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初期大乘佛教之起源與開展

第四章 律制與教內對立之傾向

第一節 依法攝僧的律制

第一項 僧制的原則與理想

釋尊遺體遺物遺跡的崇敬「本生」「譬喻」「因緣」的流傳這些促成「大乘佛法」興起的因素是活動於「佛法」——「原始佛教」及「部派佛教」中的原始的部派的佛教——「佛法」的固有內容內部固有的問題對於「大乘佛法」的興起當然有其密切與重要的關係應該給以審慎的注意!這裡先從代表「原始佛教」的(一部分)「律」說起

釋尊的成正覺轉法輪只是「法」的現證與開示「法」是佛法的一切釋尊是出家的說法化導人類就有「隨佛出家」的隨佛出家的人多了不能沒有組織所以「依法攝僧」而有僧伽(saṃgha)的制度「依法攝僧」是說組合僧眾的一切制度是依於法的依於法而立的僧制有助於法的修證有助於佛法的增長廣大這樣的僧伽僧伽制度不只是有關於身心的修證而是有關大眾的存在於人間的宗教組織說到攝僧的制度內容不一而主要是團體的制度有些出家修行者有不道德的行為或追求過分的經濟生活這不但障礙個人的法的修證也障礙了僧伽的和合清淨所以制立學處(śikṣāpada 舊譯為戒)一條一條的學處集成波羅提木叉(Prātimokṣa是出家者所應該守護不犯的為了佛法的推行於人間成立受「具足法」(upasaṃpanna-dharma「布薩法」(poṣadha-dharma「安居法」(vārṣika-dharma「自恣法」(pravāraṇā-dharma「迦絺那衣法」(kaṭhina-dharma)等僧伽特有的制度寺院成立了出家的多了就有種種僧事僧伽諍事的處理法同屬於佛法的出家者要求行為(儀法)方面的合式與統一如行穿衣行路乞食受用飲食等規制這一切由於出家僧伽的日漸廣大越來越多也越增加其重要性這些法制稱之為「律」達到與「法」對舉並立的地位梵語 vinaya音譯為毘尼或毘奈耶譯義為「律」或「調伏」經中常見到法與律對舉如「法律」「法毘奈耶」「是法是毘尼非法非毘尼」等法與律起初是同一內容的兩面「法」——聖道的修證一定是離罪惡離縛著而身心調伏的(「斷煩惱毘尼」是毘尼的本義)所以又稱為「毘尼」所以我曾比喻為:法如光明的顯發毘尼如陰暗的消除二者本是不相離的等到僧伽的日漸發展無論是個人的身心活動或僧伽的自他共住如有不和樂不清淨的就與「法」不相應而有礙於修證如以法制來軌範身心消除不和樂不清淨的因素自能「法隨法行」而向於正法所以這些僧伽規制有了與「法」同等的重要性古人說毘尼有五:「毘尼者凡有五義:一懺悔隨順捨」「懺悔」是犯了或輕或重的過失作如法的懺悔是約波羅提木叉學處說的「隨順」是遵照僧伽的規制——受戒安居等依法而作這二類又名「犯毘尼」「滅」是對僧伽的諍事依法處理滅除就是「現前毘尼」等七毘尼「斷」是對煩惱的對治伏滅又名為「斷煩惱毘尼」「捨」是對治僧殘的「不作捨」與「見捨」從古說看來毘尼是個人的思想或行為錯誤的調伏不遵從僧伽規制或自他鬥諍的調伏毘尼是依於法而流出的規制終於形成與法相對的重要部分

法與律的分化起於釋尊在世的時代分化而對舉的法與律明顯的有著不同的特性:法是教說的律是制立的法重於個人的修證律重於大眾的和樂清淨法重於內心的德行律重於身語的軌範法是自律的德化的律是他律的法治的從修行解脫來說律是不必要的如釋尊的修證只是法而已然從佛法的久住人間來說律是有其特殊的必要性《僧祇律》《銅鍱律》《五分律》《四分律》等都有同樣的傳說:釋尊告訴舍利弗(Śāriputra):過去的毘婆尸(Vipaśyin尸棄(Śikhi毘舍浮(Viśvabhū)——三佛的梵行不久住拘樓孫(Krakucchanda拘那含牟尼(Kanakamuni迦葉(Kāśyapa)——三佛的梵行久住原因在:專心於厭離專心於現證沒有廣為弟子說法不為弟子制立學處不立說波羅提木叉這樣佛與大弟子涅槃了不同族姓的弟子們梵行就會迅速的散滅不能久住反之如為弟子廣說經法為弟子們制立學處立說波羅提木叉那麼佛與大弟子去世了不同族姓的弟子們梵行還能長久存在這是傳說制戒的因緣「正法久住」或「梵行久住」為釋尊說法度生的崇高理想要實現這一偉大理想就非制立學處說波羅提木叉不可律中說:「有十事利益故諸佛如來為諸弟子制戒立說波羅提木叉」十利的內容各律微有出入而都以「正法久住」或「梵行久住」為最高理想今略為敘述十種義利可歸納為六項:一和合義:《僧祇律》與《十誦律》立「攝僧」「極攝僧」二句《四分律》等合為一句和合僧伽成為僧伽和集凝合的主力就是學處與說波羅提木叉正如國家的集成成為億萬民眾向心力的是憲法與公布的法律一樣安樂義:《僧祇律》立「僧安樂」句《四分律》等別立「喜」與「樂」為二句《五分律》缺大眾依學處而住就能大眾喜樂《根本說一切有部毘奈耶雜事》說:「令他歡喜愛念敬重共相親附和合攝受無諸違諍一心同事如水乳合」這充分說明了和合才能安樂安樂才能和合而這都是依學處及說波羅提木叉而後能達成的清淨義:在和樂的僧伽中如有不知慚愧而違犯的以僧伽的威力依學處所制的而予以處分使其出罪而還復清淨有慚愧而向道精進的在大眾中也能身心安樂的修行僧伽如大冶洪爐廢鐵也好鐵砂也好都冶鍊為純淨的精鋼這如社團的分子健全風紀整肅一樣外化義:這樣的和樂清淨的僧團自然能引人發生信心增長信心佛法能更普及到社會去內證義:在這樣和樂清淨的僧伽中比丘們更能精進修行得到離煩惱而解脫的聖證究極理想義:如來「依法攝僧」以「正法久住」或「梵行久住」為理想唯有和樂清淨的僧團才能外化而信仰普遍內證而賢聖不絕「正法久住」的大理想才能實現在人間釋尊救世的大悲願依原始佛教說佛法不能依賴佛與弟子們個人的修證而唯有依於和樂清淨的僧伽這是制律的意義所在毘奈耶的價值所在顯出了佛的大悲願與大智慧!

第二項 律典的集成與異議

釋尊在世時法與毘奈耶已經分化了在結集時就結集為法(經)與毘奈耶(律)二部結集(saṃgīti)是經和合大眾的共同審定確定是佛說是佛制的將一定的文句編成部類次第而便於傳誦為什麼要結集?釋尊涅槃以後不同地區不同族姓的出家者對於廣大的法義與律制怎樣才能保持統一是出家弟子們當前的唯一大事這就需要結集法與律才有一定的準繩傳說王舍城(Rājagṛha)舉行第一次結集大會應該是合理而可信的當時由耆年摩訶迦葉(Mahākāśyapa)領導律由優波離(Upāli)主持集出法由阿難(ānanda)主持集出成為佛教界公認的原始結集

優波離結集的「律」主要是稱為「戒經」的「波羅提木叉」出家弟子有了什麼不合法釋尊就制立「學處」(結戒)有一定的文句弟子們傳誦憶持再犯了就要接受處分這是漸次制立的在佛的晚年有「百五十餘」戒的傳說如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷四六大正二七.二三八上說:

「佛栗氏子如來在世於佛法出家是時已制過百五十學處……說別解脫戒經」

制戒百五十餘的經文出於《增支部.三集》《瑜伽師地論》也說:「依五犯聚及出五犯聚說過一百五十學處」一百五十餘學處是依所犯的輕重次第而分為五部就是波羅夷(pārājikā僧伽婆尸沙(saṃghāvaśeṣā波逸提(pāyattika波羅提提舍尼(pratideśanīya眾學(saṃbahula-śaikṣa波逸提中含有尼薩耆波逸提(naiḥsargikā-pāyattika)及波逸提——二類這是戒經的原始組織優波離結集時應有所補充考訂可能為一百九十三戒即四波羅夷十三僧伽婆尸沙三十尼薩耆波逸提九十二波逸提四波羅提提舍尼五十眾學法到佛滅百年(一世紀)在毘舍離(Vaiśālī)舉行第二次結集時二不定法(aniyata)——前三部的補充條款七滅諍法(adhikaraṇaśamatha)——僧伽處理諍事的辦法應已附入戒經而成為二百零二戒(或綜合而減少二戒)這是原始結集的重點所在!學處的文句簡短被稱為經(修多羅 sūtra此外在原始結集的律典中還有稱為「隨順法偈」不違反於戒法的偈頌當結集時僧團內所有的規制如「受戒」「安居」「布薩」等制度住等規定犯罪者的處分辦法都是不成文法而日常實行於僧團之內對於這些古人隨事類而標立項目將一項一項的事(包括僧事名稱的定義)編成偈頌(這是律的「祇夜」)這些「隨順法偈」為戒經以外一切僧伽制度的綱目稱為摩得勒伽(māṭrkā意義為「母」「本母」依此標目而略作解說成為廣律中稱為「犍度」(khandhaka「事」(vastu「法」(dharma)部分的根原

第二結集(佛滅一世紀內)到部派分化時《波羅提木叉經》已有了「分別」(稱為「經分別」或「波羅提木叉分別」或「毘尼分別」):對一條條的戒分別制戒的因緣分別戒經的文句分別犯與不犯其主要部分為各部廣律所公認那時「法隨順偈」已有了部分的類集後來重律的部派更進一步的類集整編成為各種「犍度」(或稱為「法」或稱為「事」)

律的結集是必要的但在原始結集時比丘們傳說有不同的意見在大會上阿難傳達釋尊的遺命:「小小戒可捨」引起了摩訶迦葉優波離等的呵斥依《十誦律》等傳說不是說捨就捨而是「若僧一心和合籌量放捨微細戒」小小戒主要是有關衣藥等生活細節這些規制與當時的社會文化經濟生活有關如時地變了文化與經濟生活不同了那麼由僧眾來共同籌商決議捨去不適用的(也應該增些新的規制)實在是釋尊最明智的抉擇但在重視小小戒的長老如優波離等卻以為這是破壞戒法便於為非作惡結果大迦葉出來中止討論決定為:「若佛所不制不應妄制若已制不得有違如佛所教應謹學之」!從此僧制被看作「放之四海而皆準推之百世而可行」的永恒不變的常法但實際上不能不有所變動大抵增加些可以通融的規定不過非說是「佛說」不可部派分化了律制也多少不同了都自以為佛制使人無所適從優波離所代表的重律系發展為上座部(Sthavira對戒律是「輕重等持」的重視律制是對的但一成不變而難以適應對律制是未必有利的!此外重法的發展為大眾部(Mahāsāṃghika起初雖接受結集的律制但態度大為通融如《摩訶僧祇律》卷三二大正二二.四九二上說:

「五淨法如法如律隨喜不如法律者應遮何等五?一制限淨方法淨戒行淨長老淨風俗淨」

「淨」是沒有過失而可以受持的大眾部所傳的「五淨」意義不完全明瞭但「戒行淨」與「長老淨」是那一位戒行清淨的那一位長老他們曾這樣持大家也就可以這樣持這多少以佛弟子的行為為軌範而不一定是出於佛制了「方法淨」是國土淨顯然是因地制宜從大眾部分出的雞胤部(Kukkuṭika):「隨宜覆身隨宜飲食隨宜住處疾斷煩惱」將一切衣住等制度一切隨宜不重小小戒而達到漠視「依法攝僧」的精神初期大乘佛教者不外乎繼承這一學風而達到頂點所以初期大乘佛教的極端者不免於呵毀戒法的嫌疑!

第二節 教內對立的傾向

第一項 出家與在家

釋尊是出家的釋尊教化的弟子隨佛出家的極多「依法攝僧」而成出家的僧伽(saṃgha出家的過著共同的集體生活所以出家人所組成的僧伽是有組織的生活共同體在當時在家弟子是沒有組織的與出家人不同在佛法的擴展與延續上出家者是主要的推動者出家者的佛教僧團代表著佛教(然佛教是不限於出家的)出家者過著乞求的生活乞求的對象是不限於信佛的但在家佛弟子有尊重供給出家佛弟子的義務這一事實形成了出家僧眾是宗教師重於法施而在家者為信眾重於財施的相對形態世間緣起法是有相對性的相對的可以互助相成也可以對立而分化釋尊以後在僧制確立在家弟子尊敬供養出家眾的情況下在家與出家者的差別明顯的表現出來

依律制而成的出家僧受在家弟子的尊敬禮拜供養僧眾有了優越的地位在家與出家歸依三寶的理想是一致的在修證上有什麼差別嗎?一般說在家者不能得究竟的阿羅漢(arhat這是說在修證上出家者也是勝過在家者的出家者有著優越性然北道派(Uttarāpathaka)以為:在家者也可以成阿羅漢與出家者平等平等北道派的見解是引證經律的如族姓子耶舍(Yaśa居士鬱低迦(Uttika婆羅門青年斯特(Setu都是以在家身而得阿羅漢可見阿羅漢不限於出家應有在家阿羅漢《論事》(銅鍱部論)引述北道派的見解而加以責難《論事》以為:在家身是可以得阿羅漢的但阿羅漢沒有在家生活的戀著所以不可能再過在家的生活《彌蘭王問》依此而有所解說如「在家得阿羅漢果不出二途:即日出家或般涅槃」這是說:得了阿羅漢果不可能再過在家的生活所以不是出家就是涅槃(死)這一解說也是依據事實的族姓子耶舍在家身得到阿羅漢不願再過在家的生活當天就從佛出家這是「即日出家」說出於律部外道須跋陀羅(Subhadra)是佛的最後弟子聽法就得了阿羅漢知道釋尊快要入涅槃他就先涅槃了這是般涅槃說如《遊行經》等說依原始佛教的經律來說《彌蘭王問》所說是正確的北道派與《彌蘭王問》都是根據事實而說吳支謙(西元二二二——二五三)所譯的《惟曰雜難經》說到「人有居家得阿羅漢阿那含斯陀含須陀洹者」在家阿羅漢說很早就傳來中國了不知與北道派有沒有關係!北道派或說出於上座部(Sthavira或說屬於大眾部(Mahāsāṃghika或說在北方或說在頻陀耶山(Vindhaya)北這一派的宗義與案達羅派(Andhaka)相同的不少也許是出於大眾部的北道派的見解可能是:某一地區的在家佛弟子在精進修行中自覺不下於出家者不能同意出家者優越的舊說這才發見在家者得阿羅漢果的事實而作出在家阿羅漢的結論然在古代的佛教環境中得阿羅漢而停留於在家生活——夫婦聚居從事家業聲色的享受是沒有傳說的事實可證明的北道派的「在家阿羅漢」說引起近代學者的注意特別是「在家佛教」的信仰者〈在家阿羅漢論〉引述原始佛教的聖典企圖說明在家解脫與出家的究竟解脫(阿羅漢)一致但所引文證未必能達成這一目的(除非以為正法的現證一得即究竟無餘沒有根性差別沒有四果的次第深入)!

在家與出家者在佛教中的地位是怎樣的呢?釋尊是出家者出家者成立僧伽受到在家者的尊敬是不容懷疑的然「僧伽」這一名詞在律制中是出家者集團有「現前僧」「四方僧」等然在經法中僧伽的含義就有些出入如《雜阿含經》卷三三大正二.二三八上說:

「世尊弟子善向正向直向誠向行隨順法有向須陀洹得須陀洹向斯陀含得斯陀含向阿那含得阿那含向阿羅漢得阿羅漢:此是四雙八輩賢聖是名世尊弟子僧淨戒具足三昧具足智慧具足解脫具足解脫知見具足所應奉迎承事供養為良福田」

在律制中僧伽是出家集團只要出家受具足戒就成為僧伽一分子受在家弟子的尊敬供養然在經法中有「三念」「六念」法門其中「念僧」僧是四雙八輩賢聖僧是念成就戒解脫解脫智見的無漏功德者如出家而沒有達到「向須陀洹」就不在所念以內反而在家弟子如達到「向須陀洹」雖沒有到達究竟解脫也是念僧所攝所以古有「勝義僧」的解說換言之在世俗的律制中出了家就有崇高的地位而在實質上在家賢聖勝過了凡庸的出家者這是法義與律制間的異義如歸依三寶一般說是「歸比丘僧」其實比丘是歸依的證明者依現前的比丘而歸依於一切賢聖僧但在世俗律制的過分強化中似乎就是歸依凡聖的出家者了

