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初期大乘佛教之起源與開展

第十三章 華嚴法門

第一節 華嚴經的部類與集成

第一項 漢譯的華嚴經部類

《大方廣佛華嚴經》簡稱《華嚴經》在中國的漢譯中是一部大經被稱為「五大部」之一《華嚴經》在中國經古德的宏揚成立了「華嚴宗」在大乘教學中有著重要的地位!大經的全部纂集完成比「般若」「淨土」「文殊」等法門要遲一些但也有比較早的部分現在以「華嚴法門」為題來說明全經的形成與發展

關於《華嚴經》的傳譯全部譯出的有二部:一東晉佛陀跋陀羅(Buddhabhadra)所譯的六十卷本(起初分為五十卷)分三十四品名《大方廣佛華嚴經》簡稱為「晉譯本」譯經的事跡如《出三藏記集》卷九〈華嚴經(後)記〉大正五五.六一上說:

「華嚴經胡本凡十萬偈昔道人支法領從于闐得此三萬六千偈以晉義熙十四年歲次鶉火三月十日於楊州司空謝石所立道場寺請天竺禪師佛度跋陀羅手執梵文譯胡為晉沙門釋法業親從筆受時吳郡內史孟顗右衛將軍褚叔度為檀越至元熙二年六月十日出訖凡再挍胡本至大宋永初二年辛丑(應是「辛酉」)之歲十二月二十八日挍畢」

《華嚴經》的梵本號稱十萬偈但「晉譯本」的梵本僅有三萬六千偈這部梵本是支法領從于闐取回來的如《高僧傳》卷六大正五〇.三五九中說:

「初經流江東多有未備禪法無聞律藏殘闕(慧)遠慨其道缺乃令弟子法淨法領等遠尋眾經踰越沙雪曠歲方反皆獲梵本」

依《高僧傳》所說支法領等去西方取經是秉承慧遠的命令去的不止一人弟子們分頭去尋訪也各有所得所以說「皆獲梵本」《華嚴經》梵本就是支法領取回來的僧肇答劉遺民的信也說到:「領公遠舉乃千載之津梁也!於西域還得方等新經二百餘部」大抵慧遠在江東所以經本也到了江東恰好禪師佛陀跋陀羅到了江東就在楊州的道場寺將《華嚴經》翻譯出來從義熙十四年(西元四一八)三月到元熙二年(西元四二〇)六月才全部譯出

唐實叉難陀(Śikṣānanda)所譯的凡八十卷分三十九品也名《大方廣佛華嚴經》簡稱「唐譯本」譯經的情形如《開元釋教錄》卷九大正五五.五六六上說:

「沙門實叉難陀唐云喜學于闐國人……天后明揚佛日敬重大乘以華嚴舊經處會未備遠聞于闐有斯梵本發使求訪并請譯人實叉與經同臻帝闕以天后證聖元年乙未於東都大內遍空寺譯華嚴經天后親臨法座煥發序文自運仙毫首題名品南印度沙門菩提流志沙門義淨同宣梵文後付沙門復禮法藏等於佛授記寺譯至聖曆二年己亥功畢」

「唐譯本」的梵本也是從于闐請來譯主實叉難陀是于闐人而與梵經同來的譯經的時間為證聖元年(西元六九五)到聖曆二年(西元六九九)據《華嚴經疏》說:「於東都佛授記寺再譯舊文兼補諸闕計益九千頌通舊總四萬五千頌合成唐本八十卷」比對兩種譯本「晉譯本」的〈盧舍那佛品〉第二「唐譯本」譯為〈如來現相品〉第二到〈毘盧遮那品〉第六分為五品這一部分「唐譯本」要詳備些「唐譯本」〈十定品〉第二十七「晉譯本」缺二譯的重要差別是晉譯缺了這一品晉譯的梵本三萬六千頌唐譯為四萬五千頌《華嚴經探玄記》說:「于闐國所進華嚴五萬頌」可能是泛舉大數而說在唐代大慈恩寺有《華嚴經》梵本如智儼的《孔目章》說:「依大慈恩寺華嚴梵本檢有五百四十一紙葉………四萬一千九百八十頌餘十字」《華嚴經》雖有十萬頌說但傳來中國的《華嚴經》梵本都在四萬頌左右

《華嚴經》的部分譯出現存的有:一《兜沙經》一卷漢支婁迦讖(Lokakṣema)譯《出三藏記集》說:「安公云:似支讖出也」後代的經錄都同意這一論定《兜沙經》的內容是「唐譯本」〈如來名號品〉第七的略譯及〈光明覺品〉第九的序起部分兜沙近藤隆晃教授引古譯的怛沙竭兜沙陀多沙陀而斷定為 tathāgata——如來的音譯這是可以釆信的《三曼陀跋陀羅菩薩經》說到:「般若波羅蜜兜沙陀比羅經」比羅是 piṭaka(藏)的音譯《兜沙陀比羅經》就是《如來藏經》《菩薩處胎經》立「八藏」在「摩訶衍方等藏」「十住菩薩藏」以外又立「佛藏」可能就是《如來藏經》這是以如來的果德——佛號佛功德為主的經典為《華嚴經》中部分內容的古稱

《菩薩本業經》一卷吳支謙譯這也是道安以來的一致傳說這部經的內容有三部分:一(缺品名)與《兜沙經》的內容相當可說是《兜沙經》的簡化與漢化(不用音譯)這是符合支謙的譯風的〈願行品〉第二與「唐譯本」的〈淨行品〉第十一相當〈十地品〉第三是「唐譯本」的〈昇須彌山頂品〉第十三〈須彌頂上偈讚品〉第十四(這部分的譯文非常簡略)及〈十住品〉第十五的異譯但沒有〈十住品〉的偈頌

《諸菩薩求佛本業經》一卷西晉聶道真譯與「唐譯本」的〈淨行品〉第十一相當末後「是釋迦文佛剎」以下是「唐譯本」的〈昇須彌山頂品〉〈須彌頂上偈讚品〉的序起部分極為簡略

《菩薩十住行道品經》一卷西晉竺法護譯與「唐譯本」的〈十住品〉第十五相當也沒有偈頌

《菩薩十住經》一卷東晉祇多蜜(Gītamitra)譯譯文與竺法護的《十住行道品經》非常接近但以為經是文殊師利(Mañjuśrī)說的經初說:「佛說菩薩戒十二時竟」在大乘律部中有《菩薩內戒經》佛為文殊說十二時受菩薩戒然後說:「佛說菩薩戒十二時竟文殊師利白佛言」以下的經文與祇多蜜所譯的《菩薩十住經》完全相同(祇多蜜譯本缺流通)《菩薩內戒經》文在第十二時終了這樣說:「颰陀和菩薩……惒輪稠菩薩等合七萬二千人皆大踴躍歡喜各現光明展轉相照各各起正衣服前以頭腦著地為佛作禮(而去)」這一段與《菩薩十住經》的流通分也完全一致這樣《菩薩十住經》實在是從《菩薩內戒經》分離出來的從「宋藏」以來《菩薩內戒經》的譯者都說是「北印度三藏求那跋摩」在「經錄」中起初都不知《菩薩內戒經》的譯者是誰《大周刊定眾經目錄》開始說:「宋文帝代求那跋摩譯出達摩欝多羅(法上)錄」《開元釋教錄》也承襲此說一直誤傳下來其實求那跋摩(Guṇavarman)譯的是《菩薩善戒經》不是《菩薩內戒經》《菩薩內戒經》——《菩薩十住經》的母體應該是祇多蜜譯的

《漸備一切智德經》五卷西晉竺法護譯與「唐譯本」的〈十地品〉第二十六相當但在偈頌終了多結讚流通一大段《十住經》四卷姚秦鳩摩羅什(Kumārajīva)譯《十地經》九卷唐尸羅達摩(Śīladharma)譯《十住經》與《十地經》都是《華嚴.十地品》的異譯末後沒有結讚流通與〈十地品〉一致

《等目菩薩所問三昧經》三卷西晉竺法護譯與「唐譯本」的〈十定品〉第二十七相當「晉譯本」沒有這一品

一〇《顯無邊佛土功德經》一卷唐玄奘譯一一《較量一切佛剎功德經》一卷趙宋法賢譯這兩部都是「唐譯本」的〈壽量品〉第三十一的異譯

一二《如來興顯經》四卷西晉竺法護譯依經題是「唐譯本」的〈如來出現品〉第三十七(「晉譯本」作〈寶王如來性起品〉)的異譯然卷四「爾時普賢重告之曰」以下是「唐譯本」的〈十忍品〉第二十九的異譯在次第上與「唐譯本」不合

一三《度世品經》六卷西晉竺法護譯與「唐譯本」的〈離世間品〉第三十八相當在偈頌終了比「唐譯本」多普智菩薩問佛一大段

一四《羅摩伽經》三卷西秦聖堅譯經初是「唐譯本」的〈入法界品〉的序起部分從「爾時善財童子從東方界求善知識」以下所參訪的善知識與「唐譯本」從無上勝長者到普救眾生妙德夜神部分相合這是〈入法界品〉部分的古譯題作《羅摩伽經》不知是什麼意義!近代雖有所推測也沒有滿意的解說「羅摩伽」經中也作「毘羅摩伽」都是形容「法門」——「解脫」「三昧」的還有善知識婆沙婆陀喜目觀察眾生夜天都說有咒語這是「晉譯本」「唐譯本」所沒有的

一五《大方廣佛華嚴經續入法界品》一卷唐地婆訶羅(Divākara)譯這部經的內容與譯出如《大方廣佛華嚴經疏》卷三大正三五.五二三下——五二四上說:

「大唐永隆元年中天竺三藏地婆訶羅此云日照於西京大原寺譯出入法界品內兩處脫文從摩耶夫人後至彌勒菩薩前中間天主光等十善知識從彌勒菩薩後至三千大千世界微塵數善知識前中間文殊申手過一百一十由旬按善財頂十五行經大德道成律師薄塵法師大乘基法師等同譯復禮法師潤文」

晉譯的六十卷本是有所脫落的日照三藏有這部分的梵文所以奉敕譯出補足了晉譯的缺失補譯的第一段現在編入「晉譯本」第五十七卷第二段編入「晉譯本」第六十卷現存日照所譯的《大方廣佛華嚴經續入法界品》卻僅是前一段

一六《大方廣佛華嚴經》四十卷唐般若(Prajñā)譯簡稱為「四十卷本」這部經雖題《大方廣佛華嚴經》的通稱而內題〈入不思議解脫境界普賢行願品〉實只是「唐譯本」的〈入法界品〉第三十九的異譯這部經的梵本是烏荼(Uḍra)國王奉獻給唐帝的(尼泊爾現保有這部分的梵本)那是唐德宗貞元十一年(西元七九五)次年六月在長安崇福寺翻譯到貞元十四年(西元七九八)譯成譯出的時代遲些也就多了些內容如八識說病理與生理學理想的國王生活最後身菩薩能利自他的三種因果女人多過患頌十法能證無垢智光明解脫十地十身圓滿頭陀功德文殊為善財說法而最重要的是第四十卷一般稱為〈普賢行願品〉而別行的也是作為《華嚴經》流通分的那一卷

一七《文殊師利發願經》一卷東晉佛陀跋陀羅譯一八《普賢菩薩行願讚》一卷唐不空(Amoghavajra)譯這二部都與般若所譯的「四十卷本」末後一卷的偈頌部分相當

《華嚴經》的部分別譯而現存的就是上面所說的幾部此外被看作《華嚴經》眷屬的也還有好幾部其中《莊嚴菩提心經》一卷姚秦鳩摩羅什譯《大方廣菩薩十地經》一卷元魏吉迦夜(Kiṃkārya)譯這二部是同本異譯佛說發菩提心與十地所有的功德與二經相近且同有論義色彩的有《文殊師利問菩提經》一卷姚秦鳩摩羅什譯及同本異譯的元魏菩提流支(Bodhiruci)所譯的《伽耶山頂經》隋毘尼多流支(Vinītaruci)所譯的《象頭精舍經》唐菩提流志(Bodhiruci)所譯的《大乘伽耶山頂經》《大方廣總持寶光明經》五卷趙宋法天譯卷一與卷二的偈頌與「唐譯本」的〈十住品〉大體相合從卷三「佛子諦聽賢吉祥」起到卷五「一一面前經劫住最勝福報未為難」止與「唐譯本」的〈賢首品〉第十二相合這是取〈十住品〉〈賢首品〉為主加入「寶光明總持陀羅尼」——呪等重為纂集而成的別部這是「秘密大乘佛法」時代所纂集的表示了「華嚴法門」的蛻化

第二項 華嚴經的編集

《華嚴經》的大部集成不是一次集出的有些部類早已存在流行在闡明佛菩薩行果的大方針下將相關的編集起來古人稱為「隨類收經」的確是很有意義的!現存《華嚴經》的部分內容古代是單獨流行的如〈入法界品〉龍樹(Nāgārjuna)在《大智度論》中稱為《不可思議解脫經》或簡稱《不思議經》《不可思議解脫經》的單獨流行到唐代也還是這樣如烏荼(Uḍra)國進呈的譯成四十卷的《大方廣佛華嚴經》其實只是《不可思議解脫境界經》——〈普賢行願品〉《大智度論》所說的《十地經》《漸備經》是《華嚴經》的〈十地品〉《大乘密嚴經》說:「十地華嚴等……皆從此經出」「十地」也還是獨立於《華嚴》以外的在大部《華嚴經》中〈十地品〉名「集一切種一切智功德菩薩行法門」「集一切智功德法門」〈如來出現品〉名「示現如來種性」等「如來出現不思議法」〈離世間品〉名「一切菩薩功德行處……離世間法門」〈入法界品〉名「不思議解脫境界」這幾部不但各有法門的名稱而且是序流通都完備一部經的組織形式這都是大部《華嚴經》以前就存在的經典其後才綜合編集到大部中的

《華嚴經》集成的史的過程似乎可以從經文而得到線索與「唐譯本」的〈如來名號品〉〈光明覺品〉相當的《兜沙經》是譯出最早的《華嚴經》的一部分在這部經中「諸菩薩輩議如是:佛愛我曹等輩」以下是菩薩們所希望知道的法門今依《大方廣佛華嚴經》卷一二(〈如來名號品〉)列舉菩薩們所希望知道的法門如下大正一〇.五八上

  • 佛剎佛住佛剎莊嚴佛法性佛剎清淨佛所說法佛剎體性佛威德佛剎成就佛大菩提

  • 十住十行十迴向十藏十地十願十定十通十頂

  • 如來地如來境界如來神力如來所行如來力如來無畏如來三昧如來神通如來自在如來無礙如來眼如來耳如來鼻如來舌如來身如來意如來辯才如來智慧如來最勝

菩薩們所希望知道的分為三大類:一是佛與佛剎:佛出現世間一定有國土時劫說法等事項二是菩薩所行的法門三是佛的果德菩薩們所要知道的〈如來名號品〉以下現存的大部聖典雖次第不一定相同也沒有完備的解說這些但可以這樣說在《華嚴經》初編(編集是不止一次的)時是包含了這些菩薩們所要知道的內容先從第二類的菩薩行來說:「唐譯本」與「晉譯本」是九類十法但古譯的《兜沙經》《菩薩本業經》卻是十類依「華嚴法門」的體例十類是極為可能的各本的譯語有出入今對比如下:

《兜沙經》
《菩薩本業經》
「晉譯本」
「唐譯本」
1.十法住
2.十智
1.十住
1.十住
2.十法所行
3.十行
2.十行
2.十行
3.十法悔過
4.十投
3.十迴向
3.十迴向
4.十道地
1.十地
5.十地
5.十地
5.十鎮
5.十藏
4.十藏
4.十藏
6.十居處所願
6.十願
6.十願
6.十願
7.十黠
7.十明
8.十三昧
8.十定
7.十定
7.十定
9.十飛法
9.十現
8.十自在
8.十通
10.十印
10.十印
9.十頂
9.十頂

比對四譯支謙所譯的《菩薩本業經》差別大一些《本業經》以十地為第一這可能是當時的十地說風行十地是菩薩修行的整個過程所以提在最先吧!十智可能是十住的誤寫十投的投是投向也就是迴向《兜沙經》譯迴向為悔過可能由於懺悔一向與迴向相關聯的關係總之次第雖略有出入大致可說是一致的不過「唐譯本」與「晉譯本」少十黠(或譯十明)而已這一菩薩行法如十住十行十迴向十地十(無盡)藏十定十通——七類都自成一品而編在《華嚴經》中十願〈十地品〉有無盡的十大願與古譯十印相當的十頂不知是否〈離世間品〉的十種印古譯多十黠一類「唐譯本」〈菩薩問明品〉(晉譯作〈菩薩明難品〉)文殊師利(Mañjuśrī)問眾菩薩眾菩薩問文殊一共有十問所問的稱為明十黠或十明可能是〈菩薩問明品〉的內容這些菩薩行法在「唐譯本」中是〈十住品〉第十五〈十行品〉第二十一〈十迴向品〉第二十五〈十地品〉第二十六〈十無盡藏品〉第二十二(十大願在〈十地品〉中)〈十定品〉第二十七〈十通品〉第二十八次第方面多數是相同的不過每品的內容不一定與現存的完全一致如〈十住品〉的初期譯本都是沒有重頌的以重頌來說頌初住的特別多從「隨諸眾生所安立種種談論語言道」到「了知三世皆空寂菩薩以此初發心」共二十二偈是長行所沒有的以重頌的體例來說這是後來增補的又如〈十地品〉依《十住毘婆沙論》所解說的是偈頌也不一定是「十」數所以初編的菩薩行部分大體上與現存的相近卻並不完全相同

第三類是佛的果德:在大部《華嚴經》中長行的〈佛不思議法品〉第三十三說佛的三十二法其中5.不思議境界6.智16最勝19自在26大(那羅延幢勇健)力31三昧32無礙解脫:是〈如來名號品〉所問果德的一分〈離世間品〉第三十八答菩薩的二百問如十種行十種辯才十種自在十種神通十種無礙(用)十種境界十種力十種無畏十種眼十種耳十種鼻十種舌十種身十種意名目與〈如來名號品〉所問的相同不過是菩薩法而不是佛功德〈離世間品〉在眼耳等以前還說到十種首以及十手十足十腹十(胎)藏十心等《大方廣佛華嚴經》卷五〇(〈如來出現品〉)大正一〇.二六六下曾這樣說:

「菩薩等見此光明一時皆得如來境界:十頭十眼十耳十鼻十舌十身十手十足十地十智」

如來的十眼十耳等功德在初編的時代佛教界一定有所傳誦只是現存的《華嚴經》沒有見到詳備的說明

再說第一類的佛與佛剎:在〈世界成就品〉第四中說世界海十事其中世界海起具因緣世界海體性世界海莊嚴世界海(方便)清淨——四事與〈如來名號品〉中有關佛剎的佛剎成就佛剎體性佛剎莊嚴佛剎清淨內容是相合的

依上來所說佛與佛剎菩薩行佛功德——三類特別是菩薩行與《華嚴經》的組織次第有相當的近似性以現存的大部《華嚴經》而論惟有〈入法界品〉在三類次第中看不出相關的跡象所以《華嚴經》的初編可推定為還沒有〈入法界品〉(沒有編入不一定沒有存在)將不同的部類編成佛與佛剎菩薩行佛功德的次第成為《華嚴經》的早期形態敘述這三類次第眾菩薩所要知道的《兜沙經》的譯出最早《兜沙經》是支婁迦讖(Lokakṣema)所譯的依《高僧傳》說支讖是光和中平間(西元一七八——一八九)譯經的所以《兜沙經》的集成不能遲於西元一五〇年那時的《兜沙經》已敘述三類次第可以大略看出《華嚴經》的輪廓支謙是支讖的再傳他所譯的《菩薩本業經》內容與〈如來名號品〉〈光明覺品〉(上二品與《兜沙經》相同)〈淨行品〉〈昇須彌山頂品〉〈須彌頂上偈讚品〉〈十住品〉相當次第與大部《華嚴經》相合雖然中間缺少一品二品這是譯者的簡略或當時還沒有編入然當時已有《華嚴經》的編集成部與現存的相近這是不容懷疑的!支謙譯經在吳黃武初(西元二二三——二二八)與建興年間(西元二五二——二五三)支謙所譯的《明度經》《首楞嚴經》《孛本經》《菩薩本業經》(前分)都是支讖所譯而重譯的從支謙《菩薩本業經》的組織次第似乎可以推想為支讖那時已經如此了

〈入法界品〉的成立要遲一些與《華嚴經》前六品——〈世主妙嚴品〉……〈毘盧遮那品〉的集成可說是同時代的理由是:〈華藏世界品〉(第五)所敘述的華藏莊嚴世界海是一特殊的世界結構為其他經典所不曾說過的依〈華藏世界品〉說:華藏莊嚴世界海中有(一)佛剎微塵數的香水海中央的香水海有名為「普照十方熾然寶光明」的世界種這一世界種(或譯為「性」)最下的世界名「最勝光遍照」有(一)佛剎微塵數的世界圍繞著離最下的世界極遠有第二世界這樣安立的世界共有二十層最高層名「妙寶焰」世界有二十佛剎微塵數世界圍繞娑婆世界在第十三層就是釋迦牟尼或名毘盧遮那的佛剎以「普照十方熾然寶光明」世界種為中心十方都有一世界種每一世界種也是二十層也是有(一)佛剎微塵數世界到二十佛剎微塵數佛剎圍繞:這就共有十一世界種十方的十世界種又各有十世界種分布於十方這樣安立的一百十一世界種稱為華藏莊嚴世界海或簡稱華藏世界依《華嚴經》說:「如於此華藏世界海十方盡法界虛空界一切世界海中悉亦如是」可見一切世界海真是多得不可思量!這一世界結構〈入法界品〉也明確的說到如《大方廣佛華嚴經》卷七一大正一〇.三八六下說:

「命終生此華藏莊嚴世界海娑婆世界」

「一切世界海一切世界種」

「華藏莊嚴世界海」是一百十一世界種組成的一百十一(除當前中心就是一百一十)——這個數目〈入法界品〉也一再說到如說:

「南行求善知識經由一百一十善知識已然後而來至於我(彌勒)所」

「善財童子依彌勒菩薩摩訶薩教漸次而行經由一百一十(餘)城已到普門國……文殊師利遙伸右手過一百一十由旬按善財頂」

一百一十由旬一百一十善知識一百一十餘城這一數目與華藏莊嚴世界海所有的一百十一世界種恰好相合這不會是偶然的善財(Sudhana)參訪的善知識那裡只是這幾位!敘述的善知識也只是代表而已一百一十(一)善知識等於參訪了(這個華藏世界)一切世界的一切善知識這可以說明《華嚴經》的前六品與〈入法界品〉是同時代集出的龍樹論一再引用《不思議解脫經》——〈入法界品〉前六品也可能知道的如《大智度論》卷一〇大正二五.一三四中說:

「是遍吉普賢菩薩一一毛孔常出諸佛世界及諸佛菩薩遍滿十方以化眾生無適住處……遍吉菩薩不可量不可說住處不可知若住應在一切世界中住」

《華嚴經.普賢三昧品》第三說:「普賢身相如虛空依真而住非國土隨諸眾生心所欲示現普身等一切」這正是普賢「無適住處」的說明龍樹知道普賢「無適住處」也知道世界海世界種世界——華藏世界的組織層次但沒有說到大部的《華嚴經》現存大部《華嚴經》是在〈入法界品〉等集成以後編集者將初編部分作一番整編與〈入法界品〉合成一部再加些新的部類如〈如來出現品〉等成為現存《華嚴》的形態那是龍樹以後的事

依早期傳譯的《兜沙經》《菩薩本業經》《諸菩薩求佛本業經》雖譯文過於簡略而初編集時的次第如〈如來名號品〉〈光明覺品〉〈淨行品〉〈昇須彌山頂品〉〈須彌頂上偈讚品〉〈十住品〉與現存的大部《華嚴經》編次相近在說十住法門以前有上升須彌山頂及說偈讚歎現存《華嚴經》的十行法門十迴向法門以前也有上升與偈讚這大概是初編的一貫形式十地法門也是上升他化自在天說的卻沒有上升與偈讚部分多少有點不統一!可能是《十地經》傳誦在人間序起部分為佛教界所熟悉所以不便改寫使與十住十行十迴向統一吧!(十)信十住十行十迴向十地——菩薩行的編集次第即使不合每品的本義而在初編集者的心目中顯然有著淺深高下的意義如:

說法處
佛放光處
所說法門
普光法堂
兩足輪
(十)信
須彌山頂
兩足指
十住
夜摩天
兩足上指
十行
兜率天
兩膝輪
十迴向
他化自在天
眉間
十地

說法的地點一次一次的向上昇高說法以前佛一定放光放光的處所也從足輪而高達眉間象徵法門的由淺而深是《華嚴》初編者應有的意圖經補充再編而成的大部《華嚴經》在組織次第上一部分似乎只是綜集起來而已舉例來說從〈十定品〉第二十七到〈如來出現品〉第三十七——十一品都是在「阿蘭若法菩提場」說然十一品的文義極不一致有的是長行有的是長行以後有偈頌這是文體的不一致有的說佛功德有的說菩薩行這是性質的不一致說者也不一致這一次第編集古德雖有次第意義的解說其實是雜亂的集合《華嚴經》的前六品說明佛剎與毘盧遮那佛的本生(本生也不全)對有關佛的——佛住佛法性佛所說法佛威德佛大菩提在前六品中也沒有著落再編者的組織意義與初編者略有不同了!現在的大部《華嚴經》可概分為四部分:一前六品明佛剎與佛從〈如來名號品〉到〈十忍品〉明菩薩行:略舉佛與所說法然後勸信令行次第深入從〈壽量品〉到〈離世間品〉明如來果德但參雜有與菩薩行有關的〈諸菩薩住處品〉〈普賢行品〉〈離世間品〉這三部分大抵依〈如來名號品〉所列舉的眾菩薩所要知道的三大類〈入法界品〉是善財童子的參學歷程用作大心菩薩一生取辦的模範約用意說與《般若經》常啼(Sadāprarudita)菩薩的求法故事一樣舉修學佛法的典型以勸學流通的

《華嚴經》是不同部類的綜集集出的時間應大分為三期:一初編如《兜沙經》《菩薩本業經》等所表示的在西元一五〇年時一定已經集成〈入法界品〉與〈世界成就品〉等《大智度論》已加以引用推定為龍樹以前西元一五〇——二〇〇年間所集成集成現存《華嚴經》那樣的大部近代學者作出不同的推論依個人的意見贊同西元三世紀中說當然在大部集成以後補充幾段或補入一品都是有可能的

古代華嚴學者傳說的華嚴經本很多但多數是不屬於人間的存在於人間而傳下來的傳說為十萬頌本三十八(或九)品唐玄奘譯《攝大乘論世親釋》說:「如菩薩藏百千頌經序品中說清淨佛土」梁譯即明白說:「華嚴經有百千偈故名百千經」百千偈就是十萬頌十萬頌經的傳說在西域極為普遍如隋闍那崛多(Jñānagupta)所傳《歷代三寶紀》卷一二大正四九.一〇三上說:

「于闐東南二千餘里有遮拘迦國……王宮自有摩訶般若大集華嚴三部大經並十萬偈王躬受持……此國東南二十餘里有山甚嶮其內安置大集華嚴方等寶積楞伽方廣舍利弗陀羅尼華聚陀羅尼都薩羅藏摩訶般若八部般若大雲經等凡十二部皆十萬偈」

遮拘迦——斫句迦國的大乘經玄奘也傳說為:「此國中大乘經典部數尤多佛法至處莫斯為盛也!十萬頌為部者凡有十數」玄奘所說大抵是承襲闍那崛多的傳說十萬偈經的傳說最早見於《大智度論》卷一〇〇大正二五.七五六上——中說:

「大般若品有十萬偈……又有不可思議解脫經十萬偈諸佛本起經……法雲經各各十萬偈」

十萬頌的傳說龍樹(Nāgārjuna)時代已相當流行了「上品般若」確有十萬頌的事實《不可思議解脫經》是〈入法界品〉的本名不可能是十萬頌的其他的都是傳說十萬頌的傳說應該與當時的學風有關印度著名的史詩——《摩訶婆羅多》(Mahābhārata十八篇十萬頌以古代的戰爭(十八日)為基礎故事是古老的經長期的傳說包括了更多的神話道德哲學習俗等在內成為龐大的史詩這部史詩漸漸的擴大到西元四世紀完成現存的形態而二三世紀間已發展得非常大了大乘經十萬頌正是那個時代的特色適應這好大的學風大乘經編集而數量相當大的也紛紛的傳說為十萬頌《華嚴經》傳來中國的六十卷本是三萬六千頌大慈恩寺梵本為四萬一千九百八十頌餘十字八十卷本是四萬五千頌西藏所傳的《華嚴經》四十五品第十一品與三十二品是藏譯本所特有的也不會超出六萬頌就事論事《華嚴經》雖隨時代而漸漸增多是不會有十萬頌的十萬頌是適應當時學風的傳說龍樹論沒有說到大部《華嚴經》所以《華嚴經》的完成現有的組織比龍樹遲一些約在西元三世紀中

說到《華嚴經》的編集地點《華嚴教學成立史》推想為斫句迦即現在新疆的 Karghalik這裡傳說有十萬頌的大經傳來中國的《華嚴經》梵本都是斫句迦旁于闐傳來的所以這一推想似乎有點近情《華嚴經》是佛始成佛道及二七日所說依經文說:佛顯現自身使來會者體會到佛的真相佛加持菩薩說菩薩行與佛功德佛自身沒有說保存了佛成道後多少七日不說法的傳統這是初成佛道所以來參加法會的沒有人間出家與在家弟子來會的是無量數的他方大菩薩夜叉犍闥婆等(天龍八部)主山神主地神主晝神主夜神主穀神……等所以「華嚴法門」盡虛空遍法界的事事無礙缺少些現實的人間感無法從經典自身去推定編集的地點例外的也可說在《華嚴經》中不太調和的編入了〈諸菩薩住處品〉(第三十二)〈諸菩薩住處品〉首先說八方及海中的菩薩住處摩度(偷)羅(Mathurā)以下四處是印度中部(或南西)的甘菩遮(Kamboja)以下是印度北部及印度境外的如:

甘菩遮國
出生慈(菩薩住處)
震旦國
那羅延窟
疏勒國
牛頭山
迦溼彌羅國
次第
增長歡喜城
尊者窟
菴浮梨摩國
見億藏光明
乾陀羅國
苫婆羅窟

有菩薩住處的國家震旦——中國也在內這都是大乘佛法流行的地方牛頭山(Gośīrṣa)在于闐南境並不在疏勒經中也沒有說到斫句迦所以推定《華嚴經》在斫句迦集成也不容易使人接受不過敘述這麼多有菩薩住處的北方國家不能說是無關係的泛說在印度北方集成應該是沒有問題的

第二節 毘盧遮那佛與華藏莊嚴世界海

毘盧遮那(Vairocana)與華藏莊嚴世界海(Kusumatala-garbha-vyūhālaṃkāra-lokadhātu-samudra可說代表了「華嚴法門」的特色圓滿的最清淨的佛與佛土作為學佛者仰望的理想然後發心修菩薩行成就不思議的佛功德這是以佛與佛土為前提的與「般若法門」「文殊法門」的著重菩薩行不同「淨土法門」也是以佛與佛土為前提的但《阿彌陀經》重在念佛往生《阿閦佛國經》是以阿閦(Akṣobhya)菩薩的願行為典範的所以標舉佛與佛土開示菩薩行的成為「華嚴法門」的特色著重佛與佛土的思想應該是與大乘法門同時展開的但成為「華嚴法門」那樣就不能不說是要在「般若法門」「淨土法門」「文殊法門」的興盛中才能完成而出現於佛教界

釋迦佛的教化「心雜染故有情雜染心清淨故有情清淨」重在離染解脫的實踐偶然提到些世界情況也是當時印度的一般傳說《大本經》說七佛因緣說到了佛世的時劫與壽命《轉輪聖王修行經》說彌勒(Maitreya)未來成佛國土非常清淨壽長八萬歲《說本經》為彌勒授記國土清淨《阿含經》的傳說佛與佛土相關聯及佛淨土說表示了佛弟子的不滿現實注意國土有了清淨國土的理想現前的世界——三千大千世界是佛教界公認的世界結構世界單位是以須彌(Sumeru)山為中心的須彌山外的大海中有四大洲我們所住的是山南的閻浮提洲(Jambudvīpa須彌山腰有日與月以上是天界大力鬼神大抵依須彌山(或山下海中)而住這樣的「一(個)四天下」——四洲等是世界單位一千個四天下日月等名為「小千世界」一千個小千世界名「中千世界」一千個中千世界名「大千世界」或稱「三千大千世界」大千世界有百俱胝(Koṭi)四天下日月等或譯為「百億」「萬億」其實是一〇〇〇〇〇〇〇〇〇個四天下我們這個大千世界叫娑婆(Sahā)世界是釋迦佛教化的佛土原始佛教大概沒有發現問題但問題卻緊迫而來釋迦佛在我們這個世界的閻浮提洲成佛既以三千大千世界為教化區那其餘世界的南洲有沒有佛出世呢?如《攝大乘論(世親)釋》說:「若諸異部作如是執:佛唯一處真證等覺餘方現化施作佛事」一般部派大抵以為:釋迦佛在這個世界成佛是真的現證正覺其他的四天下是以化身示現成佛的這是不能使人滿意的!這是自我中心的看法在其他四天下難道不能說只有自己這裡才是真實成佛嗎?總不能說都是真實的如都是示現的那誰是真佛呢!這是從佛出現於這個世界的南洲又說是娑婆教主所引起的問題同時釋迦佛歷劫修行怎麼會壽長八十有病食馬麥有人誹毀破壞呢?或解說為宿業的罪報也不能滿足一般佛弟子的信仰情操於是或說「佛身無漏」也解說為佛的示現還有如《長阿含.大本經》說:「諸佛常法」:佛從右脇誕生「地為震動光明普照」生下來就自行七步遍觀四方說「天上天下唯我為尊」!這種希有事不是人間所能有的這就是佛傳的一部分部派傳誦集出的「佛本行」(佛傳)有更多的希有事增加了佛的神秘與超越感這幾項思想匯集起來邁向於理想的佛陀觀主要是大眾部(Mahāsāṃghika)系如《異部宗輪論》大正四九.一五中——下說:

「大眾部一說部說出世部雞胤部……四部同說:諸佛世尊皆是出世一切如來無有漏法……如來色身實無邊際如來威力亦無邊際諸佛壽量亦無邊際……一剎那心了一切法」

大眾部本末四宗(應是後期的思想)所說的如來是無限的圓滿無所不在無所不能無所不知這就表示了釋迦佛的人間局限性是佛的示現如大眾部系的東山住部(Pūrvaśaila所作的〈隨順頌〉說:

「若世間導師不順世間轉佛及佛法性誰亦不能知」!

〈隨順頌〉說:佛有情時劫涅槃一切都是隨順世間的說到佛是超越的誰也不能知道佛是怎樣的佛為文殊(Mañjuśrī)所說的《內藏百寶經》說:「佛所行無所著獨佛佛能相知」眾生所知道的都是「隨世間習俗而入示現如是」與〈隨順頌〉的見解相合被稱為方廣部(Vetulyaka)的說大空宗(Mahāsuññatāvāda以為佛是兜率天成佛的沒有來人間也沒有說法不過是示現色相人間佛是示現佛實在兜率天成佛「天上成佛」對大乘《十地經》所說色究竟天成佛說是一項有力的啟發

進入「大乘佛法」時代對佛與佛土漸表示出不同從來的境界「下品般若」與從來所說相同「中品般若」在釋迦「常身」以外顯現了「於三千大千國土中其德特尊光明色像威德巍巍遍至十方如恒河沙等諸佛國土」的尊特身十方世界的眾生都「自念佛獨為我說法不為餘人」釋迦佛以十方如恒河沙國土為化土恒沙國土以外的十方菩薩來會代十方佛問候起居那是外來的影響眾了大乘經廣說他方國土的佛菩薩然關於佛的化境少有明確的敘述《首楞嚴三昧經》卷下大正一五.六四〇下說:

「諸菩薩大弟子咸作是念:釋迦牟尼佛但能於此三千大千世界有是神力於餘世界亦有是力」!

「於是世界上過六十恒河沙土……一燈明(國)土示一切功德自在光明王佛則是我身……是我宿世所修淨土文殊師利!汝今當知我於無量無邊百千萬億那由他土盡有神力」

大眾的疑念正是大家所要解決的問題依經說釋迦佛也有淨土所化是無量無邊百千萬億那由他國土當然在其他佛土是以不同名字而示現的關於佛的壽命也有同樣的解說:在東方三萬二千佛土外莊嚴世界的明照莊嚴自在王如來壽長七百阿僧祇劫其實這是釋迦「世尊於彼莊嚴世界以異名字利益眾生」釋迦所化的佛土示現的佛身真是多極了!到底那一位是真實的呢?《首楞嚴三昧經》卷上大正一五.六三〇下——六三一上說:

「一切諸法皆空如幻……隨意而出是諸如來皆是真實云何為實?是諸如來本自不生是故為實……是諸如來以過去世如故等以未來世如故等以現在世如故等以如幻法故等以如影法故等以無所有法故等以無所從來無所從去故等是故如來名為平等……如來得是諸法等已以妙色身示現眾生」

一切法如幻一切法皆如如來是如的證覺是如所以如來是平等平等說不生滅那一切是不生滅說示現色相那一切是如幻示現即幻即空即現即實能體解佛的如義那就一切是實一切平等了

「華嚴法門」的毘盧遮那佛與華藏世界有了進一步的表現經初說:「佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺」在摩竭提(Magadha)的菩提場成佛是釋尊的初成正覺華藏莊嚴世界海中央普照十方寶光明世界種第十三層「至此世界名娑婆……其佛即是毘盧遮那如來」毘盧遮那是娑婆世界的佛「此娑婆」「其佛即是」當然指摩竭提國始成正覺的佛依〈如來名號品〉說:「如來於此四天下中或名一切義成(即悉達多)……或名釋迦牟尼或名第七仙或名毘盧遮那或名瞿曇氏或名大沙門」釋迦牟尼是毘盧遮那的別名是二而一一而二的並沒有嚴格的分別意義所以經中或說毘盧遮那或說釋迦尊如〈入法界品〉中善財(Sudhana)參訪的善知識有嵐毘尼(Lumbinī)林神釋種女瞿波(Gopā佛母摩耶(Māyā都與釋尊的誕生有關如釋女瞿波說:「今釋迦牟尼佛是也」「晉譯本」與「唐譯本」相同而四十卷本即譯為「今世尊毘盧遮那如來是也」古人或定說釋迦為化身毘盧遮那為法身(或報身)倒不如說:「舍那釋迦釋迦舍那」還來得合適些

華藏莊嚴世界海是住於華臺上的與印度的神話有關如《大智度論》卷八大正二五.一一六上說:

「劫盡燒時一切皆空眾生福德因緣力故十方風至相對相觸能持大水水上有一千頭人二千手足名為韋紐是人臍中出千葉金色妙寶蓮華其光大明如萬日俱照華中有人結跏趺坐此人復有無量光明名曰梵天王……是梵天王坐蓮華上是故諸佛隨世俗故於寶華上結跏趺坐」

《外道小乘涅槃論》說:「圍陀論師說:從那羅延天臍中生大蓮華從蓮華生梵天祖公」這是同一傳說是印度教的創造神話人類之祖大梵天王(Mahābrahman是坐在蓮華上的佛法適應世俗的信仰也說佛菩薩坐蓮華上《須摩提菩薩經》說:「云何不在母人腹中常得化生千葉蓮華中立法王前」?不從胎生而得蓮華化生就不再在生死流轉中如《大寶積經》的〈阿闍世王子會〉〈淨信童女會〉《離垢施女經》等都提出這同樣問題阿彌陀佛(Amitābha)與往生者都是在蓮華中的蓮華化生成為大乘佛教的一般信仰梵天王坐在蓮華中是創造神話世界依梵天而成立華藏世界就是適應這世俗信仰而形成的

華藏莊嚴世界海如上面所說是百十一世界種的總名所有世界的數量是無限眾多廣大的然與舊有的三千大千世界的結構也有類似處如娑婆世界是以一四天下為單位經小千中千大千而成三千大千世界華藏莊嚴世界海是以娑婆世界那樣的世界為單位經一世界種十世界種百世界種也經三番的組合而成如下圖:

約佛所化的世界來說也有同樣的意義一向說釋迦佛是在一四天下的南洲成佛而以三千大千世界為化土這才引起誰真誰化的疑問大乘經擴展了釋尊的化區《首楞嚴三昧經》說:釋尊的神力教化是「無量無邊百千萬億那由他土」這三層次的佛化表示即現即實的佛陀觀現在說:與釋迦佛異名同實的毘盧遮那佛在娑婆世界成佛而以華藏莊嚴世界海為化土如《大方廣佛華嚴經》卷八大正一〇.三九上說:

「此華藏莊嚴世界海是毘盧遮那如來往昔於世界海微塵數劫修菩薩行時一一劫中親近世界海微塵數佛一一佛所淨修世界海微塵數大願之所嚴淨」

華藏莊嚴世界海是毘盧遮那歷劫修行所莊嚴的所以華藏莊嚴世界海是毘盧遮那的化土其實一切世界海的一切國土也都是毘盧遮那歷劫修行所嚴淨的如經上說:

「所說無邊眾剎海毘盧遮那悉嚴淨……等虛空界現神通悉詣道場諸佛所蓮華座上示眾相一一身包一切剎一念普現於三世一切剎海皆成立佛以方便悉入中此是毘盧所嚴淨」

「毘盧遮那佛能轉正法輪法界諸國土如雲悉周遍十方中所有諸大世界海佛神通願力處處轉法輪」

佛是遍一切處現成正覺轉法輪的從娑婆世界華藏世界到遍法界的一切土也是三個層次約實義說佛是不能說在此在彼的「普賢身相如虛空依真而住非國土」何況乎究竟圓滿的佛?但為眾生說法勸眾生發心修行成就總要說個成佛的處所都是遍一切處佛與佛當然是平等不二「文殊法門」曾一再說:「一切諸佛皆為一佛一切諸剎皆為一剎一切眾生悉為一神一切諸法悉為一法」「一」是平等的意思表示這一意義「華嚴法門」是互相涉入如《大方廣佛華嚴經》卷七七大正一〇.四二三中說:

「是以一劫入一切劫以一切劫入一劫而不壞其相者之所住處是以一剎入一切剎以一切剎入一剎而不壞其相者之所住處是以一法入一切法以一切法入一法而不壞其相者之所住處是以一眾生入一切眾生以一切眾生入一眾生而不壞其相者之所住處是以一佛入一切佛以一切佛入一佛而不壞其相者之所住處」

《華嚴經》從劫眾生佛——五事論一與多的相入比「文殊法門」多一「劫」劫(kalpa)是時節這五事「一即是多多即一」互相涉入平等平等而又不失是一是多的差別「般若法門」「文殊法門」重於菩薩行的向上悟入平等「華嚴法門」重於佛德所以表現為平等不二中一切的相即相入這到底是隨機所見的施設而佛與佛土的真義如《大方廣佛華嚴經》卷一三大正一〇.六八下說:

「文殊法常爾法王唯一法一切無礙人一道出生死一切諸佛身唯是一法身一心一智慧力無畏亦然如本趣菩提所有迴向心得如是剎土眾會及說法一切諸佛剎莊嚴悉圓滿隨眾生行異如是見不同佛剎與佛身眾會及言說如是諸佛法眾生莫能見」

佛剎佛身眾會言說眾生是不能知的與「文殊法門」的四平等相合也與東山住部的〈隨順頌〉相同大眾部系理想的佛陀觀是超越而不可知的也是無所不在無所不能無所不知的這一理想在「華嚴法門」中才完滿的表達出來大眾部系的思想現存的是一鱗半爪不可能有完整的理解不過我以為這是從「佛涅槃後對佛陀的永恒懷念」經傳說推論而存在於信仰中的但大乘佛法著重於行者或深或淺的體驗重智證的「文殊法門」一再說觀佛見佛是從三昧中深入而達法界一如的另有重信願的學流如《阿彌陀經》的念佛見佛發展為《般舟三昧經》那樣的念佛見佛適應佛像的流行觀佛身相三昧成就而見佛達到見一切佛如夜晚的明眼人見滿天的繁星一樣由於隨心所見引發了「唯心所現」的思想菩薩們見他方佛國佛說法等在大乘法會中每有這樣的敘述「華嚴法門」是綜合了而成為最圓滿的佛與佛陀觀在華嚴法會中佛沒有說而是顯現於大眾之前來參加法會的菩薩鬼神——「世主」們各從自己所體見的佛與佛土等而發表為讚歎的偈頌(〈入法界品〉也是這樣)這表示了大乘的佛陀觀不僅是信仰的推論的而也是從體驗來的這不同於大眾系卻可說完成了大眾部以來的佛與佛國說

第三節 菩薩本業

第一項 在家與出家菩薩

「本業」為 ādikarmika 的意譯「菩薩本業」是菩薩初學的行業支謙所譯《菩薩本業經》的〈願行品〉聶道真所譯的《諸菩薩求佛本業經》與「晉譯本」的〈淨行品〉第七「唐譯本」的〈淨行品〉第十一是同本異譯這裡依譯出最早的支謙本為主《華嚴經》所表達的是不思議解脫境界一般是不容易修學的只有這一品為初學說意境雖非常高遠但不離日常生活日常生活是人間的(與天鬼無關)在家與出家生活在在家與出家的日常生活中事事物物都為普利眾生而發願就是在家菩薩出家菩薩的生活在家與出家都可以修菩薩行的本品所說的願與法藏(Dharmākara)菩薩阿閦(Akṣobhya)菩薩的本願不同也與〈十地品〉中盡虛空遍法界的十大願不同本品所說的是平常的生活見到的人與物都觸類立願——「當願眾生」願眾生離苦離煩惱離罪惡修善以向光明的佛道這是菩薩的「悲願行」隨時都不離悲念《般若經》等是菩薩的「智證行」隨事都不離無所得智慧增上與悲願增上為大乘佛法的兩大!

