第一項　漢譯的華嚴經部類

《大方廣佛華嚴經》，簡稱《華嚴經》，在中國的漢譯中，是一部大經，被稱為「五大部」之一。《華嚴經》在中國，經古德的宏揚，成立了「華嚴宗」，在大乘教學中，有著重要的地位！大經的全部纂集完成，比「般若」、「淨土」、「文殊」等法門，要遲一些，但也有比較早的部分。現在以「華嚴法門」為題，來說明全經的形成與發展。

關於《華嚴經》的傳譯，全部譯出的有二部：一、東晉佛陀跋陀羅（[A1]Buddhabhadra）所譯的六十卷本（起初分為五十卷），分三十四品，名《大方廣佛華嚴經》，簡稱為「晉譯本」。譯經的事[A2]跡，如《出三藏記集》卷九〈華嚴經（後）記〉(大正五五．六一上)說：

「華嚴經胡本，凡十萬偈。昔道人支法領，從于闐得此三萬六千偈。以晉義熙十四年，歲次鶉火，三月十日，於楊州司空謝石所立道場寺，請天竺禪師佛度跋陀羅，手執梵文，譯胡為晉，沙門釋法業親從筆受。時吳郡內史孟顗，右衛將軍褚叔度為檀越，至元熙二年六月十日出訖。凡再挍胡本，至大宋永初二年，辛丑（應是「辛酉」）之歲，十二月二十八日挍畢」。

《華嚴經》的梵本，號稱十萬偈，但「晉譯本」的梵本，僅有三萬六千偈。這部梵本，是支法領從于闐取回來的，如《高僧傳》卷六(大正五〇．三五九中)說：

「初經流江東，多有未備；禪法無聞，律藏殘闕。（慧）遠慨其道缺，乃令弟子法淨、法領等，遠尋眾經，踰越沙雪，曠歲方反，皆獲梵本」。

依《高僧傳》所說，支法領等去西方取經，是秉承慧遠的命令。去的不止一人，弟子們分頭去尋訪，也各有所得，所以說「皆獲梵本」；《華嚴經》梵本，就是支法領取回來的。僧肇答劉遺民的信，也說到：「領公遠舉，乃千載之津梁也！於西域還，得方等新經二百餘部」[1]。大抵慧遠在江東，所以經本也到了江東。恰好禪師佛陀跋陀羅到了江東，就在楊州的道場寺，將《華嚴經》翻譯出來。從義熙十四年（西元四一八）三月，到元熙二年（西元四二〇）六月，才全部譯出。

二、唐實叉難陀（Śikṣānanda）所譯的，凡八十卷，分三十九品，也名《大方廣佛華嚴經》，簡稱「唐譯本」。譯經的情形，如《開元釋教錄》卷九(大正五五．五六六上)說：

「沙門實叉難陀，唐云喜學，于闐國人。……天后明揚佛日，敬重大乘。以華嚴舊經處會未備，遠聞于闐有斯梵本，發使求訪，并請譯人；實叉與經，同臻帝闕。以天后證聖元年乙未，於東都大內遍空寺譯華嚴經。天后親臨法座，煥發序文；自運仙毫，首題名品。南印度沙門菩提流志，沙門義淨，同宣梵文。後付沙門復禮、法藏等，於佛授記寺譯，至聖曆二年己亥功畢」。

「唐譯本」的梵本，也是從于闐請來；譯主實叉難陀，是于闐人而與梵經同來的。譯經的時間，為證聖元年（西元六九五）到聖曆二年（西元六九九）。據《華嚴經疏》說：「於東都佛授記寺，再譯舊文，兼補諸闕，計益九千頌，通舊總四萬五千頌，合成唐本八十卷」[2]。比對兩種譯本，「晉譯本」的〈盧舍那佛品〉第二，「唐譯本」譯為〈如來[A3]現相品〉第二，到〈毘盧遮那品〉第六，分為五品。這一部分，「唐譯本」要詳備些。「唐譯本」〈十定品〉第二十七，「晉譯本」缺；二譯的重要差別，是晉譯缺了這一品。晉譯的梵本三萬六千頌，唐譯為四萬五千頌。《華嚴經探玄記》說：「于闐國所進華嚴五萬頌」[3]，可能是泛舉大數而說。在唐代，大慈恩寺有《華嚴經》梵本，如智儼的《孔目章》說：「依大慈恩寺華嚴梵本，檢有五百四十一紙葉，………四萬一千九百八十頌，餘十字」[4]。《華嚴經》雖有十萬頌說，但傳來中國的《華嚴經》梵本，都在四萬頌左右。

《華嚴經》的部分譯出，現存的有：一、《兜沙經》，一卷，漢支婁迦讖（[A4]Lokakṣema）譯[5]。《出三藏記集》說：「安公云：似支讖出也」[6]。後代的經錄，都同意這一論定。《兜沙經》的內容，是「唐譯本」〈如來名號品〉第七的略譯，及〈光明覺品〉第九的序起部分。兜沙，近藤隆晃教授引古譯的怛沙竭、兜沙陀、多沙陀，而斷定為 tathāgata——如來的音譯，這是可以釆信的[7]。《三曼陀跋陀羅菩薩經》說到：「般若波羅蜜、兜沙陀比羅經」[8]。比羅是 piṭaka（藏）的音譯，《兜沙陀比羅經》就是《如來藏經》。《菩薩處胎經》立「八藏」，在「摩訶衍方等藏」，「十住菩薩藏」以外，又立「佛藏」，可能就是《如來藏經》[9]。這是以如來的果德——佛號、佛功德為主的經典，為《華嚴經》中部分內容的古稱。

二、《菩薩本業經》，一卷，吳支謙譯，這也是道安以來的一致傳說[10]。這部經的內容，有三部分：一（缺品名）、與《兜沙經》的內容相當，可說是《兜沙經》的簡化與漢化（不用音譯），這是符合支謙的譯風的。二、〈願行品〉第二，與「唐譯本」的〈淨行品〉第十一相當。三、〈十地品〉第三，是「唐譯本」的〈昇須彌山頂品〉第十三，〈須彌頂上偈讚品〉第十四（這部分的譯文，非常簡略），及〈十住品〉第十五的異譯，但沒有〈十住品〉的偈頌。

三、《諸菩薩求佛本業經》，一卷，西晉聶道真譯[11]，與「唐譯本」的〈淨行品〉第十一相當。末後，「是釋迦文佛剎」以下，是「唐譯本」的〈昇須彌山頂品〉，〈須彌頂上偈讚品〉的序起部分，極為簡略。

四、《菩薩十住行道品經》，一卷，西晉竺法護譯[12]。與「唐譯本」的〈十住品〉第十五相當，也沒有偈頌。

五、《菩薩十住經》，一卷，東晉祇多蜜（Gītamitra）譯[13]；譯文與竺法護的《十住行道品經》，非常接近，但以為經是文殊師利（Mañjuśrī）說的。經初說：「佛說菩薩戒十二時竟」[14]。在大乘律部中，有《菩薩內戒經》。佛為文殊說十二時受菩薩戒，然後說：「佛說菩薩戒十二時竟。文殊師利白佛言」[15]。以下的經文，與祇多蜜所譯的《菩薩十住經》，完全相同（祇多蜜譯本，缺流通）。《菩薩內戒經》文，在第十二時終了，這樣說：「颰陀和菩薩……惒輪稠菩薩等，合七萬二千人，皆大踴躍歡喜，各現光明展轉相照。各各起，正衣服，前以頭腦著地，為佛作禮（而去）」[16]。這一段，與《菩薩十住經》的流通分，也完全一致[17]。這樣，《菩薩十住經》，實在是從《菩薩內戒經》分離出來的。從「宋藏」以來，《菩薩內戒經》的譯者，都說是「北印度三藏求那跋摩」。在「經錄」中，起初都不知《菩薩內戒經》的譯者是誰。《大周刊定眾經目錄》開始說：「宋文帝代求那跋摩譯，出達摩欝多羅（法上）錄」[18]；《開元釋教錄》也承襲此說，一直誤傳下來。其實，求那跋摩（Guṇavarman）譯的是《菩薩善戒經》，不是《菩薩內戒經》。《菩薩內戒經》——《菩薩十住經》的母體，應該是祇多蜜譯的。

六、《漸備一切智德經》，五卷，西晉竺法護譯[19]，與「唐譯本」的〈十地品〉第二十六相當。但在偈頌終了，多結讚流通一大段。七、《十住經》，四卷，姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva）譯[20]。八、《十地經》，九卷，唐尸羅達摩（Śīladharma）譯[21]。《十住經》與《十地經》，都是《華嚴．十地品》的異譯；末後沒有結讚流通，與〈十地品〉一致。

九、《等目菩薩所問三昧經》，三卷，西晉竺法護譯[22]，與「唐譯本」的〈十定品〉第二十七相當。「晉譯本」沒有這一品。

一〇、《顯無邊佛土功德經》，一卷，唐玄奘譯[23]。一一、《較量一切佛剎功德經》，一卷，趙宋法賢譯[24]。這兩部，都是「唐譯本」的〈壽量品〉第三十一的異譯。

一二、《如來興顯經》，四卷，西晉竺法護譯[25]。依經題，是「唐譯本」的〈如來出現品〉第三十七（「晉譯本」作〈寶王如來性起品〉）的異譯。然卷四「爾時，普賢重告之曰」以下[26]，是「唐譯本」的〈十忍品〉第二十九的異譯。在次第上，與「唐譯本」不合。

一三、《度世品經》，六卷，西晉竺法護譯[27]，與「唐譯本」的〈離世間品〉第三十八相當。在偈頌終了，比「唐譯本」多普智菩薩問佛一大段[28]。

一四、《羅摩伽經》，三卷，西秦聖堅譯。經初，是「唐譯本」的〈入法界品〉的序起部分。從「爾時，善財童子從東方界，求善知識」以下[29]，所參訪的善知識，與「唐譯本」從無上勝長者，到普救眾生妙德夜神部分相合；這是〈入法界品〉部分的古譯。題作《羅摩伽經》，不知是什麼意義！近代雖有所推測[30]，也沒有滿意的解說。「羅摩伽」，經中也作「毘羅摩伽」，都是形容「法門」——「解脫」、「三昧」的。還有，善知識婆沙婆陀[31]，喜目觀察眾生夜天，都說有咒語[32]，這是「晉譯本」、「唐譯本」所沒有的。

一五、《大方廣佛華嚴經續入法界品》，一卷，唐地婆訶羅（Divākara）譯。這部經的內容與譯出。如《大方廣佛華嚴經疏》卷三(大正三五．五二三下——五二四上)說：

「大唐永隆元年中，天竺三藏地婆訶羅，此云日照，於西京大原寺，譯出入法界品內兩處脫文。一、從摩耶夫人後，至彌勒菩薩前，中間天主光等十善知識。二、從彌勒菩薩後，至三千大千世界微塵數善知識前，中間文殊申手，過一百一十由旬，按善財頂，十五行經。大德道成律師，薄塵法師，大乘基法師等同譯，復禮法師潤文」。

晉譯的六十卷本，是有所脫落的。日照三藏有這部分的梵文，所以奉[A5]敕譯出，補足了晉譯的缺失。補譯的第一段，現在編入「晉譯本」第五十七卷[33]。第二段，編入「晉譯本」第六十卷[34]。現存日照所譯的《大方廣佛華嚴經續入法界品》，卻僅是前一段[35]。

一六、《大方廣佛華嚴經》，四十卷，唐般若（[A6]Prajñā）譯，簡稱為「四十卷本」。這部經，雖題《大方廣佛華嚴經》的通稱，而內題〈入不思議解脫境界普賢行願品〉，實只是「唐譯本」的〈入法界品〉第三十九的異譯。這部經的梵本，是烏荼（Uḍra）國王奉獻給唐帝的（尼泊爾現保有這部分的梵本），那是唐德宗貞元十一年（西元七九五）。次年六月，在長安崇福寺翻譯，到貞元十四年（西元七九八）譯成[36]。譯出的時代遲些，也就多了些內容，如八識說[37]；病理與生理學[38]；理想的國王生活[39]；最後身菩薩能利自他的三種因果[40]；女人多過患頌[41]；十法能證無垢智光明解脫[42]；十地十身[43]；圓滿頭陀功德[44]；文殊為善財說法[45]。而最重要的，是第四十卷，一般稱為〈普賢行願品〉而別行的，也是作為《華嚴經》流通分的那一卷[46]。

一七、《文殊師利發願經》，一卷，東晉佛陀跋陀羅譯[47]。一八、《普賢菩薩行願讚》，一卷，唐不空（Amoghavajra）譯[48]。這二部，都與般若所譯的「四十卷本」，末後一卷的偈頌部分相當。

《華嚴經》的部分別譯而現存的，就是上面所說的幾部。此外，被看作《華嚴經》眷屬的，也還有好幾部。其中，《莊嚴菩提心經》，一卷，姚秦鳩摩羅什譯[49]。《大方廣菩薩十地經》，一卷，元魏吉迦夜（[A7]Kiṃkārya）譯[50]。這二部是同本異譯，佛說發菩提心與十地所有的功德。與二經相近，且同有論義色彩的，有《文殊師利問菩提經》一卷，姚秦鳩摩羅什譯[51]；及同本異譯的，元魏菩提流支（Bodhiruci）所譯的《伽耶山頂經》[52]，隋毘尼多流支（[A8]Vinītaruci）所譯的《象頭精舍經》[53]，唐菩提流志（Bodhiruci）所譯的《大乘伽耶山頂經》[54]。又，《大方廣總持寶光明經》，五卷，趙宋法天譯[55]。卷一與卷二的偈頌，與「唐譯本」的〈十住品〉，大體相合。從卷三「佛子諦聽賢吉祥」起，到卷五「一一面前經劫住，最勝福報未為難」止[56]，與「唐譯本」的〈賢首品〉第十二相合。這是取〈十住品〉、〈賢首品〉為主，加入「寶光明總持陀羅尼」——呪[57]等，重為纂集而成的別部。這是「秘密大乘佛法」時代所纂集的，表示了「華嚴法門」的蛻化。

第二項　華嚴經的編集

《華嚴經》的大部集成，不是一次集出的。有些部類，早已存在流行，在闡明佛菩薩行果的大方針下，將相關的編集起來。古人稱為「隨類收經」，的確是很有意義的！現存《華嚴經》的部分內容，古代是單獨流行的，如〈入法界品〉，龍樹（Nāgārjuna）在《大智度論》中，稱為《不可思議解脫經》[1]，或簡稱《不思議經》。《不可思議解脫經》的單獨流行，到唐代也還是這樣，如烏荼（Uḍra）國進呈的，譯成四十卷的《大方廣佛華嚴經》，其實只是《不可思議解脫境界經》——〈普賢行願品〉。《大智度論》所說的《十地經》[2]、《漸備經》[3]，是《華嚴經》的〈十地品〉。《大乘密嚴經》說：「十地華嚴等……皆從此經出」[4]，「十地」也還是獨立於《華嚴》以外的。在大部《華嚴經》中，〈十地品〉名「集一切種一切智功德菩薩行法門」；「集一切智功德法門」[5]。〈如來出現品〉名「示現如來種性」等，「如來出現不思議法」[6]；〈離世間品〉名「一切菩薩功德行處……離世間法門」[7]。〈入法界品〉名「不思議解脫境界」。這幾部，不但各有法門的名稱，而且是序、正、流通，都完備一部經的組織形式。這都是大部《華嚴經》以前就存在的經典，其後才綜合編集到大部中的。

《華嚴經》集成的史的過程，似乎可以從經文而得到線索。與「唐譯本」的〈如來名號品〉、〈光明覺品〉相當的《兜沙經》，是譯出最早的《華嚴經》的一部分。在這部經中，「諸菩薩輩議如是：佛愛我曹等輩」以下，是菩薩們所希望知道的法門[8]。今依《大方廣佛華嚴經》卷一二（〈如來名號品〉），列舉菩薩們所希望知道的法門如下(大正一〇．五八上)：

• 一、佛剎，佛住，佛剎莊嚴，佛法性，佛剎清淨，佛所說法，佛剎體性，佛威德，佛剎成就，佛大菩提。

• 二、十住，十行，十迴向，十藏，十地，十願，十定，十通，十頂。

• 三、如來地，如來境界，如來神力，如來所行，如來力，如來無畏，如來三昧，如來神通，如來自在，如來無礙，如來眼，如來耳，如來鼻，如來舌，如來身，如來意，如來辯才，如來智慧，如來最勝。

菩薩們所希望知道的，分為三大類：一是佛與佛剎：佛出現世間，一定有國土，時劫，說法等事項；二是菩薩所行的法門；三是佛的果德。菩薩們所要知道的，〈如來名號品〉以下，現存的大部聖典，雖次第不一定相同，也沒有完備的解說這些，但可以這樣說，在《華嚴經》初編（編集是不止一次的）時，是包含了這些，菩薩們所要知道的內容。先從第二類的菩薩行來說：「唐譯本」與「晉譯本」，是九類十法，但古譯的《兜沙經》，《菩薩本業經》，卻是十類。依「華嚴法門」的體例，十類是極為可能的。各本的譯語有出入，今對比如下[9]：