(一分)在家的佛弟子在原始佛教中與僧伽的關係相當密切波羅提木叉(Prātimokṣa)戒經中有「二不定法」是各部律所一致的二不定的情形非常特殊與其他所制的學處(śikṣāpada)不同是戒律的補充條款「二不定」與淫事有關如可以信賴的優婆夷(upāsikā見比丘與女人在「屏處坐」或單獨的顯露處坐知道這是不合法的但所犯的罪不定可能是輕的可能是重的「可信優婆夷」可以向僧眾舉發僧眾採信優婆夷的證辭應對犯比丘詰問處分「可信優婆夷」是「見四真諦不為(自)身不為(他)人不為利而作妄語」的是見諦的聖者這是僧伽得到在家弟子的助力以維護僧伽的清淨(健全)「可信優婆夷」是成立這一制度的當時情形「可信優婆塞」(upāsaka當然也是這樣的而且這是與淫事有關的如殺大妄語可信的在家弟子發見了難道就不可以舉發嗎?這是原始僧團得到在家者的助力以維護僧伽清淨的實例

上座部系是重律的學派大眾部系是重法的上座部強化出家眾的優越性達到「僧事僧決」與在家佛弟子無關的立場如出家眾內部發生諍執造成對立破壞了僧伽的和合或可能破壞僧伽的和合上座部系統的律部都由僧伽自行設法來和合滅諍不讓在家佛弟子顧問《十誦律》說到:「依恃官恃白衣」(在家者)為諍事難滅的原因當然不會讓在家佛弟子來協助但大眾部的見解恰好相反如《摩訶僧祇律》卷一二大正二二.三二八上說:

「當求大德比丘共滅此事若無大德比丘者當求多聞比丘若無多聞者當求阿練若比丘」

「若無阿練若比丘者當求大勢力優婆塞彼諍比丘見優婆塞已心生慚愧諍事易滅若復無此優婆塞者當求於王若大臣有勢力者彼諍比丘見此豪勢心生敬畏諍事易滅」

諍事最好是僧伽自己解決否則就求大勢力的優婆塞或求助於國王與大臣這與《十誦律》所說恰好相反制度是有利必有弊的很難說那一種辦法更好然《僧祇律》所說應該是僧團的早期情形傳說目犍連子帝須(Moggaliputta tissa得阿育王(Aśoka)而息滅諍事不正證明《僧祇律》所說嗎?僧團的清淨要取得可信賴的在家弟子的助力僧伽發生諍事也要得在家佛弟子的助力早期的出家大眾與在家弟子的關係是非常親和的又如比丘如不合理的得罪在家佛弟子律制應作「發喜羯磨」(或作「下意羯磨」「遮不至白衣家羯磨」)就是僧伽的意旨要比丘去向在家者懺謝出家者是應該尊敬的可信賴的優婆塞優婆夷也相當的受到尊重自出家優越性的一再強化原始佛教那種四眾融和的精神漸漸的消失了!與此對應而起的「在家阿羅漢論」相信是屬於大眾部系的等到大乘興起菩薩每以在家身分而出現並表示勝過了(聲聞)出家者可說就是這種思想進一步的發展

第二項 男眾與女眾

出家眾組成的僧伽(saṃgha男的名「比丘僧」(bhikṣu-saṃgha女的名「比丘尼僧」(bhikṣunī-saṃgha比丘與比丘尼是分別組合的所以佛教有「二部僧」信佛的在家男眾名「優婆塞」(upāsaka女的名「優婆夷」(upāsikā出家二眾在家二眾合為「四眾弟子」佛法是平等的然在律制中女眾並不能得到平等的地位女人出家經律一致的說:釋尊的姨母摩訶波闍波提(Mahāprajāpatī與眾多的釋種女子到處追隨如來求佛准予出家沒有得到釋尊的許可阿難(ānanda)代為向釋尊請求准許女人出家讓女眾能證得第四果是一項重要理由釋尊終於答允了佛教才有了比丘尼這一事情在釋尊涅槃不久王舍城(Rājagṛha)舉行結集大會引起了問題摩訶迦葉(Mahākāśyapa)指責阿難求佛度女人出家是阿難的過失當時阿難是不認為有過失的但為了僧伽的和合不願引起糾紛而向大眾表示懺悔這件事是不尋常的!在古代男家長制的社會裡女人多少會受到輕視有了女眾出家與比丘眾是不可能沒有接觸的增加了比丘僧的困擾也許釋尊為此而多加考慮吧!但頭陀與持律的長老們將發生的問題一切歸咎於女眾出家為此而責備阿難在結集法會中提出這一問題可理解上座們對比丘尼的態度更可以理解比丘尼地位低落的重要原因

在摩訶波闍波提出家的傳說中摩訶波闍波提以奉行八尊法(aṭṭha-garudhammā)為條件所以有摩訶波闍波提以八尊法得戒的傳說但大眾部(Mahāsāṃghika)與正量部(Saṃmitīya)所傳的不同八尊法是比丘尼尊重比丘僧的八項規定研究起來八尊法之一的「犯尊法於兩眾行半月摩那埵」是違犯「尊法」的處分條款「尊法」的原則是尊重比丘僧「八尊法」中有四項規定是各部律所一致的如:

  • 1.於兩眾中受具足

  • 2.半月從比丘僧請教誡問布薩

  • 3.不得無比丘住處住(安居)

  • 4.安居已於兩眾行自恣

比丘尼平日雖過著自治的修道生活但某些重要事項卻非依比丘僧不可如一女眾出家在比丘尼僧中受具足戒還要「即日」到比丘僧中去受戒所以稱為「二部受戒」這是說:女眾出家受戒要經過比丘僧的重行審核才能完成出家受戒手續如發現不合法就可以否決受戒不成就律制:半月半月布薩說戒比丘尼不但在比丘尼僧中布薩還要派人到比丘僧中去「請教誡」「問布薩」請教誡是請求比丘僧推選比丘到比丘尼處說法教誡問布薩是自己布薩清淨了還要向比丘僧報告:比丘尼如法清淨律制:每年要三月安居比丘尼安居一定要住在附近有比丘的地方才能請求教誡安居結束了律制要舉行「自恣」「自恣」是自己請求別人盡量舉發自己的過失這才能依法懺悔得到清淨比丘尼在比丘尼僧中「自恣」第二天一定要到比丘僧中舉行「自恣」請求比丘僧指示糾正這四項是「尊法」的具體措施一般比丘尼總不免知識低感情重組織力差(這是古代的一般情形)要他們遵行律制過著集團生活如法清淨是有點困難的所以制定「尊法」尊重比丘僧接受比丘僧的教育與監護在比丘僧來說這是為了比丘尼僧的和樂清淨而負起道義上的監護義務如比丘尼獨行其是故意不受比丘僧的攝導就是「犯尊法」處分是相當重的!「八尊法」的另三則是:「受具百歲應迎禮新受具比丘」「不得呵罵比丘」「不得(舉)說比丘罪」這是禮貌上的尊敬總之「八尊法」源於比丘尼的「尊法」——尊重比丘僧是將尊重比丘僧的事例(前四則)禮貌上的尊敬及舊有的「犯尊法」的處分法合組為「八尊法」但這麼一來八項都是「尊法」犯了都應該「半月於兩眾行摩那埵」那就未免過分苛刻(事實上窒礙難行後來都作為「波逸提」罪)!從釋尊涅槃後摩訶迦葉等上座比丘對比丘尼出家所持的厭惡情緒可以想見從「尊法」而集成「八尊法」的目的「尊法」已不是對比丘尼應有的監護(是否如法)與教育而成為對比丘尼的嚴加管理造成比丘對比丘尼的權威

上座們對比丘尼的嚴加管制從比丘尼的「戒經」——波羅提木叉(Prātimokṣa)中也可以體會出來比丘的「戒經」是原始結集所論定的雖經長期的傳誦部派的分化而「眾學法」以外的戒條還是大致相同比丘尼的「戒經」情形大為不同如《摩訶僧祇律》尼戒共二七七戒尼眾的不共戒僅一〇七戒《五分律》共三七九戒不共戒達一七五戒依正量部所傳而論比丘尼不共戒九九那總數不過二五四戒各部的出入是那麼大!原來比丘尼律是比丘持律者所集成的因各部派對尼眾的態度不同繁簡也大大不同總之釋尊涅槃後上座比丘領導下的佛教對比丘尼加嚴約束是明顯的事釋尊在世出家的女眾也是人才濟濟如「持律第一」鉢吒左囉(Paṭacārā「說法第一」達摩提那(Dharmadinnā或譯作法樂)等達摩提那的論究法義編入《中阿含經》成為原始佛教的聖典之一自受到比丘僧的嚴格管制逐漸消沈了結果以上座部自居的赤銅鍱部(Tāmraśāṭīya就是流傳於錫蘭緬甸泰國等佛教比丘尼早已絕跡了!

