第一項　不著空見、兼通聲聞的寶積

《大寶積經》，一二〇卷，是唐代（西元七〇六——七一三年）菩提流志（Bodhiruci）編譯所成的，分四九會。早在麟德元年（西元六[A33]六四），玄奘就想翻譯這部經，由於年老力衰而停譯[1]。古代稱為「寶積」的經典，不在少數，印度早已有了叢書的形[A34]跡。如《無盡意經》是〈寶頂經中和合佛法品〉[2]；《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》，也以寶積——摩尼寶為名的。現在要說的，可能是最古的寶積，而被編為《大寶積經》的一會。這部《古寶積經》，譯本有：1.後漢光和二年（西元一七九），支婁迦讖（[A35]Lokakṣema）初譯，名《（佛）遺[A36]日摩尼寶經》，一卷。2.晉失譯的《摩訶衍寶嚴經》，一卷，一名《大迦葉品》。3.秦失譯的《寶積經》，一卷，今編為《大寶積經》第四三會，名〈普明菩薩會〉。4.趙宋施護（Dānapāla）譯，名《大迦葉問大寶積正法經》，五卷。這部經，還有梵文本、藏文本。西元一九二六年，S.[A37]Holstein 對校梵本、藏文本，及漢譯四本，出版《大寶積經迦葉品梵藏漢六種合刊》。這部經的漢譯，還有梁曼陀羅仙（Mandra）共僧伽婆羅（Saṃghavarman）所譯的《大乘寶雲經．寶積品》第七[3]。《大乘寶雲經》的異譯本，都沒有這一品，可見這是後來被編入《大乘寶雲經》的。宋沮渠京聲所譯的《迦葉禁戒經》，一卷，是從本經所說的聲聞正道，抽出別譯所成的[4]。在《大寶積經》四十九會中，這是重要的一部！龍樹（Nāgārjuna）引用了本經，特別是瑜伽學者。如《瑜伽師地論．[A38]決擇分中菩薩地》，稱為「菩薩藏中所有教授」的十六種應當了知[5]，是依本經而敘述的。傳為世親（Vasubandhu）所造的《大寶積經論》，元魏菩提流支（Bodhiruci）譯成四卷，是依《瑜伽．[A39]決擇分》而解釋本經的。這部經，受到大乘論師的尊重。

《寶積經》的各種譯本，文段略有出入，但全經的主要部分，是相同的。佛為大迦葉（Mahākāśyapa）說。(一)辨菩薩的行相：菩薩的「正行」，是得智慧，不失菩提心，增長善法，直心，善調順，正道，善知識，真實菩薩：共八事，一一事以四法來分別，並反說不合正行的菩薩邪行。「正行勝利」，是得大藏，過魔事，攝善根，福德莊嚴。「正行差別」，是名符其實的菩薩，應該具足三十二法。(二)讚菩薩的功德，共舉十九種譬喻。(三)習中道正觀：我空中道；法空中道，約蘊、界、緣起來闡明。更抉擇空義，以免誤解，及智起觀息、智生結業滅的意義。(四)辨菩薩的特勝：依八種譬喻，明勝過聲聞、辟支佛的菩薩功德。(五)明菩薩利濟眾生：「畢竟智藥」，是不淨、慈悲等對治門，三十七道品，對治眾生的煩惱重病。「出世智藥」，是從緣起空無我中，觀自心的虛妄不可得，而悟入無為聖性。無為聖性是泯絕一切相的；是平等、不二、遠離、寂靜、清淨、無我、無高下、真諦、無盡、常、樂、淨、無我、真淨——以上是菩薩正道。(六)比丘的應行與不應行：比丘應行戒、定、慧三學，應離八種（二法的）過失。(七)沙門的善學與不善學：形服具足而破戒的，威儀具足而破見的，多聞、獨處而求名聞的，都是不善學，應學「實行沙門」。(八)持戒的善淨與不善淨：著有的，執我的，取眾生相的，見有所得的，雖持世俗戒，不善不淨，可說是破戒的。善持淨戒的，是離我我所見，以淨智通達聖性的。(九)五百增上慢比丘聽了，不能信解而離去。佛化二比丘，與增上慢比丘共論，五百比丘心得解脫。回來見佛，依密意說自證法——以上是聲聞正道。漢譯的《遺[A40]日摩尼寶經》，到此為止。〈普明菩薩會〉——《寶積經》，以下有佛為普明菩薩說一段，明菩薩的不住相，大精進，為眾生，疾成佛道——四義。《摩訶衍寶嚴經》，及《瑜伽師地論．攝[A41]決擇分》，沒有普明菩薩問答，以下有受持勝解的功德。《大迦葉問大寶積正法經》，以下有普明問答及勝解功德；全經都有重頌。普明問答與持經功德，可能是附編的，所以各譯本，或有或沒有，彼此都不相同。本經敘述菩薩正道與聲聞正道，是從菩薩道的立場說的。廣舉種種譬喻，有經師的特色，而文體簡要明白，全經極有條理，與論書相近。從實行的立場，說明事理，少說仰信的——佛與大菩薩的方便妙用。對人間的修學者來說，這是極其平實的寶典！

《大寶積經》卷一一二〈普明菩薩會〉(大正一一．六三四上)說：

「迦葉！真實觀者，不以空故令諸法空，但法性自空。……迦葉！非無人故名曰為空，但空自空。……當依於空，莫依於人！若以得空便依於空，是於佛法則為退墮。如是迦葉！寧起我見積若須彌，非以空見起增上慢。所以者何？一切諸見依空得脫，若起空見，則不可除」。

