菩薩常道易行是菩薩方便道易行道是:「念佛」(菩薩)——稱名憶念恭敬禮拜及「懺悔勸請隨喜迴向」《智度論》說:「菩薩有二種:一者有慈悲心多為眾生二者多集諸佛功德樂多集諸佛功德者至一乘清淨無量壽世界」《智度論》所說的二種大體上與易行道難行道相同是信與悲的二類《大智度論》卷四二大正二五.三六六下——三六七上說:

「有二種菩薩:一者習禪定二者學讀坐禪者生神通學讀者知分別文字……如是等種種字門」

《智論》在別處也說:「一者坐禪二者誦經」這是重修禪與重聞思的二類重於修禪的得種種三昧門重於學讀的從文字而入得種種陀羅尼門「般若法門」重於聞思(修)慧所以《大智度論》一再的說:「是菩薩但分別諸經誦讀憶念思惟分別諸法以求佛道以是智慧光明自利益亦能利益眾生」「菩薩先世來愛樂智慧學一切經書觀察思惟聽採諸法自以智力推求一切法中實相」專重智慧的菩薩是「般若法門」開展以來的主流《大智度論》卷五八大正二五.四七二下說:

「是般若有種種門入:若聞持(讀解說)乃至正憶念者智慧精進門入書寫供養者信及精進門入」

《智論》在別處說:「信根多者憙供養(佛)舍利(塔)慧根多者好讀誦經法」:這也是信與智的二類將上面所說的綜合起來不出三大類:一悲增上菩薩信增上菩薩——念佛生佛國懺悔隨喜勸請迴向寫經供養供養舍利智增上菩薩——聞持解說憶念字門信增上的念佛深入的修習念佛三昧智增上的深入是(與定相應名)修習相應安住契入也就是「諸法無受三昧」或「慧印三昧」「寶住三昧」等這三類菩薩行人出家的都不出「阿蘭若住」與「塔寺住」的兩大類

悲增上的出家菩薩如《華嚴經.淨行品》說菩薩的出家生活隨時隨處都在「當願眾生」為一切眾生而發願表現了出家菩薩的悲願在出家的生活中受和上的教誨「觀塔」「禮塔」「旋繞於塔」是寺塔住的菩薩比丘生活典型的悲增上菩薩是釋尊的菩薩本生為了利益眾生不惜犧牲(施捨)一切《彌勒菩薩所問經》說:「我(釋尊自稱)於往昔修菩薩行時常樂攝取眾生莊嚴眾生」「我以十法(能捨一切)得證菩提」經上並舉見一切義太子本生妙花太子本生月光王本生釋尊的悲願如《大寶積經》卷一一一〈彌勒菩薩所問會〉大正一一.六三一中說:

「我於往昔行菩薩道作如是言:願我當於五濁惡世貪瞋垢重諸惡眾生不孝父母不敬師長乃至眷屬不相和睦我於爾時當成阿耨多羅三藐三菩提……我於今者以本願力為如是等諸惡眾生起大悲心而為說法」

從釋尊的本生來說悲增上菩薩多數是在人間的《大智度論》解經「有菩薩……以方便力不隨禪生還生欲界——剎利大姓婆羅門大姓居士大家成就眾生故」說:「是菩薩是業因緣生身(非法身)……以大慈大悲心憐愍眾生故生此欲界…… 生剎利為有勢力生婆羅門家為有智慧生居士家為大富故:能利益眾生」悲增上菩薩是「人間勝於天上」願意生在人間的菩薩多數是人間的導首以權力智慧財富利益苦難的(人間)眾生到成佛(菩薩時也)不願意在淨土而願在五濁惡世度眾生不願生天而在人間不願在淨土而願在穢惡世界徹底表現了悲增上菩薩的形相!由於「出家菩薩守護戒故不畜財物」「出家人多應法施」所以印度的出家菩薩悲心增上的初行如〈淨行品〉的發願久行就以佛法化導人間是塔寺住的菩薩比丘「大乘佛法」重視菩薩的悲心然在印度佛教界不脫原始佛教以來「信行人」「法(重智的)行人」的兩大分類所以大乘信行與智行的法門得到充分的開展而現實人間——「業因緣所生身」的悲增上行不受重視願生天上而有菩薩的「十王大業」願遊行清淨佛國去成就眾生使悲心離開了現實的人間「大乘佛法」說大悲救濟如《法華經.普門品》觀世音(Avalokiteśvara)菩薩能解脫一切眾生所受的苦惱《華嚴經.入法界品》也說觀世音菩薩「成就菩薩大悲行解脫門」大菩薩的大悲救濟是偉大的!但法身大士的隨類現身隨感而應類似神力的救濟這是存在於信仰中的不是印度人間菩薩的悲行

信增上菩薩是初期大乘經的一大流大乘的興起信心是重要的因素所以淺深共通的信增上大乘發展得極普遍說到信根本是信三寶但信佛是最一般的在初期大乘經中就是信佛信法信菩薩僧佛的圓滿功德每依法身大士而表示出來所以說:「果分不可說因分可說」佛與大菩薩只是程度的不等而已如《十住毘婆沙論》說「易行道」先說「應當念是十方諸佛稱其名號」又說「復應憶念諸大菩薩」這樣大乘的信不外乎信佛(與大菩薩)信法信佛的是禮拜佛讚歎佛供養佛憶念佛自佛涅槃以來佛是見不到了即使有十方佛在一般人也是不現見的為了滿足信心所以佛舍利塔佛像或勝解所成的佛像成為信佛的對象佛涅槃後為佛舍利造塔風氣日漸普遍這是部派佛教所共同的大乘佛教照舊延續下來不過說得更高大更眾多更莊嚴些「下品般若」〈塔品〉在佛舍利塔與《般若經》中取《般若經》而不取舍利塔那是特重正法(重智)的大乘所以取經而不取塔並沒有否定舍利塔的功德《法華經》說:「若於曠野中積土成佛廟乃至童子戲聚沙為佛塔如是諸人等皆已成佛道」「若人散亂心入於塔廟中一稱南無佛皆已成佛道」——這是推重塔的多寶佛塔涌現在虛空中佛塔所表徵的是「正(妙)法常住」「佛(法身)壽無量」重佛也就重塔但並不是化身的佛舍利如《法華經》說:「在在處處若說若讀若誦若書若經卷所住處皆應起七寶塔極令高廣嚴飾不須復安舍利所以者何?此中已有如來全身」以「法塔」作「佛塔」有塔的形象作為信敬的對象《法華經》重正法重法身——法與佛不二如以經卷與化身舍利塔相比大概也是取經而不取塔的《阿闍世王經》說:在菩薩得無生忍授記的地方造塔「如舍利無異」福德比「滿中七寶上至三十三天持施與佛」更大持《阿闍世王經》的比百劫中行布施……智慧(事六度)的功德更大這也是說造塔(為法身菩薩造)持經維持舊有的造塔而不用佛舍利與《法華經》的意義一樣《法華經》與《阿闍世王經》都是重「法」的大乘經