比對四譯，支謙所譯的《菩薩本業經》，差別大一些。《本業經》以十地為第一，這可能是當時的十地說風行，十地是菩薩修行的整個過程，所以提在最先吧！十智，可能是十住的誤寫。十投的投，是投向，也就是迴向。《兜沙經》譯迴向為悔過，可能由於懺悔一向與迴向相關聯的關係。總之，次第雖略有出入，大致可說是一致的，不過「唐譯本」與「晉譯本」，少十黠（或譯十明）而已。這一菩薩行法，如十住、十行、十迴向、十地、十（無盡）藏、十定、十通——七類，都自成一品而編在《華嚴經》中。十願，〈十地品〉有無盡的十大願[10]。與古譯十印相當的十頂，不知是否〈離世間品〉的十種印[11]。古譯多十黠一類，「唐譯本」〈菩薩問明品〉（晉譯作〈菩薩明難品〉），文殊師利（Mañjuśrī）問眾菩薩，眾菩薩問文殊，一共有十問，所問的稱為明。十黠或十明，可能是〈菩薩問明品〉的內容。這些菩薩行法，在「唐譯本」中，是〈十住品〉第十五，〈十行品〉第二十一，〈十[A9]迴向品〉第二十五，〈十地品〉第二十六，〈十無盡藏品〉第二十二（十大願，在〈十地品〉中），〈十定品〉第二十七，〈十通品〉第二十八。次第方面，多數是相同的，不過每品的內容，不一定與現存的完全一致。如〈十住品〉的初期譯本，都是沒有重頌的。以重頌來說，頌初住的特別多。從「隨諸眾生所安立，種種談論語言道」，到「了知三世皆空寂，菩薩以此初發心」[12]，共二十二偈，是長行所沒有的。以重頌的體例來說，這是後來增補的。又如〈十地品〉，依《十住毘婆沙論》，所解說的是偈頌，也不一定是「十」數。所以初編的菩薩行部分，大體上與現存的相近，卻並不完全相同。

第三類是佛的果德：在大部《華嚴經》中，長行的〈佛不思議法品〉第三十三，說佛的三十二法。其中，5.不思議境界；6.智；16最勝；19自在；26大（那羅延幢勇健）力；31三昧；32無礙解脫[13]：是〈如來名號品〉所問果德的一分。〈離世間品〉第三十八，答菩薩的二百問。如十種行[14]；十種辯才，十種自在[15]；十種神通[16]；十種無礙（用）[17]；十種境界，十種力，十種無畏[18]；十種眼，十種耳，十種鼻，十種舌，十種身，十種意[19]。名目與〈如來名號品〉所問的相同，不過是菩薩法而不是佛功德。〈離世間品〉在眼、耳等以前，還說到十種首，以及十手、十足、十腹、十（胎）藏、十心等。《大方廣佛華嚴經》卷五〇（〈如來出現品〉）(大正一〇．二六六下)曾這樣說：

「菩薩等見此光明，一時皆得如來境界：十頭，十眼，十耳，十鼻，十舌，十身，十手，十足，十地，十智」。

如來的十眼、十耳等功德，在初編的時代，佛教界一定有所傳誦，只是現存的《華嚴經》，沒有見到詳備的說明。

再說第一類的佛與佛剎：在〈世界成就品〉第四中，說世界海十事。其中，世界海起具因緣，世界海體性，世界海莊嚴，世界海（方便）清淨——四事[20]，與〈如來名號品〉中，有關佛剎的佛剎成就、佛剎體性、佛剎莊嚴、佛剎清淨，內容是相合的。

依上來所說，佛與佛剎、菩薩行、佛功德——三類，特別是菩薩行，與《華嚴經》的組織次第，有相當的近似性。以現存的大部《華嚴經》而論，惟有〈入法界品〉，在三類次第中，看不出相關的[A10]跡象。所以《華嚴經》的初編，可推定為還沒有〈入法界品〉（沒有編入，不一定沒有存在）。將不同的部類，編成佛與佛剎、菩薩行、佛功德的次第，成為《華嚴經》的早期形態。敘述這三類次第，眾菩薩所要知道的，《兜沙經》的譯出最早。《兜沙經》是支婁迦讖（[A11]Lokakṣema）所譯的；依《高僧傳》說，支讖是光和、中平間（西元一七八——一八九）譯經的[21]，所以《兜沙經》的集成，不能遲於西元一五〇年。那時的《兜沙經》，已敘述三類次第，可以大略看出《華嚴經》的輪廓。支謙是支讖的再傳，他所譯的《菩薩本業經》，內容與〈如來名號品〉、〈光明覺品〉（上二品與《兜沙經》相同）、〈淨行品〉、〈昇須彌山頂品〉、〈須彌頂上偈讚品〉、〈十住品〉相當，次第與大部《華嚴經》相合。雖然中間缺少一品、二品，這是譯者的簡略，或當時還沒有編入，然當時已有《華嚴經》的編集成部，與現存的相近，這是不容懷疑的！支謙譯經，在吳黃武初（西元二二三——二二八），與建興年間（西元二五二——二五三）。支謙所譯的《明度經》、《首楞嚴經》、《孛本經》、《菩薩本業經》（前分），都是支讖所譯而重譯的。從支謙《菩薩本業經》的組織次第，似乎可以推想為，支讖那時已經如此了。

〈入法界品〉的成立，要遲一些，與《華嚴經》前六品——〈世主妙嚴品〉……〈毘盧遮那品〉的集成，可說是同時代的。理由是：〈華藏世界品〉（第五）所敘述的華藏莊嚴世界海，是一特殊的世界結構，為其他經典所不曾說過的。依〈華藏世界品〉說：華藏莊嚴世界海中，有（一）佛剎微塵數的香水海。中央的香水海，有名為「普照十方熾然寶光明」的世界種。這一世界種（或譯為「性」）最下的世界，名「最勝光遍照」，有（一）佛剎微塵數的世界圍繞著。離最下的世界極遠，有第二世界；這樣安立的世界，共有二十層。最高層名「妙寶焰」世界，有二十佛剎微塵數世界圍繞。娑婆世界在第十三層，就是釋迦牟尼，或名毘盧遮那的佛剎。以「普照十方熾然寶光明」世界種為中心，十方都有一世界種；每一世界種，也是二十層，也是有（一）佛剎微塵數世界，到二十佛剎微塵數佛剎圍繞：這就共有十一世界種。十方的十世界種，又各有十世界種，分布於十方。這樣安立的一百十一世界種，稱為華藏莊嚴世界海，或簡稱華藏世界。依《華嚴經》說：「如於此華藏世界海，十方盡法界、虛空界，一切世界海中，悉亦如是」[22]。可見一切世界海，真是多得不可思量！這一世界結構，〈入法界品〉也明確的說到，如《大方廣佛華嚴經》卷七一(大正一〇．三八六下)說：

「命終生此華藏莊嚴世界海娑婆世界」。

「一切世界海，一切世界種」。

「華藏莊嚴世界海」，是一百十一世界種組成的。一百十一（除當前中心，就是一百一十）——這個數目，〈入法界品〉也一再說到，如說[23]：

「南行求善知識，經由一百一十善知識已，然後而來至於我（彌勒）所」。

「善財童子依彌勒菩薩摩訶薩教，漸次而行，經由一百一十（餘）城已，到普門國。……文殊師利遙伸右手，過一百一十由旬，按善財頂」。

一百一十由旬，一百一十善知識，一百一十餘城，這一數目，與華藏莊嚴世界海所有的一百十一世界種，恰好相合，這不會是偶然的。善財（Sudhana）參訪的善知識，那[A12]裡只是這幾位！敘述的善知識，也只是代表而已。一百一十（一）善知識，等於參訪了（這個華藏世界）一切世界的一切善知識。這可以說明，《華嚴經》的前六品，與〈入法界品〉是同時代集出的。龍樹論一再引用《不思議解脫經》——〈入法界品〉，前六品也可能知道的，如《大智度論》卷一〇(大正二五．一三四中)說：

「是遍吉(普賢)菩薩，一一毛孔常出諸佛世界及諸佛菩薩，遍滿十方，以化眾生，無適住處。……遍吉菩薩不可量，不可說，住處不可知；若住，應在一切世界中住」。

《華嚴經．普賢三昧品》第三說：「普賢身相如虛空，依真而住非國土，隨諸眾生心所欲，示現普身等一切」[24]，這正是普賢「無適住處」的說明。龍樹知道普賢「無適住處」，也知道世界海、世界種、世界——華藏世界的組織層次，但沒有說到大部的《華嚴經》。現存大部《華嚴經》，是在〈入法界品〉等集成以後。編集者將初編部分，作一番整編，與〈入法界品〉合成一部；再加些新的部類，如〈如來出現品〉等，成為現存《華嚴》的形態，那是龍樹以後的事。

依早期傳譯的《兜沙經》，《菩薩本業經》，《諸菩薩求佛本業經》，雖譯文過於簡略，而初編集時的次第，如〈如來名號品〉，〈光明覺品〉，〈淨行品〉，〈昇須彌山頂品〉，〈須彌頂上偈讚品〉，〈十住品〉，與現存的大部《華嚴經》，編次相近。在說十住法門以前，有上升須彌山頂，及說偈讚歎；現存《華嚴經》的十行法門，十迴向法門以前，也有上升與偈讚，這大概是初編的一貫形式。十地法門也是上升他化自在天說的，卻沒有上升與偈讚部分，多少有點不統一！可能是《十地經》傳誦在人間，序起部分，為佛教界所熟悉，所以不便改寫，使與十住、十行、十迴向統一吧！（十）信、十住、十行、十迴向、十地——菩薩行的編集次第，即使不合每品的本義，而在初編集者的心目中，顯然有著淺深、高下的意義，如：

說法的地點，一次一次的向上昇高。說法以前，佛一定放光，放光的處所，也從足輪而高達眉間。象徵法門的由淺而深，是《華嚴》初編者應有的意圖。經補充再編而成的大部《華嚴經》，在組織次第上，一部分似乎只是綜集起來而已。舉例來說，從〈十定品〉第二十七，到〈如來出現品〉第三十七——十一品，都是在「阿蘭若法菩提場」說。然十一品的文義，極不一致。有的是長行，有的是長行以後有偈頌，這是文體的不一致。有的說佛功德，有的說菩薩行，這是性質的不一致。說者也不一致。這一次第編集，古德雖有次第意義的解說，其實是雜亂的集合。《華嚴經》的前六品，說明佛剎與毘盧遮那佛的本生（本生也不全），對有關佛的——佛住、佛法性、佛所說法、佛威德、佛大菩提，在前六品中，也沒有著落。再編者的組織意義，與初編者略有不同了！現在的大部《華嚴經》，可概分為四部分：一、前六品明佛剎與佛。二、從〈如來名號品〉到〈十忍品〉，明菩薩行：略舉佛與所說法，然後勸信令行，次第深入。三、從〈壽量品〉到〈離世間品〉，明如來果德，但參雜有與菩薩行有關的〈諸菩薩住處品〉、〈普賢行品〉、〈離世間品〉。這三部分，大抵依〈如來名號品〉所列舉的，眾菩薩所要知道的三大類。四、〈入法界品〉，是善財童子的參學歷程，用作大心菩薩一生取辦的模範。約用意說，與《般若經》常啼（[A13]Sadāprarudita）菩薩的求法故事一樣，舉修學佛法的典型，以勸學流通的。

《華嚴經》是不同部類的綜集。集出的時間，應大分為三期：一、初編，如《兜沙經》，《菩薩本業經》等所表示的，在西元一五〇年時，一定已經集成。二、〈入法界品〉與〈世界成就品〉等，《大智度論》已加以引用，推定為龍樹以前，西元一五〇——二〇〇年間所集成。三、集成現存《華嚴經》那樣的大部，近代學者作出不同的推論[25]，依個人的意見，贊同西元三世紀中說。當然，在大部集成以後，補充幾段，或補入一品，都是有可能的。

古代華嚴學者，傳說的華嚴經本很多[26]，但多數是不屬於人間的。存在於人間而傳下來的，傳說為十萬頌本，三十八（或九）品。唐玄奘譯《攝大乘論世親釋》說：「如菩薩藏百千頌經序品中說清淨佛土」，梁譯即明白說：「華嚴經有百千偈，故名百千經」[27]；百千偈，就是十萬頌。十萬頌經的傳說，在西域極為普遍，如隋闍那崛多（Jñānagupta）所傳，《歷代三寶紀》卷一二(大正四九．一〇三上)說：

「于闐東南二千餘里，有遮拘迦國。……王宮自有摩訶般若、大集、華嚴三部大經，並十萬偈，王躬受持。……此國東南二十餘里，有山甚嶮，其內安置大集、華嚴、方等、寶積、楞伽、方廣、舍利弗陀羅尼、華聚陀羅尼、都薩羅藏、摩訶般若、八部般若、大雲經等，凡十二部，皆十萬偈」。

遮拘迦——斫句迦國的大乘經，玄奘也傳說為：「此國中大乘經典部數尤多，佛法至處，莫斯為盛也！十萬頌為部者，凡有十數」[28]。玄奘所說，大抵是承襲闍那崛多的傳說。十萬偈經的傳說，最早見於《大智度論》卷一〇〇(大正二五．七五六上——中)說：

「大般若品有十萬偈。……又有不可思議解脫經十萬偈；諸佛本起經，……法雲經，各各十萬偈」。

十萬頌的傳說，龍樹（Nāgārjuna）時代已相當流行了。「上品般若」，確有十萬頌的事實。《不可思議解脫經》，是〈入法界品〉的本名，不可能是十萬頌的；其他的都是傳說。十萬頌的傳說，應該與當時的學風有關。印度著名的史詩——《摩訶婆羅多》（Mahābhārata），十八篇，十萬頌。以古代的戰爭（十八日）為基礎，故事是古老的。經長期的傳說，包括了更多的神話、道德、哲學、習俗等在內，成為龐大的史詩。這部史詩，漸漸的擴大；到西元四世紀，完成現存的形態，而二、三世紀間，已發展得非常大了。大乘經十萬頌，正是那個時代的特色。適應這好大的學風，大乘經編集而數量相當大的，也紛紛的傳說為十萬頌。《華嚴經》傳來中國的，六十卷本是三萬六千頌；大慈恩寺梵本，為四萬一千九百八十頌餘十字；八十卷本是四萬五千頌；西藏所傳的《華嚴經》，四十五品，第十一品與三十二品，是藏譯本所特有的，也不會超出六萬頌[29]。就事論事，《華嚴經》雖隨時代而漸漸增多，是不會有十萬頌的。十萬頌，是適應當時學風的傳說。龍樹論沒有說到大部《華嚴經》，所以《華嚴經》的完成現有的組織，比龍樹遲一些，約在西元三世紀中。

說到《華嚴經》的編集地點，《華嚴教學成立史》推想為斫句迦，即現在新疆的 Karghalik[30]。這[A14]裡傳說有十萬頌的大經；傳來中國的《華嚴經》梵本，都是斫句迦旁于闐傳來的，所以這一推想，似乎有點近情。《華嚴經》是佛始成佛道，及二七日所說。依經文說：佛顯現自身，使來會者體會到佛的真相。佛加持菩薩，說菩薩行與佛功德。佛自身沒有說，保存了佛成道後，多少七日不說法的傳統。這是初成佛道，所以來參加法會的，沒有人間出家與在家弟子；來會的是無量數的他方大菩薩，天、龍、夜叉、犍闥婆等（天龍八部），主山神、主地神、主晝神、主夜神、主穀神……等。所以「華嚴法門」，盡虛空、[A15]遍法界的事事無礙，缺少些現實的人間感，無法從經典自身去推定編集的地點。例外的，也可說在《華嚴經》中不太調和的，編入了〈諸菩薩住處品〉（第三十二）。〈諸菩薩住處品〉，首先說八方及海中的菩薩住處；摩度（偷）羅（Mathurā）以下四處，是印度中部（或南、西）的；甘菩遮（[A16]Kamboja）以下，是印度北部及印度境外的，如[31]：

有菩薩住處的國家，震旦——中國也在內，這都是大乘佛法流行的地方。牛頭山（Gośīrṣa）在于闐南境，並不在疏勒[32]。經中也沒有說到斫句迦，所以推定《華嚴經》在斫句迦集成，也不容易使人接受。不過，敘述這麼多有菩薩住處的北方國家，不能說是無關係的。泛說在印度北方集成，應該是沒有問題的。