經與律都是比丘眾結集的說到有關淫欲的過失每極力的醜化女人又經中說:女人有五礙(五種不可能):佛輪王梵王帝釋是女人所不能而唯是男人所可能做的這些在一般女眾的心理中會引起深刻的自卑感自願處於低下的地位女人在現實社會中的不平等是釋尊所要考慮的結果制立「尊法」:比丘尼尊重比丘僧而比丘負起監護與教育的義務這是啟發而誘導向上不是輕視與壓制的女眾可以出家只因在佛法的修證中與比丘(男)眾是沒有什麼差別的有一位美貌的青年對蘇摩(Soma)比丘尼說:聖人所安住的境界不是女人的智慧所能得的蘇摩尼對他說:「心入於正受女形復何為!智或(疑「慧」)若生已逮得無上法」女性對於佛法的修證有什麼障礙呢!這是佛世比丘尼的見地在大乘法中以女人身分與上座比丘們論究男女平等的勝義可說是釋尊時代精神的復活!

第三項 耆年與少壯

佛教僧團中不問種姓的尊卑年齡的大小也不依學問與修證的高低為次第而以先出家受具足的為上座(Sthavira受到後出家者的尊敬如《摩訶僧祇律》卷二七大正二二.四四六上說:

「先出家(受具)者應受禮起迎合掌低頭恭敬先出家者應作上座:應先受請先坐先取水先受食」

僧眾出外時先出家(受具)的上座總是走在前面坐高位先受供養在平時也受到後出家者的恭敬禮拜所以出家受具時一定要記住年月日時以便分別彼此間的先後次第從受具起到了每年的自恣日增加一歲稱為「受歲」一年一年的歲數就是一般所說的「戒臘」這是佛教敬老(依受具年齡)制度於是產生上座制起初只是在種種集會中先出家的為上座所以有第一上座第二上座等名稱後來依年資來分別或說「十夏」以上為上座或說二十臘以上的稱為上座上座第一上座等總是耆年大德受到僧團內部的尊敬

傳說七百結集時的代表們都是年齡極高的錫蘭所傳的「五師」也都是老上座可見佛滅以後佛教由上座們領導上座們的意見也受到一般的尊重但依律所制不只是「尊上座」也是「重僧伽」所以如有了異議而需要取決多數時上座們到底是少數不免要減色了!在部派分裂時重上座的長老派就名為上座部(Sthavira多數的就稱為大眾部(Mahāsāṃghikā如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九九大正二七.五一一下說:

「賢聖朋內耆年雖多而僧數少大天朋內耆年雖少而眾數多……遂分二部:一上座部二大眾部」

《舍利弗問經》大正二四.九〇〇中也說:

「學舊(律)者多從以為名為摩訶僧祇也學新者少而是上座從上座為名為他俾羅也」

《大毘婆沙論》是上座部系《舍利弗問經》是大眾部系雖所說的事由不同而對二部立名卻有共同性那就是:上座部以上座為主是少數大眾部「耆年雖少而眾數多」無疑是中座下座們的多數所以二部分立時大眾部為多數的少壯上座部為少數的耆年這一差別是近代學者所能同意的佛教一向在上座們的指導下而現在多數的少壯者起來分庭抗禮這確是佛教史上的大事說起來上座們是有長處的老成持重重傳承多經驗使佛教在安定中成長不過過於保守對新環境的適應力不免差一些少壯者的見解可能是錯誤或者不夠成熟但純真而富於活力容易適應新的境遇上座們重事相少壯者富於想像從緣起的世間來說應該是各有所長也各有所短的

中國舊傳律分五部說五部是:摩訶僧祇曇無屈多迦(Dharmaguptaka薩婆多(Sarvāstivāda迦葉惟(Kāśyapīya彌沙塞(Mahīśāsaka這是《舍利弗問經》與《大比丘三千威儀》所說的《大唐西域記》也說烏仗那(Udyāna)有此五部可見是曾經流行在北方的部派五部在三大系中是大眾說一切有及分別說部(Vibhajyavādin)所分出的三部《舍利弗問經》以為:「摩訶僧祇其味純正其餘部中如被添(水的)甘露」這是大眾部的立場此外有另一五部說如《大方等大集經》卷二二〈虛空目分〉大正一三.一五九上——中說:

曇摩毱多薩婆帝婆迦葉毘彌沙塞婆蹉富羅「我涅槃後我諸弟子受持如來十二部經讀誦書寫廣博遍覽五部經書是故名為摩訶僧祇善男子!如是五部雖各別異而皆不妨諸佛法界及大涅槃」

婆蹉富羅(Vātsīputrīya是犢子部五部是各別異說的摩訶僧祇「廣博遍覽五部經書」在五部以外能含容五部正是大乘的特色鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯的《佛藏經》也有類似的說明如卷中大正一五.七九〇上——中說:

「一味僧寶分為五部……鬥事:五分事念念滅事一切有事有我事有所得事……爾時世間年少比丘多有利根……喜樂難問推求佛法第一實義」

「爾時增上慢者魔所迷惑但求活命實是凡夫自稱羅漢」

五部都是鬥諍事其中「五分」是化地部的五分律「說一切有」是薩婆多部「有我」是犢子部經中所說五部(五事)大致與《大集經》說相合而「年少利根」「推求第一實義」的是五部以外的與摩訶僧祇部相當不過在大乘興起時年少利根的是「人眾既少勢力亦弱」的少數大乘在傳統的部派佛教(多數)中大眾部內的年少利根者宏傳出來大乘佛教的興起情形是複雜的但少分推求實義的年少比丘應該是重要的一流大乘經中菩薩以童子童女身分而說法的不在少數如《華嚴經.入法界品》文殊師利童子(Mañjuśrīkumārabhūta)教化善財(Sudhana)童子舍利弗(Śāriputra)的弟子六千人受文殊教化而入大乘的「皆新出家」這表示了佛教在發展中青年與大乘有關而耆年代表了傳統的部派佛教

第四項 阿蘭若比丘與(近)聚落比丘

在律制發展中出家的比丘(以比丘為主來說)有「阿蘭若比丘」「聚落比丘」二大類阿蘭若(araṇya是沒有喧囂煩雜的閑靜處:是多人共住——村城市以外的曠野印度宗教自奧義書(Upaniṣad)以來婆羅門晚年修行的地方就是「阿蘭若處」所以被稱為阿蘭若者(araṇyaka佛教的出家者起初也是以阿蘭若為住處的後來佛教界規定為:阿蘭若處離村落五百弓總之是聽不到人畜囂音的地方聚落(grāma就是村落印度古代的聚落是四周圍繞著垣牆籬柵水溝的(當然有例外)《善見律毘婆沙》說:「有市故名聚落……無市名為村」這是分為二類:有市鎮的叫聚落沒有市鎮的叫村不過現在所要說的「聚落」是廣義的代表村落市鎮城邑一切多人共住的地方

試從「四聖種」(carvāra-āryavaṃśā)說起四聖種是:隨所得衣服喜足隨所得飲食喜足隨所得房舍喜足欲斷樂斷欲修樂修依著這四項去實行就能成為聖者的種姓所以稱為「聖種」前三項是衣住——日常必需的物質生活出家人應該隨所能得到的心裡歡喜滿足不失望不貪求多量精美與舒適第四「欲斷樂斷欲修樂修」是為道的精誠斷不善法修善法或斷五取蘊修得涅槃出家人為此而願欲愛好精進於聖道的實行這四項是出家人對維持生存的物資及實現解脫的修斷應有的根本觀念惟有這樣才能達成出家的崇高志願

律制又有「四依」(catvāra-nissayā是受具足時所受的內容為:

  • 糞掃衣(paṃsukūla

  • 常乞食(piṇḍa-pātika

  • 樹下住(rukkha-mūlika

  • 陳棄藥(pūtimuttabhesajja

「四依」其實就是「四聖種」《僧祇律》說:「依此四聖種當隨順學」!稱四依為四聖種足以說明四依是依四聖種而轉化來的《長部》的《等誦(結集)經》立四聖種而《長阿含》的《眾集經》就稱第四為「病瘦醫藥」所以「四依」是除去第四聖種而改為「陳棄藥」作為出家者不能再簡樸的生活標準其中「糞掃衣」是別人不要而丟棄的舊布可能是破爛的在垃圾(即糞掃)中路邊塚間撿些世人所遺棄了的舊布洗乾淨了再縫成整幅著在身上(印度人的服式就是這樣的)糞掃衣是從衣服的來源得名的其後釋尊制定「三衣」那是為了保護體溫的必要認為有了三件衣服就夠了所以有「但三衣」的名目三衣(各有名稱)一般稱之為「袈裟」(Kaṣāya是雜染色的意思三衣制成田畦形用長短不等形的布縫合而成雜染色與田塊形保持了原始糞掃衣的特徵外道所穿的草葉衣樹皮衣馬尾衣或一絲不掛的天衣是釋尊所禁止的「常乞食」是每天的飲食要從每天的乞化中得來(不准食隔宿食有適應熱帶地區的衛生意義)不准自己營生摩訶迦葉(Mahākāśyapa)或摩訶迦羅(Mahākāḷa曾撿拾遺棄的食品充饑為釋尊所呵斥「樹下坐」是坐臥處不住房舍而在野外的大樹下住「陳棄藥」各部律的解說不一總之能治病就可以不求藥品的新鮮高貴這一生活準繩大抵是釋尊早年所實行的釋尊離了家穿著沙門穿過的袈裟飲食都從乞食而來坐臥都在林野如在菩提樹下成佛成佛以後七七日都在樹下住釋尊是這樣早期比丘們的住處也大致是這樣受了竹園(Kalandaka-veṇurana)以後還是住在園中的樹下進一層說這是當時沙門的一般生活情況釋尊只是隨順習俗而已不過當時的極端苦行者或穿樹皮衣草葉衣或者裸體不乞食而只撿些根果或被遺棄的祭品充饑有的服氣飲水也有食穢的夏天暴露在太陽下冬天臥在冰上或睡在荊棘上砂礫上病了不服藥這些極端的苦行為釋尊所不取無論怎樣精苦以能維持身心的正常為原則

「四依」在釋尊時代是有悠久普遍性的為一般沙門的生活方式釋尊適應世俗起初也大致相近只是不採取那些極端的苦行釋尊在世釋尊涅槃以後佛教的出家眾羨慕這種生活方式的著實不少被稱為「頭陀行」(dhūta-guṇa「頭陀」是修治身心陶練煩惱的意思(或譯作「抖擻」)在原始的經律中本沒有「十二頭陀」說如《雜阿含經》說到:波利耶(Pāṭheyya)聚落比丘修「阿練若行糞掃衣乞食」也只是衣住——三類大迦葉所讚歎的也只是這三類但與此相當的《相應部》就加上「但三衣」成為四頭陀行了後起的《增壹阿含經》就說到十二支總之起初是三支後來有四支八支九支十二支十三支十六支等異說這裡且依「十二頭陀行」說十二支還只是三類:

  • 「衣」:糞掃衣但三衣

  • 「食」:常乞食次第乞食受一食法節量食中後不飲漿

  • 「住」:阿蘭若處住塚間住樹下住露地坐但坐不臥

衣服方面:「糞掃衣」而外更受佛制的「但三衣」不得有多餘的衣服飲食方面:「常乞食」還要「次第乞」不能為了貧富為了信不信佛法不按次第而作選擇性的乞食名為「平等乞食」「受一食法」每天只日中一餐(有的改作「一坐食」)「節量食」應該節省些不能吃得過飽如盡量大吃那「一食」制就毫無意義了「中後不飲漿」:漿主要是果汁(要沒有酒色酒味的才是漿)石蜜(冰糖)也可以作漿「日中」以後不得飲用一切漿只許可飲水(唐代禪者許可飲茶)坐臥處方面:「阿蘭若處住」是住在沒有囂雜聲音的林野「塚間」是墓地尸骨狼藉是適於修習不淨觀的地方「樹下住」是最一般的「露地坐」不在簷下樹下但塚間樹下等住處是平時的在「安居」期中也容許住在有覆蓋的地方因為是雨季「但坐不臥」就是「脇不著席」不是沒有睡(人是不能不睡的)而只是沒有躺下來睡不會昏睡容易警覺這一支在其他的傳說中是沒有的

依古代沙門生活而來的嚴格持行的是「頭陀行」釋尊「依法攝僧」漸漸的制定「律儀行」律中所制的在衣住的生活方式上與頭陀行有相當大的差別律制是適應多方面而有較大伸縮性的如「衣服」:在來源方面撿拾得來的糞掃衣之外釋尊許可受用 gṛhapati-cīvara這個字《僧祇律》與日本譯的南傳《律藏》譯為「居士衣」《五分律》譯作「家(主)衣」《十誦律》譯作「居士施衣」《四分律》作「檀越施衣」——這是接受在家信者布施的衣在家人所布施的雖品質有高低而總是新的顏色也會好些布施的是布(或是布值)製成三衣雖加上染色比起糞掃衣來那要整潔多了!在數量方面不只是「但三衣」(比丘尼五衣)也允許有「長衣」(atireka-cīvara長衣是超過應有的(三衣)標準以上的多餘的衣服古代經濟是不寬裕的比丘們的衣服得來不易如意外的破壞了遺失了水沒火燒急著要求得衣服並不容易所以容許有「長衣」但三衣以外的「長衣」是不能保有「十日」以上的在「十日」以前可以行「淨施」就是將「長衣」布施給另一比丘那位比丘接受了隨即交還他保管使用「淨施」是以布施的方式許可持有如超過了「十日」沒有淨施那就犯「捨墮」罪衣服要捨給僧伽(歸公)還要在僧中懺悔不過僧伽多數會將衣交還他保管使用這種制度「捨」而並沒有捨掉「施」也沒有施出去似乎有點虛偽然依律制的意義超過標準以上的衣服在法理上沒有所有權只有保管使用權在事實上凡是「長衣」必須公開的讓別人知道不准許偷偷的私蓄運用這一制度在「少欲知足」的僧團裡不得已而保有「長衣」也不好意思太多的蓄積了!「飲食」各部「戒經」的「波逸提」(pātayantikā)中制有飲食戒十一條可說夠嚴格的但也有方便平時如沒有吃飽可以作「殘食法」而再吃在「日中一食」前也可以受用「早食」在迦絺那衣(kaṭhina)沒有捨的期間可以應信者的請求而吃了再吃(「處處食」)也可以受別眾請食不過過了中午不食不吃隔宿的飯食在印度是始終奉行的

說到「住處」由於律制有(姑且通俗的稱為)寺院的建立漸演化為寺院中心的佛教對初期佛教的生活方式來說有了大幅度的變化比丘們早期的「坐臥處」如《五分律》說:「阿練若處山巖樹下露地塚間是我住處」依古代的習俗也有住神祠——支提耶(Caitya)的也有住簡陋小屋的如「盜戒」的因緣中說到檀尼迦(Dhanikā)一再建築草舍卻都被牧牛人拆走了舍牢浮伽(Śarabhaṇga)用碎葦來作葦屋印度的氣候炎熱古代修行者都住在這些地方等到雨季來了才住到有覆蓋的地方這種佛教比丘們的早期生活在佛法的開展中漸漸演進到寺院住的生活寺院住僧中住的生活漸漸盛行「頭陀行」者就相對的減少了後來阿練若比丘都是住在小屋中的樹下住者住在房屋外的樹下露地坐者坐在屋外或屋內庭院的露地:與早期的「頭陀行」也大大不同了通俗所稱的寺院原語為僧伽藍(saṃghārāma毘訶羅(vihāra阿藍摩(ārāma譯為「園」有遊樂處的意思本來是私人的園林在園林中建築房屋作為僧眾的住處所以稱為「僧伽藍」「精舍」音譯為毘訶羅是遊履——住處在後來習慣上是大寺院的稱呼僧伽藍與精舍實質上沒有多大差別可能是建築在園林中或不在園林中而已比丘們住在樹下露地雖說專心修道「置死生於度外」但並不是理想的如暴露在日光下風雨中受到蚊惡獸的侵害如住在房屋內不是更好嗎?古代人類正就是這樣進化而來的比丘們所住的房屋傳說最初接受房屋的布施是王舍城的一位長者建了六十僧坊(或精舍)這應該是小型的(一人一間)依「戒經」所說比丘為了個人居住而乞化的或是有施主要建大房(精舍)都是許可的但要經過僧伽的同意如為自己乞求作房屋那是不能太大的依律制四人以上稱為「僧伽」僧伽藍與大型精舍的建立應該與社會的經濟繁榮出家眾的增多有關從經律中所見到的如舍衛城(Śrāvastī)東的東園鹿子母堂(Pūrvârāma-mṛgāramātṛ-prāsāda是富商毘舍佉鹿子母(Viśākhā-mṛgāramātṛ)所建的城內有波斯匿王(Prasenajit)的王園(Rājakārāma城南有須達多(Sudatta)長者布施的祇樹給孤獨園(Jetavanânāthapiṇḍadasyârāma拘睒彌(Kauśāmbī)有瞿史羅(Ghoṣila)長者所施的瞿史羅園(Ghoṣilârāma王舍城有頻婆娑羅王(Bimbisāra)所施的竹園這些佛世的大寺院都是得到國王大富長者的支持出家眾多了有隨從釋尊修習的需要於是出現了大寺院這可能以祇園為最早最有名傳說舍利弗(Śāriputra)是當時建築的指導者自從有了寺院住在寺院的比丘對樹下塚間露地雖還是經常到那些地方去修行但是住在寺院不能說是樹下住露地坐塚間住的「頭陀行」了有了多數人共住的寺院住在裡面不再是原來的獨住(ekavihārin而是在大眾(僧伽)中住有了多數人共住就有種種事於是「知僧事」的僧職也由大眾推選而產生出來起初還保持「安居」以後到各處去遊行不得長期定住一地的習俗但有了僧寺僧物(公物)要有人在寺管理不能離去漸漸的成為「常住比丘」對於新來的稱為「舊(住)比丘」寺院成立了逢到布薩(poṣadha)的日子及「安居」終了信眾們都來聽法受戒布施形成定期的法會依律而住的比丘們過著寺院的集體生活使佛法更廣大的開展起來為了實現「正法久住」的理想以寺院為佛教中心是更契合於釋尊的精神不過寺院制成立多數人住在一起制度越來越重要如偏重制度會有形式上發展而品質反而低落的可能在大乘佛法興起中對偏重形式的比丘們很有一些批評但印度大乘佛法的興盛還是不能不依賴律制的寺院