佛涅槃後造佛(舍利)塔是佛教固有的而大乘佛教也流傳下來《智度論》說:「信根多者憙供養舍利」一般的說塔與塔寺的佛教多少是重於事相的誘發一般人的信心大乘所特有的是佛像西元一世紀佛像在佛教界流傳起來佛塔與佛像為大乘信者所重視現在約佛像說如《須摩提菩薩經》說:須摩提女發十問說到「作佛形像」「人見之常歡喜」四種「滿軟妙華持是供養世尊若塔及舍利」「常得化生千葉蓮華中立法王前」《離垢施女經》中離垢施女十八問佛答有:「作佛形像坐蓮華上又以青紅黃白(四種)蓮華搗末如塵具足擎行供養如來若散塔寺……則得化生尊導前」〈淨信童女會〉中佛答淨信童女種種問說到「造立佛像置蓮華座……黃金嚴佛像坐寶蓮華座除眾生憂惱化生諸佛前」〈淨信童女會〉是唐代譯出的然意義與上二經相同《超日明三昧經》佛告見正居士說:「有四事常不離佛」第一事是「常念如來立佛形像」佛又為解法長者說種種供佛所得的不同功德末後說:「我滅度後其有供養形像舍利德皆如是稍稍順法因斯得度無為之道」從這幾部經所說看來當時造佛像供養的希望是蓮華化生生在佛前也就是往生十方淨土見佛聞法「稍稍順法因斯得度無為之道」可見造像的功德是漸漸的隨順正法趣向佛道的方便《華嚴經》說:「見有臨終勸念佛又示尊像令瞻敬俾於佛所深歸仰」「令隨憶念見如來命終得生其淨國」意義也是一樣的見佛像念佛而死後能夠見佛不會墮落正是〈淨信童女會〉「除眾生憂惱」的意思又說:「彼諸如來滅度已供養舍利無厭足悉以種種妙莊嚴建立難思眾塔廟造立無等最勝形寶藏淨金為莊嚴巍巍高大如山王其數無量百千億」這是「不壞迴向」所說於佛不壞信所起的廣大供養〈入法界品〉寂靜音海夜神的本生說:「此妙眼女於彼如來遺法之中普賢菩薩勸其修補蓮華座上故壞佛像既修補已而復彩畫既彩畫已復寶莊嚴發阿耨多羅三藐三菩提心」《華手經》說:「菩薩若於四衢道中多人觀處起佛塔廟造立形像為作念佛功德因緣」造佛像念佛是堅固對於佛的信心成就發菩提心初期大乘經所說的造像供養主要是不退信心往生淨土見佛不再憂慮退墮經上所說都是為了誘導在家眾向菩薩道而進修《法華經》也是佛塔與佛像並重塔寺的大乘佛教塔寺住的菩薩比丘是攝化一般信眾「異方便」的推行者佛像的尊重供養也是舍利塔那樣的引起了神奇感應的傳說如《華手經》說:「集堅實世尊形像在諸塔隨眾生所樂微笑現光明大光普照已還入於本處若入頂相中自知受佛記若光從口入知受緣覺乘光若從臍入自知受聲聞:彼世尊形像有是神通力」!佛像能放光依光明的還入處知道自己在佛法中的成就這與佛的舍利隨人所見的光色不定而知自己的休咎一樣《無極寶三昧經》說:「見佛像者為作禮佛道威神豈在像中?雖不在像中亦不離於像」也確認佛像有感應的神德攝化眾生成就信心的「異方便」對大乘佛教的開展影響力極大引起神秘的信仰也極深!

佛像起初是安立在佛塔中的如說:「或見塔中立佛像」「形像在諸塔」佛像與佛塔都是象徵佛的作為信仰的對象佛像與佛塔的作用是相同的佛像流行引起念佛色相的觀行出現了念佛三昧的法門「般舟三昧」通於念一切佛而著重於念阿彌陀佛在本書「淨土法門」中已經說過了《般舟三昧經》卷上大正一三.九〇六上說:

「菩薩復有四事疾得是三昧何等為四?一者作佛形像若作畫用是三昧故二者用是三昧故持好疋素令人寫是三昧三者教自貢高人內佛道中四者當護佛法」

修般舟三昧而求速疾成就的經說有四種四法上文所引的是第四種四法「用是三昧故」——為了要修成這三昧所以要造佛像或畫像寫《般舟三昧經》般舟三昧是觀佛的三昧造佛像是為了諦觀佛像的相好凡是觀佛相不成的可以觀佛像的相然後去修習如《觀佛三昧海經》說:「應當入塔觀像眉間一日至三日合掌啼泣一心諦觀」依《般舟三昧經》修般舟三昧是通於在家出家四眾的比丘觀佛像的是塔寺比丘(可以入塔觀佛)《賢劫三昧經》說「了諸法本三昧」這是一切佛所曾經修習的經說賢劫千佛的名字說到「疾逮斯定」的四種四事第四種四事是:「一曰:作佛形像坐蓮華上若模畫壁布上使端正好令眾歡喜由得道福二曰:取是經卷書著竹帛若長妙素令其文字上下齊正」誦習通利為人說法前二事與《般舟三昧經》相合元魏月婆首那所譯的〈摩訶迦葉會〉說到釋尊的本生:「有一比丘於白㲲上畫如來像眾彩莊嚴」大精進菩薩童子見了佛像發心出家「持畫㲲像入於深山寂靜無人禽獸之間開現畫像取草為坐在畫像前結跏趺坐」「觀此畫像不異如來」(但名空寂無二無別)「以此智慧悉見十方阿僧祇佛聞佛說法」然後回到村落中為大眾說法這也是念佛三昧但是重智的在阿蘭若修習譯出的時代遲一些與初期塔寺比丘所修觀佛相好的三昧略有不同