第一項　在家與出家菩薩

「本業」為 [A32]ādikarmika 的意譯；「菩薩本業」，是菩薩初學的行業。支謙所譯《菩薩本業經》的〈願行品〉，聶道真所譯的《諸菩薩求佛本業經》，與「晉譯本」的〈淨行品〉第七，「唐譯本」的〈淨行品〉第十一，是同本異譯。這[A33]裡，依譯出最早的支謙本為主。《華嚴經》所表達的，是不思議解脫境界，一般是不容易修學的。只有這一品，為初學說，意境雖非常高遠，但不離日常生活。日常生活，是人間的（與天、鬼無關）在家與出家生活。在在家與出家的日常生活中，事事物物，都為普利眾生而發願，就是在家菩薩、出家菩薩的生活；在家與出家，都可以修菩薩行的。本品所說的願，與法藏（Dharmākara）菩薩、阿閦（Akṣobhya）菩薩的本願不同，也與〈十地品〉中，盡虛空、[A34]遍法界的十大願不同。本品所說的，是平常的生活，見到的人與物，都觸類立願——「當願眾生」，願眾生離苦、離煩惱、離罪惡，修善以向光明的佛道。這是菩薩的「悲願行」，隨時都不離悲念；《般若經》等是菩薩的「智證行」，隨事都不離無所得。智慧增上與悲願增上，為大乘佛法的兩大！

這一法門，由智首（[A35]Jñānaśīras）菩薩發問，敬首——文殊師利（Mañjuśrī）菩薩說。菩薩的三業清淨，具足菩薩的功德，為一切眾生所依怙，要從「以誓自要，念安世間，奉戒行願，以立德本」[1]做起。支謙的譯本，一三四願——一三四偈，及結偈（其他的譯本缺），共一三五偈。「晉譯本」為一四〇願偈。「唐譯本」一四一願偈。聶道真譯本，作長行體（與西藏的譯本相合），共一三三願。四本的出入不大。全品的內容，可分三類：一、菩薩的在家生活，一〇偈。「孝事父母」、「順敬妻子」，是家庭的基本要務。「受五欲」、「伎樂」、「瓔珞」（莊嚴具）、「婇女」，是在家及富有長者的生活。「樓閣」、「房舍」，是住處。以上是自己受用，還要用來「布施」福田。支謙譯本是重戒的，如初願說：「居家奉戒」，其他譯本只說「在家」。偈前說：「奉戒行願，以立德本」，末後說：「是為菩薩戒願俱行」[2]，都是支謙譯本所特有的。菩薩，不論在家與出家，是不可以沒有戒行的。本品所說的在家生活，極為簡略，沒有說奉什麼戒，也沒有說到職業。在家生活簡略，而出家生活極詳，表示了本品是繼承佛教的傳統，重於出家修行的。二、「厭家」以下一六偈，是從在家到出家，完成出家志願的過程。三、「開門戶」以下，共一〇九願，是菩薩的出家生活。其中，1.「開門」以下八偈，是出家生活的概說。或「入室」，或「入眾」，常在宴坐、禪觀的生活中。2.「早起」以下一三偈，早上起來，衣裳穿好了，就淨潔身體。3.「出門」以下，是上午外出乞食的事。如「出門」下七偈，在路上。「風揚塵」下三偈，是遇風雨或休息。「林澤」以下一〇偈，見到了山林河海。「汲井」下五偈，見田園等。「丘聚舍」以下七偈，在聚落（城邑）邊緣，見到異教的修行者。「城郭」以下，七偈是進了城中，見宮殿與王臣等；十二偈，見到不同的人物。「持錫杖」以下，共二〇偈，是整飭自己的威儀，去乞食或應供。受供以後，為施主「講經說法」、「[A36]呪願達[A37]嚫」，是僧眾應供的軌則。4.「入水」以下四偈，是回寺洗浴，大概因水的冷熱，而說到天時的盛暑與嚴寒。「誦讀經偈」以下九偈，讀經，見佛，禮佛，旋塔，讚佛，是一般下午在寺中的生活。「洗足」以下三偈，是臨睡的生活。「臥覺」，又要開始一天的生活了。

第二段，從在家而向出家的過程，共一六偈，在意義與次第上，各譯本不完全一致，所關的問題不小，有分別解說的必要。大概的說，古譯的支謙本與聶道真本為一系，新譯的「晉譯本」與「唐譯本」為一系。經文的原義，應該是屬於古本的。這部分的偈頌，錄《菩薩本業經》說如下[3]：

第一偈，對家庭的生活，生起厭惡的情緒。「晉譯本」與「唐譯本」，作「若在厄難」，那是在家生活而遭遇了困厄。在家遭遇困境，常常是引起厭患家庭生活的原因。第二偈，棄家庭而離去。第三偈，到寺院中來。第四偈，「詣師友所」，聶譯本作「至師和上所」，晉唐二譯作「詣大小師」[4]。這是求得出家的師長，就是和上。出家要有師長，要得到師長的允許，所以「詣師友（和上）所」。依律制，出家時受沙彌戒，要有二師——和上與阿闍黎，所以晉、唐二譯，寫作「大小二師」。其實，這[A38]裡並沒有說受戒，是說求得出家的師長。第五偈，「請求捨罪」，是求師長准予懺悔、出家的意思。第六偈，脫去世俗的白衣。第七偈，穿上袈裟。第八偈，剃除鬚髮。第九偈，「作沙門」。換了服裝，剃去鬚髮，有了出家——沙門的形儀，成為形式上的出家人。第一〇偈，「受成就戒，當願眾生，得道方便，慧度無極」。與這一偈相當的，聶譯本為第八願，「作大沙門」。唐譯移在最後說：「受具足戒，當願眾生，具諸方便，得最勝法」[5]。《初期大乘佛教之研究》，以為支謙譯，是以歸依三寶為受戒儀式；「具足戒」，應為後來的演變[6]。然支謙所譯的「受成就戒」，到底什麼意義？如經說戒具足、定具足、慧具足、解脫具足、解脫知見具足，是無學戒等功德具足。「具足」的原語 saṃpadā，日譯本或譯「圓足」[7]。《中阿含．成就[A39]戒經》，與《增支部》經相當，「成就」的原語為 sampanna，日譯本作「圓足」[8]又《中部．有學經》，所說「戒成就」的內容，與玄奘所譯的「安住具戒，善能守護別解脫律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪生大怖畏，具諸學處」相合[9]。所以受「成就」戒，與一般的受「具足」戒（upasaṃpadā），沒有太大的差別。如譯 saṃpadā 為「具足」、「圓足」或「成就」，那應譯 upasaṃpadā 為「近具足」、「近圓」。先有 saṃpadā，後有 upasaṃpadā：如兄名難陀，弟名優波（Upa）難陀；父親名提舍，生兒名優波提舍。佛教先有 saṃpadā 戒，後來律制完備，才有 upasaṃpadā 戒。「善來」出家的，律典也名為受「具足」（近圓）戒，那是後起的名詞，應用到早期了。相反的，初期大乘經，重在早期的出家生活，所以說受「成就」戒。實質上，早期與後期，出家受戒的都是比丘。如願文中，早起「著裳」、「中衣」、「上法服」——著三衣。外出分衛，不只乞食，也是僧差應供，所以「飯食已訖」，要「講經說法」、「[A40]呪願達[A41]嚫」。寺院比丘的集體生活，與律制完全符合。所以出家菩薩的「受成就戒」，「聶譯本」作「作大沙門」，「晉」、「唐譯本」作「受具足戒」，意義上是沒有什麼不合的！第一一偈，「守護道禁」，是護持所受的戒法。晉、唐二譯，分別為「受持淨戒」，「受行道禁」二願。第一二偈，「受和上」。第一三偈，「受大小師」，是承受和上與二師——（羯磨）戒師與教授師的教誨。這是受比丘戒必備的三師，受戒以後，也要受和上等的教誨。晉、唐二譯，以「大小師」為受沙彌戒事，移到前面去，與求出家的師長相合，所以這[A42]裡只有和上，沒有二師了。第一四——一六偈，歸依三寶。約佛教的儀制說：在家要受三歸依，受沙彌、比丘戒，也要受三歸。晉、唐二譯，以出家為受沙彌戒，所以將二師與三歸，都移到前面去。依古譯，三歸依在後。在出家，受戒終了而舉三歸依，似乎表示了，出家者的身心，全部歸向於三寶的意思。從上面一六偈看來，菩薩的出家生活，是進入寺院中出家，過著一般比丘的律儀生活。菩薩出家而與一般（聲聞）比丘不同的，不在事行方面，而在事事發願，時時發願，悲念眾生，而歸向於佛道。〈淨行品〉所說的出家菩薩，代表了悲願增上的菩薩行，在傳統的僧團內流傳起來。

在初期大乘聖典中，敘述菩薩在家生活，出家生活的，《華嚴》的〈淨行品〉以外，有《郁伽長者經》，對當時菩薩道的實際情形，可作比對的研究，所以附在這[A43]裡說。這部經，現存三種譯本：一、後漢光和四年（西元一八一），安玄譯，名《法鏡經》，一卷。二、曹魏康僧鎧（[A44]Saṃghavarman）譯，名《郁伽長者所問經》，今編入《大寶積經》卷八二〈郁伽長者會〉。依譯文，這不可能是曹魏的古譯，可能是傳為佚失了的，晉白法祖或劉宋曇摩蜜多（Dharmamitra）所譯出。三、晉竺法護譯，名《郁迦羅越問菩薩行經》，一卷。本經為郁伽（Ugra）長者說：菩薩有在家菩薩行，出家菩薩行，在家菩薩而受出家戒行——三類。在家菩薩行，先說歸依三寶。在所歸僧寶中，初說依聲聞、辟支佛，而不求聲聞、辟支佛的解脫。次說歸依受記的不退轉菩薩，不依聲聞僧。其次，受持五戒。五戒末後說：不相讒而和合，不[A45]粗言，不綺語，不癡罔(貪)，不敗亂而忍(不瞋)，離邪見而正見[10]：這是五戒而含攝了十善行。在家菩薩，要到寺院去修八關齋[11]；如見比丘而所行不正的，應該尊敬袈[A46]裟，對非法比丘生悲憫心。如當時沒有佛，沒有聖者，沒有說法者，那就應該禮十方佛，懺悔、隨喜、勸請、迴向[12]。要願度一切眾生，以財施、法施利人。對於在家的生活，妻、子、財物，都深深的厭惡。時常到寺院中去，應先禮佛塔，而發居住寺院的意願。對寺院中的比丘們，要理解他們各人所有的特長，從他們學習。對比丘們的布施，要平等，盡力。出家菩薩行，要下鬚髮，受戒。住四聖種，對於衣服，乞食，樹下住或塚間住，醫藥，都要知足。然後到山林野外，修阿蘭若行——遠離的，獨處的專精修行。在家菩薩而受出家行，是：布施一切而不望報；淨梵行；修禪而不證；勤修智慧，慈心一切眾生；護法[13]。這是郁伽長者的特行！度人的功德，比出家菩薩還多！

這部經，在現實的部派佛教中，傾向於理想的菩薩佛教。如菩薩在家的，受三歸、五戒、八戒。深厭家庭生活的穢惡，愛慕出家生活；對家庭、妻兒的穢惡，說得非常的強調。當時的寺院，是傳統的比丘僧。在家菩薩對出家比丘，恭敬供養，甚至割肉來治他的病[14]。對不如法比丘，也尊重僧相（袈[A47]裟），不說他的罪過。在出家比丘中，有少數出家菩薩共住，出家菩薩也是受大戒的。這些，是當時佛教的事實。但法門的精神，是傾向於菩薩乘的。如說歸依聲聞、辟支佛，又說歸依不退轉菩薩，不歸依聲聞。經上說：「居家者，謂為居于一切眾勞(煩惱)，為居眾惡之念，為居眾惡之行，不化不自守，下愚凡人者為共居，與不諦人集會，是故謂為家也」。從在家的穢惡，說到身心的穢惡[15]。如阿蘭若行，不只是住在空閑，而重在空無我的實踐。這都與佛法重實義的精神相合。菩薩（比丘）在一般比丘中，而菩薩的出家，《法鏡經》這樣(大正一二．二二中)說：

「眾祐(世尊)便使慈氏開士(菩薩)，及一切行淨開士，聽(准許)舉彼理家(居士、家主)等……去家修道」。

在僧團中，特別命菩薩為他們剃髮出家，雖也是受大戒的，暗示了菩薩行者有著獨立的傾向。郁伽長者，在《阿含經》中，一切都布施了，過著離欲梵行的生活，稱讚為得「八未曾有法」[16]。在本經中，代表了在家而修出家法的菩薩。在家而修出家法，比出家菩薩的功德更大。所以，雖在傳統的立場，深厭在家的過患，欣慕出家生活，而在菩薩道中，表示了推重在家（而梵行）菩薩的理想。

在家菩薩到寺院中來，「視一切除饉(比丘)之眾所施行」。所見的比丘中，有奉菩薩藏的，有行菩薩道的[17]。出家菩薩也稱為比丘，是三本所共同的。《郁迦羅越問菩薩行經》說：「願從世尊受法，欲除鬚髮，得為比丘，敬受大戒」；「聽我等下鬚髮，受其(具)戒」。〈郁伽長者會〉說：「哀愍我等，願得出家，……受出家戒」。《法鏡經》說：「可得從眾祐(世尊)受去(出)家之戒，就除饉(比丘)之行」[18]。出家菩薩，是比丘，受出家戒，這也是三本所共同的。出家戒的內容，不一定是二百五十戒；只要是菩薩比丘所行的，當然是可以稱為比丘戒的，也可以稱為受具足戒的。受具足，在受戒的發展史中，有種種方式的。說到比丘戒法，重於生活軌範的，是四聖種，在上面已經說過了。四聖種的本義，是對於衣服、飲食、住處——三事，隨所能得到的而能夠滿足；第四是「樂斷樂修」。後來適應事實的需要，改第四事為，隨所得的醫藥而能滿足。衣、食、住、藥知足，就是受比丘戒時所受的「四依」，是比丘對資生事物的基本態度。本經三譯，都說到醫藥，然在以十事分別解說時，《法鏡經》與〈郁伽長者會〉，僅有「服法衣」(袈裟)，「不（捨）行匃」，「樹下坐」或「阿練兒處」，沒有說到醫藥[19]。本經的原始本，大概是沒有說到醫藥的。這是重於生活軌範的比丘戒法。還有重於道德軌範的戒法，如二百五十戒——學處。學處，是隨人違犯而漸漸制定的。早期的出家弟子，隨佛出家作比丘，還沒有制立學處，那時的比丘戒法，是身、語、意、命——四種清淨，或攝在八正道中的正見、正語、正業、正命等：這是重於道德軌範的戒法。出家菩薩的戒清淨，如《法鏡經》(大正一二．二一下)說：

「去家開士者，有四淨戒事：一曰造聖之典(聖種)，二曰慕樂精進(頭陀)德，三曰不與家居、去家者從事(獨處、遠離)，四曰不諛諂山澤(阿蘭若)居：是為去家開士者四淨戒事」。

「復有四淨戒事，何謂四？以守慎身，身無罣礙；以守慎言，言無罣礙；以守慎心，心無罣礙；去離邪疑，造一切敏意(一切智心)：是為去家開士者四淨戒事」[20]。

淨戒的初四事，是住四聖種，受頭陀行，獨處，住阿蘭若，屬於比丘的生活軌範。次四事，是身、語、意清淨而不著，離邪疑（邪見、邪命等）而起一切智心，是屬於比丘的道德軌範。這二者，就是出家菩薩的比丘戒法。聲聞比丘的初期戒法，也是這樣的。菩薩比丘與（初期）聲聞比丘，事行上是相同的，不同的是理想不同，志願不同，智慧方便不同。出家的菩薩比丘，住阿蘭若處為主。在阿蘭若處所修持的，是心不散亂，總持，大慈大悲，五通，六波羅蜜，不捨一切智心，方便，以法施眾生，四攝，八正道，三解脫門，四依（這些道品，與「中品般若」所說相近）：這是出家菩薩住沙門法[21]。

出家菩薩的住處，是阿蘭若處，但不是唯一的住處。「上面」曾說到：依住處而分，比丘有阿蘭若比丘，近聚落處（住）比丘，聚落（住）比丘——三類。這是部派佛教的比丘住處，出家菩薩的住處，也不外乎這三類。如《法鏡經》(大正一二．一九中、二〇上)說：