依經文所說，空見是比我見更惡劣的。空、無相、無願、無生、無起、無我，都是本性空的，不是由於觀察，破了什麼而成為空的。性空，是如、法界等異名，唯有不落情見、戲論，淨智所現證，是不能於空而取著的。經說「便依於空」的「依」，其他的譯本，是「猗」、「著」、「執著」的意義[6]。這一段經文，非常的著名！《中論》引經說：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化」。「不能正觀空，鈍根則自害，如不善[A42]呪術，不善捉毒蛇」[7]。《瑜伽師地論》也引經說：「世尊依彼密意說言：寧如一類起我見者，不如一類惡取空者」[8]。後代的瑜伽學者，成立依他起性自相有，彈破依他起無自性的學者，總是引用這幾句話。對於「空」的解說，中觀與瑜伽二家，是有不同方便的，這[A43]裡不用敘述，但對於「空見」的取著，都是要評斥的。怎麼會有「空見」呢？空、無相、無願，《阿含經》中稱為「三解脫門」，「三三昧」。「原始般若」，著重於不取不著的離相。不取不著的深悟，名為「無生法忍」，體悟一切法不生不滅，本來寂滅、涅槃。「下品般若」以空、無相、無願、無生、無起，表示涅槃寂滅。一切法本性寂滅，當然也就是一切法本空、本無相、本無願了。「空」在「般若法門」的發展中，大大的發展起來。「中品般若」說：「離色亦無空，離受、想、行、識亦無空。色即是空，空即是色；受、想、行、識即是空，空即是（受、想、行）識」[9]。「晉譯本」與「秦譯本」都如此，「唐譯本」作：「色自性空，不由空故，色空非色。色不離空，空不離色；色即是空，空即是色」（受、想、行、識也這樣說）[10]。在「不離」、「即是」以上，更加「不由空故」的解說。「中品般若」時代，「般若法門」已著重「一切法空」了。一切法空的說明是：無因無果，無業無報，無繫縛無解脫，無修無證，無凡夫，無阿羅漢、緣覺、菩薩與如來。「文殊法門」，本著「勝義」、「法界」——空，詰破一切：聲聞法以外，菩薩道的發菩提心、度眾生、得無生忍、授記、坐道場、成佛、轉法輪，都一一難破，使對方啞口無言。所說的一切法空，當然是如實的，正確的，但由世俗語言所表示的名義，在一般聽眾的意解中，可能有不同的意解，引起不正確的傾向。在初期大乘時代，「一切法空」，是公認為究竟而沒有異議的。本經也是闡揚空義的，卻傳出了「寧起我見」，「不起空見」的呼聲，顯然已發見了當代的大乘佛教，有失卻中道而流於謬誤的傾向。本經為後漢支讖初譯，為西元一五〇年前集出的經典，也可見西元一五〇年前，大乘空義昂揚聲中，空[A44]相應經已引起副作用了！

這[A45]裡要附帶的說到二部經。一、《慧印三昧經》，一卷，吳支謙（西元二二二——二五三年間）譯。異譯本，有《如來智印經》，一卷，宋失譯。《大乘智印經》，五卷，趙宋智吉祥（Jñānaśrī）等譯。趙宋本譯出極遲，內容小有差異。慧印三昧是如來境界。佛命彌勒（Maitreya）護法，說七事因緣發菩薩意(菩提心)[11]。七種因緣，可與《瑜伽師地論．發心品》的四因四緣對讀[12]。《慧印三昧經》(大正一五．四六四中、四六六中)說：

「後來世人，當自說言：我所作業，是菩薩行。……住在有中，言一切空。亦不曉空，何所是空？內意不除，所行非法。口但說空，住在有中」。

「我泥洹後，人當說言：一切諸法，視之若夢。……不行是法，著於有中，便自說言：我已知空」。

末世比丘，學大乘空法而著在有相中。見地不純正，所行又不合法，意味著當時部分宣揚空教者的實況。自以為「知空」，而其實「不曉空」，不知道「何所是空」，著在有相中，當然是「惡取空」了。二、《濟諸方等學經》，一卷，晉竺法護譯。異譯名《大乘方廣總持經》，一卷，隋毘尼多流支（[A46]Vinītaruci）譯。從「濟諸方等學」的經名，可以知道這部經是對方廣——大乘學者偏謬的糾正。經作佛在不久入涅槃時，為彌勒菩薩說。大乘學者的輕毀聲聞，般若學者的輕毀其他經典，是誹毀三寶，不免要死墮地獄的，如《濟諸方等學經》[13]說：

• 一、「當來末世，五濁之俗，餘五十歲……。或復說言：若有經卷說聲聞事，其行菩薩（道者），不當學此，亦不當聽，非吾等法，非吾道義，聲聞所行也。修菩薩者，慎勿學彼。辟支佛法，亦復如是，慎莫聽之！……諸菩薩中，剛強難化，弊惡凶暴，妄言兩舌，尠聞智少，宣傳佛道，別為兩分。欲為菩薩，當學此法，不當學是。而懷是心，誹謗於佛，毀呰經典，鬥亂聖眾，壽終身散，便墮地獄」。

• 二、「惟但宣散一品法教，不知隨時，觀其本行，講說經法也。不能覺了達諸法界，專以空法而開化之，言一切法空，悉無所有。所可宣講，但論空法，言無罪福，輕蔑諸行。復稱己言，如今吾說悉佛所教」。

• 三、「或有愚人口自宣言：菩薩惟當學般若波羅蜜，其餘經者非波羅蜜，說其短乏」。

• 四、「世尊告文殊師利：……或有愚騃，不識義理，趣自說言：般若波羅蜜，如來所行，是諸如來無極修教，餘經皆非佛語」。

學大乘者，主張但學大乘經，輕蔑聲聞教法，對佛教中——（傳統的）聲聞道與新興的菩薩道，是會引起嚴重對立的，這決非佛教之福！本經主張學菩薩道的，可以學聲聞經，正如《般若經》所說，菩薩應該[A47]遍學一切法門。過分的強調空法，高推《般若波羅蜜經》，是當時佛教的實情而表現於經中的。學菩薩而輕棄聲聞經的，學般若空而「輕蔑諸行」、輕棄餘經的學風，對佛教會有不良的後果。上面兩部經，提出了學菩薩而尊聲聞，尊重空義而不廢事行，都是未來大乘瑜伽者的方向。彌勒是未來佛，經常出現於大乘經中，但佛為彌勒說的，卻非常的少。這兩部經是為彌勒說的；西元四世紀集出的《瑜伽師地論》，是彌勒佛說的。推崇彌勒菩薩的大乘瑜伽者，在思想淵源上，應該說是相當早的。如《慧印三昧經》，為西元二五〇年前譯出的；《濟諸方等學經》，是西元三〇〇年前譯出的。這兩部經在印度的集出，約為西元二、三世紀間。