這一法門由智首(Jñānaśīras)菩薩發問敬首——文殊師利(Mañjuśrī)菩薩說菩薩的三業清淨具足菩薩的功德為一切眾生所依怙要從「以誓自要念安世間奉戒行願以立德本」做起支謙的譯本一三四願——一三四偈及結偈(其他的譯本缺)共一三五偈「晉譯本」為一四〇願偈「唐譯本」一四一願偈聶道真譯本作長行體(與西藏的譯本相合)共一三三願四本的出入不大全品的內容可分三類:一菩薩的在家生活一〇偈「孝事父母」「順敬妻子」是家庭的基本要務「受五欲」「伎樂」「瓔珞」(莊嚴具)「婇女」是在家及富有長者的生活「樓閣」「房舍」是住處以上是自己受用還要用來「布施」福田支謙譯本是重戒的如初願說:「居家奉戒」其他譯本只說「在家」偈前說:「奉戒行願以立德本」末後說:「是為菩薩戒願俱行」都是支謙譯本所特有的菩薩不論在家與出家是不可以沒有戒行的本品所說的在家生活極為簡略沒有說奉什麼戒也沒有說到職業在家生活簡略而出家生活極詳表示了本品是繼承佛教的傳統重於出家修行的「厭家」以下一六偈是從在家到出家完成出家志願的過程「開門戶」以下共一〇九願是菩薩的出家生活其中1.「開門」以下八偈是出家生活的概說或「入室」或「入眾」常在宴坐禪觀的生活中2.「早起」以下一三偈早上起來衣裳穿好了就淨潔身體3.「出門」以下是上午外出乞食的事如「出門」下七偈在路上「風揚塵」下三偈是遇風雨或休息「林澤」以下一〇偈見到了山林河海「汲井」下五偈見田園等「丘聚舍」以下七偈在聚落(城邑)邊緣見到異教的修行者「城郭」以下七偈是進了城中見宮殿與王臣等十二偈見到不同的人物「持錫杖」以下共二〇偈是整飭自己的威儀去乞食或應供受供以後為施主「講經說法」「呪願達嚫」是僧眾應供的軌則4.「入水」以下四偈是回寺洗浴大概因水的冷熱而說到天時的盛暑與嚴寒「誦讀經偈」以下九偈讀經見佛禮佛旋塔讚佛是一般下午在寺中的生活「洗足」以下三偈是臨睡的生活「臥覺」又要開始一天的生活了

第二段從在家而向出家的過程共一六偈在意義與次第上各譯本不完全一致所關的問題不小有分別解說的必要大概的說古譯的支謙本與聶道真本為一系新譯的「晉譯本」與「唐譯本」為一系經文的原義應該是屬於古本的這部分的偈頌錄《菩薩本業經》說如下:

「若患厭家當願眾生疾得解脫無所拘綴若棄家出當願眾生離諸惱罪從正得安入佛宗廟當願眾生近佛行法無復罣礙詣師友所當願眾生開達入正悉得如願請求捨罪當願眾生得成就志學不中悔脫去白衣當願眾生解道修德無有懈怠受著袈裟當願眾生被服法行心無沾汙除剃鬚髮當願眾生除捐飾好無有眾勞已作沙門當願眾生受行佛意開導天下受成就戒當願眾生得道方便慧度無極守護道禁當願眾生皆奉法律不犯法教始受和上當願眾生令如禪意思惟解脫受大小師當願眾生承佛聖教所受不忘自歸於佛當願眾生體解大道發無上意自歸於法當願眾生深入經藏智慧如海自歸於僧當願眾生依附聖眾從正得度」

第一偈對家庭的生活生起厭惡的情緒「晉譯本」與「唐譯本」作「若在厄難」那是在家生活而遭遇了困厄在家遭遇困境常常是引起厭患家庭生活的原因第二偈棄家庭而離去第三偈到寺院中來第四偈「詣師友所」聶譯本作「至師和上所」晉唐二譯作「詣大小師」這是求得出家的師長就是和上出家要有師長要得到師長的允許所以「詣師友(和上)所」依律制出家時受沙彌戒要有二師——和上與阿闍黎所以晉唐二譯寫作「大小二師」其實這裡並沒有說受戒是說求得出家的師長第五偈「請求捨罪」是求師長准予懺悔出家的意思第六偈脫去世俗的白衣第七偈穿上袈裟第八偈剃除鬚髮第九偈「作沙門」換了服裝剃去鬚髮有了出家——沙門的形儀成為形式上的出家人第一〇偈「受成就戒當願眾生得道方便慧度無極」與這一偈相當的聶譯本為第八願「作大沙門」唐譯移在最後說:「受具足戒當願眾生具諸方便得最勝法」《初期大乘佛教之研究》以為支謙譯是以歸依三寶為受戒儀式「具足戒」應為後來的演變然支謙所譯的「受成就戒」到底什麼意義?如經說戒具足定具足慧具足解脫具足解脫知見具足是無學戒等功德具足「具足」的原語 saṃpadā日譯本或譯「圓足」《中阿含.成就戒經》與《增支部》經相當「成就」的原語為 sampanna日譯本作「圓足」又《中部.有學經》所說「戒成就」的內容與玄奘所譯的「安住具戒善能守護別解脫律儀軌則圓滿所行圓滿於微小罪生大怖畏具諸學處」相合所以受「成就」戒與一般的受「具足」戒(upasaṃpadā沒有太大的差別如譯 saṃpadā 為「具足」「圓足」或「成就」那應譯 upasaṃpadā 為「近具足」「近圓」先有 saṃpadā後有 upasaṃpadā:如兄名難陀弟名優波(Upa)難陀父親名提舍生兒名優波提舍佛教先有 saṃpadā後來律制完備才有 upasaṃpadā「善來」出家的律典也名為受「具足」(近圓)戒那是後起的名詞應用到早期了相反的初期大乘經重在早期的出家生活所以說受「成就」戒實質上早期與後期出家受戒的都是比丘如願文中早起「著裳」「中衣」「上法服」——著三衣外出分衛不只乞食也是僧差應供所以「飯食已訖」要「講經說法」「呪願達嚫」寺院比丘的集體生活與律制完全符合所以出家菩薩的「受成就戒」「聶譯本」作「作大沙門」「晉」「唐譯本」作「受具足戒」意義上是沒有什麼不合的!第一一偈「守護道禁」是護持所受的戒法唐二譯分別為「受持淨戒」「受行道禁」二願第一二偈「受和上」第一三偈「受大小師」是承受和上與二師——(羯磨)戒師與教授師的教誨這是受比丘戒必備的三師受戒以後也要受和上等的教誨唐二譯以「大小師」為受沙彌戒事移到前面去與求出家的師長相合所以這裡只有和上沒有二師了第一四——一六偈歸依三寶約佛教的儀制說:在家要受三歸依受沙彌比丘戒也要受三歸唐二譯以出家為受沙彌戒所以將二師與三歸都移到前面去依古譯三歸依在後在出家受戒終了而舉三歸依似乎表示了出家者的身心全部歸向於三寶的意思從上面一六偈看來菩薩的出家生活是進入寺院中出家過著一般比丘的律儀生活菩薩出家而與一般(聲聞)比丘不同的不在事行方面而在事事發願時時發願悲念眾生而歸向於佛道〈淨行品〉所說的出家菩薩代表了悲願增上的菩薩行在傳統的僧團內流傳起來

在初期大乘聖典中敘述菩薩在家生活出家生活的《華嚴》的〈淨行品〉以外有《郁伽長者經》對當時菩薩道的實際情形可作比對的研究所以附在這裡說這部經現存三種譯本:一後漢光和四年(西元一八一)安玄譯名《法鏡經》一卷曹魏康僧鎧(Saṃghavarman)譯名《郁伽長者所問經》今編入《大寶積經》卷八二〈郁伽長者會〉依譯文這不可能是曹魏的古譯可能是傳為佚失了的晉白法祖或劉宋曇摩蜜多(Dharmamitra)所譯出晉竺法護譯名《郁迦羅越問菩薩行經》一卷本經為郁伽(Ugra)長者說:菩薩有在家菩薩行出家菩薩行在家菩薩而受出家戒行——三類在家菩薩行先說歸依三寶在所歸僧寶中初說依聲聞辟支佛而不求聲聞辟支佛的解脫次說歸依受記的不退轉菩薩不依聲聞僧其次受持五戒五戒末後說:不相讒而和合不粗言不綺語不癡罔不敗亂而忍不瞋離邪見而正見:這是五戒而含攝了十善行在家菩薩要到寺院去修八關齋如見比丘而所行不正的應該尊敬袈裟對非法比丘生悲憫心如當時沒有佛沒有聖者沒有說法者那就應該禮十方佛懺悔隨喜勸請迴向要願度一切眾生以財施法施利人對於在家的生活財物都深深的厭惡時常到寺院中去應先禮佛塔而發居住寺院的意願對寺院中的比丘們要理解他們各人所有的特長從他們學習對比丘們的布施要平等盡力出家菩薩行要下鬚髮受戒住四聖種對於衣服乞食樹下住或塚間住醫藥都要知足然後到山林野外修阿蘭若行——遠離的獨處的專精修行在家菩薩而受出家行是:布施一切而不望報淨梵行修禪而不證勤修智慧慈心一切眾生護法這是郁伽長者的特行!度人的功德比出家菩薩還多!

這部經在現實的部派佛教中傾向於理想的菩薩佛教如菩薩在家的受三歸五戒八戒深厭家庭生活的穢惡愛慕出家生活對家庭妻兒的穢惡說得非常的強調當時的寺院是傳統的比丘僧在家菩薩對出家比丘恭敬供養甚至割肉來治他的病對不如法比丘也尊重僧相(袈裟)不說他的罪過在出家比丘中有少數出家菩薩共住出家菩薩也是受大戒的這些是當時佛教的事實但法門的精神是傾向於菩薩乘的如說歸依聲聞辟支佛又說歸依不退轉菩薩不歸依聲聞經上說:「居家者謂為居于一切眾勞煩惱為居眾惡之念為居眾惡之行不化不自守下愚凡人者為共居與不諦人集會是故謂為家也」從在家的穢惡說到身心的穢惡如阿蘭若行不只是住在空閑而重在空無我的實踐這都與佛法重實義的精神相合菩薩(比丘)在一般比丘中而菩薩的出家《法鏡經》這樣大正一二.二二中說:

「眾祐世尊便使慈氏開士菩薩及一切行淨開士准許舉彼理家居士家主等……去家修道」

在僧團中特別命菩薩為他們剃髮出家雖也是受大戒的暗示了菩薩行者有著獨立的傾向郁伽長者在《阿含經》中一切都布施了過著離欲梵行的生活稱讚為得「八未曾有法」在本經中代表了在家而修出家法的菩薩在家而修出家法比出家菩薩的功德更大所以雖在傳統的立場深厭在家的過患欣慕出家生活而在菩薩道中表示了推重在家(而梵行)菩薩的理想

在家菩薩到寺院中來「視一切除饉比丘之眾所施行」所見的比丘中有奉菩薩藏的有行菩薩道的出家菩薩也稱為比丘是三本所共同的《郁迦羅越問菩薩行經》說:「願從世尊受法欲除鬚髮得為比丘敬受大戒」「聽我等下鬚髮受其戒」〈郁伽長者會〉說:「哀愍我等願得出家……受出家戒」《法鏡經》說:「可得從眾祐世尊受去家之戒就除饉比丘之行」出家菩薩是比丘受出家戒這也是三本所共同的出家戒的內容不一定是二百五十戒只要是菩薩比丘所行的當然是可以稱為比丘戒的也可以稱為受具足戒的受具足在受戒的發展史中有種種方式的說到比丘戒法重於生活軌範的是四聖種在上面已經說過了四聖種的本義是對於衣服飲食住處——三事隨所能得到的而能夠滿足第四是「樂斷樂修」後來適應事實的需要改第四事為隨所得的醫藥而能滿足藥知足就是受比丘戒時所受的「四依」是比丘對資生事物的基本態度本經三譯都說到醫藥然在以十事分別解說時《法鏡經》與〈郁伽長者會〉僅有「服法衣」袈裟「不(捨)行匃」「樹下坐」或「阿練兒處」沒有說到醫藥本經的原始本大概是沒有說到醫藥的這是重於生活軌範的比丘戒法還有重於道德軌範的戒法如二百五十戒——學處學處是隨人違犯而漸漸制定的早期的出家弟子隨佛出家作比丘還沒有制立學處那時的比丘戒法是身命——四種清淨或攝在八正道中的正見正語正業正命等:這是重於道德軌範的戒法出家菩薩的戒清淨如《法鏡經》大正一二.二一下說:

「去家開士者有四淨戒事:一曰造聖之典聖種二曰慕樂精進頭陀三曰不與家居去家者從事獨處遠離四曰不諛諂山澤阿蘭若居:是為去家開士者四淨戒事」

「復有四淨戒事何謂四?以守慎身身無罣礙以守慎言言無罣礙以守慎心心無罣礙去離邪疑造一切敏意一切智心:是為去家開士者四淨戒事」

淨戒的初四事是住四聖種受頭陀行獨處住阿蘭若屬於比丘的生活軌範次四事是身意清淨而不著離邪疑(邪見邪命等)而起一切智心是屬於比丘的道德軌範這二者就是出家菩薩的比丘戒法聲聞比丘的初期戒法也是這樣的菩薩比丘與(初期)聲聞比丘事行上是相同的不同的是理想不同志願不同智慧方便不同出家的菩薩比丘住阿蘭若處為主在阿蘭若處所修持的是心不散亂總持大慈大悲五通六波羅蜜不捨一切智心方便以法施眾生四攝八正道三解脫門四依(這些道品與「中品般若」所說相近):這是出家菩薩住沙門法

出家菩薩的住處是阿蘭若處但不是唯一的住處「上面」曾說到:依住處而分比丘有阿蘭若比丘近聚落處(住)比丘聚落(住)比丘——三類這是部派佛教的比丘住處出家菩薩的住處也不外乎這三類如《法鏡經》大正一二.一九中二〇上說:

「若於墟聚言有及廟若於廟言及墟聚是以當慎守言行」

「修道遊於山澤者若欲修治經若用誦利經故為入廟」

「墟聚」是聚落(村落城邑)在家菩薩對聚落比丘與寺廟比丘應平等對待切勿在這裡說那邊引起比丘間的不和這是第一則的意義〈郁伽長者會〉作「寺廟」與「聚落」與《法鏡經》相合「山澤」是阿蘭若的古譯住阿蘭若的比丘為了學經問法到寺廟來可見本經的「廟」不在阿蘭若處也不在聚落一定是近聚落處了《郁迦羅越問菩薩行經》作「樹下草蓐坐」與「精舍房處」《十住毘婆沙論》引《郁伽經》作「阿練若」與「塔寺」都與《法鏡經》相合〈郁伽長者會〉卻作「阿練兒」與「村聚」「村聚」應該是「近聚落」的誤譯了《郁迦羅越問菩薩行經》第二則(樹下草蓐坐與精舍)雖與《法鏡經》相合而第一則卻作「佛寺精舍」與「近聚落行者」那「佛寺精舍」在聚落中了!本來「近聚落處」與「聚落」都可以有寺廟——眾多比丘所住的地方所以〈郁伽長者會〉《郁迦羅越問菩薩行經》所說有出入不過依本經所說多數比丘所住的寺廟應該是近聚落處菩薩的出家受戒法是在寺廟中在阿蘭若處修行如為了誦經問法也要到寺廟中來因為這裡是眾多比丘住處和尚阿闍黎也在這裡受經問法到這裡才有可能所以《法鏡經》說:「去家修道者遊於山澤以修治經誦習經故入眾者以執恭敬亦謙遜夫師友講授者長中少年者為以尊之」

《法鏡經》所說的「廟」是多數比丘所住的在家菩薩來見到不同的比丘而從他們學習種種譯本多少不同而大意是相合的今對列如下:

《法鏡經》
《郁迦羅越問菩薩行經》
〈郁伽長者會〉
「藏文譯本」
多聞者
1 多智者
1 多聞
1 多聞者
明經者
2 解法者
4 持阿含
2 說法者
奉律者
3 持律者
3 持律
3 持律者
奉使者
4 住法者
2 說法
4 持論母者
開士奉藏者
5 持菩薩品者
5 持菩薩藏
5 持菩薩藏者
山澤者
6 閑居者
6 阿練兒
6 阿蘭若者
行受供者
7 分衛者
8 乞食
7 乞食者
8 五納衣者
9 著糞掃衣
8 糞掃衣者
7 少欲
9 少欲者
9 知止足者
10 知足者
思惟者
11 坐禪者
13 坐禪
13 坐禪者
道行者
10 獨行者
10 獨處
11 寂靜者
11 離欲
12 修行
12 瑜伽行者
開士道者
12 大乘者
14 菩薩乘者
佐助者
13 精進者
14 營事
15 營事者
主事者
14 典寺者
15 寺主
16 執事人
17(不明)

在這些不同的比丘中前五類是屬於受持教法的比丘「多聞」比丘以外「明經」「奉律」「奉使」是經師律師與論師與「奉使」相當的《十住毘婆沙論》與「西藏譯本」作「持摩多羅迦者」是早期的論師上四類是「阿含」與「律藏」所固有的「開士奉藏」是「持菩薩藏者」受持傳通大乘經的比丘「山澤者」以下五類是修行生活的不同這部分《郁迦羅越問菩薩行經》共七類〈郁伽長者會〉八類「西藏本」九類《十住毘婆沙論》引經作十六類主要是將十二頭陀支分別的增加進去在比丘的不同修行中《法鏡經》《郁迦羅越問菩薩行經》「西藏譯本」有「菩薩道」——「大乘者」在修持上菩薩與比丘顯著不同的如禮拜十方一切佛懺悔迴向等後二類是為寺院服務的種種比丘中「持菩薩藏」與「行菩薩道」是大乘時代所獨有的所以《初期大乘佛教之成立過程》解說為這是大小共住的寺院是非常合理的《初期大乘佛教之研究》為了維持不僧不俗的第三集團——塔寺住者所以解說為這一切都是大乘比丘有些事本來是簡易明白的但為了達成自己的構想就不免要迂迴曲解了!