「若於墟聚言有及廟，若於廟言及墟聚，是以當慎守言行」。

「修道遊於山澤者，若欲修治經，若用誦利經故為入廟」。

「墟聚」，是聚落（村落、城邑）。在家菩薩，對聚落比丘與寺廟比丘，應平等對待，切勿在這[A48]裡說那邊，引起比丘間的不和，這是第一則的意義。〈郁伽長者會〉，作「寺廟」與「聚落」[22]，與《法鏡經》相合。「山澤」，是阿蘭若的古譯。住阿蘭若的比丘，為了學經、問法，到寺廟來，可見本經的「廟」，不在阿蘭若處，也不在聚落，一定是近聚落處了。《郁迦羅越問菩薩行經》，作「樹下草蓐坐」與「精舍房處」[23]；《十住毘婆沙論》引《郁伽經》，作「阿練若」與「塔寺」[24]，都與《法鏡經》相合。〈郁伽長者會〉卻作「阿練兒」與「村聚」[25]，「村聚」，應該是「近聚落」的誤譯了。《郁迦羅越問菩薩行經》第二則（樹下草蓐坐與精舍），雖與《法鏡經》相合，而第一則卻作「佛寺精舍」與「近聚落行者」[26]，那「佛寺精舍」在聚落中了！本來，「近聚落處」與「聚落」，都可以有寺廟——眾多比丘所住的地方，所以〈郁伽長者會〉，《郁迦羅越問菩薩行經》，所說有出入。不過依本經所說，多數比丘所住的寺廟，應該是近聚落處。菩薩的出家，受戒法，是在寺廟中；在阿蘭若處修行。如為了誦經，問法，也要到寺廟中來，因為這[A49]裡是眾多比丘住處，和尚、阿闍黎也在這[A50]裡，受經、問法，到這[A51]裡才有可能。所以《法鏡經》說：「去家修道者，遊於山澤。以修治經、誦習經故入眾者，以執恭敬，亦謙遜夫師友講授者，長中少年者，為以尊之」[27]。

《法鏡經》所說的「廟」，是多數比丘所住的。在家菩薩來，見到不同的比丘而從他們學習。種種譯本，多少不同，而大意是相合的，今對列如下[28]：

在這些不同的比丘中，前五類是屬於受持教法的比丘。「多聞」比丘以外，「明經」、「奉律」、「奉使」，是經師、律師與論師。與「奉使」相當的，《十住毘婆沙論》與「西藏譯本」，作「持摩多羅迦者」，是早期的論師。上四類，是「阿含」與「律藏」所固有的。「開士奉藏」，是「持菩薩藏者」，受持傳通大乘經的比丘。「山澤者」以下五類，是修行生活的不同。這部分，《郁迦羅越問菩薩行經》，共七類；〈郁伽長者會〉八類；「西藏本」九類；《十住毘婆沙論》引經作十六類，主要是將十二頭陀支，分別的增加進去。在比丘的不同修行中，《法鏡經》，《郁迦羅越問菩薩行經》，「西藏譯本」，有「菩薩道」——「大乘者」。在修持上，菩薩與比丘顯著不同的，如禮拜十方一切佛，懺悔、迴向等。後二類，是為寺院服務的。種種比丘中，「持菩薩藏」與「行菩薩道」，是大乘時代所獨有的。所以，《初期大乘佛教[A52]之成立過程》，解說為這是大小共住的寺院[29]，是非常合理的。《初期大乘佛教之研究》，為了維持不僧不俗的第三集團——塔寺住者，所以解說為這一切都是大乘比丘[30]。有些事，本來是簡易明白的，但為了達成自己的構想，就不免要迂迴曲解了！

〈淨行品〉與〈郁伽長者會〉，表示了大乘（部分）的早期情形。〈淨行品〉，在寺院中出家、受戒，過著（部派佛教）寺院比丘的一般生活，而念念為眾生而立願。〈郁伽長者會〉，也在寺院中出家、受戒，而常在阿蘭若處修行。有時短期回寺院來，從和上、阿闍黎受經問法。都厭患家庭生活而傾向出家，大乘佛教在一般寺院中發展出來。

第二項　塔寺與塔寺比丘

在漢譯的經典中，寺，或「佛寺」、「寺塔」、「塔寺」、「寺廟」、「寺舍」等複合語，是大乘佛法主要的活動場所。平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，經詳密的考辨，認為寺是塔（stūpa）的對譯，不是 vihāra（毘訶羅，譯為僧坊、精舍）與 saṃghārāma（僧伽藍，譯為僧園）[1]。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯《妙法蓮華經》，大致是相同的，只有「數數見擯出，遠離於塔寺」的塔寺，與梵本 vihāra 不合，推為梵本不同[2]。總之，認為寺就是塔。這有關於初期大乘的實際情形，所以不嫌繁瑣，要表示我自己的見解。

「寺」，是中國字，是中國佛教的常用字。在中國佛教界，「寺」，到底是塔，是僧坊，或兼而有之？這個中國字，有本來的意義，引申的，習慣使用的意義。寺與 stūpa、vihāra、saṃghārāma，都不是完全相合的。所以，塔可以譯為寺，而寺是不止於（供奉舍利的靈）塔的。先從事實上的稱呼說起：鳩摩羅什在長安逍遙園譯經，姚興分出一半園地，立「常安大寺」，大寺是僧眾的住處，決不是大塔，這是西元五世紀初了。早一些，道安出家弘法的時代，約為西元三三五——三八五年。道安的時代，譯出《比丘尼戒本》，編在《出三藏記集》卷一一〈比丘尼戒本本末序〉(大正五五．七九下)說：

「拘夷(龜[A53]茲)國寺甚多……有寺名達慕藍((百七十僧))，北山寺名致隸藍(六十僧)，劍慕王新藍(五十僧)，溫宿王藍(七十僧)：右四寺，佛圖舌彌所統。……王新僧伽藍(九十僧……)。阿麗藍(百八十比丘尼)，輸若干藍(五十比丘尼)，阿麗跋藍(二十尼道)：右三寺比丘尼，統依舌彌受法戒」。

「比丘尼戒本」，是「僧純、曇充，拘夷國來……高德沙門佛圖舌彌許，得此比丘尼大戒及授戒法」。「太歲己卯，鶉火之歲，十一月十一日，在長安出此比丘尼大戒」[3]。譯經的時間，是西元三七九年。龜[A54]茲是西域聲聞佛教的重鎮；比丘與比丘尼住處，龜[A55]茲稱為「藍」——僧伽藍，在中國就稱之為「寺」——「右四寺」，「右三寺」，「拘夷國寺甚多」。在那時，僧眾的住處，中國習慣上是稱為寺的。《高僧傳》的〈道安傳〉說：「至鄴，入中寺，遇佛圖澄」。「安後於太行恒山，創立寺塔，改服從化者，中分河北」。「年四十五，復還冀部，住受都寺，徒眾數百，常宣法化」。「安以（襄陽的）白馬寺狹，乃改立寺，名曰檀溪。……建塔五層，起房四百」。「既至，住長安五重寺，僧眾數千，大弘法化」[4]。道安一生所住的，都是寺——「中寺」、「受都寺」、「白馬寺」、「檀溪寺」、「五重寺」。在恒山創立寺塔，襄陽建塔五層，都是百、千僧眾共住的道場。支道林「晉太和元年閏四月四日，終于所住，春秋五十有三」（西元三一四——三六六）。支道林弘法的時代，在西元四世紀中葉。《高僧傳》說：道林「還吳，立支山寺」。王羲之「請住靈嘉寺」。「於沃州小嶺，立寺行道；僧眾百餘，常隨[A56]稟學」。「晚移石城山，又立棲光寺」[5]。比道安早一些的支道林，所住的也都稱為寺，也有僧眾百餘隨從。再早一些，竺法護譯經弘法的時代，依《出三藏記集》，有明文可考的，從太始二年（西元二六六）譯《須真天子經》，到永嘉二年（西元三〇八）譯《普曜經》[6]。竺法護譯經的地點，是「長安青門內白馬寺」、「天水寺」；「洛陽城西白馬寺」；「長安市西寺」[7]等，主要在寺中譯出。同時代譯出的《放光經》，傳到「倉垣水南寺，……倉垣水北寺」，也是在寺譯出的[8]。〈道行經後記〉說：「洛陽城西菩薩寺中沙門佛大寫之」[9]。《般舟三昧經》是漢光和二年（西元一七九）譯出的。〈後記〉說：「建安十三年，於佛寺中挍定。…… 又言：建安（脫「十」字）三年，歲在戊子，八月八日，於許昌寺挍定」[10]。從漢到晉，譯經多數在寺中。譯經，有口授（誦出）的，傳言（譯語）的，筆受的，校定的，古代是集體譯出的。在寺中譯出、校定，不可能只是供奉舍利的塔。〈正法華經後記〉說：「永熙元年（西元二九〇），……九月大齋十四日，於東牛寺中施檀大會，講誦此經，竟日盡夜，無不咸歡」[11]。舉行布施大會，講經說法的東牛寺，一定是僧眾住處。總之，在可以考見的文獻中，中國早期的寺，是供佛（佛塔或佛像）、弘法、安住僧眾的道場。

寺，可以是塔，卻不一定是塔，在古代譯典中，是有明文的，如《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷上(大正一二．三〇一中)說：

「若分檀布施，遶塔燒香，散華然燈，懸雜繒綵，飯食沙門，起塔作寺」。

這是二十四願中的第六願。經中一再說到：「飯食諸沙門，作佛寺起塔」。「作佛寺起塔，飯食諸沙門」[12]。同本異譯的《無量清淨平等覺經》也說：「飯食沙門，而作佛寺起塔」。「作佛寺起塔，飯食沙門」[13]。但在願文中，略去了「作寺起塔」的文句。寺與塔，佛寺與塔，在這部經中，是有不同意義的。《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》，傳說為吳支謙所譯。然從經題、佛名、人名都採用音譯而論，與支謙的譯風不合；這可能是支讖譯，而《無量清淨平等覺經》，才是支謙所譯的。不管到底是誰譯的，這是早期的譯典，也是相當流行的經典。「佛寺」的稱呼，與中國習慣的用法相合。寺不是塔，還有可以證明的，如支謙所譯《阿難四事經》(大正一四．七五七下)說：

「或居寺舍，或處山澤、樹下、塚間」。

比丘所住的「寺舍」，是房舍；假使是塔，支謙是譯作「宗廟」或「塔」的。又傳說為安世高所譯的《大比丘三千威儀》卷上(大正二四．九一七中、九一八下)說：

「閑處者，謂山中、樹下，亦謂私寺中不與人共」。

「法衣不具，不得入寺中止」。

《大比丘三千威儀》，說到「塔」的事情不少。這[A57]裡所說的寺，是比丘住處。「閑居」，是阿蘭若處，應該是山中、樹下住，但「私寺」也可以稱為「閑居」。寺是僧眾——多數人可住的，但律制容許信眾為比丘作小屋，是供養個人住的。「不與人共」（住）的「私寺」，獨住修行，也可以稱為「閑居」。這樣的寺與私寺，與塔是完全不合的。又《辯意長者子經》(大正一四．八三八上)說：

「破壞佛寺尊廟」。

「佛寺」與「尊廟」對說，尊廟是塔，佛寺就是僧眾的住處了。這部經，道安已經讀過。《出三藏記集》的〈新集安公失譯經錄〉，也列有《辯意長者子經》一卷。經初說「聞如是」，是支謙、竺法護等的古譯。而現在「藏經」中，題作「後魏沙門法場譯」，是不可能的！《開元釋教錄》，對這已表示懷疑了[14]。寺是僧眾的住處；這[A58]裡，約初期的譯典說。

「寺」是中國字，是什麼意義？為什麼用來稱呼佛教的僧眾住處？福井康順博士以為：寺是「祠」與「畤」的演變[15]。《說文》說：「寺，廷也。有法度者，從寸，ㄓ聲」。這是依漢代當時流行的廷寺而說，不可能是寺的本義。「寸，法度也，亦手也」((說文))。寸與手，形象是相近的。這個字，從ㄓ（可能是「土」）從寸，像手[A59]裡拿著什麼。寺的本義，是古代政教領袖的近侍。甲骨文雖沒有發現，但《周禮．天官》說：「寺人，掌王之內人，及女官之禁令」。《詩．秦風》說：「寺人之令」。〈大雅〉說：「時維婦寺」。寺——寺人（侍），是執掌傳達命令的，但重在內廷。由於長在王室內廷，所以「婦寺」連稱，同屬王的近侍。這是「寺」的本義，起源一定很早。王的近侍，會參與機密，所以寺人勃鞮，會奉命來襲殺晉公子重耳；後又向晉文公報告變亂的機密(《國語》)。這是廷內的近侍，後來用閹者，所以宦官稱為寺人。古代是祭政一致的，後來才漸漸的分離。在宗教方面，是祭五帝的「畤」，在郊外祭祀，所以加田而成為畤。可能祭禮由寺人（潔淨的）籌備經理，也就稱之為畤。這與「祠」一樣：「司」為王管理事務，審核查察（伺）的。在祭祀方面，就加示為祠。祠是祭祀。如《漢書》說：楚王英「尚浮屠之仁祠」。祠佛（依佛法，應稱為供養佛）用花、果、香、燈明，不用犧牲的血祭，所以說「仁祠」。其後，才演化祠堂的祠。（司在政治方面的發展，略）寺在政治方面：古有三公、六卿，起初都是從王室而轉治對外政務的（如尚書，中書，都是這樣）。從漢以來，三公所住的稱為府，六卿所住的稱為寺，其實，王廷、府寺，都可以通稱為寺的，如《漢書．元帝紀注》說：「凡府廷所在，皆謂之寺」。左思〈吳都賦〉說：「列寺七里」。寺，成為王廷，一切政治機關的通稱。「畤」是天子祭五帝的，在一般人心中，並不熟悉。佛教採取畤而又簡化寺的可能性，是難以想像的。我們應注意的是，中國古代，服裝、建築住處，是有等級的。人民的房屋，高度是有限制的；如飛簷、黃（彩色）牆等，人民是不能用的。王家與官寺的建築形式，宗教是不限止的，如孔廟，佛寺。中國佛教的寺，不是印度式的，是中國廷寺式的。一般的稱為寺，佛教的也是寺，是佛寺。後來道教的建築物，稱為「宮」，「觀」，也都是王家建築的名目。佛教供奉佛菩薩的，稱為「殿」，殿是帝皇御朝論政的所在。知道中國佛寺是取法「府廷所在」的形式，[A60]那麼佛寺的名稱可以了解，與塔不相同的理由，也可以明白出來。

stūpa——塔，古人譯為「廟」、「靈廟」、「佛廟」、「佛之宗廟」、「佛塔」、「塔廟」，「寺」、「佛寺」、「塔寺」、「廟寺」、「寺廟」，譯語非常不同，而都是 stūpa 的義譯。從使用的意義來說，可分為二類：一、供奉佛舍利的（這[A61]裡，專約佛塔說），叫塔，是佛教四眾弟子敬禮供養的對象。如釋尊涅槃後，八王分舍利，佛囑「於四衢道起立塔廟」[16]。如阿育王（Aśoka）造千二百塔[17]，或傳說造八萬四千塔。如《法華經》中，從地涌出而住於空中的多寶佛塔。如一般大乘經中，說到某佛涅槃後，舍利造塔，是那樣的多，那樣的高廣，那樣的七寶莊嚴！這是安置供養佛舍利的塔，為佛教著名的建築物。塔是供奉舍利，莊嚴供養的，不是供人居住的；這是大小乘經律所共同的。二、以塔為主，附有住人的房舍，也稱為塔。如後漢支曜所譯《成具光明定意經》(大正一五．四五七下)說：

「六齋入塔，禮拜三尊」。

佛教傳統的制度，一般在家弟子，多在每月的六齋日，受五戒、八關齋戒，受齋戒是要到寺院中的。「禮拜三尊」，是敬禮佛、法、僧——三寶。這[A62]裡的「塔」，不止是供養佛舍利的塔。到舍利塔去，只能禮佛舍利，不能禮僧，所以「禮拜三尊」的塔，是以塔為名，而實際是附有比丘住處的。《華手經》卷一〇(大正一六．二〇六上)說：

「若在居家，受持五戒，常日一食，依於塔廟，廣學多聞」。

在家的佛弟子，要受持五戒。持五戒而又日中一食，那是更精進的，與八戒相近。「依於塔廟，廣學多聞」，塔廟也是有比丘住處的。《般舟三昧經》說：四輩弟子都可以修習般舟三昧。其中，「（男）居士欲學是三昧者，當持五戒令堅。……常持八關齋，當於佛寺中」[18]。竺法護所譯《四輩經》也說：在家男子，「當受持五戒，月六齋。……朝暮燒香，然燈，稽首三尊」[19]。八關齋戒，一日一夜受持，要住在寺院中，名為近住（upavāsa）弟子。《成實論》說：八關齋戒是可以長期受持的[20]。五戒是盡形壽受持的，八戒也有長期受的。在部派佛教的發展中，五戒與八戒弟子，有長住於寺院的情形，如《無垢優婆夷問經》(大正一四．九五〇下)說：

「我常早起，掃佛塔地。掃已，塗治四廂四處。清淨塗已，散華燒香。如是供養，然後入房。既入房已，次復入禪，修四梵行。不離三歸，受持五戒。常恒如是，我不懈怠，不放逸行」。