依佛塔佛像——佛而稱名憶念或觀想以外信增上菩薩修懺悔隨喜勸請——「三品法門」如本書「懺悔法門」〈普賢行願品〉所說這是依佛而修習的所以說:「應於諸佛所懺悔勸請隨喜迴向」「菩薩禮佛有三品:一者悔過品二者隨喜迴向品三者勸請諸佛品」這是重信的「易行道」也是培養信心引入重悲智的「難行道」的方便如《十住毘婆沙論》說:「是菩薩以懺悔勸請隨喜迴向故福力轉增心調柔軟……希有難事亦能信受」「福德力轉增心亦益柔軟即信佛功德及菩薩大行」「苦惱諸眾生無是深淨法於此生愍傷而發深悲心」隨悲心而起布施波羅蜜等龍樹的時代這一法門是在家出家所共修的《智度論》說:「菩薩法晝三時夜三時常行三事」——懺悔隨喜勸請日三時夜三時——一天六次的修習在家菩薩如有家室事業的似乎不太可能!《華手經》說:「菩薩若在居家受持五戒常日一食依於塔廟廣學多聞通達諸論亦應親近諸善知識善能教化是(念佛)三昧者」修近於出家戒行的在家菩薩依寺院而住(在聲聞佛教中是近住弟子)是可以一日六時修行的約出家菩薩這是塔寺菩薩如《寶行王正論》所說

智增上菩薩如「原始般若」所說是阿蘭若比丘所修的「諸法無受三昧」作為菩薩般若波羅蜜而發展起來是重慧的「般若法門」如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八.五六八下五六九上說:

「若菩薩具足觀空本已生心——但觀空而不證空我當學空今是學時非是證時不深攝心繫於緣中」

「若菩薩生如是心:我不應捨一切眾生應當度之即入空三昧解脫門無相無作三昧解脫門是時菩薩不中道證實際何以故?是菩薩為方便所護故」

菩薩的般若空慧是空無相無作三三昧菩薩出發於救度一切眾生的悲願所以觀空而能夠不證空也要「不深攝心繫於緣中」不能過分的攝心而入深定因為如定力偏勝會證入實際而退為二乘的菩薩的深慧要悲願來助成到第七「等定慧地」悲心深切定與慧均等才能「得無生忍」無生法是涅槃異名通達而不證入所以稱為「忍」《般若經》所說的出家菩薩有住阿蘭若的也有住近聚落處的依經上的意思住在那裡都是可以的離二乘心及煩惱是真遠離不離二乘心的住在阿蘭若處還不如聚落住而能離二乘心呢這是「般若法門」不重阿蘭若住而深修禪定的明證初期大乘經的開展顯然的有重定與重慧的兩大流「文殊法門」也是重慧的如《諸法無行經》所舉的本生說:「有比丘法師行菩薩道名曰勝意其勝意比丘護持禁戒得四禪四無色定行十二頭陀……讚歎遠眾樂獨行者」「有菩薩比丘名曰喜根時為法師質直端正不壞威儀不捨世法……不稱讚少欲知足細行獨處但教眾人諸法實相」勝意比丘是重定重獨住的喜根是重慧而不重頭陀阿蘭若行的:《諸法無行經》所推重的正是重慧的喜根比丘智增上的菩薩重於慧悟深觀法性為了攝化眾生利他的宏法方面是讀為他解說(寫經與供養適合於信心多的人)起初也有在家菩薩協助主持在究明法義方面有法門的類集如《寶髻菩薩經》《持世經》《無盡意菩薩經》等類集的「慧」中有七善巧八善巧九善巧等以上都是重於聞思慧的依聞思而趣修的有法義的總持如四十二字門八字門十六字門等稱為「句」的有門句印句金剛句等這些都如上一章〈大乘慧學〉所說大乘智增上的主流可說是通於塔寺比丘與阿蘭若比丘而更重於寺塔住的住阿蘭若處的不免有專修禪定的傾向如上一章〈大乘定學〉所說定與慧都是佛法的要行從前「尊者時毘羅偏稱讚慧尊者寠沙伐摩偏稱讚滅定」二人被毘婆沙師評論為:「於文無益於義無益」然而大乘「般若法門」正是特讚般若(慧)的得無生法忍以前不許入滅定的大德法救說:菩薩「欲廣修般羅若故於滅盡定心不樂入勿令般若有斷有礙」與「般若法門」的意趣相符大乘智增上法門本是以「諸法無受三昧」為「般若波羅蜜」般若與三昧不二的但在發展中世間事總不免相對的分化:重定的偏於阿蘭若處的專修重慧的流為義理的論究

第三節 初期大乘的集出者

第一項 大法的傳出與聲聞教團

初期大乘經事實上是沒有「集出」的集——結集(saṃgīti)的原語是合誦等誦的意思對於流傳的佛法經過大眾的共同審定公認為是佛法稱為結集從初期大乘經所見到的只是傳出而沒有集出在流傳中受到信受者的尊重而保存下來的可以這樣說初期大乘經沒有同時多數人的共同審定卻經過了先後無數人的探究與發展

初期大乘經決不是離開傳統的部派佛教由不僧不俗的第三集團所闡揚出來起初是從部派佛教中傾向於佛德菩薩行的少數比丘或重信或重智或重悲多方面傳出漸漸的廣大起來表示這一意義的是聲聞比丘說大乘法如「原始般若」須菩提(Subhūti)為菩薩說般若波羅蜜可解說為:阿蘭若(araṇya)行者以所修得的「諸法無受三昧」作為「般若波羅蜜」而傳布出來《小品般若波羅蜜經》卷九大正八.五七八中說:

「若人以是小乘法教三千大千世界眾生得阿羅漢證……是福雖多不如聲聞人為菩薩說般若波羅蜜乃至一日其福甚多」!

佛勸「聲聞人為菩薩說般若波羅蜜」說破了般若波羅蜜從聲聞傳出的事實與《般若經》說相同的如〈富樓那會〉說:「世尊!我從今日示教利喜諸菩薩眾令住佛法」《華手經》中舍利弗(Śāriputra)也說:「世尊!我從今已(日?)有所說法先應開演是菩薩乘」「若聲聞人能令菩薩住深法藏諸波羅蜜亦是菩薩善知識也應當親近供養恭敬」〈富樓那會〉與《華手經》聲聞弟子說大乘法也可以解說為:大乘的誘化聲聞使聲聞人學習菩薩法但這兩部經所傳的「本生」充分說明了聲聞說大乘的意義如《華手經》說:過去普守佛滅後「正法住世滿四千歲法欲滅時有一比丘名曰妙智利根聰達多聞智慧……長者有子名曰利意……妙智比丘即時為說菩薩之法……於後妙智往詣其舍教化利意父母眷屬皆令志求無上菩提……妙智比丘即於彼身而般涅槃」妙智比丘是以聲聞身而入涅槃的阿羅漢自己是聲聞弟子卻為長者子利意及他的眷屬說菩薩法使他們發大菩提心這是正法將滅的時代不正表示了佛滅五百年正法將滅聲聞弟子說菩薩法那個事實嗎?《妙法蓮華經》卷四大正九.二七中——下說:

「佛告諸比丘:汝等見是富樓那彌多羅尼子不!我常稱其於說法人中最為第一……勿謂富樓那但能護持助宣我法亦於過去九十億諸佛所護持助宣佛之正法……具足菩薩神通之力隨其壽命常修梵行彼佛世人咸皆謂之實是聲聞而富樓那以斯方便饒益無量百千眾生又化無量阿僧祇人令立阿耨多羅三藐三菩提」

妙智比丘是修聲聞道證阿羅漢果的比丘怎麼能說大乘法呢?在教理上這是很難解說的《法華經》給予解說如富樓那(Purāṇa)能說菩薩法這是菩薩而方便示現為阿羅漢的這一解說是信仰的但聲聞傳菩薩法人間確有這樣的事實陀摩尸利比丘事說得更具體了如《大寶積經》卷七八〈富樓那會〉大正一一.四四五下——四四七下說:

  • 「彌樓揵馱佛滅後……是佛出於五濁惡世如我今也……百歲之後……國王唯有一子名陀摩尸利……即詣比丘(處)剃除鬚髮著袈裟受戒……獨入山林幽遠之處精誠一心欲求深法……陀摩尸利比丘於諸法中得智慧眼……還至本國到父母所為說清淨應空應離諸深妙經……八萬四千人……出家之後皆號陀摩尸利語諸比丘眾……陀摩尸利比丘人皆謂得阿羅漢道非是菩薩」

  • 「陀摩尸利比丘臨命終時願還生此閻浮提內即得隨願生在王家名為得念於彌樓揵馱佛後第三百歲法中出家……以得陀羅尼力故先未聞經能為眾生敷衍廣說不說前身曾所說者富樓那!時諸陀摩尸利比丘眾中深智明利厚善根者聞得念所說諸經心皆隨喜信受恭敬供養守護得念比丘其中比丘無有威德鈍根者頑鈍闇塞薄善根者聞得念比丘所說新法不信不受違逆說過……時陀摩尸利諸弟子眾別為二部:一名陀摩尸利諸比丘眾二名得念諸比丘眾……得念比丘人皆知是菩薩非阿羅漢」

  • 「得念比丘臨命終時還復願生此閻浮提隨願得生大長者家名為耶舍……於彌樓揵馱佛第四百歲始年七歲出家為道得諸陀羅尼陀羅尼力故能為人說所未聞經於是得念諸比丘眾陀摩尸利諸比丘眾其中厚善根者得聞耶舍所說諸法心大歡喜皆得法樂……中有比丘頑鈍闇塞薄善根者……不信不受違逆毀壞……諸從耶舍比丘聞法歡喜心信受者皆為陀摩尸利比丘(眾)得念比丘(眾)等憎嫉輕慢不聽住止不共讀誦講說經法」

  • 「耶舍比丘臨命終時還復願生此閻浮提……復生王家……字為導師至年十四於彌樓揵馱佛法第五百歲出家學道是導師比丘廣誦經書多聞深入文辭清辯善巧說法……時陀摩尸利得念耶舍諸比丘眾皆來合集造詣導師欲共毀破……不能障礙導師比丘」

彌樓揵馱佛生在五濁惡世「一會說法八十億比丘得阿羅漢道」沒有說到菩薩正法五百年:這一切都與釋尊化世的情形相近從陀摩尸利比丘到導師比丘是同一人而乘願再來的所說的佛法實際也是一樣所以「其中深智依止義者不隨語言以依義故心不違逆」經上說:到佛法第二百年佛法僅有出家剃鬚髮受戒等形儀陀摩尸利出了家在阿蘭若處修得深法出來為大眾宣說而成「陀摩尸利比丘眾」一派一般人以為陀摩尸利是阿羅漢而不知他是菩薩所說的深法似乎是聲聞法其實是菩薩道——菩薩法還含容在聲聞法中到佛滅三百年乘願再來的得念比丘所說的是菩薩法大家也知道他是菩薩這是從聲聞深法而演化出菩薩法的最佳例證陀摩尸利比丘與得念比丘所說的實義相同而文句不同所以隨文釋義的依義不依語的就分化為「陀摩尸利比丘眾」「得念比丘眾」——二部到佛滅四百年乘願再來的耶舍比丘又傳出「所未聞經」因而引起了分化形成「耶舍比丘眾」舊傳的比丘眾對「耶舍比丘眾」「不聽住止不共讀誦」諍論相當的激烈!到佛滅五百年乘願再來的導師比丘「多聞深入」「善巧說法」使舊有的陀摩尸利得念耶舍比丘眾集合起來想破壞導師比丘但「不能障礙導師比丘」如取意來加以解說:陀摩尸利所說的是聲聞形式的菩薩內容與部派佛教的菩薩說相當得念比丘揭示了菩薩道雖與聲聞舊說不同但還不致嚴重的衝突這如「原始般若」的三乘共學在十方佛前懺悔的「三品法門」阿羅漢與菩薩往生的彌陀淨土與阿閦淨土與大眾部系的聲聞佛教雖有點不同但還不致引起嚴重的諍執耶舍比丘的時代大乘者貶抑聲聞不免引起嚴重的對立導師比丘時代大乘興盛了要障礙也障礙不了佛法深義是沒有差別的佛滅以後大乘從聲聞佛教中演化出來從《富樓那經》中可見古人是有這種明確見地的

大乘經的傳出者起初從部派佛教中出來在大乘的開展中在家菩薩也有傳經的如漢支讖所譯《道行般若波羅蜜經》卷四大正八.四四六下說:

「善男子善女人深入般若波羅蜜者於是中自解出一一深法以為經卷何以故?舍利弗!其有如阿耨多羅三耶三菩教者便能教一切人勸助之為說法皆令歡喜學佛道」

《道行經》的意思是:善男子善女人能深入般若波羅蜜的便能教一切人為人說法所說的法就是「自解出一一深法以為經卷」善男子善女人出經就是在家菩薩傳出經法的意思與支讖同一學系的支謙所譯的《大明度經》也說:「有解明度者諸經出之」《道行經》所說與《文殊般若》所說的:「能如是諦了斯義如聞而說為諸如來之所讚歎不違法相是即佛說」意義是相同的在「般若法門」攝化一般信眾時善男子與善女人有為「法師」而為人誦經說法的所說的法如與「法相不相違背」作為經的一分而流傳出來是可能的事西元四世紀末譯出的《稱揚諸佛功德經》說:歡喜信受日月燈明如來名號的「比丘僧中終不見有被白衣者最後末世亦復如是信樂斯經諷誦之者亦復少有百萬之中若一若兩」在大乘初興時在家出家而能信仰的比傳統的部派佛教實在是少得很!佛菩薩的信仰在家的比出家的要多一些所以大乘初興時在家弟子傳出經法讀誦解說應該有事實根據的等到大乘漸興出家菩薩多起來出經與弘持的任務自然的落在出家菩薩手中所以《道行般若》的那一段文其他譯本都沒有「中品般若」階段已沒有這一段了