《寶積經》說菩薩道以後，又說聲聞道，這在大乘經中，是不多見的。在大乘興起時，如「淨土法門」的《阿彌陀經》、《阿閦佛國經》，是三乘共生的淨土。在《阿彌陀經》的二十四願中，多數是「菩薩、阿羅漢」一起說的。「般若法門」中，菩薩應學般若波羅蜜，聲聞與辟支佛，也應學般若波羅蜜：般若是三乘共學的[14]。「懺悔法門」的《舍利弗悔過經》說：「欲求阿羅漢道者，欲求辟支佛道者，欲求佛道者」，都應該六時禮十方佛，向佛懺悔[15]。大乘佛法的本義，不是拒絕聲聞——傳統佛教者，而是誘導來共同修學的。佛法有佛法的特質，大乘佛法與聲聞法，有著共同的內容。〈十地品〉也說：八地菩薩所得的無分別法，是二乘所共的[16]。自「文殊法門」，抑小揚大，彼此的距離，不覺得遠了！「華嚴法門」，多數是專說佛菩薩事。然流行於印度的佛教，聲聞佛教是事實的存在，有著深固的傳統，不是輕視與漠視所能解決的！《寶積經》不忘大乘本意，從大乘的立場來說聲聞道。傳統的出家聲聞行者，是以受持事相的戒律為基，不免形式化。《寶積經》肯認聲聞道，但依三增上學的要義——智證淨心說，也就是比丘出家的意義所在。如《大寶積經》卷一一二(大正一一．六三七上——中)說：

「心不著名色，不生我我所，是名為安住，真實淨持戒。雖行持諸戒，其心不自高，亦不以為上，過戒求聖道，是名為真實，清淨持戒相。不以戒為最，亦不貴三昧，過此二事已，修習於智慧。空寂無所有，諸聖賢之性，是清淨持戒，諸佛所稱讚。心解脫身見，除滅我我所，信解於諸佛，所行空寂法。如是持聖戒，則為無有比！依戒得三昧，三昧能修慧；依因所修慧，逮得於淨智；已得淨智者，具足清淨戒」。

《寶積經》是重智證的，依空平等性而說實行沙門：「於諸法無所斷除，無所修行，不住生死，不著涅槃。知一切法本來寂滅，不見有縛，不求解脫，是名實行沙門」[17]。確認聲聞法，而重視內心的修證。三乘同入一法性，這樣的聲聞道，是不會障礙菩薩道的。《般若經》也一再的說：阿羅漢與具足正見者（須陀洹果），是能信解般若的，只是悲願不足，不發菩提心而已。竺法護所譯的《諸佛要集經》，佛教阿難（Ānanda）為聲聞眾說法，也是依大乘深義說的[18]。諸佛共說的菩薩道，就是「中品般若」所說的大乘。這部並說聲聞與菩薩道的，與「文殊法門」有關，是文殊（Mañjuśrī）受到貶抑，被移往鐵圍山的經典。《濟諸方等學經》，也評斥由於輕視聲聞，引起聲聞與菩薩的嚴重對立。這樣的聲聞道，不障礙大乘，可以貫通大乘，有迴入大乘的可能。如不是一味的寄心於理想，[A48]那麼面對人間的佛教，這應該是最通情理的正確態度！原則的說，未來的論師，中觀大乘與瑜伽大乘，就是秉承這一方針的。這所以中觀與瑜伽，法義上有許多異說，而同被稱譽為大乘正軌的空有兩輪！

第二項　開權顯實、開[A49]跡顯本的法華

《法華經》，漢譯本有三部：晉竺法護（西元二八六年）所譯的《正法華經》，一〇卷。姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva），於弘始八年（西元四〇六）譯出的《妙法蓮華經》，七卷。隋闍那崛多（Jñānagupta）與笈多（Dharmagupta），在仁壽元年（西元六〇一）補譯所成的《添品妙法蓮華經》，七卷。《妙法蓮華經》與《正法華經》相對比，有缺的，次第也有些不同。闍那崛多依羅什譯本，加譯一部分，並改正先後次第而另成一部。〈添品妙法蓮華經序〉(大正九．一三四下)說：

「考驗二譯，定非一本。（竺法）護似多羅之葉，（羅）什似龜[A50]茲之文。余撿經藏，備見二本，多羅則與正法符會，龜[A51]茲則共妙法允同。護葉尚有所遺，什文寧無其漏！而護所闕者，普門品偈也。什所闕者，藥草喻品之半，富樓那及法師等二品之初，提婆達多品，普門品偈也。什又移囑累在藥王之前；二本陀羅尼，並置普門之後。其間異同，言不能極」。

「竊見提婆達多及普門品偈，先賢續出，補闕流行。余景仰遺風，憲章成範。大隋仁壽元年，辛酉之歲，因普曜寺沙門上行所請，遂共三藏崛多、笈多二法師，於大興善寺，重勘天竺多羅葉本，富樓那及法師等二品之初，勘本猶闕。藥草喻品更益其半，提婆達多通入塔品，陀羅尼次神力之後，囑累還結其終；字句差殊，頗亦改正」。

序文，是當時參預譯者寫的，對《正法華》與《妙法蓮華》的缺文，及次第的更正，敘述得非常明白。依序文說，《正法華》與《妙法蓮華》，都有缺失，次第都有倒亂，然在經典成立演變的觀點來說，當時所依的梵本，怕是後代的續增與改編的吧！現在約重要的來說：一、〈提婆達多品〉：羅什譯本是沒有這一品的；竺道生的《法華經疏》，梁法雲的《法華義記》，都是沒有這一品的。《出三藏記集》說：「自流沙以西，妙法蓮華經並有提婆達多品，而中夏所傳，闕此一品。先師（法獻）至高昌郡，於彼獲本，仍寫還京都」[1]。〈提婆達多品〉的譯出，與僧祐的師長法獻有關；僧祐所說，是可以信賴的史實。這一品，敘述釋尊過去生中，曾從提婆達多（Devadatta）聞法；為提婆達多菩薩授記。次說文殊師利（Mañjuśrī）在龍宮教化，龍女速疾成佛。這一品編在〈見寶塔品〉以下，〈勸持品〉以前。〈寶塔品〉末與〈勸持品〉初這樣[2]說：