《無垢優婆夷問經》，沒有什麼大乘意味。持五戒的無垢優婆夷，每天供養佛塔。「如是供養，然後入房」，顯然是住在寺院中的。以「得阿羅漢道」為究竟的《耶祇經》說：「奉持五戒，歲三齋，月六齋，燒香然燈，供事三尊」[21]。「持齋七日而去」，是在寺院中持戒七天，然後回去。大乘與小乘，在這些上，是沒有多大差別的。現在要歸結到本題，《成具光明定意經》所說，「入塔禮拜三尊」，名為「塔」而實際是有僧眾住處的。同樣的情形，如《菩薩本業經》說，「入佛宗廟」，[A63]裡面有「和上」與「大小二師」，出家人的住處[22]。《法鏡經》說「入廟」，而見到了眾多比丘[23]。這樣的「塔」、「廟」、「宗廟」，名稱是塔，而實際上都是住有僧眾的。對於這一問題，竺法護是完全明白的，他在《法鏡經》異譯，《郁迦羅越問菩薩行經》(大正一二．二七上)說：

「居家菩薩入佛寺精舍，……入精舍觀諸比丘僧行」。

原文是「塔」，竺法護也譯這一品為〈禮塔品〉，而在經文中，卻譯作「佛寺精舍」，「精舍」。這不是誤譯，而是理解到這[A64]裡的「塔」（佛寺），是有精舍的，精舍中（不是塔中）住有比丘的。所以增譯「精舍」，以免誤解。竺法護另一譯典，《決定總持經》(大正一七．七七一中)說：

「佛滅度後，處於末學，為其世尊興立功德：五百塔寺、講堂、精舍，以若干種供養之具，而用給足諸比丘僧。一一塔寺所有精舍，百千比丘遊居其中」。

立五百「塔寺」，為世尊作功德，也就是為了供佛而立塔。塔以外，還造了講堂、精舍，這是供養僧眾的。「一一塔寺所有精舍」，精舍是屬於寺塔的，為百千比丘的遊居處。經文雖是過去佛事，而釋尊滅度以後的印度佛教，正是這樣。以塔為主，含得講堂與精舍，是大乘佛經所說的，「塔」的又一意義。所以，「塔」是供奉舍利的，「寺」是取法於當時府廷建築的，「起佛寺，立塔」，初期的譯典，是有明確分別的。支讖在《般舟三昧經》中，持五戒、八關齋的地方，也是稱為「佛寺」的[24]。康僧會《舊雜譬喻經》說：「獼猴到佛寺中，比丘僧知必有以」[25]，「寺」也是比丘眾的住處。漢以後，「府廷所在，皆名為寺」的稱呼，漸漸過去，「佛寺」的初義也淡忘了。「寺塔」的複合詞，普遍的流行起來。大乘經不斷傳來，實際是僧眾住處而稱之為塔，也是重要的因素。「塔寺」結合詞，被誤解為寺等於供養舍利的「塔」，有的就直譯 stūpa 為「寺」了！不過中國佛教界，（佛）寺始終是供佛（佛塔、佛像）、弘法、安住僧眾的道場。

再說部派佛教有關塔寺的情形。大部的《阿含經》與《律藏》，從苻秦建元二十年（西元三八四），到劉宋元嘉中（西元四三〇頃）譯出，比《般若》、《法華》、《華嚴》等大乘經，要遲一些，所以譯 stūpa 為「塔寺」的，也偶而有之。然大體上，聲聞部派佛教的經律，與大乘經是不同的。大眾部（[A65]Mahāsāṃghika）的《摩訶僧祇律》卷三三(大正二二．四九八上)說：

「起僧伽藍時，先規度好地作塔處。塔不得在南，不得在西，應在東，應在北。不得僧地侵佛地，佛地不得侵僧地。……應在西若南作僧房」。

依大眾部的規制，僧伽藍（saṃghārāma）是全部的通稱。要建僧伽藍，應該先在東或北方，預定一塊適合建塔的地，然後在西或南方，作比丘所住的僧房。僧地與佛塔地，應嚴格的區別。僧伽藍，意思是僧伽園，但卻劃出一塊塔地；在整體的形勢上，佛塔是在僧伽藍[A66]裡面的。

法藏部（[A67]Dharmaguptaka）的《四分律》卷四九(大正二二．九三〇下——九三一中)說：

「若客比丘欲入寺內，應知有佛塔，若聲聞塔，若上座。……開門（而入）時，……應右遶（佛）塔而過。彼至寺內（放下物品後）……先應禮佛塔，復禮聲聞塔，四上座隨次（第而）禮」。

「寺」，是寺院的全部。一進門，就經過佛塔。印度的習俗，以東為上首，門大都是向東的。佛塔在東部，所以一進寺門，就要經過佛塔。法藏部的規制，塔是在寺（僧伽藍）內的，與大眾部一樣。還有可以證明的，如《四分律》卷二九(大正二二．七六六下——七六七上)說：

「有比丘尼，於比丘所住寺中，為起（亡比丘）塔。……比丘尼去後，即日往壞其塔，除棄著僧伽藍外」。

「若比丘尼入比丘僧伽藍中，波逸提。……若比丘尼知有比丘寺，入者波逸提。……聽白，然後入寺。……欲禮佛塔、聲聞塔，聽（不白）輒入。……若比丘尼知有比丘僧伽藍，不白而入者，波逸提」。

從這[A68]裡，可見寺內有佛塔。僧伽藍與寺，相互通用，在《四分律》中，寺是僧伽藍的對譯。《四分律》又說：比丘尼勸在家弟子：「宜入塔寺，供養比丘僧，受齋法：八日，十四日，十五日，現變化日」[26]。這[A69]裡的「塔寺」，是塔與寺複合詞，寺內有塔，合稱為「塔寺」。惟「或營僧事，或營塔寺事」；「以僧事，以塔事」[27]。這[A70]裡的「塔寺」，與「塔」的意義一樣。從《四分律》的全部譯語來說，這是隨「順古」來的習慣用語。

說一切有部（[A71]Sarvāstivāda）的《十誦律》，對於塔在寺內或寺外，沒有明文，但塔與僧眾住處，確是相關聯的，如《十誦律》卷三四(大正二三．二四九下)說：

「知空僧坊常住比丘，應巡行僧坊。先修治塔，次作四方僧事」。

《十誦律》多說「僧坊」，是僧伽藍的義譯。也偶爾譯作「寺」，如說：「聽我寺中作會」[28]。塔與寺的關係，《十誦律》雖不太分明，但《根本說一切有部律》，卻說得非常明白，如說[29]：

外來的在家人，「整理衣服，緩步從容，口誦伽他，旋行制底，便入寺內」。

居士「早起，巡禮佛塔，便入寺中」。

制底（[A72]caitya），在《根本說一切有部律》中，與塔的意義一樣。「旋行制底」，就是遶塔。外來者，先遶塔，然後入寺，塔是在寺外的。然塔與制底，也有在內的，如《根本說一切有部毘奈耶》卷二三(大正二三．七五三上)說：

在家信眾「來入寺中，……令洗手已，悉與香花，教其右旋，供養制底，歌詠讚歎」。

到了寺[A73]裡，教他「供養制底」，這制底就在寺內。《根有律》是唐義淨譯的，「寺」與《十誦律》的「僧坊」相合。

部派佛教，通稱寺院為「僧伽藍」——「寺」、「僧坊」，[A74]裡面，有精舍、講堂、食堂、布薩堂、淨[A75]廚、溫室、禪房、看病堂等。也有佛塔（後來都用佛像），在[A76]裡面，或者外面。初期大乘，稱寺院為「塔」——「廟」、「宗廟」，[A77]裡面也有精舍、講堂等。所以這是名稱不同，而不是實體的不同。佛教的住處，起初泛稱為「住處」（āvāsa）。由於佛教的發達，造塔風氣的興盛，佛教的建築隆盛起來。塔是屬於佛的，是佛的遺體（舍利），供人瞻仰禮拜，佛法要由比丘僧團為主導來弘傳。僧伽中心的部派佛教，稱寺院為僧伽藍——僧伽的園地，這是可以理解的。等到大乘興起，雖有的重菩薩道，有的重佛德的仰信，而都是以成佛為究極目的。佛塔是表徵佛的，念佛、觀佛、見佛，是大乘的重要項目。佛陀中心的大乘佛教，稱寺院為塔（這是現實的，佛的具體存在），也是可以了解的。稱為僧伽藍，稱為塔，不是塔與僧伽藍是各別的。僧伽藍與塔相關聯，不但《律藏》的明文可證，近代發掘所見的寺院遺址，也都是有塔有僧房的，如《初期大乘佛教之成立過程》所引述[30]。名稱的不同，是從舊傳統而引發新事物，過渡期間的不統一現象。初期大乘經中，出家菩薩的住處，稱為塔而不名僧伽藍，是源於思想而來的。佛涅槃以後，「三寶別體」，是各部派一致的見解。或說「佛不在僧中」，代表了超越於「僧伽」以外的，信仰的、理想的佛陀觀。菩薩「本生」興起，是通於在家、出家的，不合於僧寶的定義。等到「行菩薩道而向佛果」的，從傳統佛教中出來，就自覺的是不屬於僧伽的。如《諸法勇王經》說：「若有諸人發大乘心，修行大乘，求一切智，信心捨家，如是之人不入僧數」[31]。《須真天子經》說：「除鬚髮菩薩，不肯入眾(僧)，不隨他教，是名曰世之最厚也！何以故？天子！所作無為，名曰眾僧，菩薩不住無為，不止無為，是故名曰世之最厚」[32]。解說雖不完全一致，而菩薩「不入僧數」，確實是初期大乘的共同見解。而且，起初的出家菩薩極少，也還不能成立「菩薩僧」，所以《大智度論》說：「釋迦文佛無別菩薩僧故，（菩薩）入聲聞僧中次第坐」[33]。雖在聲聞僧中，而自覺是不屬於僧的，所以菩薩的住處，雖還是僧伽藍，卻以佛為依而自稱所住的為塔。在菩薩的立場，「不入僧數」，不可以稱之為僧伽藍的，這是初期的大乘比丘，自稱住處為「塔」的意義。大乘初興，沒有獨立的寺院。出家的，在傳統的僧伽藍中出家，受戒。大乘主流——智證行者，多住個人獨處的阿蘭若，這是不需要團體組織的。等到大乘出家者多起來，為了弘揚大乘，攝化信眾，要在近聚落及聚落中住。有了自己的寺院，也就不能沒有多數人共住的制度（大乘律制漸漸興起），大乘比丘僧伽的住處，又要稱為僧伽藍了。〈淨行品〉，起初是「佛之宗廟」——塔，而「晉譯本」與「唐譯本」，卻是僧伽藍。《法鏡經》，起初是「廟」——塔，而〈郁伽長者會〉也作僧伽藍。從塔而又稱為僧伽藍，表示了西元三、四世紀，大乘發達，出家的大乘比丘，又進入僧伽律制的時代。

第一項　十住與十地

十住、十行、十迴向、十地，後漢所譯的《兜沙經》中，已有了明確的次第[1]。《華嚴經》所說的〈十住品〉，〈十行品〉，〈十[A78]迴向品〉，〈十地品〉，是不同部類而編集成的。不管各部的原義是怎樣，在《華嚴經》的編集者，是作為菩薩行位先後次第的。〈十行品〉與〈十[A79]迴向品〉，沒有單行的譯出。除《華嚴．離世間品》說到「十種[A80]迴向」外[2]，也沒有其他的大乘經（除疑經），提到十行與十迴向。所以且不說行與迴向，專辨十住與十地。十住的住（vihāra），十地的地（bhūmi），現在的梵語是不同的，然古代譯師，住與地一直都相互通用，或合說「十住地」，這到底為了什麼？敘述菩薩行位次第的，現有文記可考見的，共有四說：一、「中品般若」（沒有名稱）的十地。二、《華嚴．十住品》的十住。三、《華嚴．十地品》的十地。這三說，是大乘經所說的，還有四、說出世部（[A81]Lokottaravāda）《大事》所說的十地。

一、「般若十地」：菩薩行位，是逐漸形成的。「般若法門」中，已說明了《般若》的十地，這[A82]裡簡略的說。「下品般若」有菩薩三位說，及不同的四位說，如綜合起來，共有五菩薩位，與「華嚴十住」的部分名目相當，對列如下：

「隨學般若波羅蜜」，或譯為「修習般若相應行」，與十住的相應（行）相合。一生補處（ekajātipratibaddha），古譯或作阿維顏（abhiṣeka），就是灌頂。經中說「新學菩薩」、「久學菩薩」，新學與「如說行」的地位相當，就是「治地住」的別名。這樣的菩薩五位，都與「華嚴十住」的名目相合。「中品般若」，綜合了「下品般若」的內容，又在〈序品〉說：「欲生菩薩家，欲得鳩摩羅伽(童真)地，欲得不離諸佛者，當學般若波羅蜜」[6]。「菩薩家」，異譯作「菩薩種姓」。生菩薩家與鳩摩羅伽地，與「華嚴十住」的生貴住，童真住相合。「中品般若」又說：「菩薩住法王子地，滿足諸願，常不離諸佛」[7]。生貴，童真，法王子，與「下品般若」的五位綜合起來，已有八位的名目，與「華嚴十住」相合了。「中品般若」在說明大乘的內容時，說到了十地，但只說一地修幾法，二地修多少法，並沒有十地的名稱。依《十住斷結經》，「般若十地」，正是發心住……灌頂住的修行地位[8]，然「上品般若」，是以十地為「歡喜地……法雲地」的。「般若十地」與「華嚴十地」是同是異的問題，是值得注意的！

二、「華嚴十住」：《華嚴經》的十住說，見「晉譯本」〈十住品〉第十一，「唐譯本」〈十住品〉第十五。早期譯出的，有吳支謙所譯的《菩薩本業經．十地品》；晉竺法護所譯的《菩薩十住行道品經》；晉祇多羅（Gītamitra）所譯的《菩薩十住經》。早期所譯的三本，僅有長行，沒有重頌。竺法護所譯的十住名目，都採用音譯；祇多羅譯本，大體與竺法護譯本相同。十住的名目，各譯本有些不同，今取重要的各本，對列如下[9]：

依《般若經》菩薩行位的成立過程，可以推定：「華嚴十住」是受到《般若》影響的。「華嚴十住」與「般若（沒有名目的）十地」，所說不相同，而也有共同處。如第六住末說：「欲令其心轉復增進，得不退轉無生法忍」[10]，第七就是不退住；《般若》也在七地說「無生法忍」[11]。《般若》第八地說：「知上下諸根，淨佛國土，入如幻三昧，常入三昧，隨眾生所應善根受身」[12]。「華嚴第八童真住」，「隨意受生」等，意義相近[13]。第九王子住，《大方廣佛華嚴經》卷一六(大正一〇．八五中)說：

「云何為菩薩王子住？此菩薩善知十種法，何者為十？所謂善知諸眾生受生，善知諸煩惱現起，善知習氣相續，善知所行方便，善知無量法，善解諸威儀，善知世界差別，善知前際後際事，善知演說世諦，善知演說第一義諦：是為十。佛子！此菩薩應勸學十種法，何者為十？所謂法王處善巧，法王處軌度，法王處宮殿，法王處趣入，法王處觀察，法王灌頂，法王力持，法王無畏，法王宴寢，法王讚歎」。

「般若十地」說第九地應具足十二法：「受無邊國土所度之分，菩薩得如所願，知諸天、龍、夜叉、揵闥婆語而為說法」。這三法，為可度眾生說法，與《華嚴》第九住的前十法，意義相通。次說：「處胎成就，家成就，所生成就，姓成就，眷屬成就，出生成就，出家成就，莊嚴佛樹成就，一切諸善功德成滿具足」[14]。與《華嚴》應勸學的十法，都是將成佛的事。大抵菩薩十住地說，在當時傳述極盛，各依自己的所學，作不同的編集而流傳出來。

十住，在《華嚴經》的各部分（品）中，是主要的菩薩行位。如〈入法界品〉中，海幢（[A83]Sāgaradhvaja）比丘為菩薩眾說法，有「坐菩提道場諸菩薩」，「灌頂位」、「王子位」、「童子位」、「不退位」、「成就正心位」、「方便具足位」、「生貴位」、「修行位」、「新學」、「初發心諸菩薩」、「信解諸菩薩」，共十二位[15]。初發心以前，立信解菩薩，灌頂以後，立坐菩提道場菩薩，比十住說更完備，但到底是以十住說為主的。師子嚬申（[A84]Siṃhavijṛmbhitā）比丘尼，為菩薩眾所圍繞：「信樂大乘眾生」、「初發心諸菩薩」、「第二地」、「第三地」、「第四地」、「第五地」、「第六地」、「第七地」、「第八地」、「第九地」、「第十地諸菩薩」、「執金剛神」[16]，也是十二位。與海幢比丘所教化的菩薩眾一樣，但以執金剛神代替了坐菩提道場菩薩。善財（[A85]Sudhana）在彌勒（Maitreya）樓閣所見的：「或復見為初發心，乃至一生所繫已灌頂者諸菩薩眾而演說法。或見讚說初地，乃至十地所有功德」[17]。「十住」，〈入法界品〉是稱為十地的。妙德（[A86]Sutejomaṇḍalaratiśrī）夜神說「十種受生藏」：「初發心」，「二」，「勤修行」，「四」，「具足眾行」，「生如來家」，「心無退轉」，「住童真位」，「九」，「受灌頂法」[18]。二、四、九，雖所說不明，但與十住相合，是確然無疑的。「具足眾行」與「生如來家」的次[A87]第，與十住的「生貴」與「方便具足」，恰好相反，這是十住傳說的變動。從上來所引述，〈入法界品〉的菩薩行位，是十住說。《大方廣佛華嚴經》卷五九(大正一〇．三一五下——三一六上)說：