大乘經傳出受到傳統佛教的注意認為不合佛法時就要指斥為「非佛所說」了「下品般若」說:「惡魔詭誑諸人作是言:此非真般若波羅蜜我所有經是真般若波羅蜜」「惡魔化作沙門至菩薩所作是言:汝先所聞經所讀誦者宜應悔捨!汝若捨離不復聽受我當常至汝所汝所聞者非佛所說皆是文飾莊校之辭我所說經真是佛語」誹謗《般若經》的稱之為「魔」「魔化作沙門」這是尊重一般比丘而以反對《般若經》者是例外的《異部精釋》說:跋陀羅(Bhadra)比丘是惡魔所化的宣傳「五事」引起佛教界的諍論《般若經》稱惑亂正法者為「魔」正是古代佛教界的習熟語法以大乘法為非佛說在初期大乘經中如《般舟三昧經》說:「其人從持是三昧者所去兩兩三三相與語云:是語是何等說?是何從所得是語?是為自合會作是語耳是經非佛所說」《超日明三昧經》說:「比丘名曰法樂……以四阿含而求果證……法樂比丘所在坐上聞誦慧般若輒誹謗之云非佛教自共撰合慎勿修行」!《華手經》說:「是癡人不肯信受破壞違逆便作是言:此非佛語非大師教」「是經何故先來無?但是比丘自造作」〈富樓那會〉說:「是諸人眾(聞)所未聞法聞不能信不樂聽受若聽不解心不隨順聞已違逆破壞出過而作是言:此非佛語非大師教所以者何?我等未曾從師和上聞如是經又諸長老比丘亦復不言從師和上展轉所聞」傳統的聲聞比丘發覺到大乘不合於傳統的見解會要求他捨棄異說如堅持不捨就要舉行「惡邪(見)不除擯羯磨」不與他共住初期大乘經也有擯斥的記錄如《賢劫三昧經》說:「有法師名無限量寶音……其餘一切諸比丘眾悉皆共擯之時彼法師不懷怯弱不貪身命故復勤精講斯三昧入於山中服眾果實」《華手經》說:「汝觀來世有是顛倒違逆我者是法中賊反得尊貴能說如來正智慧者反被輕賤不得住止僧坊精舍」〈富樓那會〉說:「憎嫉輕慢不聽住止不共讀講說經法」《佛藏經》說:「我滅度後分為五部……爾時世間年少比丘多有利根……是諸比丘喜樂問難推求佛法第一實義……如是人等合集一處共為徒侶人眾既少勢力亦弱舍利弗!爾時我諸真子於父種族(指佛教僧團)尚無愛語況得供養住止塔寺」《法華經》說:「惡世中比丘邪智心諂曲……假名阿練若好出我等過而作如是言:此諸比丘等為貪利養故說外道論義自作此經典誑惑世間人……濁世惡比丘不知佛方便隨宜所說法惡口而顰蹙數數見擯出遠離於塔寺(梵文本是「精舍」)」「不聽住止」「不得住止僧坊精舍」「不得住止塔寺」「擯出遠離於塔寺」:不得住而被擯出的當然是出家的菩薩比丘菩薩比丘與聲聞比丘本來是共住的但由於宏揚大乘受到僧團的擯出(《初期大乘佛教之研究》以為菩薩與聲聞比丘不能共住是違反這一切經說的)《佛藏經》是重戒的與《大方廣三戒經》〈護國菩薩會〉〈摩訶迦葉會〉〈寶梁會〉等相同傳出的時間要遲一些大乘比丘「合集一處共為徒侶」雖然人眾還是不多到底已有了大乘僧團的模樣

傳宏大乘的菩薩比丘住在傳統的僧團中不一定受到破壞與擯出如《法鏡經》菩薩比丘與律師比丘等共住錫蘭上座部(Sthavira)的無畏山(Abhayagiri)寺容許大乘佛教的傳布但部派中排他性強的菩薩比丘就不免要受到破壞與擯出出家的菩薩比丘怎樣應付呢?《賢劫三昧經》說:「彼法師不懷怯弱不貪身命故復勤精講斯三昧入於山中服眾果實」終於得到王族的護持而發揚《法華經》也說:「為說是經故忍此諸難事我不愛身命但惜無上道」「不懷怯弱不貪身命」不惜一切犧牲一心為佛法在柔和忍辱中精進不已《妙法蓮華經》卷五大正九.三七上——中三八上說:

「又不親近求聲聞——比丘比丘尼優婆塞優婆夷亦不問訊若於房中若經行處若在講堂中不共住止或時來者隨宜說法無所悕求」

「若口宣說若讀經時不樂說人及經典過亦不輕慢諸餘法師不說他人好惡長短於聲聞人亦不稱名說其過惡亦不稱名讚歎其美又亦不生怨嫌之心」

大乘菩薩對傳統佛教的比丘保持距離不與他們共住依《妙法決定業障經》《不必定入定入印經》這是約初修行菩薩說的怕「引初修行菩薩迴入小乘」然在反對菩薩比丘的情形下與聲聞比丘保持距離也確是減少諍論的方法菩薩只宣說自己的見解不說別人經典的過失聲聞比丘有什麼過失也「不說他人好惡長短」「不說人罪」是菩薩比丘獨特的態度傳統僧團不容易信受就多為善男子善女人說這樣的處世用心專精為佛法柔和忍辱自然能得到人的同情大乘法雖然傳宏不易在堅忍為法下不是傳統佛教所能障礙得了的!

第二項 法門傳出的實況

初期大乘的出現人間是一向沒有聽說過的這些初期大乘經到底是從那裡得來怎樣傳出的?對於經法的傳出經中有不同情況的敘述諸天所傳授的:如《大寶積經》卷七八〈富樓那會〉大正一一.四四六下說:

「彌樓揵馱佛所說經名八百千門釋提桓因誦持是經釋提桓因知陀摩尸利比丘深心愛法從忉利天上來下至其所為說八百千門經」

《集一切福德三昧經》也說:「諸有菩薩敬法欲法若有諸天曾見佛者來至其所從於佛所得聞諸法具為演說」佛說法時傳說諸天也有來聽法的諸天的壽命長所以在佛涅槃後或末法中如菩薩懇切的求法而不可得諸天就會下來將所聽聞的佛法說給菩薩聽經典就這樣的流傳在人間了從諸天傳來部派佛教中也有這樣的傳說如《順正理論》說:「尊者迦多衍尼子等於諸法相無間思求冥感天仙現來授與如天授與筏第遮經」依一般看法這不過是神話假託但在宗教徒的心境中可能有這種意義的