佛教初期沿用當時的一般生活方式並無嚴格標準如「日中一食」是後來才制定的賢護(Bhadrapāla)比丘因此而好久沒有來見佛如額鞞(Aśvajit)與分那婆藪(Punarvasu)在吉羅(Kiṭāgiri)的作風與一般的沙門行嚴重的不合釋尊是順應一般的需要而次第的成立制度但不是絕對的而有寬容的適應性等到寺院成立了大眾都過著共住的生活於是漸形成「阿蘭若比丘」「聚落比丘」——二類這是發展所成因地區與時代的先後而並不完全相同這不過大體的分類而已說到聚落與阿蘭若律中有二類解說一是世俗的分別:如「盜戒」所說的「聚落」與「空閑處」——「阿蘭若」或以聚落的牆柵等為界牆柵以內是「聚落」牆柵以外就是「空閑處」或分為三:牆柵等以內是「聚落」從牆柵(沒有牆柵的是門口)投一塊石頭出去從「聚落」到石頭所能到達的地方是「聚落界」或譯作「聚落勢分」「聚落所行處」投石(或說「一箭」)所能及的地方多也不過十丈吧!也就是聚落四周約十丈以外是「空閑處」二是佛教制度的解說:「聚落」(城邑)離城邑聚落五百弓(這五百弓是沒有人住的)以外名為「阿蘭若住處」阿蘭若住處是比丘們所住的地方離聚落五百弓一弓約六七尺長五百弓約二里(或二里多些)這也是三分的:聚落中間五百弓阿蘭若住處離聚落五百弓聽不到聚落中的大鼓聲或大牛的吼聲才是阿蘭若處依「戒經」「非時入聚落」是不許可的可見比丘們不是住在聚落中而是住在阿蘭若處的依這個意義無論是個人住三人住或四人(十人數十人數百人數千人)以上共住的都可說是住阿蘭若處不過四人以上在僧伽藍中住稱為僧伽藍比丘

比丘們的住處漸漸的變好從「阿蘭若住處」移向「近聚落住處」更向「聚落中」住這一情形《十誦律》《摩訶僧祇律》《五分律》表示得非常明白說一切有部(Sarvāstivādin)的《十誦律.毘尼誦》是律的摩得勒伽(māṭrkā說到「阿蘭若法」「阿蘭若上座法」「近聚落住法」「近聚落住上座法」與「毘尼誦」相當的《薩婆多部毘尼摩得勒伽》作「阿練若比丘」「阿練若上座」「聚落」「聚落中上座」一作「近聚落住」一作「聚落中」可看作從「近聚落住」發展到「聚落中」住的過程《五分律》也說到:「阿練若處比丘」「有諸比丘近聚落住」「近聚落住」就是住在「聚落」與「阿蘭若處」的中間地帶——五百弓地方這裡沒有人住隨俗也可說是「阿蘭若處」(空閑處)其實是聚落邊緣也就是「聚落界」「聚落勢分」寺院在「聚落中」如《十誦律》與《摩訶僧祇律》所說的應該比「近聚落住」的遲一些如《清淨道論》說:「阿蘭若」比丘到「近聚落住處」(gāmantara)來聽法與《清淨道論》相當的《解脫道論》就作「聚落住」律制的阿蘭若比丘以專精修行為主至少要遠離城邑聚落五百弓以外等到寺院興起多數比丘共住的僧伽藍與精舍(大寺)即使在阿蘭若處或保持寧靜的傳統但人多事多到底與阿蘭若處住的原義不同而且佛教產生了「淨人」制「淨人」是為寺院僧伽上座們服務的如《十誦律》說:「去竹園不遠立作淨人聚落」竹園本在城外但現在是在聚落邊緣了隨著人口增加城市擴大本來在阿蘭若處的寺院轉化為「近聚落住」與「聚落中」的當然不少這樣就形成了少數的個人修行的「阿蘭若比丘」與多數的大眾共住(近聚落住與聚落中寺院中住)的「聚落比丘」——二大類

阿蘭若比丘如果是初期那樣的「頭陀行」——糞掃衣常乞食樹下住一無所有那真是「無事處」了!但後代的阿蘭若比丘也大都住在小屋中穿著「居士施衣」——新而整潔的「三衣」還留些食品這就有受到盜賊恐怖的可能《戒經》中有「阿蘭若過六夜離衣學處」「阿蘭若住處外受食學處」都與賊寇有關所以律制「阿蘭若比丘法」要預備水食品知道時間與方向以免盜賊來需索而遭到傷害阿蘭若比丘與聚落比丘可說各有所長也各有所短如《摩訶僧祇律》卷三五大正二二.五一〇上——中說:

「阿練若比丘不應輕聚落中比丘言:汝必利舌頭少味而在此住!應讚:汝聚落中住說法教化為法作護覆蔭我等!聚落比丘不應輕阿練若比丘言:汝在阿練若處住希望名利!麞鹿禽獸亦在阿練若處住汝在阿練若處從朝竟日正可數歲數月耳!應讚言:汝遠聚落在阿練若處閑靜思惟上業所崇!此是難行之處能於此住而息心意」!

二類比丘的風格不同可以從輕毀與讚歎中了解出來阿蘭若比丘從好處說這是專精禪思值得尊崇與讚歎的但有些阿蘭若比丘不能專心修行有名無實不過為了「希望名利」(一般人總是尊敬這類修行人的)禽獸不也是住在阿蘭若處!聚落比丘從短處說這裡人事多只是吃得好些從好處說接近民眾為民眾說法授戒護持正法經師律師論師都是在聚落(寺院)中住阿蘭若比丘也要仰仗聚落比丘呢!如《解脫道論》卷二大正三二.四〇六中說:

「云何無事處(阿蘭若處)方便?或為受戒懺罪問法布薩自恣自病看疾問經疑處:如是等緣方便住聚落不失無事處」

住在阿蘭若處的比丘如要懺罪聽法布薩養病都不能不依賴聚落比丘的教導與照顧佛教到底是以大寺院為中心了阿蘭若比丘與聚落比丘是各有長處的如能相互同情而合作那是很理想的但由於作風不一致不免引起誤會或者互相毀謗《摩訶僧祇律》曾說到:一某處的阿蘭若比丘與聚落比丘「同一利養」(「攝食界」)——信眾的飲食供養大家共同受用但在阿蘭若比丘沒有來以前聚落比丘就先吃了於是阿蘭若比丘一早來把飲食都拿走了這就引起了紛諍弗絺虜是一位阿蘭若比丘到聚落住處來布薩弗絺虜十四日來聚落比丘說:我們是十五日布薩等到十五日再來聚落比丘卻提前布薩了這樣的情形「二十年中初不得布薩」還要說弗絺虜「叛布薩」從這些事例可見阿蘭若比丘與聚落比丘因住處不同風格不同引起了相互的對立在大乘佛法興起中阿蘭若比丘與聚落比丘的對立正是一項非常重要的事實