「或現初發心，利益於世間；或現久修行，廣大無邊際；……或現行成滿；得忍無分別；或現一生繫，諸佛與灌頂」。

〈離世間品〉示現所見的次第中，「初發心」；「修行」；舊譯第五住為「修（行）成」（就），所以「行成滿」是方便具足住；「得（無生）忍」是不退住；「一生繫」、「佛與灌頂」，是灌頂住。「晉譯本」與《度世品經》，一生所繫與灌頂，是分為二位的[19]。〈離世間品〉又說：「初發菩提心，乃至灌頂地」[20]，這也是十住說。〈昇兜率天宮品〉，也次第的說到了十住菩薩[21]。〈如來出現品〉也說到了十住的一部分，三譯對照如下[22]：

〈如來出現品〉的菩薩。是十住中取四位，又增列三位。「一生所繫菩薩」，如兜率天的彌勒那樣。「最後身」，如釋尊誕生以後。「坐菩提場菩薩」，如釋尊向菩提場，七七坐道場的階段。〈如來出現品〉與〈離世間品〉，是不完備的十住說，與「下品般若」所說的二類四位菩薩相近。〈賢首品〉所說的菩薩修行次第，也符合十住的行程，如：「發起菩提心」，「勤修佛功德」，「生在如來家」，「修行巧方便」（具足），「信樂心清淨」（正心），……「至於不退地」，「無生深法忍」，「諸佛所授記」……「灌頂大神通」[23]。「不退地」，「深法忍」，「授記」，是同一地位。從上來所引述的，可見《華嚴經》的〈入法界品〉，〈離世間品〉，〈如來出現品〉，〈昇兜率天宮品〉，〈賢首品〉，都是以十住為菩薩行位的。十住說，在初期大乘時代，是重要的法門，所以吳支謙以來，就一再的譯出。《自誓三昧經》，《惟曰雜難經》，也傳說十住的部分名目[24]。自從「華嚴十地」興起，十住說就漸漸的衰退了！不過，在《華嚴經》中，〈十地品〉以外，很少引用「華嚴十地」的。「唐譯本」〈世主妙嚴品〉，有歡喜等十地[25]，但「晉譯本」沒有。〈如來出現品〉說：「歡喜地乃至究竟無障礙地」。「晉譯本」與《如來興顯經》，也有相近的文句[26]，這可能是僅有的，引用「華嚴十地」的略說了。

三、「華嚴十地」：十地的名目與經文，各譯本都大致相同。「華嚴十地」的成立相當早，漢譯《兜沙經》，在十住、十行、十悔過(迴向)以下，已說到了「十道地」[27]。然早期的十地說，與現存的〈十地品〉，有多少不同。如龍樹（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙論》，是解說《十地經》的。論說：「具此八法已」；「菩薩在初地，……多行是七事」；「菩薩以是二十七法，淨治初地」[28]。在〈十地品〉中，是十法，十法，三十法[29]。「十地」的原本，也許還沒有（納入華嚴體系）演進到什麼都是以「十」為數的。〈十地品〉的偈頌，也不一定是十數，龍樹論是近於頌說的。《大智度論》卷一〇(大正二五．一三二上——[A88]中)說：

「菩薩……立七住中，得無生法忍，心行皆止，欲入涅槃。爾時，十方諸佛皆放光明，照菩薩身；以右手摩其頭，語言：善男子！勿生此心！汝當念汝本願，欲度眾生！……汝今始得一無生法門，莫便大喜！是時菩薩聞諸佛教誨，還生本心，行六波羅蜜」。

《智論》卷四八，也有相同的文句[30]，內容與〈十地品〉的第八地相合[31]。龍樹所見的是七地，而現行本在八地。「華嚴十地」的原本，與「般若十地」、「華嚴十住」相近，而後來有了變化，時間在龍樹以後。「華嚴十地」的名目，與「華嚴十住」不同，比擬輪王的形[A89]跡不見了，而代以學術名詞。但「華嚴十住」的影響，仍多少保留在〈十地品〉[A90]裡，如[32]：

• 四地：「菩薩住此焰慧地，……生如來家」。

• 五地：「住此第五難勝地，……以大方便常行世間，……以種種方便行教化眾生」。

• 八地：「此菩薩智地，……名為不轉地，智慧無退故。……名為童真地，離一切過失故」。

• 十地：「爾時，十方一切諸佛，從眉間出清淨光明，名增益一切智神通，無數光明以為眷屬。……從大菩薩頂上而入，……諸佛智水灌其頂故，名為受職；具足如來十種力故，墮在佛數」。

• 「法王子住善慧地菩薩」。

「生如來家」，是十住的「生貴住」。「種種方便化眾生」，是十住的「方便具足住」。十住中，七住名「不退」，八住名「童真」；十地說中，得無生忍屬於第八地，所以第八名「不退地」，又名「童真地」了。經中明說「法王子住善慧地」。十地的諸佛智水灌菩薩頂，正是「灌頂住」的意義。

「華嚴十地」，與「般若十地」，也有相同處，如《大方廣佛華嚴經》卷三六(大正一〇．一九〇中、一九二中)說：

• 四地：「於彼諸佛法中，出家修道」。

• 五地：「於彼諸佛法中而得出家，既出家已，又更聞法」。

《華嚴經》的四地與五地，特別提到了出家。「般若十地」的四地是：「不捨阿蘭若住處」，「少欲」，「知足」，「不捨頭陀功德」，「不捨戒」，「穢惡諸欲」，「厭世間心」，「捨一切所有」等十法。五地是：「遠離親白衣」，「遠離比丘尼」，「遠離慳惜他家」，「遠離無益談說」等十二事[33]。「般若十地」的四地與五地，都是出家生活，與《華嚴》的四地、五地，特別說到出家，不是恰好相合的嗎！所以，「華嚴十地」的集出，受到了「般若十地」，「華嚴十住」的影響。集出的時間，比較遲一些，後來又有了重大的變化。

四、「大事十地」：《大事》是說出世部的佛傳。「大事十地」，與「般若十地」、「華嚴十住」、「華嚴十地」，都有部分的共通處，[A91]茲列舉其名目，如下[34]：

從《初期大乘佛教之研究》，敘述「大事十地」的概要[35]，及日本學者對各種十地的比較中[36]，了解「大事十地」的概略意義。《大事》初地「難登」，是初發心。第五地「廣心」，從佛出家，修相應行（yogācāra），與十住的「修行住」，《般若》的「久學」相當。第八地「生誕因緣」，是具備了誕生成佛的因緣，與「生貴住」相近。第七地「難勝」，住不退轉，與十住的「不退住」相合。第九地「王子位」，第十地「灌頂位」，如釋尊的誕生人間，到菩提樹下成佛，在名義上，與十住的「王子住」，「灌頂住」相同。菩薩成佛，用王子的成輪王為譬喻，是當時盛行而各說一致的。然《大事》的「生誕因緣」在八地，而「生貴住」是四住，有點不一致。《大智度論》說：「有二種菩薩家：有退轉家，不退轉家」[37]。生菩薩家，或生在如來家，如王子的生在王家一樣。菩薩家有可退的，不可退的，那可以這樣說：「生貴住」約可退說，「生誕因緣」約不可退說。聯想到《般若經》的一段文字，如《摩訶般若波羅蜜經》卷一(大正八．二一九中)說：

「欲生菩薩家，欲得鳩摩羅伽(童真)地，欲得不離諸佛者，當學般若波羅蜜」。

「不離諸佛」，依《般若經．方便品》，是法王子住[38]。所以這三句的次第，是生菩薩「不退」家；童真；不離諸佛是「法王子住」。這可能與十住的「生貴住」不合，反而近於《大事》的「生誕因緣」，不過在「不退」與「王子」間，增列一「童真位」而已。「華嚴十地」的名稱，已脫去輪王譬喻的形[A94]跡。第五「難勝地」，與《大事》第七「難勝地」，名稱一致。《大事》說：難勝地菩薩，廣學對世間有益的技術、學術、語言，獲得金屬寶石等知識[39]。《華嚴》的第五「難勝地」也說：「此菩薩摩訶薩，為利益眾生故，世間技藝，靡不該習。所謂文字、算數、圖書、印璽，……又善方藥，療治諸病。……國城村邑，宮宅園苑，泉流陂池，草樹花藥，凡所布列，咸得其宜。金銀、摩尼，……悉知其處，出以示人。日月星宿，……身相休咎，咸善觀察」[40]。「難勝」的名稱相同，內容也部分相合，可見這二者間所有的關係。

大眾部系的《大事》，說到了十地。近於分別說系（[A95]Vibhajyavāda）的佛傳：《修行本起經》，《太子瑞應本起經》，《過去現在因果經》，也說到了十地[41]。菩薩歷十地行位而成佛，十地是由部派佛教所傳出的嗎？「下品般若」，說「新學」、「久學」；「發心」、「不退轉」；三位；四位（二類），是從發心到灌頂的。有關菩薩修行的階段，是逐漸形成的。《大事》與法藏部（[A96]Dharmaguptaka）的《佛本行集經》，也說到菩薩「四性行」[42]，除第一「自性行」（菩薩種性）外，是發心，修行，不退轉——三位，與「下品般若」相近。所以，我以為「下品般若」階段，還沒有十地說，十地是「中品般若」時代（西元五〇——一五〇）流行的傳說。《修行本起經》等，泛說「十地」，「中品般若」說沒有名目的十地（與十住相比，《般若經》已有發心，新學，應行，生貴……不退，童真，法王子，灌頂——八位名稱），應該早一些。在另一學區，有「大事十地」、「華嚴十住」說的成立，然後是「華嚴十地」說。別別的集出流通，在同一時代（略有先後），同一學風中，當然會有共通性；住與地也相互的通用。「大事十地」與「般若十地」，是從凡夫發心，向上修行成佛的過程；不離人間成佛的形式，與佛傳所說的相通。「華嚴十地」的成佛歷程，就大大不同了！

第二項　華嚴十地

《華嚴．十地品》，竺法護所譯本，名《漸備一切智德經》，是依經說「此集一切種一切智功德菩薩行法門」，「集一切智功德法門」立名的。這一法門的名稱，表示了本品的內容，也就顯示了佛法的特質。「阿耨多羅三藐三菩提」——無上等正覺，是《阿含經》以來，用來表示圓滿究竟的佛功德。佛為「多聞聖弟子」說法，也是為了得「三菩提」。菩提，智慧的現證，是佛法的根本問題。在佛教的發展中，傾向於拘謹繁瑣的律制，嚴密分析的阿毘達磨；佛教傾向於重儀制，重思辨，還有重仰信的，失去了佛陀時代重智證的特性。「原始般若」，為了得佛的「一切智」，而實踐「般若波羅蜜」為主導的菩薩行，嚴肅的重振佛法的智證行。「一切智」，又演化出「一切智智」，「一切種智」，或合稱「佛無上智、大智、自然(無師)智，一切智，如來智」[1]。佛表達自證的內容，稱為「達磨」——法，法是眾生的歸依處。在說明上，智是能證的，法是所證的。在如實正覺中，超越了世俗的能所對立，所以法就是般若（慧）。如《小品般若波羅蜜經》卷六(大正八．五六二中)說：

「般若波羅蜜甚深，難解難知！以是義故，我欲默然而不說法。作是念：我(如來)所得法，是法中無有得者，無法可得，無所用法可得，諸法相如是甚深」。

「我所得法」，唐譯作：「我所證法，即是般若波羅蜜多」[2]。「中品般若」，「唐譯本」作「深般若波羅蜜多，即是如來應正等覺所證無上正等菩提」[3]；鳩摩羅什（Kumārajīva）譯本，直說「是諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，甚深難見難解」[4]。約方便安立，般若是菩薩行，一切智是佛功德，而其實，「般若波羅蜜是諸佛行處」。「諸佛依止於法，……法者則是般若波羅蜜。諸佛供養恭敬尊重讚歎般若波羅蜜，何以故？般若波羅蜜出生諸佛故」[5]。法的圓滿體現，是佛，佛依法而住。「般若波羅蜜出生諸佛」，而「佛智慧無礙故，能示是（真）如，亦能說般若波羅蜜行相」[6]。佛與法，般若與如來智慧，《般若經》是這樣表示的。「中品般若」以來，有七空、十四空、十六空、十八空、二十空的類集；法（性）也有十名、十二名稱的類集。重於般若的觀行（空）所證法相的異名。「文殊法門」重於「法界」，又更為「界」的類集。般若是法，是佛智慧的根本思想，卻在《法華》、《華嚴》中顯示出來。《妙法蓮華經》，約與「上品般若」的時代相當。經中讚歎「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入」[7]。明確的說：「諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世。諸佛世尊欲令眾生開（示悟入）佛知見，使得清淨故，出現於世」[8]。佛知見，就是佛智慧，所以說：「說佛智慧故，諸佛出於世」；「如來所以出，為說佛慧故」[9]。《法華》也是以佛慧為宗要的；「我所得智慧，微妙最第一」，也就是「妙法」的根本義。《華嚴．十地品》，是菩薩成佛的歷程，也依於同一理念而集出。如說：「我念佛智慧，最勝難思議！世間無能受，默然而不說」[10]。不可說而說的，是佛智慧的少分，所以說：「諸地廣智勝妙行，以佛威神分別說」；「應說諸地勝智道」[11]。這幾句，《十地經論》譯為：「諸地上妙行，分別智地義」；「諸地勝智道」[12]。「智地」，地是以智為體的。〈十地品〉有十山譬喻，十山都在大海中，如十地在一切智中。《大方廣佛華嚴經》卷三九(大正一〇．二〇九上)說：

「此十寶山王，同在大海，差別得名。菩薩十地亦復如是，同在一切智中，差別得名」。

十地不離佛一切智，約次第昇進而向一切智海，方便的安立為十地。《十地經論》一再說「智地」。「菩薩地證智所攝」[13]，這就是稱為「集一切智功德法門」的意義。「無有如外智，無有智外如」，在證智中，是無有二相的般若，無有二相的一切智。如作差別說，那就是《辯中邊論》的十法界，《成唯識論》的十真如了[14]。

「華嚴十地」，是一部長於組織的經典，內容豐富，秩然有序，所以能成為菩薩行位的準繩。菩薩是修行成佛的，與聲聞、緣覺不同，但聲聞與緣覺的智斷功德，不出於菩薩般若。所以《般若經》說：「一切聲聞、辟支佛地，皆在般若波羅蜜中」[15]。對於這一意義，〈十地品〉說：第六現前地，「入緣起理，聲聞果證咸在其中」；第七遠行地，「獨覺果證咸在其中」[16]。八地所得的無生法忍，是「此忍第一，順諸佛法。……一切二乘，亦能得此無分別法」[17]。得無生忍以上，不再是二乘所能知了。焰慧地說：「菩薩住此焰慧地，所有身見為首，……我所故，財物故，著處故，於如是等一切皆離」[18]。依《阿含經》說：離身見等三結，得須陀洹；與焰慧地的離惑相近。二乘所證所斷，是菩薩十地（八地以前）功德的少分，如能迴心成佛的話，那就「汝等（聲聞弟子）所行，是菩薩道」了[19]。

〈十地品〉有濃厚的阿毘達磨氣息。如二地中說「十善業道」，詳說十不善業道的果報。五地中說「諦」，其中「覺法自相共相故，知相諦；了諸法分位差別故，知差別諦；善分別蘊界處故，知成立諦」[20]，與阿毘達磨者的分別有關。六地中說「十二緣起」，每支有二種業，約三道、三世、三苦來分別。並說著名的一心緣起，如《大方廣佛華嚴經》卷三七(大正一〇．一九四上)說：

「此菩薩摩訶薩復作是念：三界所有，唯是一心。如來於此分別演說十二有支，皆依一心，如是而立。何以故？隨事貪欲，與心共生，心是識；事是行；於行迷惑是無明；與無明及心共生是名色；名色增長是六處；六處三分合為觸；觸共生是受；受無厭足是愛；愛攝不捨是取；彼諸有支生是有；有所起名生；生熟為老，老壞為死」。

「三界所有，唯是一心」，為後代唯心（識）論者所重視的教證。這一思想，與古代設摩達多（[A97]Śamadatta）——寂授論師的「剎那緣起」相近。寂授是說一切有部（[A98]Sarvāstivāda）中，與《發智論》主同時的論師。在古傳四種緣起說中，寂授立「剎那緣起」，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二三(大正二七．一一八下)說：