• 〈見寶塔品〉末：「以大音聲普告四眾：誰能於此娑婆國土，廣說妙法華經，今正是時？如來不久當入涅槃，佛欲以此妙法華經，付囑有在」！

• 〈勸持品〉初：「爾時，藥王菩薩摩訶薩，及大樂說菩薩摩訶薩，與二萬菩薩眷屬俱，皆於佛前，作是誓言：唯願世尊不以為慮！我等於佛滅後，……我等當起大忍力，讀誦此經，持說、書寫、種種供養，不惜身命」！

〈見寶塔品〉末，如來要付囑，弘揚護持《法華經》；〈勸持品〉初，藥王菩薩等就起來立願護持，不惜身命：前後一氣貫通。插入了〈提婆達多品〉，前後文義就隔斷了。況且文殊本在法華會上，怎麼忽而又從大海中來？這是《法華經》以外的，與弘傳《法華經》事有關，而被編入《法華經》的。早期傳入龜[A52]茲的，沒有這一品，正是《法華經》古本。《大智度論》引用《法華經》說極多，幾乎都說到了，但沒有有關〈提婆達多品〉的內容。〈提婆達多品〉的編入，該是西元三世紀初吧！二、〈囑累品〉：《妙法蓮華經》中，〈囑累品〉在〈如來神力品〉以後；〈囑累品〉以下，還有〈藥王菩薩本事品〉等六品。〈囑累品〉在經中間，雖不合一般體裁，但也有《般若經》的前例可尋。「下品般若」囑累了，圓滿了，其後發展為「中品般若」，一部分續編在後面，〈囑累品〉就在全經中間了。所以，《妙法蓮華經》的〈囑累品〉在中間，說明了以下的六品，是屬於續編的部分。關於這部經的集出、增編，略說其重要的如上。

《法華經》在中國，是非常流行的，研究的人也多。以《法華經》為「純圓獨妙」的天台宗，更是以《法華經》為宗依的，中國佛教的大流。這[A53]裡，直依經文，以說明《法華經》在大乘佛教史上的意義。大概的說，「開權顯實」說乘權乘實，「開[A54]跡顯本」說身權身實，為《法華經》的兩大宗要。說乘權乘實，如《妙法蓮華經》卷一(大正九．七上——中)說：

「諸佛如來，但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘若二若三。……是諸眾生，從諸佛聞法，究竟皆得一切種智」。

大乘佛法興起時代，佛教界已有了聲聞、辟支佛、菩薩求成佛道的三乘。聲聞與辟支佛，稱為「二乘」或「小乘」，以入究竟涅槃為目的；菩薩是大乘，以求成佛道為理想。《法華經》起來說：聲聞與辟支佛的果證，都是方便說，二乘也是要成佛的。「無二無三」，名為一佛乘。從佛教思想的發展來說，釋尊在世，本著自己的證覺，為弟子說法；弟子們依著去修證，「同入法性」(界)，「同得無漏」。佛也是阿羅漢；佛也在僧中，為僧中上首。佛在世的時代，佛與弟子間，是親切的而不是疏遠的。但佛是創覺者，弟子們是後覺者；弟子們得「三菩提」（正覺），而佛得「阿耨多羅三藐三菩提」（無上等正覺）；法是佛所說的，學處（戒）是佛所制的：在弟子們的心目中，佛自有他們所不及的地方。不過佛與弟子們在一起，不會感覺修證上的距離。佛涅槃後，在弟子們的永恒懷念中，佛與弟子間的距離，被發覺出來。佛為什麼能無師自悟，能安立法門，能制定戒律，弟子們為什麼不能？在佛教因果法則下，公認為：聲聞與緣覺，是速成的，佛是經長期修行而成的。菩薩「本生」，佛（出世）「因緣」等流傳人間，佛與弟子間的距離，越來越遠了！等到現在有十方佛，他方有淨土，六度以般若為主導的思想形成，大乘法門就興起了。菩薩成佛，是別有修證的菩薩道，與傳統佛教的聲聞道（及緣覺道）不同。那時，以成阿羅漢為究竟的部派佛教，照樣流行。三乘道分別在人間流行，不能不引起懷疑：佛是修菩薩而成佛的，為什麼卻以聲聞（及緣覺）道教弟子成阿羅漢呢？大乘信徒，當然是希望大家成佛的，然也有困難，如《小品般若波羅蜜經》卷一(大正八．五四〇上)說：

「若人已入正位，則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故。是人若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德。所以者何？上人應求上法」。

聲聞人如「入正位」——證入正性的，就是須陀洹果，再經七番生死，一定要入涅槃了。發菩提心，求成佛道，是要長期在生死中的，所以證入正位，就不可能發心。生死已有限止，不能發心成佛，這是一般所公認的。接著說，如能夠發心，那當然隨喜讚歎，因為上人是應求上上的法門。這是依大乘人的希望，誘導聲聞者迴心向大。但到底能不能發心呢？在大乘經中，除「華嚴法門」，聲聞都是參預法會的。或命聲聞說菩薩法，或在法會中受到貶抑。聲聞的參加大乘法會，聽大乘法，見佛為菩薩授記，聲聞人能無所感嗎！《妙法蓮華經》卷二(大正九．一〇下)說：

「我昔從佛聞如是法，見諸菩薩授記作佛，而我等不預斯事，甚自感傷，失於如來無量知見。世尊！我常獨處山林樹下，若坐若行，每作是念：我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度」！