〈淨行品〉與〈郁伽長者會〉表示了大乘(部分)的早期情形〈淨行品〉在寺院中出家受戒過著(部派佛教)寺院比丘的一般生活而念念為眾生而立願〈郁伽長者會〉也在寺院中出家受戒而常在阿蘭若處修行有時短期回寺院來從和上阿闍黎受經問法都厭患家庭生活而傾向出家大乘佛教在一般寺院中發展出來

第二項 塔寺與塔寺比丘

在漢譯的經典中或「佛寺」「寺塔」「塔寺」「寺廟」「寺舍」等複合語是大乘佛法主要的活動場所平川彰博士《初期大乘佛教之研究》經詳密的考辨認為寺是塔(stūpa)的對譯不是 vihāra(毘訶羅譯為僧坊精舍)與 saṃghārāma(僧伽藍譯為僧園)鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯《妙法蓮華經》大致是相同的只有「數數見擯出遠離於塔寺」的塔寺與梵本 vihāra 不合推為梵本不同總之認為寺就是塔這有關於初期大乘的實際情形所以不嫌繁瑣要表示我自己的見解

「寺」是中國字是中國佛教的常用字在中國佛教界「寺」到底是塔是僧坊或兼而有之?這個中國字有本來的意義引申的習慣使用的意義寺與 stūpavihārasaṃghārāma都不是完全相合的所以塔可以譯為寺而寺是不止於(供奉舍利的靈)塔的先從事實上的稱呼說起:鳩摩羅什在長安逍遙園譯經姚興分出一半園地立「常安大寺」大寺是僧眾的住處決不是大塔這是西元五世紀初了早一些道安出家弘法的時代約為西元三三五——三八五年道安的時代譯出《比丘尼戒本》編在《出三藏記集》卷一一〈比丘尼戒本本末序〉大正五五.七九下說:

「拘夷龜茲國寺甚多……有寺名達慕藍(百七十僧)北山寺名致隸藍六十僧劍慕王新藍五十僧溫宿王藍七十僧:右四寺佛圖舌彌所統……王新僧伽藍九十僧……阿麗藍百八十比丘尼輸若干藍五十比丘尼阿麗跋藍二十尼道:右三寺比丘尼統依舌彌受法戒」

「比丘尼戒本」是「僧純曇充拘夷國來……高德沙門佛圖舌彌許得此比丘尼大戒及授戒法」「太歲己卯鶉火之歲十一月十一日在長安出此比丘尼大戒」譯經的時間是西元三七九年龜茲是西域聲聞佛教的重鎮比丘與比丘尼住處龜茲稱為「藍」——僧伽藍在中國就稱之為「寺」——「右四寺」「右三寺」「拘夷國寺甚多」在那時僧眾的住處中國習慣上是稱為寺的《高僧傳》的〈道安傳〉說:「至鄴入中寺遇佛圖澄」「安後於太行恒山創立寺塔改服從化者中分河北」「年四十五復還冀部住受都寺徒眾數百常宣法化」「安以(襄陽的)白馬寺狹乃改立寺名曰檀溪……建塔五層起房四百」「既至住長安五重寺僧眾數千大弘法化」道安一生所住的都是寺——「中寺」「受都寺」「白馬寺」「檀溪寺」「五重寺」在恒山創立寺塔襄陽建塔五層都是百千僧眾共住的道場支道林「晉太和元年閏四月四日終于所住春秋五十有三」(西元三一四——三六六)支道林弘法的時代在西元四世紀中葉《高僧傳》說:道林「還吳立支山寺」王羲之「請住靈嘉寺」「於沃州小嶺立寺行道僧眾百餘常隨稟學」「晚移石城山又立棲光寺」比道安早一些的支道林所住的也都稱為寺也有僧眾百餘隨從再早一些竺法護譯經弘法的時代依《出三藏記集》有明文可考的從太始二年(西元二六六)譯《須真天子經》到永嘉二年(西元三〇八)譯《普曜經》竺法護譯經的地點是「長安青門內白馬寺」「天水寺」「洛陽城西白馬寺」「長安市西寺」等主要在寺中譯出同時代譯出的《放光經》傳到「倉垣水南寺……倉垣水北寺」也是在寺譯出的〈道行經後記〉說:「洛陽城西菩薩寺中沙門佛大寫之」《般舟三昧經》是漢光和二年(西元一七九)譯出的〈後記〉說:「建安十三年於佛寺中挍定…… 又言:建安(脫「十」字)三年歲在戊子八月八日於許昌寺挍定」從漢到晉譯經多數在寺中譯經有口授(誦出)的傳言(譯語)的筆受的校定的古代是集體譯出的在寺中譯出校定不可能只是供奉舍利的塔〈正法華經後記〉說:「永熙元年(西元二九〇)……九月大齋十四日於東牛寺中施檀大會講誦此經竟日盡夜無不咸歡」舉行布施大會講經說法的東牛寺一定是僧眾住處總之在可以考見的文獻中中國早期的寺是供佛(佛塔或佛像)弘法安住僧眾的道場

可以是塔卻不一定是塔在古代譯典中是有明文的如《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷上大正一二.三〇一中說:

「若分檀布施遶塔燒香散華然燈懸雜繒綵飯食沙門起塔作寺」

這是二十四願中的第六願經中一再說到:「飯食諸沙門作佛寺起塔」「作佛寺起塔飯食諸沙門」同本異譯的《無量清淨平等覺經》也說:「飯食沙門而作佛寺起塔」「作佛寺起塔飯食沙門」但在願文中略去了「作寺起塔」的文句寺與塔佛寺與塔在這部經中是有不同意義的《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》傳說為吳支謙所譯然從經題佛名人名都採用音譯而論與支謙的譯風不合這可能是支讖譯而《無量清淨平等覺經》才是支謙所譯的不管到底是誰譯的這是早期的譯典也是相當流行的經典「佛寺」的稱呼與中國習慣的用法相合寺不是塔還有可以證明的如支謙所譯《阿難四事經》大正一四.七五七下說:

「或居寺舍或處山澤樹下塚間」

比丘所住的「寺舍」是房舍假使是塔支謙是譯作「宗廟」或「塔」的又傳說為安世高所譯的《大比丘三千威儀》卷上大正二四.九一七中九一八下說:

「閑處者謂山中樹下亦謂私寺中不與人共」

「法衣不具不得入寺中止」

《大比丘三千威儀》說到「塔」的事情不少這裡所說的寺是比丘住處「閑居」是阿蘭若處應該是山中樹下住但「私寺」也可以稱為「閑居」寺是僧眾——多數人可住的但律制容許信眾為比丘作小屋是供養個人住的「不與人共」(住)的「私寺」獨住修行也可以稱為「閑居」這樣的寺與私寺與塔是完全不合的又《辯意長者子經》大正一四.八三八上說:

「破壞佛寺尊廟」

「佛寺」與「尊廟」對說尊廟是塔佛寺就是僧眾的住處了這部經道安已經讀過《出三藏記集》的〈新集安公失譯經錄〉也列有《辯意長者子經》一卷經初說「聞如是」是支謙竺法護等的古譯而現在「藏經」中題作「後魏沙門法場譯」是不可能的!《開元釋教錄》對這已表示懷疑了寺是僧眾的住處這裡約初期的譯典說

「寺」是中國字是什麼意義?為什麼用來稱呼佛教的僧眾住處?福井康順博士以為:寺是「祠」與「畤」的演變《說文》說:「寺廷也有法度者從寸ㄓ聲」這是依漢代當時流行的廷寺而說不可能是寺的本義「寸法度也亦手也」(說文)寸與手形象是相近的這個字從ㄓ(可能是「土」)從寸像手裡拿著什麼寺的本義是古代政教領袖的近侍甲骨文雖沒有發現但《周禮.天官》說:「寺人掌王之內人及女官之禁令」《詩.秦風》說:「寺人之令」〈大雅〉說:「時維婦寺」寺——寺人(侍)是執掌傳達命令的但重在內廷由於長在王室內廷所以「婦寺」連稱同屬王的近侍這是「寺」的本義起源一定很早王的近侍會參與機密所以寺人勃鞮會奉命來襲殺晉公子重耳後又向晉文公報告變亂的機密《國語》這是廷內的近侍後來用閹者所以宦官稱為寺人古代是祭政一致的後來才漸漸的分離在宗教方面是祭五帝的「畤」在郊外祭祀所以加田而成為畤可能祭禮由寺人(潔淨的)籌備經理也就稱之為畤這與「祠」一樣:「司」為王管理事務審核查察(伺)的在祭祀方面就加示為祠祠是祭祀如《漢書》說:楚王英「尚浮屠之仁祠」祠佛(依佛法應稱為供養佛)用花燈明不用犧牲的血祭所以說「仁祠」其後才演化祠堂的祠(司在政治方面的發展略)寺在政治方面:古有三公六卿起初都是從王室而轉治對外政務的(如尚書中書都是這樣)從漢以來三公所住的稱為府六卿所住的稱為寺其實王廷府寺都可以通稱為寺的如《漢書.元帝紀注》說:「凡府廷所在皆謂之寺」左思〈吳都賦〉說:「列寺七里」成為王廷一切政治機關的通稱「畤」是天子祭五帝的在一般人心中並不熟悉佛教採取畤而又簡化寺的可能性是難以想像的我們應注意的是中國古代服裝建築住處是有等級的人民的房屋高度是有限制的如飛簷黃(彩色)牆等人民是不能用的王家與官寺的建築形式宗教是不限止的如孔廟佛寺中國佛教的寺不是印度式的是中國廷寺式的一般的稱為寺佛教的也是寺是佛寺後來道教的建築物稱為「宮」「觀」也都是王家建築的名目佛教供奉佛菩薩的稱為「殿」殿是帝皇御朝論政的所在知道中國佛寺是取法「府廷所在」的形式那麼佛寺的名稱可以了解與塔不相同的理由也可以明白出來

stūpa——塔古人譯為「廟」「靈廟」「佛廟」「佛之宗廟」「佛塔」「塔廟」「寺」「佛寺」「塔寺」「廟寺」「寺廟」譯語非常不同而都是 stūpa 的義譯從使用的意義來說可分為二類:一供奉佛舍利的(這裡專約佛塔說)叫塔是佛教四眾弟子敬禮供養的對象如釋尊涅槃後八王分舍利佛囑「於四衢道起立塔廟」如阿育王(Aśoka)造千二百塔或傳說造八萬四千塔如《法華經》中從地涌出而住於空中的多寶佛塔如一般大乘經中說到某佛涅槃後舍利造塔是那樣的多那樣的高廣那樣的七寶莊嚴!這是安置供養佛舍利的塔為佛教著名的建築物塔是供奉舍利莊嚴供養的不是供人居住的這是大小乘經律所共同的以塔為主附有住人的房舍也稱為塔如後漢支曜所譯《成具光明定意經》大正一五.四五七下說:

「六齋入塔禮拜三尊」

佛教傳統的制度一般在家弟子多在每月的六齋日受五戒八關齋戒受齋戒是要到寺院中的「禮拜三尊」是敬禮佛僧——三寶這裡的「塔」不止是供養佛舍利的塔到舍利塔去只能禮佛舍利不能禮僧所以「禮拜三尊」的塔是以塔為名而實際是附有比丘住處的《華手經》卷一〇大正一六.二〇六上說:

「若在居家受持五戒常日一食依於塔廟廣學多聞」

在家的佛弟子要受持五戒持五戒而又日中一食那是更精進的與八戒相近「依於塔廟廣學多聞」塔廟也是有比丘住處的《般舟三昧經》說:四輩弟子都可以修習般舟三昧其中「(男)居士欲學是三昧者當持五戒令堅……常持八關齋當於佛寺中」竺法護所譯《四輩經》也說:在家男子「當受持五戒月六齋……朝暮燒香然燈稽首三尊」八關齋戒一日一夜受持要住在寺院中名為近住(upavāsa)弟子《成實論》說:八關齋戒是可以長期受持的五戒是盡形壽受持的八戒也有長期受的在部派佛教的發展中五戒與八戒弟子有長住於寺院的情形如《無垢優婆夷問經》大正一四.九五〇下說:

「我常早起掃佛塔地掃已塗治四廂四處清淨塗已散華燒香如是供養然後入房既入房已次復入禪修四梵行不離三歸受持五戒常恒如是我不懈怠不放逸行」

《無垢優婆夷問經》沒有什麼大乘意味持五戒的無垢優婆夷每天供養佛塔「如是供養然後入房」顯然是住在寺院中的以「得阿羅漢道」為究竟的《耶祇經》說:「奉持五戒歲三齋月六齋燒香然燈供事三尊」「持齋七日而去」是在寺院中持戒七天然後回去大乘與小乘在這些上是沒有多大差別的現在要歸結到本題《成具光明定意經》所說「入塔禮拜三尊」名為「塔」而實際是有僧眾住處的同樣的情形如《菩薩本業經》說「入佛宗廟」裡面有「和上」與「大小二師」出家人的住處《法鏡經》說「入廟」而見到了眾多比丘這樣的「塔」「廟」「宗廟」名稱是塔而實際上都是住有僧眾的對於這一問題竺法護是完全明白的他在《法鏡經》異譯《郁迦羅越問菩薩行經》大正一二.二七上說:

「居家菩薩入佛寺精舍……入精舍觀諸比丘僧行」

原文是「塔」竺法護也譯這一品為〈禮塔品〉而在經文中卻譯作「佛寺精舍」「精舍」這不是誤譯而是理解到這裡的「塔」(佛寺)是有精舍的精舍中(不是塔中)住有比丘的所以增譯「精舍」以免誤解竺法護另一譯典《決定總持經》大正一七.七七一中說:

「佛滅度後處於末學為其世尊興立功德:五百塔寺講堂精舍以若干種供養之具而用給足諸比丘僧一一塔寺所有精舍百千比丘遊居其中」

立五百「塔寺」為世尊作功德也就是為了供佛而立塔塔以外還造了講堂精舍這是供養僧眾的「一一塔寺所有精舍」精舍是屬於寺塔的為百千比丘的遊居處經文雖是過去佛事而釋尊滅度以後的印度佛教正是這樣以塔為主含得講堂與精舍是大乘佛經所說的「塔」的又一意義所以「塔」是供奉舍利的「寺」是取法於當時府廷建築的「起佛寺立塔」初期的譯典是有明確分別的支讖在《般舟三昧經》中持五戒八關齋的地方也是稱為「佛寺」的康僧會《舊雜譬喻經》說:「獼猴到佛寺中比丘僧知必有以」「寺」也是比丘眾的住處漢以後「府廷所在皆名為寺」的稱呼漸漸過去「佛寺」的初義也淡忘了「寺塔」的複合詞普遍的流行起來大乘經不斷傳來實際是僧眾住處而稱之為塔也是重要的因素「塔寺」結合詞被誤解為寺等於供養舍利的「塔」有的就直譯 stūpa 為「寺」了!不過中國佛教界(佛)寺始終是供佛(佛塔佛像)弘法安住僧眾的道場

再說部派佛教有關塔寺的情形大部的《阿含經》與《律藏》從苻秦建元二十年(西元三八四)到劉宋元嘉中(西元四三〇頃)譯出比《般若》《法華》《華嚴》等大乘經要遲一些所以譯 stūpa 為「塔寺」的也偶而有之然大體上聲聞部派佛教的經律與大乘經是不同的大眾部(Mahāsāṃghika)的《摩訶僧祇律》卷三三大正二二.四九八上說:

「起僧伽藍時先規度好地作塔處塔不得在南不得在西應在東應在北不得僧地侵佛地佛地不得侵僧地……應在西若南作僧房」

依大眾部的規制僧伽藍(saṃghārāma)是全部的通稱要建僧伽藍應該先在東或北方預定一塊適合建塔的地然後在西或南方作比丘所住的僧房僧地與佛塔地應嚴格的區別僧伽藍意思是僧伽園但卻劃出一塊塔地在整體的形勢上佛塔是在僧伽藍裡面的

法藏部(Dharmaguptaka)的《四分律》卷四九大正二二.九三〇下——九三一中說:

「若客比丘欲入寺內應知有佛塔若聲聞塔若上座……開門(而入)時……應右遶(佛)塔而過彼至寺內(放下物品後)……先應禮佛塔復禮聲聞塔四上座隨次(第而)禮」

「寺」是寺院的全部一進門就經過佛塔印度的習俗以東為上首門大都是向東的佛塔在東部所以一進寺門就要經過佛塔法藏部的規制塔是在寺(僧伽藍)內的與大眾部一樣還有可以證明的如《四分律》卷二九大正二二.七六六下——七六七上說:

「有比丘尼於比丘所住寺中為起(亡比丘)塔……比丘尼去後即日往壞其塔除棄著僧伽藍外」

「若比丘尼入比丘僧伽藍中波逸提……若比丘尼知有比丘寺入者波逸提……聽白然後入寺……欲禮佛塔聲聞塔聽(不白)輒入……若比丘尼知有比丘僧伽藍不白而入者波逸提」

從這裡可見寺內有佛塔僧伽藍與寺相互通用在《四分律》中寺是僧伽藍的對譯《四分律》又說:比丘尼勸在家弟子:「宜入塔寺供養比丘僧受齋法:八日十四日十五日現變化日」這裡的「塔寺」是塔與寺複合詞寺內有塔合稱為「塔寺」惟「或營僧事或營塔寺事」「以僧事以塔事」這裡的「塔寺」與「塔」的意義一樣從《四分律》的全部譯語來說這是隨「順古」來的習慣用語

說一切有部(Sarvāstivāda)的《十誦律》對於塔在寺內或寺外沒有明文但塔與僧眾住處確是相關聯的如《十誦律》卷三四大正二三.二四九下說:

「知空僧坊常住比丘應巡行僧坊先修治塔次作四方僧事」

《十誦律》多說「僧坊」是僧伽藍的義譯也偶爾譯作「寺」如說:「聽我寺中作會」塔與寺的關係《十誦律》雖不太分明但《根本說一切有部律》卻說得非常明白如說:

外來的在家人「整理衣服緩步從容口誦伽他旋行制底便入寺內」

居士「早起巡禮佛塔便入寺中」

制底(caitya在《根本說一切有部律》中與塔的意義一樣「旋行制底」就是遶塔外來者先遶塔然後入寺塔是在寺外的然塔與制底也有在內的如《根本說一切有部毘奈耶》卷二三大正二三.七五三上說:

在家信眾「來入寺中……令洗手已悉與香花教其右旋供養制底歌詠讚歎」

到了寺裡教他「供養制底」這制底就在寺內《根有律》是唐義淨譯的「寺」與《十誦律》的「僧坊」相合

部派佛教通稱寺院為「僧伽藍」——「寺」「僧坊」裡面有精舍講堂食堂布薩堂淨廚溫室禪房看病堂等也有佛塔(後來都用佛像)在裡面或者外面初期大乘稱寺院為「塔」——「廟」「宗廟」裡面也有精舍講堂等所以這是名稱不同而不是實體的不同佛教的住處起初泛稱為「住處」(āvāsa由於佛教的發達造塔風氣的興盛佛教的建築隆盛起來塔是屬於佛的是佛的遺體(舍利)供人瞻仰禮拜佛法要由比丘僧團為主導來弘傳僧伽中心的部派佛教稱寺院為僧伽藍——僧伽的園地這是可以理解的等到大乘興起雖有的重菩薩道有的重佛德的仰信而都是以成佛為究極目的佛塔是表徵佛的念佛觀佛見佛是大乘的重要項目佛陀中心的大乘佛教稱寺院為塔(這是現實的佛的具體存在)也是可以了解的稱為僧伽藍稱為塔不是塔與僧伽藍是各別的僧伽藍與塔相關聯不但《律藏》的明文可證近代發掘所見的寺院遺址也都是有塔有僧房的如《初期大乘佛教之成立過程》所引述名稱的不同是從舊傳統而引發新事物過渡期間的不統一現象初期大乘經中出家菩薩的住處稱為塔而不名僧伽藍是源於思想而來的佛涅槃以後「三寶別體」是各部派一致的見解或說「佛不在僧中」代表了超越於「僧伽」以外的信仰的理想的佛陀觀菩薩「本生」興起是通於在家出家的不合於僧寶的定義等到「行菩薩道而向佛果」的從傳統佛教中出來就自覺的是不屬於僧伽的如《諸法勇王經》說:「若有諸人發大乘心修行大乘求一切智信心捨家如是之人不入僧數」《須真天子經》說:「除鬚髮菩薩不肯入眾不隨他教是名曰世之最厚也!何以故?天子!所作無為名曰眾僧菩薩不住無為不止無為是故名曰世之最厚」解說雖不完全一致而菩薩「不入僧數」確實是初期大乘的共同見解而且起初的出家菩薩極少也還不能成立「菩薩僧」所以《大智度論》說:「釋迦文佛無別菩薩僧故(菩薩)入聲聞僧中次第坐」雖在聲聞僧中而自覺是不屬於僧的所以菩薩的住處雖還是僧伽藍卻以佛為依而自稱所住的為塔在菩薩的立場「不入僧數」不可以稱之為僧伽藍的這是初期的大乘比丘自稱住處為「塔」的意義大乘初興沒有獨立的寺院出家的在傳統的僧伽藍中出家受戒大乘主流——智證行者多住個人獨處的阿蘭若這是不需要團體組織的等到大乘出家者多起來為了弘揚大乘攝化信眾要在近聚落及聚落中住有了自己的寺院也就不能沒有多數人共住的制度(大乘律制漸漸興起)大乘比丘僧伽的住處又要稱為僧伽藍了〈淨行品〉起初是「佛之宗廟」——塔而「晉譯本」與「唐譯本」卻是僧伽藍《法鏡經》起初是「廟」——塔而〈郁伽長者會〉也作僧伽藍從塔而又稱為僧伽藍表示了西元三四世紀大乘發達出家的大乘比丘又進入僧伽律制的時代

第四節 菩薩行位

第一項 十住與十地

十住十行十迴向十地後漢所譯的《兜沙經》中已有了明確的次第《華嚴經》所說的〈十住品〉〈十行品〉〈十迴向品〉〈十地品〉是不同部類而編集成的不管各部的原義是怎樣在《華嚴經》的編集者是作為菩薩行位先後次第的〈十行品〉與〈十迴向品〉沒有單行的譯出除《華嚴.離世間品》說到「十種迴向」外也沒有其他的大乘經(除疑經)提到十行與十迴向所以且不說行與迴向專辨十住與十地十住的住(vihāra十地的地(bhūmi現在的梵語是不同的然古代譯師住與地一直都相互通用或合說「十住地」這到底為了什麼?敘述菩薩行位次第的現有文記可考見的共有四說:一「中品般若」(沒有名稱)的十地《華嚴.十住品》的十住《華嚴.十地品》的十地這三說是大乘經所說的還有四說出世部(Lokottaravāda)《大事》所說的十地

「般若十地」:菩薩行位是逐漸形成的「般若法門」中已說明了《般若》的十地這裡簡略的說「下品般若」有菩薩三位說及不同的四位說如綜合起來共有五菩薩位與「華嚴十住」的部分名目相當對列如下:

三位
四位
四位
華嚴十住
發菩提心
初發心
學菩提心
1 發心
如說行
2 新學(治地)
行六波羅蜜
隨學般若波羅蜜
3 相應
阿鞞跋致
阿毘跋致
阿毘跋致
7 不退
疾得無上菩提
一生補處
10 灌頂

「隨學般若波羅蜜」或譯為「修習般若相應行」與十住的相應(行)相合一生補處(ekajātipratibaddha古譯或作阿維顏(abhiṣeka就是灌頂經中說「新學菩薩」「久學菩薩」新學與「如說行」的地位相當就是「治地住」的別名這樣的菩薩五位都與「華嚴十住」的名目相合「中品般若」綜合了「下品般若」的內容又在〈序品〉說:「欲生菩薩家欲得鳩摩羅伽童真欲得不離諸佛者當學般若波羅蜜」「菩薩家」異譯作「菩薩種姓」生菩薩家與鳩摩羅伽地與「華嚴十住」的生貴住童真住相合「中品般若」又說:「菩薩住法王子地滿足諸願常不離諸佛」生貴童真法王子與「下品般若」的五位綜合起來已有八位的名目與「華嚴十住」相合了「中品般若」在說明大乘的內容時說到了十地但只說一地修幾法二地修多少法並沒有十地的名稱依《十住斷結經》「般若十地」正是發心住……灌頂住的修行地位然「上品般若」是以十地為「歡喜地……法雲地」的「般若十地」與「華嚴十地」是同是異的問題是值得注意的!