「尊者設摩達多說曰：一剎那頃有十二支，如起貪心害眾生命，此相應癡是無明；此相應思是行；此相應心是識；起有表業，必有俱時名色，諸根共相伴助，即是名色及與六處；此相應觸是觸；此相應受是受；貪即是愛；即此相應諸纏是取；所起身語二業是有；如是諸法起即是生；熟變是老，滅壞是死」。

「剎那緣起」與〈十地品〉的「一心緣起」，雖不完全一致，但非常近似的。一剎那，是極短的時間；約心說，就是一念。一念中有十二支緣起，對於一心中安立十二緣起，歸結到「十二有支皆依一心」，應該是有[A99]啟發性的。

〈十地品〉安立十地的差別，如初地「多作閻浮提王」，一地一地的向上增進，到十地「多作摩醯首羅（色究竟天的大自在）天王」。初地「得百三昧；得見百佛；知百佛神力；能動百佛世界；能過百佛世界；能照百佛世界；能教化百世界眾生；能住壽百劫；能知前後各百劫事；能入百法門；能示現百身，於一一身示現百菩薩以為眷屬」。這樣的二地「得千三昧」等，一直到十地，「得十不可說百千億那由他佛剎微塵數三昧，乃至示現爾所微塵數菩薩以為眷屬」。這類次第增廣的安立，無非表示菩薩的次第增進，智慧與能力，越來越廣大而已。

一地一地進修的法門，主要是：初地布施，二地持戒，三地禪定與神通：融攝了世間（共人天）的功德。四地道品，五地諦，六地緣起：這三者是慧，融攝了出世間（共二乘）的功德。施、戒、定，是世間善的要目；戒、定、慧——三增上學，是出世善的要目。前六地，融攝了世間與出世間善法，以後是大乘不共的出世間上上善。七地「修方便慧，起殊勝道」；八地「起無功用覺慧，觀一切智智所行境」；九地「四無礙辯」，稱機說法；十地受佛職，具足功德。依〈十地品〉說：從遠行地入不動地，是從有功用行到無功用行；「得無生忍」，「名為超煩惱行」。七地入八地，是個極重要的關鍵地位。經文——長行及偈頌，舉山王喻，大海喻，摩尼寶喻，以說明十地的功德，如下[21]：

《大方廣佛華嚴經》卷三九(大正一〇．二〇六上——中)說：

「王執此瓶，灌太子頂，是時即名受王職位，墮在灌頂剎利王數。即能具足行十善道，亦得名為轉輪聖王。菩薩受職，亦復如是。諸佛智水灌其頂故，名為受職；具足如來十種力故，墮在佛數。……名為安住法雲地」。

第十法雲地，以灌頂為王作比喻。論理，王子行了灌頂禮，就成為王，[A100]那麼菩薩受佛灌頂，也就是佛。然而諸佛灌頂，菩薩「墮在佛數」，卻還是菩薩，這是很可疑的！所以大家都懷疑了：「若菩薩神通境界如是，佛神通力其復云何？金剛藏言：……如來智慧無邊無等，云何而與菩薩比量！……菩薩摩訶薩已能安住如是智慧，諸佛世尊復更為說三世智，……為說得一切智智」[22]。菩薩灌頂以後，還要進修，佛還要為他說法。「般若十地」也說：「菩薩摩訶薩具足六波羅蜜，四念處乃至十八不共法，一切種智具足滿，斷一切煩惱及習，是名菩薩摩訶薩住十地中，當知如佛」[23]。不說十地是佛，而說「如佛」，也表示了還是菩薩地。〈入法界品〉海幢（[A101]Sāgaradhvaja）比丘所教化的菩薩，灌頂位以後，還有坐菩提場菩薩[24]。〈如來出現品〉[25]，〈離世間品〉，都在灌頂位以上，有一生所繫菩薩[26]。〈入法界品〉師子嚬申（[A102]Siṃhavijṛmbhitā）比丘尼說法，在第十地以後，立執金剛神（[A103]Vajradhara）[27]。這都表示了菩薩灌頂以上，還有更高勝的菩薩。依《華嚴經》意，就是住普賢地菩薩。

初地說：「菩薩始發如是心，即得超凡夫地，入菩薩位；生如來家，無能說其種族過失；離世間趣，入出世道；得菩薩法，住菩薩處；入三世平等；於如來種中，決定當得無上菩提」[28]。初地證入平等性，是得出世聖智的，這是與「般若十地」不同的。「華嚴十住」的本義，與「般若十地」相同：初發心；新學；修行相應，於正法中生（生貴），「永不退轉，於諸佛所深生淨信」；第七住才「得不退轉無生法忍」。然〈十地品〉的意思，是結合十住的，所以說：「法王子住善慧地菩薩」；第八「名為童真地」。〈入法界品〉引用十住而立十二位，發心住以前，立信解位菩薩，那可以說初住悟入了。「晉」、「唐譯本」的〈十住品〉，每住末必說：「有所聞法，即自開解，不由他教」[29]，表示了住住是證悟的，與十地相同。但支謙、竺法護、祇多羅的古譯本，都沒有這幾句，可見是後來增補的。《華嚴．十住品》以後，〈梵行品〉（第十六）說：初發心時，便成正覺[30]。〈初發心功德品〉（第十七）說：「應知此（初發心）人，即與三世諸佛同等，即與三世諸佛如來境界平等，即與三世諸佛如來功德平等，得如來一身無量身究竟平等真實智慧。纔發心時，……即能於一切世界中示現成佛，即能令一切眾生皆得歡喜，即能入一切法界性，即能持一切佛種性，即能得一切佛智慧光明」[31]。這樣的初發心菩薩，至少是歡喜地菩薩那樣的發心！《華嚴經》最後集成，顯然是以〈十地品〉那樣的菩薩為準繩的。在「般若法門」方面，「上品般若」是以「般若十地」為歡喜等十地的。龍樹（[A104]Nāgārjuna）為〈十地品〉造論，名《十住毘婆沙論》，也有這樣的意思，但解說不同，如《十住毘婆沙論》卷一(大正二六．二四下)說：

「為得是佛十力故，大心發願，即入必定聚。問曰：凡初發心皆有如是相耶？答曰：或有人說，初發心便有如是相，而實不爾。何以故？是事應分別，不應定答。所以者何？一切菩薩初發心時，不應悉入於必定。或有初發心時，即入必定；或有漸修功德，如釋迦牟尼佛，初發心時不入必定，後修集功德值燃燈佛，得入必定。是故汝說一切菩薩初發心便入必定，是為邪論」。

依龍樹的意思，菩薩根性不同，不是一致的。有的菩薩，初發心住地不得證入，要到第七住地，才得無生法忍。有的初發心，就得無生忍，那是頓超入第七住地了。龍樹的解釋，是依《般若經》的，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二(大正八．二二六上)說：

「有菩薩摩訶薩，初發意時，行六波羅蜜，上菩薩位，得阿惟越致地。舍利弗！有菩薩摩訶薩，初發意時，便得阿耨多羅三藐三菩提，轉法輪；與無量阿僧祇眾生作益厚已，入無餘涅槃。……舍利弗！有菩薩摩訶薩，初發意時，與般若波羅蜜相應，與無數百千億菩薩，從一佛國至一佛國，為淨佛國土故」。

《大智度論》解說為：這三類菩薩，都是利根。《論》中舉乘羊、乘馬、乘神通，以說明根性不同，成佛的遲速不同[32]。羊乘、象乘、神通乘——日月神通乘、聲聞神通乘、如來神通乘——五類菩薩成佛的遲速不同，出於《入定不定印經》[33]。龍樹是這樣的，會通了「般若十地」與「華嚴十地」間的差別。

第三項　十地說的發展

〈十地品〉，對菩薩十地的進修過程，作了有條理的編次，成為菩薩行位的準繩。〈十地品〉成立以後，佛教界有以十地為主而作更充實的組集，可以分為二流。

一、傳為鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《莊嚴菩提心經》，一卷；及元魏吉迦夜（Kiṅkara）所譯的《大方廣菩薩十地經》，一卷；唐菩提流志（Bodhiruci）所譯的，編入《大寶積經》的〈無盡慧菩薩會〉，一卷。這三部是同本異譯，代表十地說的一流。依《莊嚴菩提心經》，全經的內容如下[1]：

• 一、佛為思無量義菩薩說

  • 1.菩提心的意義

  • 2.十種發（菩提）心

  • 3.十種三昧護持菩提心

  • 4.十地瑞相

  • 5.十種陀羅尼

  • 6.十波羅蜜

  • 7.七波羅蜜各有十種

  • 8.波羅蜜的意義

• 二、佛為師子奮迅光天子說憶念法門功德

經義是以「菩提心」為主體的。十種發心，就是菩提心顯發的十個階段；十種菩提心，就是十地所有的一切（智）智。與十菩提心相應的，有十種「三昧」、「瑞兆」、「陀羅尼」、「波羅蜜」。這是以菩提心為體，三昧等功德所莊嚴的十地說。這部經，後來被編入《金光明經》。如《合部金光明經》的〈陀羅尼最淨地品〉，是梁真諦（[A105]Paramārtha）所譯的；及唐義淨所譯的《金光明最勝王經》的〈最淨地陀羅尼品〉[2]。《金光明經》的這一品，與《莊嚴菩提心經》，可說是一致的。《金光明經》這一品的初段，作佛為師子相無礙光焰菩薩（就是「師子奮迅光天子」的異譯）說；初段終了，多了師子相無礙光焰的讚頌。後段，改為「大自在梵天王」說。內容是十菩提心，十地瑞相，十地名義，十地所斷十重（二）無明障，十波羅蜜多，十三摩地，十陀羅尼。這[A106]裡面，多出了「十地名義」，「十重（二）無明障」；而重要的是：十陀羅尼改成十種咒陀羅尼，品名也著重陀羅尼了。這是受到「秘密大乘佛法」漸興的影響。《莊嚴菩提心經》，集出不會太遲，竺法護所譯的《菩薩十地經》（已佚），就是這部經的初譯本。竺法護所譯的《文殊悔過經》(大正一四．四四一下)說：

「或問上界悔過之處，十地，十忍，十分別事，十瑞，十持，十印，十三昧定」。

這也是十數的類集，與《華嚴經》相通。這[A107]裡面的「十瑞、十持」（陀羅尼），確是《莊嚴菩提心經》的內容。晉聶承遠所譯（與竺法護有關[3]）的《超日明三昧經》說：修十種三昧，得超日明三昧。如《經》卷上(大正一五．五三六下)說：

「何謂法寶三昧？……發無上正真道意，成就德本，如須彌山，信樂大乘，心不動移。先覩嘉瑞，三千佛土億百千藏，皆滿具足。逮成殊勝難當總持。而成就通達施度無極」。

十種三昧，是法寶三昧……勇猛伏(首楞嚴)三昧。每一三昧，有嘉瑞，總持，度無極(波羅蜜)。名稱與內容，都與《莊嚴菩提心經》相合。這一類集的內容，竺法護的譯品中已經存在，可推見集出的時代，約在西元三世紀初。還有，傳為鳩摩羅什所譯的《文殊師利問菩提經》，共有四種譯本，世親（[A108]Vasubandhu）有論釋。這部經，也是以菩提心為主體，立「初發心」，「行道心」，「不退轉心」，「一生補處心」——四位，而加以分別。說到了「十地」，及「十智」、「十發」、「十行」等分別[4]。四位的分別，可能比《莊嚴菩提心經》的十位說要早些。這些經典，同樣有阿毘達磨的特色；為後代瑜伽者，敞開了大乘法相的通道！

《莊嚴菩提心經》，《大方廣菩薩十地經》，說到了十波羅蜜，但在解說波羅蜜各有十事時，卻只解說了施、戒、忍、精進、禪、般若、方便——七波羅蜜[5]。羅什譯本的十波羅蜜，六波羅蜜以外，是方便、智、成就眾生滿足、諸願滿足[6]，也與一般的十波羅蜜不合。這是值得我們注意的問題！波羅蜜，從本生談類集而成的菩薩行，是通常的六波羅蜜。「中品般若」、「文殊法門」，方便從般若中分離出來，般若與方便對立，方便的地位重要起來。六波羅蜜以外，立方便波羅蜜，部分的初期大乘經就是這樣。《莊嚴菩提心經》約七波羅蜜來分別，就是初期大乘佛法的舊說。一般的說，《華嚴經》是說十波羅蜜的，如第七地所說[7]。然「晉譯本」的〈十地品〉，初地說：「常行大施」[8]。二地說：「十波羅蜜，戒波羅蜜偏勝」；三地說：「十波羅蜜，忍辱波羅蜜、精進波羅蜜偏勝」[9]。四地以下，沒有說某波羅蜜偏勝的話。古譯的《漸備一切智德經》，《十住經》，都與「晉譯本」相合，特別是也說三地的忍與精進偏勝[10]。到了「唐譯本」及[A109]尸羅達摩（Śīladharma）所譯的《十地經》，才在十地的每一地，說十波羅蜜多的某一波羅蜜多偏勝，顯然與古本不同。龍樹（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙論》。是解釋〈十地品〉的，而在論（及《大智度論》）中，竟沒有說到十波羅蜜。所以可推定為：十波羅蜜的成立，是比龍樹遲一些。現在的《華嚴經》，雖有十波羅蜜說，但還在不確定的階段。《華嚴經》採用六波羅蜜說的，不少；說六波羅蜜與方便，說六波羅蜜與四無量，說六波羅蜜、方便與四無量的，也非常多。初期大乘經，大部分都是這樣的。《華嚴經》的新說——十波羅蜜，還是流動而不確定的，如[11]：

• 1.施、戒、忍、精進、禪、般若、智、願、神通、法

• 2.施、戒、忍、精進、禪、般若、大乘、願、力、智

• 3.施、戒、忍、精進、禪、智慧、方便、願、力、神通

• 4.施、戒、忍、精進、禪、般若、方便、願、力、智

從這多少不同的十波羅蜜中，可見還在流動不確定的階段，這是《華嚴經》大部集成時代的情形。確定為六度、方便、願、力、智——十波羅蜜；說十地的每一地，一波羅蜜偏勝，那不是〈十地品〉的舊說。等到十波羅蜜定形，修正〈十地品〉，可能是西元四世紀的事。

二、十住、十行、十迴向、十地的次第，後漢譯出的《兜沙經》已經說到。從佛放光的處所，及說法的處所，次第向上，在編集者的心目中，應該是有先後次第的意義！《華嚴經》在印度，是著名的經典，但後期大乘經論，對於菩薩行位，都用「華嚴十地」，而對十住、十行、十迴向、十地的次第，可說是沒有採用的。僅有的，是梁真諦（[A110]Paramārtha）所譯的，天親所造的《攝大乘論釋》卷一一(大正三一．二二九中)說：

「願樂行人，自有四種，謂十信、十解、十行、十[A111]迴向。為菩薩聖道有四種方便，故有四人」。

「願樂行」，玄奘譯為「勝解行」，是沒有入十地聖道以前的菩薩。依真諦譯，地前的願樂行位，是十信、十解、十行、十迴向。十解就是十住；在十住前，又立十信，這是《華嚴經》所沒有的。真諦譯又說：「菩薩有二種，謂凡夫、聖人。十信以還是凡夫，十解以上是聖人」[12]。又說：「從十信至十[A112]迴向，是信樂正位」[13]；「信樂」，就是「願樂」。真諦譯本，在十地以前，立信、解、行、迴向——四十位。但同本異譯的，隋笈多（Dharmagupta）共行矩譯的《攝大乘釋論》，唐玄奘譯的《攝大乘論釋》，都沒有以上所引的文句。真諦所譯的，每將當時印度的不同論義，附入所譯的論中，所以願樂行人分為四十位，可能為印度方面，世親學系以外的論義。不過也可能是：中國的助譯者，根據中國佛教的見解而附入的。此外，唐地婆訶羅（Divākara）——日照三藏，在西元六八〇——六八五年間，所譯的《方廣大莊嚴經》卷一(大正三．五四〇下)說：

「自在熏修七阿僧祇，所習善根皆已[A113]迴向，弘五福德，施七淨財，行十善道，增長五十二種善根。已能修習正行相應四十分位，已能修習誓願相應四十分位，已能修習意樂相應四十分位，已能修習正直解脫四十分位。……為欲證阿耨多羅三藐三菩提，乃趣一生補處」。

《方廣大莊嚴經》，是大乘化的佛傳。文義不太明顯，然菩薩「熏修七阿僧祇」，是「餘部別執」，見梁譯的《攝大乘論釋》[14]。五十二種善根，可能是十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺的總稱（日照與賢首的時代相同；五十二善根說，與賢首說相合）。所說的「四十分位」，修習圓滿了，「趣一生補處」，然後成佛；「四十分位」，極可能是十住、十行、十迴向與十地。不過竺法護初譯的《普曜經》，沒有這一段文句。這部經，現有梵文本，可以對勘。