這是聲聞乘人應有的懷疑與感傷。經上說：「若以小乘化，乃至於一人，我則墮慳貪，此事為不可」[3]。自己成佛而教弟子成阿羅漢，這是不合理的！對於這些，應有滿意的解說！如來初成佛道，有多少七日不說法，感覺眾生難化而想入涅槃的傳說。梵天請轉法輪，佛才去鹿野苑（[A55]Ṛṣipatana Mṛgadāva）轉法輪[4]。《法華經》運用這一傳說，而給以新的解說，如《妙法蓮華經》卷一(大正九．九下)說：

「我所得智慧，微妙最第一！眾生諸根鈍，著樂癡所盲。如斯之等類，云何而可度？爾時諸梵王，……請我轉法輪。我即自思惟，若但讚佛乘，眾生沒在苦，不能信是法。……尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。……雖復說三乘，但為教菩薩」。

「我所得智慧，微妙最第一」，就是「妙法」，就是「佛乘」。佛出世間，只是為了以佛慧——佛之知見示悟眾生。但眾生根鈍，不能信受，所以方便的說三乘——菩薩乘以外，有聲聞與緣覺。說三乘，其實是「教菩薩法」。聲聞與緣覺的修證，是適應眾生，而作為引入佛道方便的。如「窮子喻」、「火宅喻」、「化城喻」、「繫珠喻」[5]，都不外乎從多方面去解說這一意義。這樣，聲聞、緣覺行果，可說是佛乘的預修；佛不說聲聞可以成佛，正是佛的悲心所在！

經上說：「如是妙法，諸佛如來時乃說之」[6]；所說的就是「開示悟入佛之知見」。又說：「說佛智慧故，諸佛出於世」；「如來所以出，為說佛慧故」[7]。佛慧，佛智慧，與「佛之知見」是同一內容的。為了說「一佛乘」，如來極力稱歎：「諸佛智慧，甚深無量；其智慧門，難解難入」！「如來知見廣大深遠，無量、無礙、力、無所畏、禪定、解脫、三昧，深入無際，成就一切未曾有法」[8]，都是如來現證的「阿耨多羅三藐三菩提」——無上道的內容。《法華經》承「般若法門」，重於「佛慧」，《般若經》是稱之為「一切智」、「一切智智」的。《法華經》成立於「般若法門」、「文殊法門」的基礎上，如〈信解品〉所舉的「窮子喻」，關於如來的方便教化，可有四個層次(大正九．一七中——下)：

「令我等思惟，蠲除諸法戲論之糞，我等於中勤加精進，得至涅槃一日之價」。

「世尊以方便力，說如來智慧，我等……於此大乘，無有志求」。

「我等又因如來智慧，為諸菩薩開示演說，而自於此無有志願」。

「今我等方知，世尊於佛智慧無所悋惜。……今法王大寶，自然而至，如佛子所應得者，皆已得之」。

從「合法」所見的教化層次，是一、以小乘法教化。二、參預大乘法會，聽大乘法：「於菩薩前毀呰聲聞樂小法者」，為大菩薩授記作佛等。這與「文殊法門」等相當，天臺宗稱之為「方等時」。三、如《般若經》中，須菩提（Subhūti）承佛力，為菩薩說般若波羅蜜。四、法華會上，開權顯實，會三乘入一乘。《法華經》承「中品般若」大成以後，所以先說「方等」而後說般若，然在大乘佛教史上，「原始般若」中須菩提說法，是很早的。「文殊法門」輕呵聲聞而說大乘，約興起於「下品般若」晚期，而盛於「中品般若」時代。如約天臺的化法四教說，「藏」——小乘，「通」——般若，「別」——方等，「圓」——法華，約部分意義說，與初期大乘佛教史的開展過程，倒是相當符合的。不過，《法華經》的開權顯實，是為聲聞人說的，也就是迴小入大的大乘；大乘法中，還有直入大乘道的大乘：所以專依《法華經》來判攝一切大乘，不可能是最恰當的！

聲聞阿羅漢，生死已了，臨終入般涅槃，不可能長在生死中，怎麼能成佛呢？依《法華經》說，聲聞阿羅漢的涅槃，不是真的涅槃，只是休息一下。《妙法蓮華經》卷三，舉「化城喻」(大正九．二七中)說：

「諸佛方便力，分別說三乘；唯有一佛乘，息處故說二。今為汝說實，汝所得非（真）滅。……諸佛之導師，為息說涅槃，既知是息已，引入於佛慧」。

為不能精進直往佛道的，方便的說得到了涅槃，其實不是真涅槃，只是休息一下而已。聲聞涅槃的安息，《法華經》沒有充分的說明。竺法護所譯的《無極寶三昧經》卷上(大正一五．五〇七下)說：

「想取泥洹，疑盡滅身而生死不斷。羅漢得泥洹，譬如寐人，其身在[A56]床，一時休息，命不離身。羅漢得禪，故是大疑[A57]（究竟，還是沒有究竟）。」[A58]

阿羅漢入涅槃，以為生死已斷盡了。其實，如熟睡一樣，雖心識不起而命不離身。阿羅漢所得的涅槃，其實是禪定。定力是有盡的，等到定力盡了，感覺到生死不盡，所以有大疑惑。這就是《楞伽經》所說的：「得諸三昧身，乃至劫不覺。譬如昏醉人，酒消然後覺，彼覺法亦然，得佛無上身」[9]。阿羅漢的涅槃，是定境，所以不是真涅槃。這與聲聞佛教，批評外道的涅槃不真實，只是無所有定等定境，理由相同。法華會上的阿羅漢們，知道自己是菩薩，直向佛道，當然不用方便的涅槃安息。沒有聽見《法華經》的，入了涅槃，等到定力消了，感覺到生死未盡，就會見佛聽法而向佛道，如《妙法蓮華經》卷一(大正九．七下)說：