從夢中得來的:夢相是虛妄的夢中聞法是不能證明為佛說的但在引起夢的因緣中有「他所引」一類:「若諸天諸仙神鬼呪術藥草親勝所念及諸聖賢所引故夢」由天仙聖賢力所引起的夢就有相當事實這是佛教界所公認的所以夢中所聽見的就有佛說的可能如《海龍王經》說:護天輪王在夢寐中聽到二偈後來問光淨照耀如來如來說:這「是吾所讚」說的《持世經》說:無量意無量力二位王子命終生天還生人間的大居士家「至年十六復夢見佛為說是五陰十八性菩薩方便經」《密迹金剛力士經》也說:意行王子「時臥夢中聞是四句頌……聞是一四句偈化八千人勸入道意」這是夢中得偈又將偈傳出化導眾生了

從他方佛聞:《集一切福德三昧經》中佛說過去最勝仙恭敬為法感得他方淨名王如來現身為最勝仙說「集一切福德三昧法」所以「若有菩薩恭敬求法則於其人佛不涅槃法亦不滅何以故?淨威!若有菩薩專志成就求正法者雖在異土常面覩佛得聞正法」十方佛現在如菩薩專心求法是會感得他方佛來說法的這對於印度當時因釋尊涅槃而無所稟承是一項有力的信仰《菩薩藏經》說:法行王子專心求法感得東方寶藏如來現身「為說開示八門句法」《般若經》說:薩陀波崙求般若波羅蜜在空林中聞空中發聲說法薩陀波崙憂愁啼哭「佛像在前立」指示去東方參學當下得種種三昧:這都是從他方佛聞法的意思

從三昧中見佛聞法:《般舟三昧經》說:念佛得「般舟三昧」——「現在諸佛悉在前立」如四眾弟子念阿彌陀佛「便於是間坐(座上)見阿彌陀佛聞所說經悉受得從三昧中(起)悉能具足為人說之」「欲見佛即見見即問問即報聞經大歡喜」異譯《大集經賢護分》作:「然後起此三昧其出觀已次第思惟如所見聞為他廣說」在定中見佛與佛問答從佛聽來的經法能為他廣說這就是從三昧得經而傳述出來《華手經》卷一〇大正一六.二〇三下說:

「菩薩於如來相及世界相通達無相常如是行常如是觀不離是緣是時佛像即現在前而為說法……聞已受持從三昧起能為四眾演說是法」

《華手經》所說的「一相三昧」是繫念一佛的三昧一切法無相的「一相三昧」融合了《般舟三昧經》的「念佛三昧」對於三昧成就見佛聞法與《般舟三昧經》所說一致在三昧中見佛聞法「下品般若」的薩陀波崙求法故事也已說到:「薩陀波崙菩薩住是諸三昧中即見十方諸佛為諸菩薩說般若波羅蜜」後來如無著(Asaṅga)從彌勒(Maitreya)聞法而傳出《瑜伽師地論》(〈本地分〉)秘密瑜伽師修到悉地成就本尊(或佛或菩薩或夜叉等)現前也能問答說法在初期大乘經中應該有從三昧得來而傳出的

自然呈現在心中:「陀羅尼」主要的意思是「持」念力強能夠憶持不忘念力不斷到下一生也還能憶持如《持世經》說:「菩薩摩訶薩能得念力亦轉身成就不斷念」這是大乘行者修學廣大甚深佛法所要修得的力量大乘陀羅尼的憶持與世俗的聞持陀羅尼——一章一段的憶持不同是以簡持繁豁然貫通所以或譯為「總持」如《持世經》說:「能入是法門(不可出門不可入門不可歸門不可說門畢竟無生門虛空無斷無邊無量無際是一切法門)者則入一切法門則知一切法門則說一切法門」成就念力的到了下一生有從來不忘的有以因緣引發得宿命智恢復了過去所知道的這就是自然的呈現在心了《大寶積經》卷四八〈菩薩藏會〉大正一一.二八五中——下說:

「法行童子……出家不久以宿習故法(大?)菩薩藏微妙法門無上深義自然現前」

「法勝苾芻大念慧力之所持故大菩薩藏微妙法門自然現前」

「依法菩薩……纔出家已宿習力故便得成就無間斷念念力持故大菩薩藏微妙法門自然現前」

《大寶積經》卷七八〈富樓那會〉大正一一.四四七上——中也說:

「得念……出家以其本願宿命智故諸門句陀羅尼句自然還得以得陀羅尼力故先未聞經能為眾生敷演廣說」

「耶舍以本願故得識宿命……始年七歲出家為道得諸陀羅尼陀羅尼力故能為人說所未聞經」

在上五類中夢中得來的是夢境少數的一頌二頌一般是不太重視的諸天所傳說的如聽見空中的聲音不是別人所能聽見是幻境神教也有類似的情形從他方佛聞從三昧中得來(其實是唯心所現)及因念力陀羅尼力而自然現前都是定(境及定慧相應)境「先未聞經」的傳出主要是最後一類在非宗教者看來這簡直是幻覺然在宗教領域中是有相當內容的與偽造不同從念力或體驗到深法而傳出經典經中還有說到的如吳支謙所譯《阿難四事經》大正一四.七五七下說:

「沙門梵志……或居寺舍或處山澤樹下塚間皆知宿命分別真偽制作經籍為世橋梁」

沙門與梵志指佛教的出家比丘與在家弟子都是淨修梵行的他們得宿命智所以能「分別真偽制作經籍」經典是由他們「制作」而傳出來的鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯《小品般若經》說:「多有善男子善女人精進不懈故般若波羅蜜不求而得……舍利弗!法應爾若有菩薩為諸眾生示教利喜阿耨多羅三藐三菩提亦自於中學是人轉身應諸波羅蜜經亦不求而得」大乘初興時大乘經的傳出不多要求得大乘經可說是不大容易的然依經文說如能精進不懈怠的般若波羅蜜法門會不求而自得的如自己求佛道也勸發人求無上菩提那麼到下一生與波羅蜜相應的大乘經也會不求而得的到底是怎樣的「不求而得」雖經說不明但大抵與〈菩薩藏會〉〈富樓那會〉的「自然現前」相同這是對於大乘深經傳出最忠實的記錄!《小品般若經》的古譯漢支婁迦讖(Lokakṣema)所譯《道行般若波羅蜜經》卷四大正八.四四六下說:

「佛言:是善男子善女人有行是法者所求者必得若所不求會復自得」

「舍利弗問佛:從是波羅蜜中可出經卷耶?佛語舍利弗:是善男子善女人深入般若波羅蜜者於是中自解出一一深法以為經卷(「何以故」)」?