十住、十行、十迴向、十地的菩薩行位，或十住以前立十信，在中國佛教中，是眾所週知的。這主要是受了《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》，《仁王護國般若波羅蜜經》，《菩薩瓔珞本業經》的影響。上二部，一向有「疑偽」的傳說。《菩薩瓔珞本業經》，《出三藏記集》在〈新集續撰失譯雜經錄〉中，是「失譯」經[15]。對中國佛學有莫大影響的三部經，來歷都有欠明白！論到菩薩行位，《梵網經》立四十位[16]，《仁王經》立四十一位[17]，《瓔珞本業經》立四十二位[18]。對列如下：

《梵網經》的第十地，就是佛地。《仁王經》在第十灌頂菩薩外，別立佛的一切智（薩婆若）地。《菩薩瓔珞本業經》，在第十法雲地與佛的一切智地間，加一等覺位。四十位，四十一位，四十二位，表示了這三部經集出的先後。這三部經，都是知道《華嚴經》與盧舍那佛的。《梵網經》十地的名字，非常不同，但第三光明地，第四爾焰地，都與「華嚴十地」相同，不過以焰為「爾焰」的焰，不能不說是誤解了！《梵網經》的「十發趣心」；《仁王經》的「十信心」；《瓔珞本業經》所說，十住前所修的「十信心」：比對起來，差別不大，只是傳說的不同，今對比如下[19]：

三經所說的，名目雖有三心的不同，而可以推定為出於一源。依《菩薩瓔珞本業經》說：十住以前的名字菩薩，修十信心，如十信成就了，進入初住[20]。《仁王經》也有「習忍」以前的十善菩薩[21]。十住以前立十信位，所以中國有五十一位，或五十二位說。這三部經，是在中國集出的。在十地以前，立三（賢）位——「十發趣」、「十長養」、「十金剛」；「十信」、「十（意）止」、「十堅」：在《梵網》與《仁王經》中，並沒有引用《華嚴經》的術語。到《菩薩瓔珞本業經》，才稱之為「十住」、「十行」、「十迴向」，引用《華嚴經》說。從此，成為中國佛學界的定論。為什麼立三賢位，每位是不多不少的十數，如不出於《華嚴》的傳說，到底原始的根據何在？這一發展，雖不屬於印度，但我總覺得：十地以前立三賢位，多少有西方傳來的因素。

第一項　善財與福城

「華嚴法門」中，以善財（Sudhana）童子訪問善知識為因緣，闡明菩薩行，一生精進而入普賢地的，是〈入法界品〉。西秦聖堅所譯的《羅摩伽經》，僅是一小部分。唐般若（[A114]Prajñā）所譯的《大方廣佛華嚴經》四十卷，是〈入法界品〉的別譯。般若所譯的，內題〈入不思議解脫境界普賢行願品〉。經後記說：「大方廣佛華嚴經百千偈中，所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中，五十五聖者善知識，入不思議解脫境界，普賢行願品」[1]。「入不思議解脫境界」，就是《大智度論》所說的《不思議解脫經》；也就是「入法界」。〈普賢行願品〉，是這一品的品名，但一般流通的〈普賢行願品〉，專指末後一卷，是「晉譯本」、「唐譯本」所沒有的。末卷的〈普賢行願品〉，留到下一節去研究。

善財童子，在部派佛教的傳說中，是釋尊的「本生」。《根本說一切有部毘奈耶藥事》，釋尊自說往昔生中的菩薩大行，說到了善財童子。善財是般遮羅（Pañcala）國北界，那布羅（Nāgapura，或義譯龍閣城，或象閣城）城的王子。獵師以不空羂索（amoghapāśa），捉到了一位美貌的緊那羅（kiṃnara）女悅意（Sumanas），奉獻給王子，受到王子非常的染愛。由於婆羅門的播弄，善財王子受命，出去征伐叛逆。國王要傷害緊那羅女悅意，悅意就逃了回去。善財平定了叛逆回來，不見了悅意，知道事情經過後，就決心出城向北去尋訪悅意。善財童子向月亮、鹿、蜜蜂、蟒蛇、百舌鳥、無憂樹，心[A115]裡迷亂的，見到什麼，就問：「見我悅意耶」？善財的到處尋訪，經歷了種種山、種種河流，可畏的蛇、鳥、夜叉；以無比的勇氣，克服險難，終於到了緊那羅王城，會見了悅意，與悅意同回那布羅城[2]。依世俗的觀點，善財尋悅意的故事，是真摯純潔的愛，不惜一切的追求，終於達到了目的。《律》中說：當時是「發精進波羅蜜」；「我為悅意故，精勤威力第一超越」[3]。善財的到處尋訪，「精勤威力第一超越」，不是與〈入法界品〉中，善財童子的到處參訪，非常類似的嗎？善財童子的到處參訪，是為了從菩薩行中，達成清淨的佛道，不是訪問緊那羅女悅意可比。然而訪問悅意的善財童子，正是「賢劫菩薩」[4]。尋訪悅意的是「染欲」，參訪善知識的是「正法欲」。經上說：「諸法欲為根本」。有欲才能引發精進，有精進才能成就一切事業。以願欲而引發無限的精進，是善財童子故事的精髓！

〈入法界品〉的主體人物，是善財童子。〈入法界品〉說：文殊師利（Mañjuśrī）到南方去弘化，首先「至福城東，住莊嚴幢娑羅林中，往昔諸佛曾所止住，教化眾生大塔廟處」[5]。文殊在這[A116]裡說法，善財也從福城來，聽法後發心，開始一生參學的歷程。福城是善財參學的出發處，應該有實際的意義。福城，晉譯作覺城；「四十卷本」作福城，福生城。現存的梵本，原語為 [A117]Dhanyākaranagara；這一梵語，晉譯怎麼會譯作覺城呢？怕是後代有過變化了。考〈大品〉的〈藥犍度〉，有 [A118]Bhaddiyanagara（幸福城），佛在這[A119]裡，受大福報長者 Meṇḍaka（旻荼）的供養[6]。《十誦律》作修摩國（Suhma）的婆提城[7]，婆提與 Bhaddiya 音相合。《根本說一切有部律》，作 [A120]Bhadraṃkara，與或譯為跋提城相合。我以為，這就是善財所住的福城，原語 Bhaddiya，晉譯所以會譯作覺城。婆提城，巴利本以為在 Aṅga（央伽）境內，這是佛世摩竭陀（Magadha）以東的通稱。《十誦律》與《四分律》，是修摩（或譯蘇彌）的一城。據 [A121]Bṛhatsaṃhitā 說：修摩在央伽與羯𩜁伽（Kaliṅga）之間[8]。《十誦律》說：「從婆提城，持衣鉢，向頻闍山遊行」[9]。頻闍山（Vindhya）是[A122]橫亙於南印度與中印度間的山脈。依律本所見，Bhaddiya 或 [A123]Bhadraṃkara 的所在地，可以想見。現在奧里薩（Orissa）的 [A124]Jājapur 市東北，約二十里處，有地名 Bhadraka 的，與跋提——福城的語音及方位，都完全相合。所以，推定奧里薩的 Bhadraka，就是佛世的跋提城，傳為善財所住的福城。在傳說的故事中，也有符合處。跋提城的旻荼長者，福報非常大，如有神通威力的那樣。穀子從虛空落下，穀倉永遠是充滿的；鍋[A125]裡的飲食，囊中的金子，都是用之不盡的[10]。福城的善財童子，誕生以後，財富也自然而來。七寶樓閣下，有七伏藏；說不完的寶器而外，「又雨眾寶及諸財物，一切庫藏悉令充滿」[11]。這是《律》中跋提城，《華嚴經》福城所有的共同性——財富無量，大福報者的住處。這應該與此地的瀕臨大海，商人的往來海外有關。奧里薩的 Bhadraka，傳說為善財所住的福城；這[A126]裡的確是與《華嚴經．入法界品》有關的。

《龍樹菩薩傳》說：龍樹（Nāgārjuna）入龍宮，讀到無量的大乘經，「得諸經一箱」而出[12]。龍樹從龍宮得經，傳說中主要是《華嚴經》。如魏菩提流支（Bodhiruci）說：「龍樹從海宮持出（《華嚴》）」[13]。真諦（[A127]Paramārtha）說：龍樹往龍宮，龍王「即授下本華嚴，並諸經一箱」[14]。波羅頗蜜多羅（[A128]Prabhākaramitra）說：「龍樹從龍宮將經出已，遂造大不思議論」[15]。龍樹從龍宮得經（華嚴）的傳說，極為普遍。還有入龍宮得塔的傳說，如《法苑珠林》卷三八(大正五三．五八九上)引《西域志》說：

「波斯匿王都城東百里大海邊，有大塔，塔中有小塔，高一丈二尺，裝眾寶飾之。夜中每有光曜，如大火聚。云：佛般泥洹五百歲後，龍樹菩薩入大海化龍王，龍王以此寶塔奉獻龍樹。龍樹受已，將施此國王，便起大塔以覆其上。自昔以來，有人求願者，皆叩頭燒香，獻華蓋，其華蓋從地自起，徘徊漸上，當塔直上，乃止空中」。

玄奘《大唐西域記》卷一〇(大正五一．九二八中——下)說：

「烏荼……國西南境大山中，有補澀波祇釐僧伽藍。其石窣堵波，極多靈異。或至齋日，時燭光明，故諸淨信遠近咸會，持妙花蓋，競修供養。承露槃下，覆鉢勢上，以花蓋笴，置之便住，若礠石之吸針也。此西北山伽藍中，有窣堵波，所異同前。此二窣堵波者，神鬼所建，靈奇若斯」！

玄奘所傳烏荼（Uḍra），即現在奧里薩的靈塔，與《西域志》所傳的龍樹塔，顯然是同一事實的不同傳說。《西域志》說：龍樹塔在大海邊；烏荼的確是瀕臨大海的。靈塔都有放光的傳說。《西域志》說：供塔的華蓋，在塔上空，不會落下來，《西域記》也這樣說，這是同一事實的明證。《西域志》說：塔在波斯匿（Prasenajit）王都東百里大海邊；波斯匿王都是舍衛城（Śrāvastī），離大海極遠，所以波斯匿王是不可信的，這是烏荼的大塔。

龍樹從龍宮得塔，或說入龍宮得經，是同一事實。靈塔的所在地——補澀波祇釐（[A129]Puṣpagiri），確與龍王有關。補澀波祇釐，意義是「華山」，這是印度有名的神山。在《吠陀》（Veda）、《摩訶婆羅多》（[A130]Mahābhārata）、《往世書》（Purāṇa）中，都說到婆樓那（Varuṇa）經常來往「華山」[16]。在婆羅門教中，婆樓那本為天界的大神，由於主管降雨流水，所以《阿闥婆吠陀》（Atharva-veda）與《摩訶婆羅多》，說婆樓那是水神。在佛教中，就是有名的婆樓那龍王；龍是主管降雨流水的，所以密典中稱之為水天。如《大集經．須彌藏分》，婆樓那是五類龍王中的魚龍王[17]。婆樓那是龍王，經常往來的補澀波山，恰好就是傳說龍樹入龍宮、得經得塔的地方。龍王經常往來的，龍樹得經得塔處，到底在烏荼的什麼地方？依《西域記》，補澀波山在國西南大山中，還有西北僧伽藍，都有靈奇的塔。依《西域志》，塔在大海邊。近代學者對補澀波山的研考，或以為：Puri 州的 [A131]Khandagiri 與 Udayagiri——二山，推定為《西域記》的補澀波祇釐，與西北山伽藍，兩處有同樣的靈塔。現有耆那教的遺[A132]跡，可能為佛教的聖[A133]跡，被破壞而改造成的。或以為：Cuttack 州的 [A134]Jājapur，Subdivision 的 Assia 山脈中，也就是 Udayagiri 山脈的極東處，山中有佛教的遺[A135]跡[18]。〈入法界品〉福城大塔廟處的地位，與 Assia 山極東處相近。Udayagiri 山脈，一直延展到西南，與玄奘所傳的靈塔處相連。我以為：傳說，特別是宗教的傳說，大抵是這樣的——同一事件，會擴展到附近，甚至很遠的地方。所以龍樹得經得塔處，指為福城，Udayagiri 山一帶，是沒有什麼不可以的。Udayagiri——優陀延山，優陀延是日出或出光的意思。《翻梵語》說：「優陀延山，日出處也」[19]。還有，烏荼也有作優特伽羅（[A136]Utkala）的。梵語（鬱特）[A137]Udaka，《一切經音義》說：「東天竺呼水名也」[20]。烏荼面臨大海，被稱為烏荼，可能與水有關。這[A138]裡，是大海邊，是日出處，是水國，是婆樓那經常來往的地方。傳說龍樹入龍宮，見龍王，得塔，得經，也正是這個地方。

上面說過，〈入法界品〉的出發處，善財童子所住的福城是烏荼——現在奧里薩 [A139]Jājapur 市東北的 Bhadraka。此地的補澀波祇釐大塔，應該就是〈入法界品〉所說，福城以東，莊嚴幢娑羅林中的「大塔廟處」。以 Bhadraka 為福城，從善財南參的途程來看，更可以確信無疑。一、善財從福城出發，先（西南向）到勝樂國（[A140]Rāmāvarānta）的妙峯山，應該是現在 Mahānadi 南岸的 [A141]Rāmpur。二、再（東南向）到海門國（Sāgaramukha），雖不能確指，依經中「觀海」及以下行程，應在現在 Chilka 湖以南的海邊。三、（西南向）到楞伽道頭（[A142]Laṅkāpatha），這是去錫蘭的海口。四、（向西南）到達里鼻荼國（Dramiḍapaṭṭana）的自在城（[A143]Vajrapura）。達里鼻荼，《西域記》作達羅毘荼，是沿 Palar 河兩岸地方。五、向（西）南到住林聚落（Vanavāsin），這是有名的婆那婆私，阿育王曾派傳教師去布教。婆那婆私的所在地，學者們議論不一。依〈入法界品〉在達里鼻荼以南，應該在現在 Mysore 南部。六、後來到了閻浮提畔（[A144]Jambudvīpaśīrṣa）的摩利伽羅國（[A145]Milaspharaṇa），這是到了印度南端，《西域記》所說的摩羅矩吒。依這一旅程來看，大致近於玄奘南下的行程。善財出發處的福城，傳說與龍王有關。文殊說法時，「於大海中，有無量百千億諸龍而來其所」[21]。在這[A146]裡特別說到龍族，是不應該看作偶然的。這[A147]裡，傳說龍樹入龍宮，得塔得經，主要是《華嚴經》的傳說，所以烏荼的福城以東，補澀波祇釐大塔廟，推定是〈入法界品〉集出的地方。在這[A148]裡集出流通，所以經上說：文殊來福城教化，善財發心參學，從此地開始。唐德宗貞元十一年（西元七九五），烏荼國王手寫《華嚴經》的〈入不思議解脫境界普賢行願品〉，呈獻中國皇帝[22]，後來翻譯出來，就是〈入法界品〉別譯，四十卷本的《華嚴經》。這可見〈入法界品〉與烏荼，是有特別關係的！《大唐西域記》說：「烏荼……僧徒萬餘人，並皆習學大乘法教」[23]。日照（Divākara）三藏說：「南天竺國，近占波城（這是佛世央伽的首府），有一僧伽藍，名毘瑟奴（可能為補澀波的別傳）。……有一大乘法師，持華嚴一帙，來至其寺。……華嚴一經，盛於此國」。「南天竺……堀忧遮，此名鴈也，見彼寺諸德並受持華嚴」[24]。在烏荼及以南一帶，到西元七、八世紀，《華嚴經》還是盛行的經典。總之，〈入法界品〉是在烏荼開始流行的。這[A149]裡，是早有塔廟的——古佛大塔廟處（可能是婆樓那塔廟）。龍樹（？）在這[A150]裡，得到國王的護持重建，在小塔外加一大塔；印度大塔的修建，大都是這樣的。在婆樓那龍王的塔廟中，得到大乘經（〈入法界品〉等），傳說是龍樹發現的。於是傳說為：龍樹被龍王接入龍宮中，從龍宮得經得塔了。這一傳說，是有多少事實依據的，不過經過傳說的神化而已[25]。

第二項　善財參訪的善知識

〈入法界品〉，本來是一部獨立的經典，在舍衛國（Śrāvastī）祇樹給孤獨園（[A151]Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma）說，會中有舍利弗（Śāriputra）等五百聲聞，與〈世主妙嚴品〉的「始成正覺」，〈十地品〉的成道第二七日不同。由於有聲聞在會，不能見如來境界、不思議的菩薩境界，存有貶抑聲聞的意趣，與「文殊法門」相近。如舍利弗領導的六千初學比丘，離開舍利弗，而隨文殊師利（Mañjuśrī）趣入大乘了[1]。如在海幢（[A152]Sāgaradhvaja）比丘的三昧中，聲聞與緣覺，是從背上流出來的[2]。〈入法界品〉出發於佛陀的讚仰，闡揚契入佛法界的菩薩大行，到底是與《華嚴經》其他部分相應的，所以成為大部《華嚴》的一分。