「比丘實得阿羅漢，若不信此法（華），無有是處。除佛滅度後，現前無佛。……若遇餘佛，於此法中便得決了」。

阿羅漢入涅槃，而生死不盡，漸漸的引向「意成身」與「變易生死」說。充分表明出來，那是後期大乘的事。

「佛性」與「如來藏」說，在後期大乘時期，非常的盛行。《法華經》說聲聞與緣覺，都是要成佛的，所以有的也就依《法華經》「繫珠喻」，說二乘本有「佛性」了。「繫珠喻」是這樣說的：有人在醉臥中，親友給他一顆無價寶珠，繫在衣服[A59]裡面。那人後來非常貧苦，遇見了親友，親友告訴他：衣服[A60]裡繫有無價寶珠，可以賣了而獲得富裕的生活。「衣[A61]裡明珠」，或解說為眾生本有「佛性」，只是為無明迷醉，自己不能覺知，所以取聲聞小智為滿足。知道本有「佛性」，就向佛道了。「繫珠喻」所比喻的意義，如《妙法蓮華經》卷四(大正九．二九上)說：

「佛亦如是，為菩薩時，教化我等，令發一切智心。而尋廢忘，不知不覺，既得阿羅漢道，自謂滅度。資生艱難，得少為足，一切智願猶在不失」。

經上分明的說，譬如無價寶珠的，是「一切智願」——願求佛一切智的大菩提心。釋迦佛為菩薩時，教化五百羅漢等，「令發一切智心」，但在生死長夜中，廢忘（退）了大心，取阿羅漢道。「菩提心」一經發起，「種佛善根」，雖然一時忘了，也是永不失壞的。所以阿羅漢們的迴入大乘，成佛種子，正是過去在釋迦菩薩時，受教化而勸發的「一切智願」。依「繫珠喻」，這那[A62]裡是本有「佛性」？經上說：「諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘」[10]。佛種是從緣而起，依善知識的勸發而起的。所以從緣而起，只因為一切法是常無自性——畢竟無性空的。由於一切法無性，所以一切法從緣而起，眾生也能從緣發心，修行而成佛。佛深徹的證知了無性緣起，所以說一乘，一切眾生都可以成佛。《法華經》的思想，原是承《般若》畢竟空義而來的。

「開[A63]跡顯本」，是《法華經》的又一重點。經是釋迦佛說的，而多數大乘經，以為出現於印度的釋尊，是示現的。然對於佛的真實，大都語焉不詳，到《法華經》，有了獨到的說明。經說「一乘」，為弟子們「授記」，有多寶（Prabhūtaratna）佛塔涌現在空中。多寶佛臨涅槃時，誓以神通願力，凡十方世界有說《法華經》的，佛塔就涌現在空中，讚歎作證。所以多寶佛塔的涌現，對上文說，是讚歎作證；然望下文說，正是「開[A64]跡顯本」的序起。多寶佛是已涅槃的佛，現在涌現虛空作證，釋迦佛開塔進去，二佛並坐。這一情況，論事相，是與摩訶迦葉（Mahākāśyapa）有關的。摩訶迦葉在多子（Bahuputraka）塔見佛[11]；佛分半坐命迦葉坐[12]；大迦葉在鷄足山（[A65]Kukkuṭapāda）入涅槃，將來彌勒（Maitreya）下生成佛說法，與弟子們來鷄足山，摩訶迦葉也涌身虛空[13]。摩訶迦葉的故事，顯然的被化為多寶佛塔的涌現，二佛同坐，表示了深玄的意義。釋尊說：「我分身諸佛，在於十方世界說法者，今應當集」；佛放光召集十方分身的諸佛，多得難以數計，「一一方四百萬億那由他國土，（分身）諸佛如來[A66]遍滿其中」[14]。這是說十方世界這麼多的佛，都是釋尊分化示現，比「文殊法門」所說的，更為眾多。由於釋尊所教化的大菩薩來會，而說到佛的本身，如《妙法蓮華經》卷五(大正九．四二中——下)說：

「善男子！我實成佛以來，無量無邊百千萬億那由他劫。……自從是來，我常在此娑婆世界說法教化，亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國，導利眾生。……如是我成佛以來甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。諸善男子！我本行菩薩道所成壽命，今猶未盡，復倍上數」。

《華嚴》與《法華》，都是著重於佛德的。《華嚴》以釋尊為毘盧遮那（Vairocana），說「始成正覺」，著重於佛與一切相涉入，無盡無礙。《法華經》直說分身的眾多，壽命的久遠，表示在伽耶（Gayāśīrṣa）成佛及入涅槃，都是應機的方便說。從文句說，分身佛這樣多，壽命這樣長，總是有限量的。然僧叡的〈法華經後序〉說：「佛壽無量，永劫未足以明其久也；分身無數，萬形不足以異其體也。然則壽量定其非數，分身明其無實，普賢顯其無成，多寶昭其不滅」[15]。這樣的取意解說，佛是超越於名數，而顯不生不滅的極則！《妙法蓮華經》卷五(大正九．四三中——下)說：

「眾見我滅度，廣供養舍利，咸皆懷戀慕，而生渴仰心。眾生既信伏，質直意柔軟，一心欲見佛，不自惜身命。時我及眾僧，俱出靈鷲山。我時語眾生，常在此不滅。……因其心戀慕，乃出為說法。神通力如是，於阿僧祇劫，常在靈鷲山，及餘諸住處」。

經文所說的，正是從「佛涅槃後，弟子心中所有的永恒懷念」，而引發佛身常在，現在說法的信仰。佛身常在，不用悲戀。只要「一心欲見佛，不自惜身命」的行道，佛是可以見到的。因不見佛而引起的懷念，《法華》與《華嚴》，可以使信心眾生得到滿足的！

《法華經》承《般若》的學風，所以〈法師品〉等，也說「受持、讀、誦、解說、書寫」；而信者的功德，誹毀者的罪報，也與《般若經．信毀品》一樣。《般若經》的「般若道」（「下品般若」），智證法門是重於聞思方便的。然《法華經》所說的乘真實與身真實，阿羅漢們只能以信心去領受的。重於理想的佛（佛土及佛法），也必然的重於信仰。信仰就有信仰的方便，如《妙法蓮華經》卷一(大正九．八下)說：