「舍利弗!其有如阿耨多羅三耶三菩教者便能教一切人勸助之為說法皆令歡喜學佛道是善男子善女人自復學是法用是故所生處轉得六波羅蜜」

比對二種譯本「漢譯本」多了佛答舍利弗(Śāriputra)一段這一段正說明了深入般若波羅蜜的能從中傳出一一深法為經卷初期大乘經是這樣傳出來的與《阿難四事經》的「分別真偽制作經籍」意見完全相合

在佛與菩薩聖德的信仰中經修持而呈現於自心的——法法不二不落言詮的理境或佛像現前等事相表現為文句而傳出來的初期的大乘教徒確信為「是佛所說」的受到了部分傳統佛教的反對當時經典的書寫開始流行所以「下品般若」中在讀誦以外提倡寫經供養以促進法門的流通初期大乘經是怎樣傳出的經典自身本有明確的表示但書寫傳出的經典多了而這些都不是初期結集所說到的不免引起部派佛教的責難所以大乘教徒有了新的解說如《龍樹傳》說:「雪山中深遠處有佛塔塔中有一老比丘以摩訶衍經與之」又說:龍樹(Nāgārjuna)入龍宮「得諸經一箱」這是說大乘經是從藏在佛塔中龍宮中而取得的《大智度論》也傳說:「佛滅度後文殊尸利彌勒諸大菩薩亦將阿難集是摩訶衍」這些傳說表示了書寫經典的流傳以後為了應付反對者「非佛說」的呼聲大乘教徒放棄了初期大乘經中關於「大乘經是佛說」的立場而採取適應世俗的解說這種見解《般舟三昧經》卷中大正一三.九一一中已這樣說:

「現世於此受我教分別供養是舍利安諦受習佛所化皆悉諷誦有所付著於塔寺及山中若付天龍乾陀羅各各轉授經卷已壽命終訖生天上」

宋求那跋陀羅(Guṇabhadra)所譯《菩薩行方便境界神通變化經》說:「阿闍世王取我舍利第八之分……藏舍利箱待阿叔迦王於金葉上書此經王并藏去之……阿叔迦王……取舍利箱……爾時因陀舍摩法師從於寶箱出此經已安置北方多人住處此經又無多人識知……此經多隱在箱篋中」經是早就有了的經與舍利相關聯藏在山中寺塔與《般舟三昧經》的解說相同後起的南天鐵塔說也只是這類傳說的延續有了書寫的經典從古舊的寺塔中發現出來是偶有可能的事實但將一切大乘經解說為早已有之藏在天上龍宮古塔再流傳到人間不是合理的解說大乘經怎樣的傳出?應依初期大乘經自身所表示的意見去理解!

初期大乘經的傳出情形在中國古代倒有過類似的如明成祖后——大明仁孝皇后在洪武三十一年(西元一三九九)正月朔旦夢見觀音菩薩引入耆闍崛山菩提場口授《第一希有大功德經》經文有很多的咒語醒來把經記錄下來並在永樂元年(西元一四〇三)寫了一篇經序記述誦經免難的事實永樂五年(西元一四〇七)皇太子高熾漢王高煦趙王高燧都寫了一篇後序這是夢中得經的事

類似天神傳授的如僧祐《出三藏記集》卷五大正五五.四〇上——中說:

「寶頂經一卷……序七世經一卷右二十一種經凡三十五卷……齊末太學博士江泌處女尼子所出尼子年在齠齓有時閉目靜坐誦出此經或說上天或稱神授發言通利有如宿習令人寫出俄而還止經歷旬朔續復如前京都道俗咸傳其異今上勅見面問所以其依事奉答不異常人然篤信正法少修梵行父母欲嫁之誓而弗許後遂出家名僧法住青園寺……此尼以天監四年三月亡」

齊江泌的女兒尼子「篤信正法少修梵行」是一位虔誠的佛弟子從九歲——永元元年起尼子就會「閉目靜坐誦出」「或說上天或稱神(天)授」等到停止了就與常人一樣不會誦出「今上」——梁武帝曾特地召見當面問他誦出的情形天監四年——十六歲他在「臺內(即宮城內)華光殿」誦出了一卷《踰陀衛經》這是真人真事不可能是偽造的我以為這是大乘經所說「天授」的一類僧祐以為:「推尋往古不無此事但義非金口(所說)又無師譯(寫出者)取捨兼懷故附之疑例」僧祐並不否定這一事實但依世俗的歷史觀點總覺得這不是佛說的又不是從梵文翻譯過來的所以只能說是「疑經」不能作為真正的佛經那裡知道初期大乘經的傳出也有這樣傳出的呢!

大乘在不同情況下傳出來然經典的成立尤其是文句繁長的經典都經過了複雜的過程而形成的如「般若法門」根本是「諸法無受三昧」直示菩薩不可得般若不可得然在傳授中已有了兩個不同的傳授又有「一切處一切時一切種不可得」——菩薩不可得般若不可得的教授法門的傳授每附以解說後來就綜合為一如般若極深不容易了解為了傳布以讀解說書寫等為方便說信受持經的德毀謗的過失在長期流傳中這些連般若流行到北天竺也都集合為一所以法門在流傳中當時的情形解說故事(譬喻)等都會類集在一起文句不斷的增廣起來有人將流傳中纂集成部決不自以為創作的作偽的當然纂集者刊定編次是必要的所以說:「皆知宿命分別真偽制作經籍為世橋梁」