「華嚴十住」:《華嚴經》的十住說見「晉譯本」〈十住品〉第十一「唐譯本」〈十住品〉第十五早期譯出的有吳支謙所譯的《菩薩本業經.十地品》晉竺法護所譯的《菩薩十住行道品經》晉祇多羅(Gītamitra)所譯的《菩薩十住經》早期所譯的三本僅有長行沒有重頌竺法護所譯的十住名目都採用音譯祇多羅譯本大體與竺法護譯本相同十住的名目各譯本有些不同今取重要的各本對列如下:

《菩薩本業經》
《菩薩十住行道品經》
《菩薩十住經》
《十住斷結經》
〈晉譯本十住品〉
〈唐譯本十住品〉
發意
波藍耆兜波
波藍質兜波
發意
初發心
初發心
治地
阿闍浮
阿闍浮
淨地
治地
治地
應行
渝阿闍
喻阿闍浮
進學
修行
修行
生貴
闍摩期
闍摩期
生貴
生貴
生貴
修成
波渝三般
波俞三般
修成
方便具足
具足方便
行登
阿耆三般
阿耆三般
上位
正心
正心
不退
阿惟越致
阿惟越致
阿毘婆帝
不退
不退
童真
鳩摩羅浮
鳩摩羅浮
童真
童真
童子
了生
渝羅闍
俞羅闍
常淨
法王子
王子
補處
阿惟顏
阿惟顏
補處
灌頂
灌頂

依《般若經》菩薩行位的成立過程可以推定:「華嚴十住」是受到《般若》影響的「華嚴十住」與「般若(沒有名目的)十地」所說不相同而也有共同處如第六住末說:「欲令其心轉復增進得不退轉無生法忍」第七就是不退住《般若》也在七地說「無生法忍」《般若》第八地說:「知上下諸根淨佛國土入如幻三昧常入三昧隨眾生所應善根受身」「華嚴第八童真住」「隨意受生」等意義相近第九王子住《大方廣佛華嚴經》卷一六大正一〇.八五中說:

「云何為菩薩王子住?此菩薩善知十種法何者為十?所謂善知諸眾生受生善知諸煩惱現起善知習氣相續善知所行方便善知無量法善解諸威儀善知世界差別善知前際後際事善知演說世諦善知演說第一義諦:是為十佛子!此菩薩應勸學十種法何者為十?所謂法王處善巧法王處軌度法王處宮殿法王處趣入法王處觀察法王灌頂法王力持法王無畏法王宴寢法王讚歎」

「般若十地」說第九地應具足十二法:「受無邊國土所度之分菩薩得如所願知諸天夜叉揵闥婆語而為說法」這三法為可度眾生說法與《華嚴》第九住的前十法意義相通次說:「處胎成就家成就所生成就姓成就眷屬成就出生成就出家成就莊嚴佛樹成就一切諸善功德成滿具足」與《華嚴》應勸學的十法都是將成佛的事大抵菩薩十住地說在當時傳述極盛各依自己的所學作不同的編集而流傳出來

十住在《華嚴經》的各部分(品)中是主要的菩薩行位如〈入法界品〉中海幢(Sāgaradhvaja)比丘為菩薩眾說法有「坐菩提道場諸菩薩」「灌頂位」「王子位」「童子位」「不退位」「成就正心位」「方便具足位」「生貴位」「修行位」「新學」「初發心諸菩薩」「信解諸菩薩」共十二位初發心以前立信解菩薩灌頂以後立坐菩提道場菩薩比十住說更完備但到底是以十住說為主的師子嚬申(Siṃhavijṛmbhitā)比丘尼為菩薩眾所圍繞:「信樂大乘眾生」「初發心諸菩薩」「第二地」「第三地」「第四地」「第五地」「第六地」「第七地」「第八地」「第九地」「第十地諸菩薩」「執金剛神」也是十二位與海幢比丘所教化的菩薩眾一樣但以執金剛神代替了坐菩提道場菩薩善財(Sudhana)在彌勒(Maitreya)樓閣所見的:「或復見為初發心乃至一生所繫已灌頂者諸菩薩眾而演說法或見讚說初地乃至十地所有功德」「十住」〈入法界品〉是稱為十地的妙德(Sutejomaṇḍalaratiśrī)夜神說「十種受生藏」:「初發心」「二」「勤修行」「四」「具足眾行」「生如來家」「心無退轉」「住童真位」「九」「受灌頂法」雖所說不明但與十住相合是確然無疑的「具足眾行」與「生如來家」的次第與十住的「生貴」與「方便具足」恰好相反這是十住傳說的變動從上來所引述〈入法界品〉的菩薩行位是十住說《大方廣佛華嚴經》卷五九大正一〇.三一五下——三一六上說:

「或現初發心利益於世間或現久修行廣大無邊際……或現行成滿得忍無分別或現一生繫諸佛與灌頂」

〈離世間品〉示現所見的次第中「初發心」「修行」舊譯第五住為「修(行)成」(就)所以「行成滿」是方便具足住「得(無生)忍」是不退住「一生繫」「佛與灌頂」是灌頂住「晉譯本」與《度世品經》一生所繫與灌頂是分為二位的〈離世間品〉又說:「初發菩提心乃至灌頂地」這也是十住說〈昇兜率天宮品〉也次第的說到了十住菩薩〈如來出現品〉也說到了十住的一部分三譯對照如下:

「唐譯本」
「晉譯本」
《如來興顯經》
坐菩提場菩薩
坐道場一切菩薩
詣佛樹道場
最後身菩薩
最後身菩薩
阿維顏(灌頂)
一生所繫菩薩
一生補處菩薩
一生補處
灌頂菩薩
得記菩薩
不廢
得忍菩薩
得忍菩薩
逮法忍
住向行菩薩
向行菩薩
行成
初發心菩薩
初發心菩薩
初發意

〈如來出現品〉的菩薩是十住中取四位又增列三位「一生所繫菩薩」如兜率天的彌勒那樣「最後身」如釋尊誕生以後「坐菩提場菩薩」如釋尊向菩提場七七坐道場的階段〈如來出現品〉與〈離世間品〉是不完備的十住說與「下品般若」所說的二類四位菩薩相近〈賢首品〉所說的菩薩修行次第也符合十住的行程如:「發起菩提心」「勤修佛功德」「生在如來家」「修行巧方便」(具足)「信樂心清淨」(正心)……「至於不退地」「無生深法忍」「諸佛所授記」……「灌頂大神通」「不退地」「深法忍」「授記」是同一地位從上來所引述的可見《華嚴經》的〈入法界品〉〈離世間品〉〈如來出現品〉〈昇兜率天宮品〉〈賢首品〉都是以十住為菩薩行位的十住說在初期大乘時代是重要的法門所以吳支謙以來就一再的譯出《自誓三昧經》《惟曰雜難經》也傳說十住的部分名目自從「華嚴十地」興起十住說就漸漸的衰退了!不過在《華嚴經》中〈十地品〉以外很少引用「華嚴十地」的「唐譯本」〈世主妙嚴品〉有歡喜等十地但「晉譯本」沒有〈如來出現品〉說:「歡喜地乃至究竟無障礙地」「晉譯本」與《如來興顯經》也有相近的文句這可能是僅有的引用「華嚴十地」的略說了

「華嚴十地」:十地的名目與經文各譯本都大致相同「華嚴十地」的成立相當早漢譯《兜沙經》在十住十行十悔過迴向以下已說到了「十道地」然早期的十地說與現存的〈十地品〉有多少不同如龍樹(Nāgārjuna)的《十住毘婆沙論》是解說《十地經》的論說:「具此八法已」「菩薩在初地……多行是七事」「菩薩以是二十七法淨治初地」在〈十地品〉中是十法十法三十法「十地」的原本也許還沒有(納入華嚴體系)演進到什麼都是以「十」為數的〈十地品〉的偈頌也不一定是十數龍樹論是近於頌說的《大智度論》卷一〇大正二五.一三二上——中說:

「菩薩……立七住中得無生法忍心行皆止欲入涅槃爾時十方諸佛皆放光明照菩薩身以右手摩其頭語言:善男子!勿生此心!汝當念汝本願欲度眾生!……汝今始得一無生法門莫便大喜!是時菩薩聞諸佛教誨還生本心行六波羅蜜」

《智論》卷四八也有相同的文句內容與〈十地品〉的第八地相合龍樹所見的是七地而現行本在八地「華嚴十地」的原本與「般若十地」「華嚴十住」相近而後來有了變化時間在龍樹以後「華嚴十地」的名目與「華嚴十住」不同比擬輪王的形跡不見了而代以學術名詞但「華嚴十住」的影響仍多少保留在〈十地品〉裡如:

  • 四地:「菩薩住此焰慧地……生如來家」

  • 五地:「住此第五難勝地……以大方便常行世間……以種種方便行教化眾生」

  • 八地:「此菩薩智地……名為不轉地智慧無退故……名為童真地離一切過失故」

  • 十地:「爾時十方一切諸佛從眉間出清淨光明名增益一切智神通無數光明以為眷屬……從大菩薩頂上而入……諸佛智水灌其頂故名為受職具足如來十種力故墮在佛數」

  • 「法王子住善慧地菩薩」

「生如來家」是十住的「生貴住」「種種方便化眾生」是十住的「方便具足住」十住中七住名「不退」八住名「童真」十地說中得無生忍屬於第八地所以第八名「不退地」又名「童真地」了經中明說「法王子住善慧地」十地的諸佛智水灌菩薩頂正是「灌頂住」的意義

「華嚴十地」與「般若十地」也有相同處如《大方廣佛華嚴經》卷三六大正一〇.一九〇中一九二中說:

  • 四地:「於彼諸佛法中出家修道」

  • 五地:「於彼諸佛法中而得出家既出家已又更聞法」

《華嚴經》的四地與五地特別提到了出家「般若十地」的四地是:「不捨阿蘭若住處」「少欲」「知足」「不捨頭陀功德」「不捨戒」「穢惡諸欲」「厭世間心」「捨一切所有」等十法五地是:「遠離親白衣」「遠離比丘尼」「遠離慳惜他家」「遠離無益談說」等十二事「般若十地」的四地與五地都是出家生活與《華嚴》的四地五地特別說到出家不是恰好相合的嗎!所以「華嚴十地」的集出受到了「般若十地」「華嚴十住」的影響集出的時間比較遲一些後來又有了重大的變化

「大事十地」:《大事》是說出世部的佛傳「大事十地」與「般若十地」「華嚴十住」「華嚴十地」都有部分的共通處茲列舉其名目如下:

「大事十地」
「華嚴十住」
「華嚴十地」
1 durārohā(難登)
1 prathamacittotpādika(發心)
1 pramuditā(歡喜)
2 baddhamānā(結慢)
2 ādikarmika(新學別作治地)
2 vimalā(離垢)
3 puṣpamaṇḍitā(華莊嚴)
3 yogācāra(修行)
3 prabhākarī(發光)
4 rucirā(明輝)
4 janmaja(生貴)
4 arciṣmatī(焰慧)
5 cittavistarā(廣心)
5 pūrvayogasaṃpanna(方便具足)
5 sudurjayā(難勝)
6 rūpavatī(妙相具足)
6 śuddhādhyāśaya(正心成就)
6 abhimukhī(現前)
7 durjayā(難勝)
7 avivartya(不退)
7 dūraṃgamā(遠行)
8 janmanideśa(生誕因緣)
8 kumārabhūta(童真)
8 acalā(不動)
9 yauvarājyatā(王子位)
9 yauvarājya(王子)
9 sādhumatī(善慧)
10 abhiṣeka(灌頂位)
10 abhiṣeka(灌頂)
10 dharmameghā(法雲)

從《初期大乘佛教之研究》敘述「大事十地」的概要及日本學者對各種十地的比較中了解「大事十地」的概略意義《大事》初地「難登」是初發心第五地「廣心」從佛出家修相應行(yogācāra與十住的「修行住」《般若》的「久學」相當第八地「生誕因緣」是具備了誕生成佛的因緣與「生貴住」相近第七地「難勝」住不退轉與十住的「不退住」相合第九地「王子位」第十地「灌頂位」如釋尊的誕生人間到菩提樹下成佛在名義上與十住的「王子住」「灌頂住」相同菩薩成佛用王子的成輪王為譬喻是當時盛行而各說一致的然《大事》的「生誕因緣」在八地而「生貴住」是四住有點不一致《大智度論》說:「有二種菩薩家:有退轉家不退轉家」生菩薩家或生在如來家如王子的生在王家一樣菩薩家有可退的不可退的那可以這樣說:「生貴住」約可退說「生誕因緣」約不可退說聯想到《般若經》的一段文字如《摩訶般若波羅蜜經》卷一大正八.二一九中說:

「欲生菩薩家欲得鳩摩羅伽童真欲得不離諸佛者當學般若波羅蜜」

「不離諸佛」依《般若經.方便品》是法王子住所以這三句的次第是生菩薩「不退」家童真不離諸佛是「法王子住」這可能與十住的「生貴住」不合反而近於《大事》的「生誕因緣」不過在「不退」與「王子」間增列一「童真位」而已「華嚴十地」的名稱已脫去輪王譬喻的形跡第五「難勝地」與《大事》第七「難勝地」名稱一致《大事》說:難勝地菩薩廣學對世間有益的技術學術語言獲得金屬寶石等知識《華嚴》的第五「難勝地」也說:「此菩薩摩訶薩為利益眾生故世間技藝靡不該習所謂文字算數圖書印璽……又善方藥療治諸病……國城村邑宮宅園苑泉流陂池草樹花藥凡所布列咸得其宜金銀摩尼……悉知其處出以示人日月星宿……身相休咎咸善觀察」「難勝」的名稱相同內容也部分相合可見這二者間所有的關係

大眾部系的《大事》說到了十地近於分別說系(Vibhajyavāda)的佛傳:《修行本起經》《太子瑞應本起經》《過去現在因果經》也說到了十地菩薩歷十地行位而成佛十地是由部派佛教所傳出的嗎?「下品般若」說「新學」「久學」「發心」「不退轉」三位四位(二類)是從發心到灌頂的有關菩薩修行的階段是逐漸形成的《大事》與法藏部(Dharmaguptaka)的《佛本行集經》也說到菩薩「四性行」除第一「自性行」(菩薩種性)外是發心修行不退轉——三位與「下品般若」相近所以我以為「下品般若」階段還沒有十地說十地是「中品般若」時代(西元五〇——一五〇)流行的傳說《修行本起經》等泛說「十地」「中品般若」說沒有名目的十地(與十住相比《般若經》已有發心新學應行生貴……不退童真法王子灌頂——八位名稱)應該早一些在另一學區有「大事十地」「華嚴十住」說的成立然後是「華嚴十地」說別別的集出流通在同一時代(略有先後)同一學風中當然會有共通性住與地也相互的通用「大事十地」與「般若十地」是從凡夫發心向上修行成佛的過程不離人間成佛的形式與佛傳所說的相通「華嚴十地」的成佛歷程就大大不同了!

第二項 華嚴十地

《華嚴.十地品》竺法護所譯本名《漸備一切智德經》是依經說「此集一切種一切智功德菩薩行法門」「集一切智功德法門」立名的這一法門的名稱表示了本品的內容也就顯示了佛法的特質「阿耨多羅三藐三菩提」——無上等正覺是《阿含經》以來用來表示圓滿究竟的佛功德佛為「多聞聖弟子」說法也是為了得「三菩提」菩提智慧的現證是佛法的根本問題在佛教的發展中傾向於拘謹繁瑣的律制嚴密分析的阿毘達磨佛教傾向於重儀制重思辨還有重仰信的失去了佛陀時代重智證的特性「原始般若」為了得佛的「一切智」而實踐「般若波羅蜜」為主導的菩薩行嚴肅的重振佛法的智證行「一切智」又演化出「一切智智」「一切種智」或合稱「佛無上智大智自然無師一切智如來智」佛表達自證的內容稱為「達磨」——法法是眾生的歸依處在說明上智是能證的法是所證的在如實正覺中超越了世俗的能所對立所以法就是般若(慧)如《小品般若波羅蜜經》卷六大正八.五六二中說:

「般若波羅蜜甚深難解難知!以是義故我欲默然而不說法作是念:我如來所得法是法中無有得者無法可得無所用法可得諸法相如是甚深」

「我所得法」唐譯作:「我所證法即是般若波羅蜜多」「中品般若」「唐譯本」作「深般若波羅蜜多即是如來應正等覺所證無上正等菩提」鳩摩羅什(Kumārajīva)譯本直說「是諸佛阿耨多羅三藐三菩提法甚深難見難解」約方便安立般若是菩薩行一切智是佛功德而其實「般若波羅蜜是諸佛行處」「諸佛依止於法……法者則是般若波羅蜜諸佛供養恭敬尊重讚歎般若波羅蜜何以故?般若波羅蜜出生諸佛故」法的圓滿體現是佛佛依法而住「般若波羅蜜出生諸佛」而「佛智慧無礙故能示是(真)如亦能說般若波羅蜜行相」佛與法般若與如來智慧《般若經》是這樣表示的「中品般若」以來有七空十四空十六空十八空二十空的類集法(性)也有十名十二名稱的類集重於般若的觀行(空)所證法相的異名「文殊法門」重於「法界」又更為「界」的類集般若是法是佛智慧的根本思想卻在《法華》《華嚴》中顯示出來《妙法蓮華經》約與「上品般若」的時代相當經中讚歎「諸佛智慧甚深無量其智慧門難解難入」明確的說:「諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世諸佛世尊欲令眾生開(示悟入)佛知見使得清淨故出現於世」佛知見就是佛智慧所以說:「說佛智慧故諸佛出於世」「如來所以出為說佛慧故」《法華》也是以佛慧為宗要的「我所得智慧微妙最第一」也就是「妙法」的根本義《華嚴.十地品》是菩薩成佛的歷程也依於同一理念而集出如說:「我念佛智慧最勝難思議!世間無能受默然而不說」不可說而說的是佛智慧的少分所以說:「諸地廣智勝妙行以佛威神分別說」「應說諸地勝智道」這幾句《十地經論》譯為:「諸地上妙行分別智地義」「諸地勝智道」「智地」地是以智為體的〈十地品〉有十山譬喻十山都在大海中如十地在一切智中《大方廣佛華嚴經》卷三九大正一〇.二〇九上說:

「此十寶山王同在大海差別得名菩薩十地亦復如是同在一切智中差別得名」

十地不離佛一切智約次第昇進而向一切智海方便的安立為十地《十地經論》一再說「智地」「菩薩地證智所攝」這就是稱為「集一切智功德法門」的意義「無有如外智無有智外如」在證智中是無有二相的般若無有二相的一切智如作差別說那就是《辯中邊論》的十法界《成唯識論》的十真如了

「華嚴十地」是一部長於組織的經典內容豐富秩然有序所以能成為菩薩行位的準繩菩薩是修行成佛的與聲聞緣覺不同但聲聞與緣覺的智斷功德不出於菩薩般若所以《般若經》說:「一切聲聞辟支佛地皆在般若波羅蜜中」對於這一意義〈十地品〉說:第六現前地「入緣起理聲聞果證咸在其中」第七遠行地「獨覺果證咸在其中」八地所得的無生法忍是「此忍第一順諸佛法……一切二乘亦能得此無分別法」得無生忍以上不再是二乘所能知了焰慧地說:「菩薩住此焰慧地所有身見為首……我所故財物故著處故於如是等一切皆離」依《阿含經》說:離身見等三結得須陀洹與焰慧地的離惑相近二乘所證所斷是菩薩十地(八地以前)功德的少分如能迴心成佛的話那就「汝等(聲聞弟子)所行是菩薩道」了

〈十地品〉有濃厚的阿毘達磨氣息如二地中說「十善業道」詳說十不善業道的果報五地中說「諦」其中「覺法自相共相故知相諦了諸法分位差別故知差別諦善分別蘊界處故知成立諦」與阿毘達磨者的分別有關六地中說「十二緣起」每支有二種業約三道三世三苦來分別並說著名的一心緣起如《大方廣佛華嚴經》卷三七大正一〇.一九四上說:

「此菩薩摩訶薩復作是念:三界所有唯是一心如來於此分別演說十二有支皆依一心如是而立何以故?隨事貪欲與心共生心是識事是行於行迷惑是無明與無明及心共生是名色名色增長是六處六處三分合為觸觸共生是受受無厭足是愛愛攝不捨是取彼諸有支生是有有所起名生生熟為老老壞為死」

「三界所有唯是一心」為後代唯心(識)論者所重視的教證這一思想與古代設摩達多(Śamadatta)——寂授論師的「剎那緣起」相近寂授是說一切有部(Sarvāstivāda)中與《發智論》主同時的論師在古傳四種緣起說中寂授立「剎那緣起」如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二三大正二七.一一八下說:

「尊者設摩達多說曰:一剎那頃有十二支如起貪心害眾生命此相應癡是無明此相應思是行此相應心是識起有表業必有俱時名色諸根共相伴助即是名色及與六處此相應觸是觸此相應受是受貪即是愛即此相應諸纏是取所起身語二業是有如是諸法起即是生熟變是老滅壞是死」

「剎那緣起」與〈十地品〉的「一心緣起」雖不完全一致但非常近似的一剎那是極短的時間約心說就是一念一念中有十二支緣起對於一心中安立十二緣起歸結到「十二有支皆依一心」應該是有啟發性的