「又諸大聖主，知一切世間，天人[A67]群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義」。

「異方便」，是不同的特殊方便，或殊勝的方便。這是適應「天人」（有神教信仰的）的欲求，而是「佛法」本來沒有的方便。異方便的內容，是：（依本生而集成的）六度；（佛滅以後的）善軟心[16]；供養舍利，造佛塔，造佛像，畫佛像；以華、香、幡、蓋、音樂，供養佛塔、佛像；歌讚佛功德；向佛塔、佛像，禮拜、合掌、舉手、低頭；稱南無佛：這些是「皆已成佛道」的特殊方便。「大乘佛法」，是佛涅槃後，在這一宗教化的氣運中發展起來的。《法華經》在「受持、讀、誦、解說、書寫」以外，又重視「異方便」，與「中品般若」的「方便道」相通，而更強化其作用。重「信」的傾向，在〈囑累品〉以下的六品中，更強化起來。六品，敘述大菩薩的護持《法華》。〈陀羅尼品〉與〈普賢菩薩勸發品〉，說陀羅尼——咒護持。乘六牙白象的普賢（Samantabhadra）菩薩來護法，正是帝釋（[A68]Śakro devānām indraḥ）護法的大菩薩化。藥王（Bhaiṣajyarāja）菩薩本事——一切眾生喜見（[A69]Sarvasattvapriyadarśana），燒身供佛，然臂供佛的苦行，意味著更深一層的，適合印度宗教的形相！

對於「聲聞道」，《寶積》與《法華》，表示了重事實與重理想的不同立場。這一對立，在「一性皆成」、「五性各別」的未來教學中，將日見光大！

第一項　大乘戒學

「大乘佛法」，是依「經藏」（《阿含經》），及傳說的「本生」，「譬喻」，「因緣」等而發展起來的；有關僧制的「律藏」，對於初期大乘，關係是極為輕微的。初期大乘也有出家菩薩、菩薩比丘，與聲聞比丘所持的戒律，有什麼差別？這是應該研究的重要問題！平川彰《初期大乘佛教之研究》，歷舉《般若》、《華嚴》，及其他大乘經，論證初期大乘，以「十善」為菩薩戒。中國一向所說的菩薩三聚淨戒，以七眾律儀為菩薩的「攝律儀戒」，出於《解深密經》、《瑜伽師地論》，是中期大乘（依本書，應稱為後期大乘）的後起說[1]，這是很正確的！但據「十善」戒，解說初期大乘的菩薩為在家生活；在家立場的宗教生活[2]，還值得審慎的研究！

菩薩行，以六波羅蜜為主，是依傳說的菩薩「本生」，歸類而成立的。「本生」所傳說的菩薩，有的是在家人，也有出家的（還有鬼神與畜生）；或生於佛世，或生於沒有佛法的時代。通於在家、出家，有佛、無佛時代的菩薩，所有的戒波羅蜜，與釋尊為弟子所制的戒律，意義有點不同。釋尊為在家弟子，制立「五戒」與「八關齋戒」；為出家弟子，制立「比丘戒」，「比丘尼戒」，「沙彌、沙彌尼戒」，「式叉摩那戒」。這是分在家與出家的為兩大類，出家中又分男眾與女眾，比丘與沙彌等不同。適應現實世間——在家與出家的生活方式不同，男眾與女眾等不同，制立不同的戒法。佛制的戒法，特別是出家戒，不但是道德的軌範，也是共同生活的軌範。傳說的菩薩，或出於沒有佛法的時代，所以菩薩戒法，是通於在家、出家的，有佛或無佛時代的，也無分於男女的善法。「十善」是符合這種意義的，所以「十善」成為菩薩戒波羅蜜的主要內容。《大智度論》說：「十善為總相戒」；「十善，有佛、無佛常有」[3]。初期大乘經，以「十善」為菩薩戒，理由就在這[A70]裡。

類集菩薩「本生」所成的《六波羅蜜集》，傳於中國的，有吳康僧會所譯的《六度集經》八卷。卷四(大正三．一六下)說：

「戒度無極(波羅蜜)者，厥則云何？狂愚兇虐好殘生命，貪饕盜竊，淫妷穢濁，兩舌，惡[A71]罵，妄言，綺語，（貪）嫉，恚，癡心(邪見)。危親(殺父．殺母)，戮聖(殺阿羅漢)，謗佛(出佛身血)，亂賢(破和合僧)。取宗廟物，懷兇逆毀三尊。如斯尤惡，寧就脯割[A72]葅醢市朝，終而不為」。

戒波羅蜜的內容，菩薩應該遠離而決不可為的，是「十惡」；「五逆」；「取宗廟物」是盜用塔物；「毀三尊」，是誹謗三寶（或破滅佛教）。菩薩通於在家、出家，有佛、無佛的時代，所以離十惡的「十善」為主。菩薩通於有佛法的時代，而「本生」也是部派佛教所傳出的，所以「五逆」，及佛滅以後的盜用塔物，破滅三寶，佛教界所認為罪大惡極的，也在不得違犯的戒波羅蜜中。犯戒，是應該懺悔的。原始的禮佛「懺悔法門」，如《舍利弗悔過經》，在十方佛前懺悔的，也就是「五逆」；「十惡」；「盜佛寺中神物，若比丘僧財物」；「輕稱小㪷短尺欺人」；不敬父母，誹謗三寶等[4]。「十善為總相戒」，所以初期大乘經，都以十善為主要內容。