第四節 大乘是佛說

論到初期大乘經的傳出自然要論到「大乘是否佛說」依一般的意見釋迦佛說的是佛說否則即使合於佛法也是佛法而不是佛說這是世俗的常情不能說他是不對的但在佛教中「佛說」的意義與世俗所見是不大相同的「是佛說」與「非佛說」的論諍部派佛教時代早就存在了如《順正理論》說:「諸部(派)經中現見文義有差別故由經有別宗義不同謂有諸部誦七有經彼對法中建立中有如是建立漸現觀等讚學根本異門等經說一切有部中不誦撫掌喻等眾多契經於餘部中曾所未誦雖有眾經諸部同誦然其名句互有差別」由於各部的經有多少相同的也有文句上的差別成為分部的主要原因自部所誦的當然「是佛說」如自部所不誦的經不許可的義理就指為「非佛說」例如說一切有部(Sarvāstivāda)獨有的《順別處經》經部(Sūtravādin)指為「非聖所說」分別說部(Vibhajyavādin)系的《增壹阿含》中有「心本淨客塵煩惱所染」經而說一切有部是沒有的所以說:「若抱愚信不敢非撥言此非經應知此經違正理故非了義說」這是早已有之的論諍所以要討論「是佛說」與「非佛說」應該理解佛教經典的特性釋尊說法當時並沒有記錄存留於弟子內心的只是佛說的影象教領受佛說憶持在心依法修行而再以語言表示出來展轉傳誦:這是通過了弟子們內心的領解所以多少會有些出入佛滅後的「原始結集」是少數長老的結集經當時少數人的審定而成立這是通過結集者的共同意解而認可的如不得大眾的認可如阿難(Ānanda)傳佛「小小戒可捨」的遺命雖是佛說也會被否決反而立「訶毀小小戒」的學處原始結集的「法」是〈蘊相應〉〈界相應〉〈處相應〉〈因緣相應〉〈諦相應〉〈道品相應〉所以稱為「相應修多羅」不久又集出「如來記說」「弟子記說」「諸天記說」以上一切大體與《雜阿含經》相當到佛滅百年傳出的經典更多在固有的「相應」以外又集成「中」「長」「增壹」這四部是一切部派所公認的當時各方面傳出的經典極多或說是從「佛」聽來的或說從「和合眾僧多聞耆舊」處聽來的或說從「眾多比丘」聽來的或說從「一比丘」聽來的對傳來的種種教說到底是否佛說以什麼為取捨的標準?赤銅鍱部(Tāmraśāṭīya)說:「依經依律」法藏部(Dharmaguptaka)說:「依經依律依法」這就是「佛語具三相」:一修多羅相應不越毘尼不違法性修多羅相應與不越毘尼是與原始集出的經律相順的不違法性重於義理(論證的體悟的)也就是「不違法相是即佛說」這一勘辨「佛說」的標準與非宗教的世俗的史實考辨不同這是以佛弟子受持悟入的「佛法」為準繩經多數人的共同審核而決定的所以「佛說」不能解說為「佛口親說」這麼說就這麼記錄而是根源於「佛說」其實代表了當時佛弟子的公意已結集的並不等於「佛說」的一切隨時隨地還有新的教說傳出彼此所傳及取捨不同促成了部派的不斷分化自宗的「是佛說」與自部大有出入的就指為「非佛說」《阿含經》以外由於「佛涅槃後對佛的永恒懷念」是佛教界所共同的所以傳出了「菩薩譬喻」「菩薩本生」「佛譬喻」佛「因緣」傳說在佛教界的雖因時因地而有多少不同而大體上是共同承認的也就都是「佛說」的這裡面孕育著佛菩薩——大乘佛教的種種特性在部派中阿毘達磨論也認為「是佛說」的如《發智論》是說一切有部的根本論傳說為迦旃延尼子(kātyāyanīputra)造的而《發智論》的廣釋——《大毘婆沙論》卻說:「問:誰造此論?答:佛世尊」為了成立「阿毘達磨真是佛說」的權威性《順正理論》作了冗長的論究銅鍱部的七部阿毘達磨依覺音(Buddhaghoṣa)《論事》注除《論事》以外是佛在忉利天上為佛母摩耶(Māyā)說的「是佛說」的經從佛滅以來一直是這樣的不斷傳出西元前後大乘經開始傳出書寫與部派佛教聖典的寫出同時富有特色的大乘經與傳統佛教的一部分出入相當大部派佛教者忽略了自部聖典「是佛說」的意義誤以自部的聖典都是王舍城(Rājagṛha)結集的這才引起了「大乘非佛說」的諍論其實一切佛法都代表了那個時代(那個地區那個部派)佛教界的共同心聲嚴格地說從非宗教的「史」的立場論辨大乘是否佛說是沒有必要的也是沒有結論的因為部派佛教所有的聖典也不能以釋迦佛這麼說就這麼結集流傳以證明是佛說的

「不違法相是即佛說」本於「佛語具三相」是結集《阿含經》所持的準繩如《成實論》卷一大正三二.二四三下說:

「是法根本皆從佛出是諸聲聞及天神等皆傳佛語如比尼中說:佛法名佛所說弟子所說變化所說諸天所說取要言之一切世間所有善語皆是佛說」

《成實論》是一部容忍大乘的聲聞論典從《阿含》及《毘尼》所見有佛說的有(聲聞)弟子們說的有諸天說的也有化人說的但「聲聞及天神等皆傳佛語」他們只是傳述佛所說的所以概括的說一切都是佛說《成實論》的見解與大乘經的見解一致如《小品般若波羅蜜經》卷一大正八.五三七中說:

「佛諸弟子敢有所說皆是佛力所以者何?佛所說法於中學者能證諸法相證已有所言說皆與法相不相違背以法相力故」

弟子們所說的法不是自己說的是依於佛力——依佛的加持而說意思說佛說法弟子們照著去修證悟到的法性與佛沒有差別所以說是佛力(這是佛加持說的原始意義)龍樹(Nāgārjuna)解說為:「我等當承佛威神為眾人說譬如傳語人……我等所說即是佛說」弟子們說法不違佛說從佛的根源而來所以是佛說這譬如從根發芽長成了一株高大的樹枝葉扶疏果實纍纍當然是花葉從枝生果實從花生而歸根究底一切都從根而出生依據這一見地《諸法無行經》說:「諸菩薩有所念有所說有所思惟皆是佛之神力所以者何?一切諸法皆從佛出」《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》說:「能如是諦了斯義如聞而說為諸如來之所讚歎不違法相是即佛說」《海龍王經》說:「是諸文字去來今佛所說……以是之故一切文字諸所言教皆名佛言」《發覺淨心經》說:「所有一切善言皆是如來所說」所以依大乘經「佛說」的見解「大乘是佛說」不能說「是佛法而不是佛說」!

初期大乘經的傳出者編集者或重信仰或重智慧也有重悲願的或重佛或重正法或著重世俗的適應或重理想或兼顧現實更通過了傳出與編集者的意境所以內容是不完全一致的長期流傳中的「佛說」世俗神教的適應誤解或誤傳也勢所難免所以說:「分別真偽制作經籍」好在早期結集的聖者們對一切佛說知道不同的理趣:有「吉祥悅意」的「世間悉檀」「破斥猶豫」的「對治悉檀」「滿足希求」的「為人生善悉檀」「顯揚真義」的「第一義悉檀」對不同性質的經典應以不同宗趣去理解初期大乘經也說:「若人能於如來所說文字語言章句通達隨順不違不逆和合為一隨其義理不隨章句言辭而善知言辭所應之相知如來以何語說法以何隨宜說法以何方便說法以何法門說法以何大悲說法梵天!若菩薩能知如來以是五力說法是菩薩能作佛事」「五力」大體與「四悉檀」(加大悲)說相順如能正確的理解「四悉檀」善知如來「五力」就能正確理解一切「佛說」了義或不了義如實說或方便說曲應世俗或顯揚真義能正確的理會那麼無邊「佛說」適應一切而彰顯正法所怕的以方便為真實顛倒說法那就要掩蔽佛法的真光了!

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