第五項 出家布薩與在家布薩

佛教有布薩(poṣadha)的制度每半月一次集合大眾來誦說波羅提木叉(Prātimokṣa)戒經這種制度淵源是很古老的依《吠陀》(Veda在新月祭(darśamāsa滿月祭(paurṇamāsa)的前夜祭主斷食而住於清淨戒行名為 upāvasatha(優波婆沙就是布薩)釋尊時代印度的一般宗教都有於「月八日十四日十五日」舉行布薩的習慣釋尊適應這一般的宗教活動也就成立了布薩制信眾定期來集會比丘要為信眾們說法律典沒有說到信眾們來參加布薩還做些什麼這因為律是出家眾的制度所以將在家布薩的事略去了

布薩制在出家的僧眾方面起初是「偈布薩」後來才以說波羅提木叉為布薩如《善見律毘婆沙》卷五大正二四.七〇八上說:

「釋迦牟尼佛從菩提樹下二十年中皆說教授波羅提木叉復一時於……語諸比丘:我從今以後我不作布薩我不說教授波羅提木叉汝輩自說……從此至今聲聞弟子說威德波羅提木叉」

「教授波羅提木叉」(Ovādapātimokkha就是略說教誡偈由於制立學處(śikṣāpada後來發展為「威德波羅提木叉」(āṇāpātimokkha「教授波羅提木叉」如偈說:「善護於口言自淨其志意身莫作諸惡此三業道淨能得如是行是大仙人道」「偈布薩」是道德的策勵的而「威德波羅提木叉」如所制立的學處(戒條)是法律的強制的以僧團的法律來約束引導比丘們趣向解脫到後代布薩著重於誦說《波羅提木叉戒經》這不是布薩的主要意義布薩的真意義是實現比丘們的清淨所以在誦波羅提木叉以前如沒有來參加的要「與清淨」向僧伽表示自己是清淨的沒有犯過失來參加集會的在誦波羅提木叉以前如《四分戒本》大正二二.一〇一五中說:

「諸大德!我今欲說波羅提木叉戒汝等諦聽!善思念之!若自知有犯者即應自懺悔不犯者默然默然者知諸大德清淨若有他問者亦如是答如是比丘在眾中乃至三問憶念有罪而不懺悔者得故妄語罪故妄語者佛說障道法若彼比丘憶念有罪欲求清淨者應懺悔懺悔得安樂」

在說波羅提木叉戒以前要這樣的三次問清淨在正說波羅提木叉的進行中每誦完一類戒就向大眾三次發問「是中清淨否」?不斷的警策大眾要大眾反省自己發露自己的過失在佛法中唯有無私無隱的發露自己的過失才能出離罪惡還復清淨不受罪過的障礙而能修行聖道趣入解脫所以布薩說波羅提木叉成為教育僧眾淨化僧眾的好方法對於個人的修行僧伽的和合清淨有著重大的意義!如忘了「清淨」的真義而只是形式的熟誦一遍那就難免僧團的變質了!

「布薩」的意義玄奘作「長養」義淨作「長養淨」《根本薩婆多部律攝》解說為:「長養善法持自心故……增長善法淨除不善」與《毘尼母經》的「斷名布薩……清淨名布薩」大意相同遠離不善使內心的淨法增長就是布薩所以說:「由此能長養自他善淨心是故薄伽梵說此名長養」律典說到在家信眾來布薩我以為:如《四分戒本》所說的偈布薩在家信眾不也是一樣的適合嗎?大眾集會比丘們說法說偈策勵大眾起初是可能通於在家出家的等到布薩制分化了在一月二次的布薩日在家眾來聽法布施但不能參加出家者的誦戒布薩「月八日十四日十五日」——六齋日(還有「神足月」)信眾們來集會布薩就以從古傳來的過中不食參入部分的出家行合為八支作為在家弟子的布薩所以說:「八戒齋者是過去現在諸佛如來為在家人制出家法」八支齋梵語 aṣṭâ-ṅga-samanvāgatopavāsa義譯為「八支成就布薩」古譯「八關齋」「洗心曰齋」以「齋」來譯長養淨心的「布薩」可說是很合適的「八支」見於《小部》的《經集》但沒有說受持的時間在「四阿含」中見於《雜阿含經》的〈八眾誦〉《中阿含經》的《持齋經》《增壹阿含經》「八支」的次第與分合傳說略有出入但內容都是:離殺生離盜取離淫離妄語離飲酒離非時食離高廣大床離塗飾香鬘及歌舞觀聽「八支」與「沙彌十戒」相比只缺少「不捉持金銀」一戒「八支布薩」如《增支部.八集》南傳二一.一五一說:

「聖弟子如是思擇:諸阿羅漢乃至命終斷殺生離殺生棄杖棄刀有恥具悲於一切眾生哀愍而住今我亦今日今夜斷殺生離殺生棄杖棄刀有恥具悲於一切眾生哀愍而住」

「八支布薩」每一支都是這樣的以阿羅漢(出家者)為模範自己在一日一夜中修學阿羅漢的戒法(所以說:「為在家人制出家戒」)這是在家的佛弟子不能出家而深深的敬慕出家法所以在一般在家的「三歸」「五戒」以外制立「八支布薩」使在家眾能過一日一夜的身心清淨生活對在家戒來說這是精進的加行!

「八關齋」或稱「八戒」「近住律儀」是戒法之一戒是需要授受的《大毘婆沙論》說:「問:近住(優波婆沙的又一義譯)律儀從誰應受?答:從七眾受皆得非餘所以者何?若無盡壽戒者則不堪任為戒師故」依論文似乎七眾弟子——出家五眾在家二眾誰都可以傳授八關齋戒這到底是什麼意義?《增壹阿含經》說到了授受的情形如說:

「善男子善女人於八日十四日十五日往詣沙門若長老比丘所自稱名字從朝至暮如(阿)羅漢持心不移」

「若有善男子善女人於月十四十五日說戒持齋時到四部眾中當作是語:我今齋日欲持八關齋法唯願尊者當與我說之!是時四部之眾當教與說八關齋法」

布薩日到「沙門若長老比丘所」或「到四部眾中」事實是一樣的在家弟子受八關齋戒是在在家二眾出家二眾——「四部眾」(即「七眾」)中舉行的但教說戒的是「比丘」「尊者」例如出家眾受戒雖由戒師(三人)舉行傳授而實「戒從大眾得」(應該是大眾部義)戒是在(戒)壇諸師授與的在家人受八關齋戒也是一樣雖由「比丘」「尊者」教說而在「四眾」(七眾)中舉行也就是從四部眾得來的在會的四部眾一定是受過盡形壽戒的(五戒也是盡形壽受持)《大毘婆沙論》所說的「從七眾受皆得」就是這個意義假使不在布薩日不在大眾中可以從一位在家弟子受那就不能說是布薩也不能說以阿羅漢為模範了!(西元四世紀作)《成實論》說:「若無人時但心念口言:我持八戒」這與大乘戒所說的「千里無師」可以自誓受戒一樣

受八關齋以一日一夜受持為準上午(也許可下午後開始)受戒到第二天天明結束現在南方佛教區布薩日在家弟子早上到寺院來從比丘受八關齋在寺院裡聽法坐禪稱為「精進日」住在寺院中受持所以八關齋也被解說為「近住戒」形式上近阿羅漢而住也就是近寺院的出家人而住修學部分的出家行對於受持的時間部派間有不同的意見如《成實論》卷八(大正三二.三〇三下)說:

「有人言:此法但齋(齊?)一日一夜是事不然!隨受多少戒或可半日乃至一月有何咎耶」?

《大毘婆沙論》曾否定日間或夜間(即「半日」)受及一日一夜以上的受持就是《成實論》一流的主張然依律意或事實來說一日一夜以上的受持應該是可能的在家人為家業所累不可能長期受持所以制定為六齋日的一日一夜戒如年在四十以上或兒女大了家業的負累也輕了為什麼不能作半月一月以上的受持呢?而且六齋日以外還有「神足月」或稱「年三齋」一年的三個月內持齋這應該不是一日一夜戒了西元一九五七年我出席泰國的佛元二千五百年慶典住在泰國的寺院裡在我所住的附近房屋住有好幾位婦女每天為我們預備早餐我問陳明德居士:泰國寺院的規律謹嚴為什麼也住有婦女?他說:是州府來受八關齋戒的我沒有進一步的探問如真的從遠處的各州府來不可能只受一日一夜戒的(也許是每日受的)而且大會期間(七天)他們都始終住在寺裡所以依事實說或是年三齋或是長期受八關齋都可能長住在寺院中近僧而住這是俗人而近於寺僧的是敬慕出家行而仍處於在家地位的如果說佛教中有「不僧不俗」者這倒是事實的存在