〈十地品〉安立十地的差別如初地「多作閻浮提王」一地一地的向上增進到十地「多作摩醯首羅(色究竟天的大自在)天王」初地「得百三昧得見百佛知百佛神力能動百佛世界能過百佛世界能照百佛世界能教化百世界眾生能住壽百劫能知前後各百劫事能入百法門能示現百身於一一身示現百菩薩以為眷屬」這樣的二地「得千三昧」等一直到十地「得十不可說百千億那由他佛剎微塵數三昧乃至示現爾所微塵數菩薩以為眷屬」這類次第增廣的安立無非表示菩薩的次第增進智慧與能力越來越廣大而已

一地一地進修的法門主要是:初地布施二地持戒三地禪定與神通:融攝了世間(共人天)的功德四地道品五地諦六地緣起:這三者是慧融攝了出世間(共二乘)的功德是世間善的要目慧——三增上學是出世善的要目前六地融攝了世間與出世間善法以後是大乘不共的出世間上上善七地「修方便慧起殊勝道」八地「起無功用覺慧觀一切智智所行境」九地「四無礙辯」稱機說法十地受佛職具足功德依〈十地品〉說:從遠行地入不動地是從有功用行到無功用行「得無生忍」「名為超煩惱行」七地入八地是個極重要的關鍵地位經文——長行及偈頌舉山王喻大海喻摩尼寶喻以說明十地的功德如下:

山王喻
大海喻
摩尼寶喻
1 世間藝業
大願
發一切智心
2 戒行
持戒
戒行明淨
3 禪定神通
捨世假名
三昧圓滿
4 道品智慧
專一
道行清淨
5 如意神通
方便神通
方便神通
6 具眾果
觀甚深理
緣起智
7 方便大慧
廣大慧
方便智
8 自在行
廣大莊嚴
自在
9 集無礙智
思量微妙義
觀眾生行放聞持光
10 具眾德
受持一切佛法
受佛智職廣作佛事

《大方廣佛華嚴經》卷三九大正一〇.二〇六上——中說:

「王執此瓶灌太子頂是時即名受王職位墮在灌頂剎利王數即能具足行十善道亦得名為轉輪聖王菩薩受職亦復如是諸佛智水灌其頂故名為受職具足如來十種力故墮在佛數……名為安住法雲地」

第十法雲地以灌頂為王作比喻論理王子行了灌頂禮就成為王那麼菩薩受佛灌頂也就是佛然而諸佛灌頂菩薩「墮在佛數」卻還是菩薩這是很可疑的!所以大家都懷疑了:「若菩薩神通境界如是佛神通力其復云何?金剛藏言:……如來智慧無邊無等云何而與菩薩比量!……菩薩摩訶薩已能安住如是智慧諸佛世尊復更為說三世智……為說得一切智智」菩薩灌頂以後還要進修佛還要為他說法「般若十地」也說:「菩薩摩訶薩具足六波羅蜜四念處乃至十八不共法一切種智具足滿斷一切煩惱及習是名菩薩摩訶薩住十地中當知如佛」不說十地是佛而說「如佛」也表示了還是菩薩地〈入法界品〉海幢(Sāgaradhvaja)比丘所教化的菩薩灌頂位以後還有坐菩提場菩薩〈如來出現品〉〈離世間品〉都在灌頂位以上有一生所繫菩薩〈入法界品〉師子嚬申(Siṃhavijṛmbhitā)比丘尼說法在第十地以後立執金剛神(Vajradhara這都表示了菩薩灌頂以上還有更高勝的菩薩依《華嚴經》意就是住普賢地菩薩

初地說:「菩薩始發如是心即得超凡夫地入菩薩位生如來家無能說其種族過失離世間趣入出世道得菩薩法住菩薩處入三世平等於如來種中決定當得無上菩提」初地證入平等性是得出世聖智的這是與「般若十地」不同的「華嚴十住」的本義與「般若十地」相同:初發心新學修行相應於正法中生(生貴)「永不退轉於諸佛所深生淨信」第七住才「得不退轉無生法忍」然〈十地品〉的意思是結合十住的所以說:「法王子住善慧地菩薩」第八「名為童真地」〈入法界品〉引用十住而立十二位發心住以前立信解位菩薩那可以說初住悟入了「晉」「唐譯本」的〈十住品〉每住末必說:「有所聞法即自開解不由他教」表示了住住是證悟的與十地相同但支謙竺法護祇多羅的古譯本都沒有這幾句可見是後來增補的《華嚴.十住品》以後〈梵行品〉(第十六)說:初發心時便成正覺〈初發心功德品〉(第十七)說:「應知此(初發心)人即與三世諸佛同等即與三世諸佛如來境界平等即與三世諸佛如來功德平等得如來一身無量身究竟平等真實智慧纔發心時……即能於一切世界中示現成佛即能令一切眾生皆得歡喜即能入一切法界性即能持一切佛種性即能得一切佛智慧光明」這樣的初發心菩薩至少是歡喜地菩薩那樣的發心!《華嚴經》最後集成顯然是以〈十地品〉那樣的菩薩為準繩的在「般若法門」方面「上品般若」是以「般若十地」為歡喜等十地的龍樹(Nāgārjuna)為〈十地品〉造論名《十住毘婆沙論》也有這樣的意思但解說不同如《十住毘婆沙論》卷一大正二六.二四下說:

「為得是佛十力故大心發願即入必定聚問曰:凡初發心皆有如是相耶?答曰:或有人說初發心便有如是相而實不爾何以故?是事應分別不應定答所以者何?一切菩薩初發心時不應悉入於必定或有初發心時即入必定或有漸修功德如釋迦牟尼佛初發心時不入必定後修集功德值燃燈佛得入必定是故汝說一切菩薩初發心便入必定是為邪論」

依龍樹的意思菩薩根性不同不是一致的有的菩薩初發心住地不得證入要到第七住地才得無生法忍有的初發心就得無生忍那是頓超入第七住地了龍樹的解釋是依《般若經》的如《摩訶般若波羅蜜經》卷二大正八.二二六上說:

「有菩薩摩訶薩初發意時行六波羅蜜上菩薩位得阿惟越致地舍利弗!有菩薩摩訶薩初發意時便得阿耨多羅三藐三菩提轉法輪與無量阿僧祇眾生作益厚已入無餘涅槃……舍利弗!有菩薩摩訶薩初發意時與般若波羅蜜相應與無數百千億菩薩從一佛國至一佛國為淨佛國土故」

《大智度論》解說為:這三類菩薩都是利根《論》中舉乘羊乘馬乘神通以說明根性不同成佛的遲速不同羊乘象乘神通乘——日月神通乘聲聞神通乘如來神通乘——五類菩薩成佛的遲速不同出於《入定不定印經》龍樹是這樣的會通了「般若十地」與「華嚴十地」間的差別

第三項 十地說的發展

〈十地品〉對菩薩十地的進修過程作了有條理的編次成為菩薩行位的準繩〈十地品〉成立以後佛教界有以十地為主而作更充實的組集可以分為二流

傳為鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯的《莊嚴菩提心經》一卷及元魏吉迦夜(Kiṅkara)所譯的《大方廣菩薩十地經》一卷唐菩提流志(Bodhiruci)所譯的編入《大寶積經》的〈無盡慧菩薩會〉一卷這三部是同本異譯代表十地說的一流依《莊嚴菩提心經》全經的內容如下:

  • 佛為思無量義菩薩說

    • 1.菩提心的意義

    • 2.十種發(菩提)心

    • 3.十種三昧護持菩提心

    • 4.十地瑞相

    • 5.十種陀羅尼

    • 6.十波羅蜜

    • 7.七波羅蜜各有十種

    • 8.波羅蜜的意義

  • 佛為師子奮迅光天子說憶念法門功德

經義是以「菩提心」為主體的十種發心就是菩提心顯發的十個階段十種菩提心就是十地所有的一切(智)智與十菩提心相應的有十種「三昧」「瑞兆」「陀羅尼」「波羅蜜」這是以菩提心為體三昧等功德所莊嚴的十地說這部經後來被編入《金光明經》如《合部金光明經》的〈陀羅尼最淨地品〉是梁真諦(Paramārtha)所譯的及唐義淨所譯的《金光明最勝王經》的〈最淨地陀羅尼品〉《金光明經》的這一品與《莊嚴菩提心經》可說是一致的《金光明經》這一品的初段作佛為師子相無礙光焰菩薩(就是「師子奮迅光天子」的異譯)說初段終了多了師子相無礙光焰的讚頌後段改為「大自在梵天王」說內容是十菩提心十地瑞相十地名義十地所斷十重(二)無明障十波羅蜜多十三摩地十陀羅尼這裡面多出了「十地名義」「十重(二)無明障」而重要的是:十陀羅尼改成十種咒陀羅尼品名也著重陀羅尼了這是受到「秘密大乘佛法」漸興的影響《莊嚴菩提心經》集出不會太遲竺法護所譯的《菩薩十地經》(已佚)就是這部經的初譯本竺法護所譯的《文殊悔過經》大正一四.四四一下說:

「或問上界悔過之處十地十忍十分別事十瑞十持十印十三昧定」

這也是十數的類集與《華嚴經》相通這裡面的「十瑞十持」(陀羅尼)確是《莊嚴菩提心經》的內容晉聶承遠所譯(與竺法護有關)的《超日明三昧經》說:修十種三昧得超日明三昧如《經》卷上大正一五.五三六下說:

「何謂法寶三昧?……發無上正真道意成就德本如須彌山信樂大乘心不動移先覩嘉瑞三千佛土億百千藏皆滿具足逮成殊勝難當總持而成就通達施度無極」

十種三昧是法寶三昧……勇猛伏首楞嚴三昧每一三昧有嘉瑞總持度無極波羅蜜名稱與內容都與《莊嚴菩提心經》相合這一類集的內容竺法護的譯品中已經存在可推見集出的時代約在西元三世紀初還有傳為鳩摩羅什所譯的《文殊師利問菩提經》共有四種譯本世親(Vasubandhu)有論釋這部經也是以菩提心為主體立「初發心」「行道心」「不退轉心」「一生補處心」——四位而加以分別說到了「十地」及「十智」「十發」「十行」等分別四位的分別可能比《莊嚴菩提心經》的十位說要早些這些經典同樣有阿毘達磨的特色為後代瑜伽者敞開了大乘法相的通道!

《莊嚴菩提心經》《大方廣菩薩十地經》說到了十波羅蜜但在解說波羅蜜各有十事時卻只解說了施精進般若方便——七波羅蜜羅什譯本的十波羅蜜六波羅蜜以外是方便成就眾生滿足諸願滿足也與一般的十波羅蜜不合這是值得我們注意的問題!波羅蜜從本生談類集而成的菩薩行是通常的六波羅蜜「中品般若」「文殊法門」方便從般若中分離出來般若與方便對立方便的地位重要起來六波羅蜜以外立方便波羅蜜部分的初期大乘經就是這樣《莊嚴菩提心經》約七波羅蜜來分別就是初期大乘佛法的舊說一般的說《華嚴經》是說十波羅蜜的如第七地所說然「晉譯本」的〈十地品〉初地說:「常行大施」二地說:「十波羅蜜戒波羅蜜偏勝」三地說:「十波羅蜜忍辱波羅蜜精進波羅蜜偏勝」四地以下沒有說某波羅蜜偏勝的話古譯的《漸備一切智德經》《十住經》都與「晉譯本」相合特別是也說三地的忍與精進偏勝到了「唐譯本」及尸羅達摩(Śīladharma)所譯的《十地經》才在十地的每一地說十波羅蜜多的某一波羅蜜多偏勝顯然與古本不同龍樹(Nāgārjuna)的《十住毘婆沙論》是解釋〈十地品〉的而在論(及《大智度論》)中竟沒有說到十波羅蜜所以可推定為:十波羅蜜的成立是比龍樹遲一些現在的《華嚴經》雖有十波羅蜜說但還在不確定的階段《華嚴經》採用六波羅蜜說的不少說六波羅蜜與方便說六波羅蜜與四無量說六波羅蜜方便與四無量的也非常多初期大乘經大部分都是這樣的《華嚴經》的新說——十波羅蜜還是流動而不確定的如:

  • 1.施精進般若神通

  • 2.施精進般若大乘

  • 3.施精進智慧方便神通

  • 4.施精進般若方便

從這多少不同的十波羅蜜中可見還在流動不確定的階段這是《華嚴經》大部集成時代的情形確定為六度方便智——十波羅蜜說十地的每一地一波羅蜜偏勝那不是〈十地品〉的舊說等到十波羅蜜定形修正〈十地品〉可能是西元四世紀的事

十住十行十迴向十地的次第後漢譯出的《兜沙經》已經說到從佛放光的處所及說法的處所次第向上在編集者的心目中應該是有先後次第的意義!《華嚴經》在印度是著名的經典但後期大乘經論對於菩薩行位都用「華嚴十地」而對十住十行十迴向十地的次第可說是沒有採用的僅有的是梁真諦(Paramārtha)所譯的天親所造的《攝大乘論釋》卷一一大正三一.二二九中說:

「願樂行人自有四種謂十信十解十行十迴向為菩薩聖道有四種方便故有四人」

「願樂行」玄奘譯為「勝解行」是沒有入十地聖道以前的菩薩依真諦譯地前的願樂行位是十信十解十行十迴向十解就是十住在十住前又立十信這是《華嚴經》所沒有的真諦譯又說:「菩薩有二種謂凡夫聖人十信以還是凡夫十解以上是聖人」又說:「從十信至十迴向是信樂正位」「信樂」就是「願樂」真諦譯本在十地以前立信迴向——四十位但同本異譯的隋笈多(Dharmagupta)共行矩譯的《攝大乘釋論》唐玄奘譯的《攝大乘論釋》都沒有以上所引的文句真諦所譯的每將當時印度的不同論義附入所譯的論中所以願樂行人分為四十位可能為印度方面世親學系以外的論義不過也可能是:中國的助譯者根據中國佛教的見解而附入的此外唐地婆訶羅(Divākara)——日照三藏在西元六八〇——六八五年間所譯的《方廣大莊嚴經》卷一大正三.五四〇下說:

「自在熏修七阿僧祇所習善根皆已迴向弘五福德施七淨財行十善道增長五十二種善根已能修習正行相應四十分位已能修習誓願相應四十分位已能修習意樂相應四十分位已能修習正直解脫四十分位……為欲證阿耨多羅三藐三菩提乃趣一生補處」

《方廣大莊嚴經》是大乘化的佛傳文義不太明顯然菩薩「熏修七阿僧祇」是「餘部別執」見梁譯的《攝大乘論釋》五十二種善根可能是十信十住十行十迴向十地等覺妙覺的總稱(日照與賢首的時代相同五十二善根說與賢首說相合)所說的「四十分位」修習圓滿了「趣一生補處」然後成佛「四十分位」極可能是十住十行十迴向與十地不過竺法護初譯的《普曜經》沒有這一段文句這部經現有梵文本可以對勘

十住十行十迴向十地的菩薩行位或十住以前立十信在中國佛教中是眾所週知的這主要是受了《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》《仁王護國般若波羅蜜經》《菩薩瓔珞本業經》的影響上二部一向有「疑偽」的傳說《菩薩瓔珞本業經》《出三藏記集》在〈新集續撰失譯雜經錄〉中是「失譯」經對中國佛學有莫大影響的三部經來歷都有欠明白!論到菩薩行位《梵網經》立四十位《仁王經》立四十一位《瓔珞本業經》立四十二位對列如下:

《梵網經》
《仁王經》
《瓔珞本業經》
十發趣心(堅信忍)
習種性(十信心)
習種性──十住
十長養心(堅法忍)
性種性(十止心)
性種性──十行
十金剛心(堅修忍)
道種性(十堅心)
道種性──十迴向
十地(堅聖忍)
(十地)
聖種性──十地
 體性平等地
 善覺菩薩
 歡喜地
 體性善慧地
 離達菩薩
 離垢地
 體性光明地
 明慧菩薩
 明慧地
 體性爾焰地
 (爾)焰慧菩薩
 焰光地
 體性慧照地
 勝慧菩薩
 難勝地
 體性華光地
 法現菩薩
 現前地
 體性滿足地
 遠達菩薩
 遠行地
 體性佛吼地
 等觀菩薩
 不動地
 體性華嚴地
 慧光菩薩
 善慧地
 灌頂菩薩
 法雲地
等覺
 體性入佛界地
薩婆若
妙覺──一切智地

《梵網經》的第十地就是佛地《仁王經》在第十灌頂菩薩外別立佛的一切智(薩婆若)地《菩薩瓔珞本業經》在第十法雲地與佛的一切智地間加一等覺位四十位四十一位四十二位表示了這三部經集出的先後這三部經都是知道《華嚴經》與盧舍那佛的《梵網經》十地的名字非常不同但第三光明地第四爾焰地都與「華嚴十地」相同不過以焰為「爾焰」的焰不能不說是誤解了!《梵網經》的「十發趣心」《仁王經》的「十信心」《瓔珞本業經》所說十住前所修的「十信心」:比對起來差別不大只是傳說的不同今對比如下:

《梵網經》
1.捨2.戒3.忍4.進5.定6.慧7.願8.護9.喜10.頂
《仁王經》
6.施7.戒1.信2.精進5.定4.慧9.願8.護3.念10.迴向
《瓔珞經》
9.捨6.戒1.信3.精進4.定5.慧10.願8.護2.念7.迴向

三經所說的名目雖有三心的不同而可以推定為出於一源依《菩薩瓔珞本業經》說:十住以前的名字菩薩修十信心如十信成就了進入初住《仁王經》也有「習忍」以前的十善菩薩十住以前立十信位所以中國有五十一位或五十二位說這三部經是在中國集出的在十地以前立三(賢)位——「十發趣」「十長養」「十金剛」「十信」「十(意)止」「十堅」:在《梵網》與《仁王經》中並沒有引用《華嚴經》的術語到《菩薩瓔珞本業經》才稱之為「十住」「十行」「十迴向」引用《華嚴經》說從此成為中國佛學界的定論為什麼立三賢位每位是不多不少的十數如不出於《華嚴》的傳說到底原始的根據何在?這一發展雖不屬於印度但我總覺得:十地以前立三賢位多少有西方傳來的因素

第五節 善財南參

第一項 善財與福城

「華嚴法門」中以善財(Sudhana)童子訪問善知識為因緣闡明菩薩行一生精進而入普賢地的是〈入法界品〉西秦聖堅所譯的《羅摩伽經》僅是一小部分唐般若(Prajñā)所譯的《大方廣佛華嚴經》四十卷是〈入法界品〉的別譯般若所譯的內題〈入不思議解脫境界普賢行願品〉經後記說:「大方廣佛華嚴經百千偈中所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中五十五聖者善知識入不思議解脫境界普賢行願品」「入不思議解脫境界」就是《大智度論》所說的《不思議解脫經》也就是「入法界」〈普賢行願品〉是這一品的品名但一般流通的〈普賢行願品〉專指末後一卷是「晉譯本」「唐譯本」所沒有的末卷的〈普賢行願品〉留到下一節去研究

善財童子在部派佛教的傳說中是釋尊的「本生」《根本說一切有部毘奈耶藥事》釋尊自說往昔生中的菩薩大行說到了善財童子善財是般遮羅(Pañcala)國北界那布羅(Nāgapura或義譯龍閣城或象閣城)城的王子獵師以不空羂索(amoghapāśa捉到了一位美貌的緊那羅(kiṃnara)女悅意(Sumanas奉獻給王子受到王子非常的染愛由於婆羅門的播弄善財王子受命出去征伐叛逆國王要傷害緊那羅女悅意悅意就逃了回去善財平定了叛逆回來不見了悅意知道事情經過後就決心出城向北去尋訪悅意善財童子向月亮鹿蜜蜂蟒蛇百舌鳥無憂樹心裡迷亂的見到什麼就問:「見我悅意耶」?善財的到處尋訪經歷了種種山種種河流可畏的蛇夜叉以無比的勇氣克服險難終於到了緊那羅王城會見了悅意與悅意同回那布羅城依世俗的觀點善財尋悅意的故事是真摯純潔的愛不惜一切的追求終於達到了目的《律》中說:當時是「發精進波羅蜜」「我為悅意故精勤威力第一超越」善財的到處尋訪「精勤威力第一超越」不是與〈入法界品〉中善財童子的到處參訪非常類似的嗎?善財童子的到處參訪是為了從菩薩行中達成清淨的佛道不是訪問緊那羅女悅意可比然而訪問悅意的善財童子正是「賢劫菩薩」尋訪悅意的是「染欲」參訪善知識的是「正法欲」經上說:「諸法欲為根本」有欲才能引發精進有精進才能成就一切事業以願欲而引發無限的精進是善財童子故事的精髓!

〈入法界品〉的主體人物是善財童子〈入法界品〉說:文殊師利(Mañjuśrī)到南方去弘化首先「至福城東住莊嚴幢娑羅林中往昔諸佛曾所止住教化眾生大塔廟處」文殊在這裡說法善財也從福城來聽法後發心開始一生參學的歷程福城是善財參學的出發處應該有實際的意義福城晉譯作覺城「四十卷本」作福城福生城現存的梵本原語為 Dhanyākaranagara這一梵語晉譯怎麼會譯作覺城呢?怕是後代有過變化了考〈大品〉的〈藥犍度〉Bhaddiyanagara(幸福城)佛在這裡受大福報長者 Meṇḍaka(旻荼)的供養《十誦律》作修摩國(Suhma)的婆提城婆提與 Bhaddiya 音相合《根本說一切有部律》Bhadraṃkara與或譯為跋提城相合我以為這就是善財所住的福城原語 Bhaddiya晉譯所以會譯作覺城婆提城巴利本以為在 Aṅga(央伽)境內這是佛世摩竭陀(Magadha)以東的通稱《十誦律》與《四分律》是修摩(或譯蘇彌)的一城Bṛhatsaṃhitā 說:修摩在央伽與羯𩜁伽(Kaliṅga)之間《十誦律》說:「從婆提城持衣鉢向頻闍山遊行」頻闍山(Vindhya)是橫亙於南印度與中印度間的山脈依律本所見BhaddiyaBhadraṃkara 的所在地可以想見現在奧里薩(Orissa)的 Jājapur 市東北約二十里處有地名 Bhadraka與跋提——福城的語音及方位都完全相合所以推定奧里薩的 Bhadraka就是佛世的跋提城傳為善財所住的福城在傳說的故事中也有符合處跋提城的旻荼長者福報非常大如有神通威力的那樣穀子從虛空落下穀倉永遠是充滿的鍋裡的飲食囊中的金子都是用之不盡的福城的善財童子誕生以後財富也自然而來七寶樓閣下有七伏藏說不完的寶器而外「又雨眾寶及諸財物一切庫藏悉令充滿」這是《律》中跋提城《華嚴經》福城所有的共同性——財富無量大福報者的住處這應該與此地的瀕臨大海商人的往來海外有關奧里薩的 Bhadraka傳說為善財所住的福城這裡的確是與《華嚴經.入法界品》有關的

《龍樹菩薩傳》說:龍樹(Nāgārjuna)入龍宮讀到無量的大乘經「得諸經一箱」而出龍樹從龍宮得經傳說中主要是《華嚴經》如魏菩提流支(Bodhiruci)說:「龍樹從海宮持出(《華嚴》)」真諦(Paramārtha)說:龍樹往龍宮龍王「即授下本華嚴並諸經一箱」波羅頗蜜多羅(Prabhākaramitra)說:「龍樹從龍宮將經出已遂造大不思議論」龍樹從龍宮得經(華嚴)的傳說極為普遍還有入龍宮得塔的傳說如《法苑珠林》卷三八大正五三.五八九上引《西域志》說:

「波斯匿王都城東百里大海邊有大塔塔中有小塔高一丈二尺裝眾寶飾之夜中每有光曜如大火聚云:佛般泥洹五百歲後龍樹菩薩入大海化龍王龍王以此寶塔奉獻龍樹龍樹受已將施此國王便起大塔以覆其上自昔以來有人求願者皆叩頭燒香獻華蓋其華蓋從地自起徘徊漸上當塔直上乃止空中」

玄奘《大唐西域記》卷一〇大正五一.九二八中——下說:

「烏荼……國西南境大山中有補澀波祇釐僧伽藍其石窣堵波極多靈異或至齋日時燭光明故諸淨信遠近咸會持妙花蓋競修供養承露槃下覆鉢勢上以花蓋笴置之便住若礠石之吸針也此西北山伽藍中有窣堵波所異同前此二窣堵波者神鬼所建靈奇若斯」!

玄奘所傳烏荼(Uḍra即現在奧里薩的靈塔與《西域志》所傳的龍樹塔顯然是同一事實的不同傳說《西域志》說:龍樹塔在大海邊烏荼的確是瀕臨大海的靈塔都有放光的傳說《西域志》說:供塔的華蓋在塔上空不會落下來《西域記》也這樣說這是同一事實的明證《西域志》說:塔在波斯匿(Prasenajit)王都東百里大海邊波斯匿王都是舍衛城(Śrāvastī離大海極遠所以波斯匿王是不可信的這是烏荼的大塔

龍樹從龍宮得塔或說入龍宮得經是同一事實靈塔的所在地——補澀波祇釐(Puṣpagiri確與龍王有關補澀波祇釐意義是「華山」這是印度有名的神山在《吠陀》(Veda《摩訶婆羅多》(Mahābhārata《往世書》(Purāṇa)中都說到婆樓那(Varuṇa)經常來往「華山」在婆羅門教中婆樓那本為天界的大神由於主管降雨流水所以《阿闥婆吠陀》(Atharva-veda)與《摩訶婆羅多》說婆樓那是水神在佛教中就是有名的婆樓那龍王龍是主管降雨流水的所以密典中稱之為水天如《大集經.須彌藏分》婆樓那是五類龍王中的魚龍王婆樓那是龍王經常往來的補澀波山恰好就是傳說龍樹入龍宮得經得塔的地方龍王經常往來的龍樹得經得塔處到底在烏荼的什麼地方?依《西域記》補澀波山在國西南大山中還有西北僧伽藍都有靈奇的塔依《西域志》塔在大海邊近代學者對補澀波山的研考或以為:Puri 州的 KhandagiriUdayagiri——二山推定為《西域記》的補澀波祇釐與西北山伽藍兩處有同樣的靈塔現有耆那教的遺跡可能為佛教的聖跡被破壞而改造成的或以為:Cuttack 州的 JājapurSubdivisionAssia 山脈中也就是 Udayagiri 山脈的極東處山中有佛教的遺跡〈入法界品〉福城大塔廟處的地位Assia 山極東處相近Udayagiri 山脈一直延展到西南與玄奘所傳的靈塔處相連我以為:傳說特別是宗教的傳說大抵是這樣的——同一事件會擴展到附近甚至很遠的地方所以龍樹得經得塔處指為福城Udayagiri 山一帶是沒有什麼不可以的Udayagiri——優陀延山優陀延是日出或出光的意思《翻梵語》說:「優陀延山日出處也」還有烏荼也有作優特伽羅(Utkala)的梵語(鬱特)Udaka《一切經音義》說:「東天竺呼水名也」烏荼面臨大海被稱為烏荼可能與水有關這裡是大海邊是日出處是水國是婆樓那經常來往的地方傳說龍樹入龍宮見龍王得塔得經也正是這個地方

上面說過〈入法界品〉的出發處善財童子所住的福城是烏荼——現在奧里薩 Jājapur 市東北的 Bhadraka此地的補澀波祇釐大塔應該就是〈入法界品〉所說福城以東莊嚴幢娑羅林中的「大塔廟處」Bhadraka 為福城從善財南參的途程來看更可以確信無疑善財從福城出發先(西南向)到勝樂國(Rāmāvarānta)的妙峯山應該是現在 Mahānadi 南岸的 Rāmpur再(東南向)到海門國(Sāgaramukha雖不能確指依經中「觀海」及以下行程應在現在 Chilka 湖以南的海邊(西南向)到楞伽道頭(Laṅkāpatha這是去錫蘭的海口(向西南)到達里鼻荼國(Dramiḍapaṭṭana)的自在城(Vajrapura達里鼻荼《西域記》作達羅毘荼是沿 Palar 河兩岸地方向(西)南到住林聚落(Vanavāsin這是有名的婆那婆私阿育王曾派傳教師去布教婆那婆私的所在地學者們議論不一依〈入法界品〉在達里鼻荼以南應該在現在 Mysore 南部後來到了閻浮提畔(Jambudvīpaśīrṣa)的摩利伽羅國(Milaspharaṇa這是到了印度南端《西域記》所說的摩羅矩吒依這一旅程來看大致近於玄奘南下的行程善財出發處的福城傳說與龍王有關文殊說法時「於大海中有無量百千億諸龍而來其所」在這裡特別說到龍族是不應該看作偶然的這裡傳說龍樹入龍宮得塔得經主要是《華嚴經》的傳說所以烏荼的福城以東補澀波祇釐大塔廟推定是〈入法界品〉集出的地方在這裡集出流通所以經上說:文殊來福城教化善財發心參學從此地開始唐德宗貞元十一年(西元七九五)烏荼國王手寫《華嚴經》的〈入不思議解脫境界普賢行願品〉呈獻中國皇帝後來翻譯出來就是〈入法界品〉別譯四十卷本的《華嚴經》這可見〈入法界品〉與烏荼是有特別關係的!《大唐西域記》說:「烏荼……僧徒萬餘人並皆習學大乘法教」日照(Divākara)三藏說:「南天竺國近占波城(這是佛世央伽的首府)有一僧伽藍名毘瑟奴(可能為補澀波的別傳)……有一大乘法師持華嚴一帙來至其寺……華嚴一經盛於此國」「南天竺……堀忧遮此名鴈也見彼寺諸德並受持華嚴」在烏荼及以南一帶到西元七八世紀《華嚴經》還是盛行的經典總之〈入法界品〉是在烏荼開始流行的這裡是早有塔廟的——古佛大塔廟處(可能是婆樓那塔廟)龍樹(?)在這裡得到國王的護持重建在小塔外加一大塔印度大塔的修建大都是這樣的在婆樓那龍王的塔廟中得到大乘經(〈入法界品〉等)傳說是龍樹發現的於是傳說為:龍樹被龍王接入龍宮中從龍宮得經得塔了這一傳說是有多少事實依據的不過經過傳說的神化而已

第二項 善財參訪的善知識

〈入法界品〉本來是一部獨立的經典在舍衛國(Śrāvastī)祇樹給孤獨園(Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma)說會中有舍利弗(Śāriputra)等五百聲聞與〈世主妙嚴品〉的「始成正覺」〈十地品〉的成道第二七日不同由於有聲聞在會不能見如來境界不思議的菩薩境界存有貶抑聲聞的意趣與「文殊法門」相近如舍利弗領導的六千初學比丘離開舍利弗而隨文殊師利(Mañjuśrī)趣入大乘了如在海幢(Sāgaradhvaja)比丘的三昧中聲聞與緣覺是從背上流出來的〈入法界品〉出發於佛陀的讚仰闡揚契入佛法界的菩薩大行到底是與《華嚴經》其他部分相應的所以成為大部《華嚴》的一分

在善財(Sudhana)童子南參以前首先顯示了佛菩薩的甚深境界由於菩薩聲聞世間主的共同願望從如來所入師子嚬申三昧中祇園出現了不思議的如來境界於是十方菩薩都來了十方菩薩各各表示自己所得佛德的一體普賢(Samantabhadra)宣說了「悉住普賢行皆遊法界海」的境界佛放光普照菩薩大眾都深入如來功德大海文殊師利讚歎了這一境界菩薩眾都不離當下普遍的利益眾生(這就是下文善財童子南參所見的善知識所習學種種菩薩行的情形)菩薩們教化成就一切眾生如《大方廣佛華嚴經》卷六一大正一〇.三三〇中說:

「此諸菩薩或時示現無量化身雲或現其身獨一無侶所謂或現沙門身或現婆羅門身或現苦行身或現充盛身或現醫王身或現商主身或現淨命身或現妓樂身或現奉事諸天身或現工巧技術身往詣一切村營城邑王都聚落諸眾生所隨其所應以種種形相種種威儀種種音聲種種言論種種住處於一切世間猶如帝網行菩薩行或說一切世間工巧事業或說一切智慧照世明燈或說一切眾生業力所莊嚴或說十方國土建立諸乘位或說智燈所照一切法境界教化成就一切眾生而亦不離此逝多林如來之所」

文殊師利「辭退南行往於人間」首先使聲聞的初學者迴小心而行菩薩道然後到福城(Dhanyākara)去教化善財童子在這裡發心善財到南方去參訪「願見文殊師利及見三千大千世界微塵數諸善知識悉皆親近恭敬承事受行其教」善財終於「入普賢行道場」「見普賢菩薩」「與普賢等與諸佛等」完成了從菩薩行而入如來不思議境界的歷程文殊的到南方教化善財的到南方去參訪暗示了大乘在南方興起南方大乘佛化的特色

善財參訪的善知識(經日照三藏續譯而補足了的)「晉譯本」「唐譯本」及「四十卷本」人數與次第都是一致的不過晚出的四十卷本內容上增加了一些如阿賴耶識說等「四十卷本」末附有烏荼(Oḍra)國王奉獻《華嚴經》書明說「五十五聖者善知識」一般傳說為「五十三參」那是省去了再見文殊師利的第二次及推介善知識而沒有說法的遍友(Viśvāmitra梵本經名 Gaṇḍavyūha在《普賢行願讚》末列舉五十二位善知識那是沒有第十七位普眼(Samantanetra)長者合有德(Śrīmatī)童女與德生(Śrīsaṃbhava)童子為一及省去文殊的第二次依〈入法界品〉說:善財「願見文殊師利及見三千大千世界微塵數諸善知識悉皆親近恭敬承事受行其教」菩薩發大心親近的善知識那裡只是五十五位?〈入法界品〉所說也只是略舉一例而已善財所參訪的善知識可以分為三大類:「人」「菩薩」「天神」從這裡可以發見一些意義經上說:文殊師利菩薩「辭退南行往於人間」所以善財從文殊發心以後參訪的人間善知識一直是在人間一直是向南行共有二十六位以後在南方見到了觀自在(Avalokiteśvara正趣(Ananyagāmin)二位「菩薩」善知識以下參訪了大天(Mahādeva不再南行而到了菩提場(Bodhimaṇḍa迦毘羅(Kapilavastu菩提場嵐毘尼園(Lumbinī迦毘羅三十三天(Trayastriṃśa參訪的善知識都是稱為天神的從三十三天下來到迦毘羅婆呾那(Vartana然後又向南方所參訪的善知識又都是「人」了末了到南方海岸國(Samudrakaccha)見彌勒(Maitreya)菩薩蘇摩那城(Sumana)見文殊菩薩然後「入普賢道場」見普賢菩薩到了成佛的道場這是五十五位善知識的次第經歷

從上面所述可見向南方參訪的是「人」是「菩薩」而方向不明的是中間部分——「天神」善知識大天是被稱為神的阿育王(Aśoka)時代有一位大眾部(Mahāsāṃghika)的大德大天曾奉命到南方去弘化對南方佛教的大乘化是有極深遠影響的!大天在印度語中與大神的意義相同所以「現廣大身為眾說法」的四臂大天神可能為大天在傳說中的神化!《分別功德論》說:「唯大天一人是大士摩訶薩埵其餘皆是小節」大天是被稱為菩薩的大天以下稱天神的共十位中間八位主夜神與〈世主妙嚴品〉中的主夜神相同

〈世主妙嚴品〉
〈入法界品〉
普德淨光
普德淨光
喜眼觀世
喜目觀察
護世精氣
普救眾生妙德
寂靜海音
寂靜音海
普現吉祥
守護一切城
普發樹華
開敷一切樹華
平等護育
大願精進力救護一切眾生
遊戲快樂
諸根常喜
婆珊婆演底
示現淨福

天神部分與《華嚴經》前六品(「晉譯本」作二品)是有關係的主夜神多數相同以外如寂靜音海(Praśāntarutasāgaravatī)主夜神說:「此華藏莊嚴世界海東過十世界海有世界海名一切淨光寶此世界海中有世界種名一切如來願光明音中有世界名清淨光金莊嚴」「世界海」「世界種」「世界」開敷一切樹華(Sarvavṛkṣapraphullanasukhasaṃvāsā)主夜神也有說到這一世界結構是〈華藏世界品〉所成立的還有二十六位人間善知識所得的法門稱為「解脫門」的只占半數其餘的十三位是稱為「法門」「三昧門」「莊嚴門」「行門」「行」「法」的但天神以下無論是人是神是菩薩所得的都稱為「解脫門」〈世主妙嚴品〉中列眾共四十類每類十位每位所得的法門也都是稱為「解脫門」的所以〈入法界品〉中天神以下的善知識一律稱為「解脫門」是與〈世主妙嚴品〉相應的可以說不明方向的天神部分是在《華嚴經》前六品集成時為了適應印度神教的信仰而增編到〈入法界品〉中去的第十位是嵐毘尼的主林神見到佛下生與出生時所有的瑞相與神變所以接著說到釋種女瞿波(Gopā瞿波是佛在太子時代的三妃之一依傳說瞿波死後是生在三十三天的接著是佛母摩耶(Māyā摩耶生了太子七天就去世了生在三十三天所以有佛上三十三天為母說法的傳說以下的天主光(Surendrābhā是三十三天王的女兒這樣瞿波摩耶天主光雖經說地點不同其實都是與三十三天有關的所以次第而成一類前面十位與這裡的三位都是女性的天神在經文方面多數有本生與偈頌說法與前面的人善知識菩薩善知識不同:這十三位女性天是自成一類的天主光以下有九位「人」善知識第四堅固解脫(Muktāsāra)起又回復了向南遊行這九位是「晉譯本」所沒有的除善知眾藝(Śilpābhijña)童子外都是說自己得什麼解脫門幾句話就過去了這九位「人」善知識有什麼意義離開前面的人善知識而列在天神與菩薩的中間?從「晉譯本」所沒有內容極其簡略而論這也是增補的或是不同的傳誦而後來綜合編集起來的所以〈入法界品〉的原始本應該是大天以下南行見彌勒文殊而進「入普賢道場」的一共三十三位

善財在南方參訪所遇到的「人」善知識前後共三十五人依「唐譯本」的名稱分類是:

  • 比丘五位   比丘尼一位   優婆夷四位

  • 仙人一位   出家外道一位

  • 國王二位   婆羅門二位   長者八位   居士二位

  • 童子三位   童女二位

  • 童子師一位  船師一位

  • 人一位    女人一位

比丘比丘尼優婆夷是佛教的信行者仙人出家外道是外道的修行者國王婆羅門長者居士約世俗的社會地位說童子童女是青少年童子師船師是職業還有泛稱的(男)人與女人善財所參訪的遍及出家與在家佛教與外道男子與女人成人與童年種種不同身分的人這些善知識約菩薩示現說是現身在人間以不同的身分不同的方便來化導人類向佛道的從學習者來說這都是菩薩所應該修學的善知識所開示的就是善知識自己所修得的自行與化他合一大乘佛法的特質是「一切法本不生」「一切法本寂滅」所以一切不出於法界也就可以從一一法而入法界從前大智舍利弗被稱讚為「深達法界」現在大智文殊師利所啟發引導而流出的法門也就稱為〈入法界品〉了善知識所得的法門分開來說各得法界的一體所以都說「我唯知此一法門」如一切修學綜貫融通那就深入法界而趣入佛地了

人間善知識中比丘比丘尼仙人出家外道及苦行婆羅門一共九人(在二十六人中占三分之一)都是以宗教師的身分弘揚大乘佛法佛法應深入世間但在印度宗教師仍占有重要的地位前三位善知識都是比丘表示了大乘三寶的意義宗教師以外的善知識彌伽(Megha)是教授語言的語言學者自在主(Indriyeśvara)童子精通數學「悟入一切工巧神通智法門」治病以外能營造建築及一切農商事業普眼(Samantanetra)長者是醫師治身病與心病還能調合製香優鉢羅華(Utpalabhūti)長者能調合一切的香婆施羅(Vairocana)是航海的船師知道海上的情形船隻機械風雨順逆引導商人出海平安的取寶回來無上勝(Jayottama)長者「理斷人間種種事務」和解彼此間的諍執怨結並教導一切技藝使人向善無厭足(Anala)王是嚴刑治世的大光(Mahāprabhā)王卻是慈和寬容的仁政一嚴一寬同樣的達到了使人離惡行善的目的這些社會上的善知識都從事世間事業作為入法界的方便還有婆須蜜(Vasumitra)的身分是淫女但他以此為方便使親近他的人遠離貪欲無厭足王看來是瞋恚殘忍不過的卻使人因此離惡而向善道勝熱(Jayoṣmāyatana)婆羅門登刀山入火聚「五熱炙身」是一位愚癡邪見的苦行外道但他的苦行消除了眾生的罪惡而引入佛道這三位是以貪欲瞋殺愚癡邪見為利他方便的都曾引起人的懷疑而其實是不思議菩薩弘法救世的善巧鞞瑟胝羅(Veṣṭhila)居士家中供著栴檀座的佛塔開塔見佛而入法界的有的善知識布施供養為方便而念佛見佛供養佛是重要的修學弘揚的法門

菩薩善知識先後共有六(大天在內共七)位觀自在菩薩是「大悲行門」四攝利生外「若念於我若稱我名若見我身皆得免離一切怖畏」大悲拔苦法門與《法華經.普門品》相同在善財參訪歷程中都是前一位推介後一位但觀自在菩薩為善財說法時卻見正趣菩薩來了觀自在就推介了正趣菩薩《阿彌陀經》中觀自在與大勢至(Mahāsthāmaprāpta)菩薩是阿彌陀佛(Amitābha)的脇侍〈入法界品〉中與觀自在同時的正趣菩薩可說是大勢至的別名如《觀無量壽佛經》大正一二.三四四上——中說:

「大勢至菩薩……舉身光明照十方國……是故號此菩薩名無邊光以智慧光普照一切令離三塗得無上力是故號此菩薩名大勢至……此菩薩行時十方世界一切震動當地動處各有五百億寶華一一寶華莊嚴高顯如極樂世界」

大勢至菩薩的放光普照十方令眾生離三惡道的苦迫行動時震動十方世界寶華莊嚴宛然是正趣菩薩的功德如《大方廣佛華嚴經》卷六八大正一〇.三六七中說:

「有一菩薩名曰正趣從空中來至娑婆世界輪圍山頂以足按地其娑婆世界六種震動一切皆以眾寶莊嚴正趣菩薩放身光明……其光普照一切地獄畜生餓鬼閻羅王處令諸惡趣眾苦皆滅」

極樂世界的觀自在與大勢至在〈入法界品〉中就是觀自在與正趣觀自在的特德是大悲正趣所表示的是速疾的無有休息的一直前進的菩薩精神大天以財物來攝受眾生以不淨的兇惡的災橫苦難來折伏眾生攝受與折伏是菩薩利生的兩大方便彌勒是一生補處菩薩顯現毘盧遮那藏莊嚴樓閣表示了菩薩因行功德的圓滿善財再見文殊是從前(見文殊時)所起智信的證實末後見普賢「入普賢道場」達到了:「得普賢菩薩諸行願海與普賢等與諸佛等一身充滿一切世界剎等行等正覺等神通等法輪等辯才等言辭等音聲等力無畏等佛所住等大慈悲等不思議解脫自在悉皆同等」善財到達了菩薩道的頂峰可說是佛而還不是佛如《大方廣佛華嚴經》卷四三大正一〇.二二八中——下說:

「此菩薩摩訶薩得如是法同諸如來何故不名佛?……何故不能究竟法界捨菩薩道」?