受戒與懺悔是不能分離的「懺」是懺摩(kṣama)的略稱是請求「容忍」「容恕」的意思「悔」是 deśanā(提舍那)的意譯原義為「說」佛法中如犯了過失(除極輕的「自責心」就得)非陳說自己的過失是不能回復清淨的所以出家人犯了過失要向僧眾或一比丘請求容忍(懺)並陳說(承認)自己的過失(悔)一般通稱為「懺悔」在受八關齋時依《增壹阿含經》:先教說「懺悔」次教說「受(八)戒」末後教說「發願」與《大智度論》所說的相同受戒以前的懺悔是在四眾中進行的如受持而犯了呢?出家人有一定的懺悔法稱為「作法懺」現存的經律沒有明確的說到在家戒犯了應怎樣懺悔受八關齋的或男或女在四眾或比丘前說罪怕也是不適宜的《四輩經》說:「朝暮燒香然燈稽首三尊悔過十方恭敬四輩」個人向佛(塔佛像)懺悔可能是從在家受戒者的懺悔而發展起來的

第六項 佛法專門化與唄𠽋者

佛教中早就有了「學有專長」的專才而且是同類相聚的如《相應部.界相應》說到了「說法者」(dharmakathika)滿慈子(Pūrṇamaitrāyaṇīputra「多聞者」(bahussutta)阿難(ānanda「持律者」(vinayadhara)優波離(Upāli)等《增壹阿含經》也說到各人的「第一」阿難「侍佛二十五年」聽聞而憶持不忘的教法極多所以稱「多聞第一」滿慈子長於教化(演說闡揚)所以是「說法第一」優波離是律的結集者「持律第一」在原始結集時優波離結集律阿難結集法結集的法要憶持誦習對新傳來的教法要依原始結集的「相應修多羅」為準繩來共同審核編集所以有了「持法者」(dharmadhara結集了的律要憶持不忘還要依「波羅提木叉」為準繩而對僧團沿習而來的規制加以決定編集仍舊稱為「持律者」「持法者」與「持律者」是傳持佛教聖典者的二大流其後從「持法者」(也從「說法者」)分出「持母者」(māṭrkādhara或「持阿毘達磨者」(abhidharmadhara與前「持法者」「持律者」就是傳持三藏者的不同名稱在重法的經典中一直是沿用這樣的名稱如《中部.牧牛者大經》列舉「多聞」「傳阿含」(Āgatāgama「持法」「持律」「持母」——五類「多聞」是阿難以來的名稱「傳阿含」是《阿含經》成立了《阿含經》所有古說的傳承者「持法」「持律」「持母」就是三藏的傳持者這五類《增支部》曾一再的說到在漢譯中《雜阿含經》作「修多羅毘尼阿毘曇」《中阿含經》也有「知經持律持母者」都只說到持三藏者

在律典中也許律典的完成遲一些所以出現了更多的專門人才弘法人才除多聞者說法者以外還有 suttantikabhāṇaka現在列舉《銅鍱律》所見的如下:

〈經分別〉
〈自恣犍度〉
〈經分別〉
suttantika
suttantika
suttantika
vinayadhara
vinayadhara
vinayadhara
dhammakathika
dhammakathika
dhammakathika
jhāyin
bhanantehi
bhāṇaka
bahussuta

Suttantika或譯「誦經者」「精通經者」應是「四阿含」或「五部」的誦持者vina-yadhara 是「持律者」dhammakathika 是滿慈子以來演說與宣揚法化者的名稱jhāyin 是「坐禪者」bahussuta 是阿難以來多習經法(不一定屬於一部)的「多聞者」bhāṇaka日譯作「善說法者」在〈自恣犍度〉中bhikhūhi dhammaṃ bhaṇantehi譯作「比丘等說法」bhaṇantehibhāṇaka顯然的屬於同一類日譯為「善說法」與「說法」似乎還不能表達這一名稱的含義!

這可以從一位比丘說起羅婆那婆提(Lakuṇṭaka-bhadriya「婆提」或譯「跋提」義譯為「賢」「善和」婆提是一位矮小而又醜陋的所以稱為「侏儒婆提」人雖然矮小醜陋不受人尊重但證得阿羅漢又生成美妙的音聲《增支部》稱之為「妙音者」《增壹阿含經》作:「音響清徹聲至梵天」《十誦律》卷三七大正二三.二六九下說:

「有比丘名跋提於唄中第一是比丘聲好白佛言:世尊!願聽我作聲唄!佛言:聽汝作聲唄唄有五利益:身體不疲不忘所憶心不疲勞聲音不壞語言易解」

《摩訶僧祇律》沒有說到跋提卻另有一位比丘尼如卷三六大正二二.五一八下——五一九上說:

「此比丘尼有好清聲善能讚唄有優婆塞請去唄已心大歡喜即施與大張好㲲……(佛問:)汝實作世間歌頌耶?答言:我不知世間歌頌」

跋提與某比丘尼都是天賦的妙音不需要學習自然優美動聽這就是「聲唄」「唄讚」從所說的「聲音不壞」「語言易解」可知初期的「聲唄」是近於自然的吟詠沒有過分的抑揚頓挫可能近於詩的朗誦只是音聲優美而已「唄」在《五分律》《四分律》中譯為「唄𠽋」「唄𠽋」不正是 bhāṇaka 的對音嗎!「唄」與歌唱是有分別的佛法是不許歌唱的《十誦律》容許「聲唄」卻說「不應歌……歌有五過失」《五分律》不許「作歌詠聲說法」但可以「說法經唄」《四分律》容許「歌詠聲說法」但不許「過差歌詠聲說法」《雜事》說:「不應作吟詠聲誦諸經法……然有二事作吟詠聲:一謂讚大師德二謂誦三啟經」雖然是可以的還是「不應歌詠引聲而誦經法」如「引聲」誦經就與婆羅門的闡陀(Chanda)聲誦經相同了說一切有部(Sarvāstivādin)似乎比較寬容些所以說:「若方國言音須引聲者作時無犯」如上來所引述可見以美妙的音聲來誦經讚頌說法跋提與某比丘尼是生來的美音自然合律動聽近於吟詠而不過分的抑揚部派所容許的「聲唄」大抵相近但經過了人為的練習說一切有部也許更接近音樂了我在泰國聽見多數比丘的集體誦經音聲莊重和雅有一定的(經過學習的)抑揚頓挫但不會過分這是符合古代聲唄誦經的原則但「聲唄」無論是誦經讚頌說法都是「聽請一人」而不許「同聲合唄」以免形成歌唱的氣氛

bhāṇaka——唄𠽋者為佛教的專才之一而且「唄𠽋唄𠽋共」同也成為一類在漢譯的各部律中都說到了「唄」《銅鍱律》也有不過被日譯為「善說法」而已靜谷正雄著的《初期大乘佛教之成立過程》說到:Bhārhut 佛塔創建於西元前二世紀發見創建者的碑銘不少其中稱為 bhāṇaka當地的共四人外地來的共二人而當地的四人中一人又是navakamika——工程營造的督導者同時代興建的 Sāñcibhāṇaka 二人西元一世紀興建的kārle 的支提耶(caitya)洞窟也有 bhāṇaka 一人是屬於法上部(Dhammuttariya)的唄𠽋者對古代佛塔的興建是相當熱心的說出世部(Lokottaravādin)的《大事》也提到 bhāṇaka明顯的與音樂有關各部派都傳有「唄𠽋」者他們的特長是近於吟詠的音聲聲唄的應用極廣誦經讚頌說法都可以應用聲唄所以解說為「讚偈」或「說法」都是不完全的解說在佛法傾向於宗教儀式的發展中唄𠽋是有重要意義的如在布薩日安居開始或終了自恣日及釋尊的紀念大會寺院與佛塔的落成等信眾們來集會布施唄𠽋者都負有重要的任務這可以從中國早期佛教而理解出來《高僧傳》有「經師」「唱導」二科「經師」末論說:「天竺方俗凡是歌詠法言皆稱為唄至於此土詠經則稱為轉讀歌讚則號為梵唄」這就是誦經與讚頌二類「唱導」末論說:「唱導者蓋以宣唱法理開導眾心也……至中宵疲極事資啟悟乃別請宿德昇座說法……夫唱導所貴其事四焉謂聲非聲則無以警眾……至若響韻鍾鼓則四眾驚心聲之為用也」「唱導」——說法(不是經論的解說)也還是著重聲音的所以唐代所譯的《雜事》說:善和比丘「於弟子中唱導(唄的意譯)之師說為第一」《律攝》也說:「若方言若國法隨時吟詠為唱導者斯亦無犯」唱導是聲唄的說法轉讀是聲唄的誦經梵唄是聲唄的讚頌都是聲唄的不同應用而別立名稱在中國古代都是個人吟詠作唄的近代中國的法事多數是合誦合唱只有懺儀中的「梵唄」「表白」由一個人宣白雖引聲多了些還保有聲唄的古意

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