「佛子!此菩薩摩訶薩已能修習去來今世一切菩薩種種行願入智境界則名為佛於如來所修菩薩行無有休息說名菩薩……住佛所住與佛無二說名與佛無二住者為佛攝受修諸智慧說名菩薩……了知法界無有邊際一切諸法一相無相是則說名究竟法界捨菩薩道雖知法界無有邊際而知一切種種異相起大悲心度諸眾生盡未來際無有疲厭是則說名普賢菩薩」

普賢地菩薩到了與佛不一不二的境地然到底還是菩薩還要「常勤憶念無礙見者」(佛)「為佛攝受修諸智慧」「觀察諸法實際而不證入」普賢地與法雲地菩薩灌頂以後的境界相同〈十地品〉也說:「此菩薩住如是智慧不異如來身語意業不捨菩薩諸三昧力於無數劫承事供養一切諸佛……一切諸佛神力所加智慧光明轉更增勝」還在進修過程中依世間法說灌了頂就成為國王如說:「受王職位墮在灌頂剎利王數即能具足行十善道亦得名為轉輪聖王」以灌頂為比喻的菩薩位是第十住(地)十地菩薩灌頂「墮在佛數」卻還不是佛灌頂為王的比喻本意在轉輪聖王灌頂登位如能以十善化世可以說是轉輪聖王而真正的轉輪聖王要在布薩日(朔望)「七寶來應」這樣灌頂菩薩可以說「如佛」「是佛」而要到究竟圓滿位才是佛呢!佛的果分不可說惟有以菩薩因分(普賢地)多少表示佛的果德了!

第六節 普賢行願

「普賢行」「普賢願」「普賢行願」是《華嚴經》處處所說到的而〈入法界品〉也稱為〈普賢行願品〉「普賢(菩薩所住的)地」是「普賢行願」所成就的普賢(Samantabhadra)菩薩自說過去的行願如《大方廣佛華嚴經》卷八〇大正一〇.四四一中——下說:

「善男子!我於過去不可說不可說佛剎微塵數劫行菩薩行求一切智」

「善男子!我於爾所劫海中自憶未曾於一念間不順佛教於一念間生瞋害心我我所心自他差別心遠離菩提心於生死中起疲厭心懶惰心障礙心迷惑心唯住無上不可沮壞集一切智助道之法大菩提心」

「善男子!我莊嚴佛土以大悲心救護眾生教化成就(眾生)供養諸佛事善知識為求正法弘宣護持一切內外悉皆能捨……我所求法皆為救護一切眾生一心思惟:願諸眾生得聞是法願以智光普照世間(世間智)願為開示出世間智願令眾生悉得安樂願普稱讚一切諸佛所有功德」

《華嚴經》的「普賢行願」如經文所說是在不可說不可說劫中所修集的菩薩無邊行願——這是「華嚴法門」原本的「普賢行願」

「四十卷本」的第四十卷是「晉譯本」與「唐譯本」所沒有的這一卷的別行本一般稱之為〈普賢行願品〉經文是普賢菩薩為菩薩眾說的先長行次偈頌長行中揭示了菩薩的十大行願如《大方廣佛華嚴經》卷四〇大正一〇.八四四中八四六中說:

「若欲成就此功德門應修十種廣大行願何等為十?一者禮敬諸佛二者稱讚如來三者廣修供養四者懺悔業障五者隨喜功德六者請轉法輪七者請佛住世八者常隨佛學九者恒順眾生十者普皆迴向」

「若諸菩薩於此大願隨順趣入……則能成滿普賢菩薩諸行願海」

十種廣大行願在佛教思想史上是《舍利弗悔過經》——「懺悔法門」及往生極樂世界的「淨土法門」在流行發展中與「華嚴法門」相結合而成「華嚴法門」的初門也就稱為「普賢行願」先從「懺悔法門」來說:《舍利弗悔過經》說悔過助其歡喜隨喜勸請——請轉法輪請佛住世——三聚(或譯「三品」「三支」)這部經是以懺悔為主的在十方一切佛前自說過去與現在的一切過失以懺悔功德「持與」迴向眾生同成佛道原始本是懺悔迴向是一般的重信願的法門「下品般若」立隨喜迴向隨喜一切佛功德及二乘人天的一切功德以隨喜功德來迴向佛道是重智證的法門「隨喜功德」被「懺悔法門」採取了後來又加上勸請而成為三類福德的迴向佛道如《舍利弗悔過經》所說的《悔過經》的成立相當的早《法鏡經》與《離垢施女經》已說到日夜六時誦習「三品法門」了三品法門在印度非常的流行如《賢劫經》說:「念佛法勤悔過樂助隨喜功德施眾生迴向勸請佛轉法輪」《思益梵天所問經》說:四法能善知方便:順眾生意隨喜功德悔過勸請諸佛這都是「三品法門」的修法龍樹(Nāgārjuna)是以「般若法門」為宗本的《般若經》是隨喜迴向相次第的所以龍樹所說都以懺悔勸請隨喜迴向為次第如《十住毘婆沙論》《菩提資糧論》《寶行王正論》《大智度論》說:「菩薩禮佛有三品:一者悔過品二者隨喜迴向品三者勸請諸佛品」雖是四支(如分請轉法輪與請佛住世為二就含有五支)仍隨順古說合為三品

這一法門與「華嚴法門」相關聯可以考見的是晉竺法護所譯的《文殊悔過經》聶道真所譯的《三曼陀跋陀羅菩薩經》三曼陀跋陀羅是普賢梵語的音譯《文殊悔過經》是文殊師利(Mañjuśrī)說的《三曼陀跋陀羅菩薩經》是普賢為文殊說的文殊與普賢與「懺悔法門」相關聯暗示了與「華嚴法門」的關係《三曼陀跋陀羅菩薩經》的內容是:悔過願樂助其歡喜請勸諸佛——轉法輪與住世施與迴向末後總結的說:「是善男子善女人晝夜各三勸樂法行:所當悔者悔之所當忍者忍之所當禮者禮之所當願樂者願樂之所當請勸者請勸之所當施與者施與之」悔是自說罪過的意義忍是容忍懺摩的意義合起來就是懺悔經文多一些大乘術語然比起「三品法門」的內容只多了「禮」禮是禮佛菩薩二乘及一切功德「懺悔法門」初傳是為舍利弗(Śāriputra)說的聲聞中的舍利弗菩薩中的文殊師利有智慧特勝的共同性加上阿闍世王(Ajātaśatru Vaidehīputra)的逆罪因文殊師利而得到懺悔在初期大乘中流傳極廣所以為文殊說或文殊說「懺悔法門」是可以充分理解的《文殊悔過經》的內容是:五體投地(禮佛)悔過勸助眾德勸轉法輪諸佛住世供養諸佛(迴向)我及眾生成佛道本經重視五體投地的禮佛在悔過中不但是事相的懺悔而且說:「一切無所行者乃能得入於斯本際……名曰菩薩大士自首悔過」——理懺迴向佛道部分與「華嚴法門」相通比起「三品法門」多了禮佛與供養諸佛這兩部經與「華嚴法門」有關如《三曼陀跋陀羅菩薩經》是「佛在摩竭提國清淨法處自然金剛座光影甚明」與後漢所譯《兜沙經》相同經中說到「般若波羅蜜兜沙陀比羅經」《兜沙陀比羅經》是《如來藏經》《兜沙經》為「華嚴法門」最初集成時的名稱《文殊悔過經》說:「或問上界悔過之處十地十忍十分別事十瑞十持十印十三昧」這兩部經集成時「華嚴法門」的原始部分都已經成立了

「四十卷本」末卷的偈頌部分共六十二頌唐不空(Amoghavajra)所譯的《普賢菩薩行願讚》是偈頌部分的異譯也是六十二偈這二部都是西元八世紀末所譯的東晉元熙二年(西元四二〇)佛陀跋陀羅(Buddhabhadra)譯出的《文殊師利發願經》四十四偈比對起來就是《普賢行願讚》的古本長行所說的菩薩十大行願比對三種偈頌本只是八事而已

十大行願
《文殊發願經》
唐譯二本
禮敬諸佛
一──三頌
一──三頌
稱讚如來
四頌
四頌
廣修供養
五──六頌
五──七頌
懺悔業障
七頌
八頌
隨喜功德
八頌
九頌
請轉法輪
九頌
一〇頌
請佛住世
一〇頌
一一頌
常隨佛學
恒順眾生
普皆迴向
一一頌以下
一二頌以下

從禮佛到迴向三本是一致的僅唐譯的二本增加一頌而已在十大行願的次第中三本都沒有「常隨佛學」與「恒順眾生」可以斷定的這一偈頌本起初只是八支如《文殊師利發願經》大正一〇.八七九上——下說:

「我所集功德迴向施眾生究竟菩薩行逮無上菩提」一一偈

「我善根迴向願悉與彼同」三八偈

「如文殊師利普賢菩薩行我所有善根迴向亦如是三世諸如來所歎迴向道我迴向善根成滿普賢行」四〇四一偈

上引的偈頌是唐譯二本所同有的所以從十一偈以下都是迴向迴向的主要意義如十一偈所說:將禮佛……勸請所集的一切功德迴向眾生使眾生與自己都能進修圓滿菩薩行成無上菩提進修菩薩行中的大願大行所得的種種功德如《華嚴經》也是〈入法界品〉所說的這是以禮佛……勸請等法門為入普賢行願的方便「懺悔法門」組入「華嚴法門」如《文殊發願經》那樣可能西元三世紀已經成立了如「四十卷本」以長行及偈頌編為《華嚴經》末後的一卷在西元六九五到六九九年譯出的「唐譯本」還沒有這一卷可見末後一卷的集成總是西元七八世紀間的事在《文殊發願經》的八支中加上「常隨佛學」「恒順眾生」不過為了適合《華嚴經》「十」法門的體裁長行的十大願所說「窮虛空」「遍法界」「盡未來」等是模仿〈十地品〉中初地所發起的十大願由於長行改為「十大行願」「四十卷本」的偈頌也插入「我隨一切如來學」「我願普隨三世學」「我常隨順諸眾生」等文句但次第與長行不順

唐譯二本偈頌的增多主要是加入了信受持誦功德如「四十卷本」的末後十偈《普賢行願讚》的四七——五四偈及末後二偈信受持誦的情形如《普賢行願讚》說:「若人於此勝願王一聞能生勝解心…… 彼誦普賢行願時速疾銷滅得無餘……若有持此普賢願讀誦受持及演說……若人誦持普賢願」誦持部分是《文殊發願經》所沒有的《文殊發願經》沒有說到持誦但《文殊發願經》頌確是供人持誦的如《出三藏記集》卷九〈文殊師利發願經記〉大正五五.六七下說:

「晉元熙二年歲在庚申於楊州鬪場寺禪師新出云:外國四部眾禮佛時多誦此經以發願求佛道」

《文殊發願經》在印度是禮佛時誦持的所以後來《普賢行願讚》就加入誦持功德(十偈)了懺悔隨喜勸請迴向或加上禮佛供養主要是「懺悔法門」如《文殊悔過經》稱為〈悔過品〉《三曼陀跋陀羅菩薩經》說:修持這一法門「一切諸罪蓋諸垢蓋諸法蓋(即業惑苦三障)悉除也」這是廣義的「懺悔法門」是一切修學大乘所可以通用的如《思惟要略法》說:「若宿罪因緣(念佛而)不見諸佛者當一日一夜六時:懺悔隨喜勸請漸自得見」《舍利弗悔過經》說:「持悔過經晝夜各三過讀」晝夜六時的修持是晝夜各讀《悔過經》三遍《舍利弗悔過經》這樣說異譯本與《文殊悔過經》也都說到受持讀誦大概經文長了些所以編為簡要的偈頌在禮佛時讀誦作為修持的範本如《三十五佛名禮懺文》為了懺罪誦三十五佛名末了說偈:「一切罪懺悔諸福皆隨喜及勸請諸佛願證無上智!過去及未來現在人中尊無量功德海我今稽首禮」《寶行王正論》真諦(Paramārtha)譯沒有作者名字比對西藏所傳與《寶鬘論》相合是龍樹造的《寶行王正論》說:「為此因及果現前佛支提日夜各三遍願誦二十偈諸佛法及僧一切諸菩薩我頂禮歸依餘可尊亦敬我離一切惡攝持一切善眾生諸善行隨喜及順行頭面禮諸佛合掌勸請住願為轉法輪窮生死後際從此行我德已作及未作因此願眾生皆發菩提心」為了菩薩的因德如來的果德在現在佛前或在支提(塔)前晝夜都誦三遍每遍誦二十偈二十偈的內容也是禮敬除惡懺悔行善隨喜勸請諸佛住世轉法輪迴向在佛或塔前日夜三次誦二十偈顯然是「懺悔法門」的發展而為《文殊發願經》的前聲

求生極樂世界的「淨土法門」也與「華嚴法門」相結合如《文殊師利發願經》大正一〇.八七九下說:

「願我命終時滅除諸障礙面見阿彌陀往生安樂國!生彼佛國已成滿諸大願阿彌陀如來現前授我記」

唐譯二本普賢行願而歸於往生極樂所說完全相同「華嚴法門」與「淨土法門」的結合是經由「懺悔法門」而來的如《三曼陀跋陀羅菩薩經》大正一四.六六八上說:

「持是功德令一切(眾生)與某……生有佛處有菩薩處皆令生須呵摩提阿彌陀佛剎」!

行「懺悔法門」的人將懺悔隨喜等功德迴向眾生與自己都生在有佛菩薩的國土生在極樂世界須呵摩提(Sukhāvatī是極樂(或安樂)的音譯《三曼陀跋陀羅菩薩經》傳為聶道真所譯是西元三世紀後半所譯出的可見「華嚴法門」與「淨土法門」的結合不會遲於西元三世紀初的「懺悔法門」中如禮佛請佛——住世轉法輪是以佛為宗仰的懺悔是向一切佛自首悔過的隨喜雖通於二乘及世間善也是以佛——從發心修行到成佛說法入涅槃等功德為重的所以「懺悔法門」以深信如來功德為前提迴向佛道為目的求生極樂的「淨土法門」「華嚴法門」都是以深信如來功德為先要的這就是與「懺悔法門」結合的根本原因

「懺悔法門」是對佛的在「現前佛(及)支提」前進行的從傳譯的聖典來看凡稱揚如來名號及功德的都與懺罪有關如竺法護所譯的《賢劫經》列舉千佛名字說:「聞諸佛名除一切罪無復眾患」傳為鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯的《千佛因緣經》說:「聞千佛名歡喜敬禮以是因緣超越九億那由他恒河沙劫生死之罪」支謙所譯《八吉祥神呪經》說:「若有持是經八佛國土名……億劫阿僧祇行惡悉消除」《稱揚諸佛功德經》處處說「卻多少劫生死之罪」東晉帛尸梨蜜多羅(Śrīmitra)所譯《灌頂拔除過罪生死得度經》說:「聞我說是藥師瑠璃光佛名字之者一切過罪自然消滅」宋施護譯《大乘寶月童子問法經》舉十方十佛說:「聞已恭敬受持書寫讀誦廣為人說所有五逆等一切罪業悉皆消除」如《五千五百佛名神呪除障滅罪經》等都表示了滅罪的功德:「懺悔法門」與佛有這樣的深切關係!初期的《阿彌陀經》著重極樂世界的莊嚴阿彌陀佛(Amitābha)的悲願威力勸人念佛往生沒有說到懺罪但在念佛懺罪的一般信仰生活中往生淨土的信仰者也提到滅罪了如《觀無量壽佛經》「亦名淨除業障生諸佛前」法門往生淨土的神咒也稱為《拔一切業障根本得生淨土神呪》了

「佛涅槃後佛弟子對佛的永恒懷念」是「大乘佛法」興起的主要線索佛涅槃了再不見如來金色身對佛弟子來說真是無可彌補的憾事雖有「念佛法門」也只能念佛的功德自從現在十方世界有佛的信仰流行念佛見佛的法門也就流行起來「般若法門」與「文殊法門」是重於智證的所以說到見佛重於見佛的法身西元一世紀以來佛像流行這對於念佛色身相好的見佛法門有重大的啟發性大體是繼承彌陀「淨土法門」而來的《般舟三昧經》說「作佛形像若作畫用是三昧故」為了修習般舟三昧要有(塑或雕或鑄的)「佛形像」及「畫」的佛像或安在塔中或放在眼目前先審諦觀察相好然後繫念修習修習成就了能見一切(色身相好的)佛在前進一步知道所見的佛唯心所現了無所有(空)開展了唯心說也會通《般若經》的「空」義般舟三昧見一切佛在前「華嚴法門」也見佛色身相好更見一切佛從發心修行成佛說法涅槃等一切佛事及佛土的莊嚴說得更廣大更精微更無礙「華嚴法門」以佛為前提開示求成佛道的大行——十住十行十迴向十地等〈入法界品〉諸善知識所開示的菩薩行重於菩薩的大願大行精進不已盡未來際的利樂眾生綜貫佛果與菩薩行比之但求往生的淨土行要充實得多!

依「華嚴法門」來說一般初行的「懺悔法門」也偶爾說到的如〈十迴向品〉的「無盡功德藏迴向」以懺悔禮佛勸請隨喜功德迴向莊嚴一切諸佛國土臨終往生的「淨土法門」如〈賢首品〉說:「又放光明名見佛此光覺悟將歿者令隨憶念見如來命終得生其淨國」佛與淨土非常多並不局限於往生極樂世界然念佛見佛「華嚴法門」是非常重視的如〈入法界品〉中善財(Sudhana)參訪善知識第一位是德雲(Meghaśrī)比丘開示「憶念一切諸佛境界智慧光明普見法門」「常見一切十方諸佛」解脫(Mukta)長者開示的「如來無礙莊嚴解脫門」「見十方各微塵數如來」如《大方廣佛華嚴經》卷六三大正一〇.三三九下——三四〇上說:

「彼諸如來不來至此我不往彼我若欲見安樂世界阿彌陀如來隨意即見……然彼如來不來至此我身亦不往詣於彼知一切佛及與我心悉皆如夢知一切佛猶如影像自心如水知一切佛所有色相及以自心悉皆如幻知一切佛及以己心悉皆如響我如是知如是憶念所見諸佛皆由自心」

見一切佛而知自心所現與《般舟三昧經》所說是完全一致的念佛見佛在其他善知識的啟示中也非常重要「華嚴法門」的念佛見佛是通於一切佛的並不限於阿彌陀佛依《般舟三昧經》說念西方阿彌陀佛成就時能見十方一切佛在前立所以見一切佛要從念一佛起這樣在念阿彌陀佛盛行聲中「華嚴法門」也就在《三曼陀跋陀羅菩薩經》《文殊師利發願經》經「懺悔法門」的中介而發願往生極樂世界面見阿彌陀佛了!「淨土法門」方面《阿彌陀經》的改編本——四十八願本也增補了「皆遵普賢大士之德具諸菩薩無量行願」「得佛華嚴三昧」「現前修習普賢之德」「華嚴法門」與「淨土法門」就這樣的深深結合起來《文殊師利發願經》本是通俗的以「懺悔」「願生淨土」為方便日常持誦的偈頌集流傳到西元七八世紀間被編入大部《華嚴經》重於大行大願精進不已的華嚴精神也許要被沖淡了!

文殊與普賢二大士在「華嚴法門」中有崇高的重要地位現在從佛教思想史的立場來說本來是《文殊師利發願經》為什麼被改稱為《普賢菩薩行願讚》?這是值得深思的!文殊師利菩薩在初期大乘中是多數經典所稱頌的發揚「但說法界」的向上智證菩薩方便的下化眾生如「文殊法門」所說的代表「華嚴法門」的早期聖典——《兜沙經》《菩薩本業經》說佛與法在家出家菩薩的大願也是以文殊菩薩為主體的以後的《華嚴》部類由別的菩薩再由普賢菩薩來主持法會〈入法界品〉雖為文殊所啟導而終極是「普賢地」的普賢菩薩稱為《不可思議解脫經》的有二部:一是〈入法界品〉:在人善知識與菩薩善知識——三十三位中文殊是末後的第二位最後是普賢另一部是《維摩詰所說經》:維摩詰(Vimalakīrti)菩薩是一經主體在「入不二法門」的三十三菩薩中維摩詰最後文殊也是末後第二位這暗示了「文殊法門」時代的推移在初期大乘經中普賢是佛教界所不大熟悉的極少數幾部經有普賢菩薩在場沒有說法也沒有參與問答以普賢菩薩為主的經典是《三曼陀跋陀羅菩薩經》及《妙法蓮華經》的〈普賢菩薩勸發品〉依《法華經》而說的《觀普賢菩薩行法經》〈普賢菩薩勸發品〉說:普賢護持持《法華經》的能除人的衰患不受鬼神的惱亂《觀普賢菩薩行法經》說「六根清淨懺悔之法」普賢與「懺悔法門」關係是非常密切的!普賢與懺悔降伏鬼神有關而出現於「華嚴法門」的卻是鄰近佛地的大菩薩騎六牙白象的普賢與釋尊的天上弟子——釋提桓因(Śakro devānām indra)有關是釋提桓因的菩薩化在上面已有詳細的論證釋提桓因是三十三天主統率八部龍天為多神王國的大王普賢菩薩出現於華嚴法會《華嚴經》的〈世主妙嚴品〉列眾四十類除菩薩類外都是天夜叉主山神主夜神等〈入法界品〉向南遊行人間而中間也加入了不明方向的主地神主夜神主林神及三十三天眾多神王國的大神——釋提桓因是最高的菩薩所統率的夜叉等也就都是菩薩了〈入法界品〉中師子嚬申(Siṃhavijṛmbhitā)比丘尼為不同的聽法者所圍繞:信樂大乘眾生初發心菩薩二地菩薩……十地菩薩執金剛神十地菩薩以上的執金剛神(Vajradhara正與普賢地的普賢相當執金剛是釋提桓因執金剛是普賢菩薩是大乘佛教徒所周知的未來的「秘密大乘佛教」以執金剛為普賢菩薩而宏傳神秘化的佛教是繼承「華嚴法門」的潛流而明朗化的「文殊法門」也多為天眾說法但這些天菩薩屬於梵天兜率天及三十三天等到「普賢法門」的時代到來特別是夜叉菩薩興起本來與懺悔消災障有關的「普賢法門」揭開了神佛一體「秘密大乘佛教」的序幕

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