菩薩，從傳說的「本生」、「譬喻」而來。到了印度佛教界，有發心修菩薩道的，菩薩不再是傳說的，成為印度佛教界的事實。菩薩行人的出現，就是大乘佛法的興起。從初期大乘經看來，有的菩薩是出家的。如《阿彌陀經》上說：往生的三輩人中，「最上第一輩者，當去(出)家，捨妻子，斷愛欲行，作沙門」[5]。《阿閦佛國經》說：阿閦（Akṣobhya）菩薩立願：「世世作沙門」，「常著補納之衣」，「常行分衛」(乞食)，「常在樹下坐」[6]。「下品般若」說：「樂佛法中而得出家」[7]。或以為：菩薩的戒波羅蜜，「十善」為菩薩戒。十善的「離欲邪行」（kāma-mithyā-cāra），是在家的「不邪淫」。菩薩沒有受具足（upasaṃpadā）二百五十戒，所以出家作沙門的，也不是比丘。這一解說，是希望大乘初期，與傳統的比丘無關的。然吳支謙所譯的《老女人經》，《七女經》，都說到了「菩薩比丘」[8]，可見出家菩薩是稱為比丘的。後漢安玄所譯的《法鏡經》，出家菩薩也是住在比丘中的[9]。我們知道，出家受具足戒，與二百五十戒沒有一定的關係，如銅鍱部（[A73]Tāmraśāṭīya）的《律藏》說：佛為五比丘等說：「來比丘！於我善說法中，正盡一切苦，淨修梵行」[10]。佛准許五比丘等在佛法中出家修學，就是出家受具足戒。受具足，只是准予加入出家僧的意思。後來，弟子們分散到各方，度人出家，授三歸依，就是出家受具足[11]。出家眾已經多到千二百五十人以上了，佛才制定「白四羯磨」為受具足，成為後代受具足的正軌。「白四羯磨受具足」，是師長將弟子推介給僧眾；然後十師現前，「一白」——一次報告，「三羯磨」——三次通過；經現前的十師，審定認可，成為比丘僧伽的一員[12]。受具後，授「四依」——依乞食，依糞掃衣，依樹下坐，依陳棄藥，這是出家比丘的生活軌範[13]。從「善來受具足」，到初制「白四羯磨受具足」，當時都還沒有二百五十戒，但的確是受具足的比丘了。二百五十戒的戒，梵語 śikṣāpada，應譯為「學處」。由於比丘們有不如法的事，佛隨犯隨制，為比丘們所應該學的，所以叫「學處」。《四分律》及《根本有部律》說：釋尊成道以來，十二年中是無事僧，比丘沒有非法違犯的；十二年以後，才因比丘們的違犯而制立學處（戒）。《善見律毘婆沙》說：佛成道二十年以後，才制立學處[14]。開始結戒的時間，雖所說略有出入，但都以為：佛教早期的比丘受具足，是還沒有學處的。所以初期大乘經，沒有提到二百五十戒，不能說菩薩出家的不是比丘。

不持二百五十戒的，不一定不是比丘，也不一定就沒有戒法。本書第五章，說到「戒學的三階段」。《長阿含經》與《中阿含經》，敘述了戒定慧的修學次第，所說的戒學，有三說不同。一、身清淨，語清淨，意清淨，命清淨。二、小戒，中戒，大戒。三、善護波羅提木叉律儀等。小戒、中戒、大戒，如《長部．梵網經》等說。三戒中的小戒，是離身三不善業，離口四不善業，及離伐樹、耕種、買賣等[15]，與「八正道」中的正業、正語、正命相當。身、語、意清淨，就是「十善」；命清淨就是正命。十善的身三善中，「離欲邪行」或譯作「不邪淫」，約在家的淫戒說；也就因此，或偏執菩薩十善戒，是在家的宗教生活。其實，「十善」是通於出家的。如《梵網經》作離「非梵行」（[A74]abrahmacaryā），就約出家戒說。《阿毘達磨集異門足論》卷六(大正二六．三九〇上)說：

「三清淨者，一、身清淨，二、語清淨，三、意清淨」。

「身清淨云何？答：離害生命，離不與取，離欲邪行。復次，離害生命，離不與取，離非梵行」。

「語清淨云何？答：離虛誑語，離離間語，離[A75]麁惡語，離雜穢語」。

「意清淨云何？答：無貪，無瞋，正見」。

《集異門足論》，是《長阿含經》（九）《眾集經》的解說。三清淨就是「十善」；身清淨的離淫欲，有「離欲邪行」與「離非梵行」二說，可見十善是通於出家的。上面所說的三類戒法，是戒法的三個階段。「善護波羅提木叉律儀」，與比丘二百五十戒相合，是佛成道十二年（或說二十年）以後，逐漸制立所成的。《梵網經》所說的小戒等，與八正道中的正業、正語、正命相當，是佛初轉法輪，說四諦時的戒法。四種清淨——十善與正命，可通於釋尊出家修行以來的戒法。十善是世間——印度舊有的道德項目，佛引用為世間與出世間，在家與出家，一切善戒的根本。這三類，都是流傳於佛教界的戒法。「七百結集」時代，集成《長阿含經》與《中阿含經》，將這三類一起結集流傳，這是「持法者」（持律者專說波羅提木叉戒）的結集。對於戒法，佛教界一直存有不同的意見，如「五百結集」時，阿難（Ānanda）提出了佛遺命的「小小戒可捨」，引起紛諍，後來服從多數，違反佛的遺命，「小小戒」全部保存下來。「七百結集」時，又為了「受取金銀」，引起了大諍論。重律的，也就是不捨小小戒的，發展為上座部（[A76]Sthavira）；重法的，律重根本的，發展為大眾部（[A77]Mahāsāṃghika）。現存大眾部的《摩訶僧祇律》，「波羅提木叉經」與「隨順法頌」，雖接受了二次結集所成的律制，但在應用的態度上，提出了五淨法：「一、制限淨，二、方(地區)法淨，三、戒行淨，四、長老淨，五、風俗淨」[16]，方便隨宜，與上座部大為不同。方便隨宜而有文證的，如《三論玄義》(大正四五．八下——九上)說：

「灰山住部……引經偈云：隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱。隨宜覆身者，有三衣佛亦許，無三衣佛亦許。隨宜飲食者，時食佛亦許，非時食亦許。隨宜住處者，結界住亦許，不結界亦許。疾斷煩惱者，佛意但令疾斷煩惱。此部甚精進，過餘（部）人也」。

灰山住部，唐譯[A78]雞胤部（[A79]Kukkuṭika），是大眾部分出的部派。從結集而定形的律制，[A80]雞胤部不一定反對他，認為也是可以的；但不一定嚴格奉行，認為不受持，也是佛所許可的。衣服與飲食，是小事，住處的結界與不結界，關係可大了！依律制，比丘們過著共同的集體生活。比丘的住處，有一定界限；經大眾同意而決定住處的範圍，名為結界（[A81]sīmābandha）。在界以內的比丘，過著共同的生活。如半月半月的布薩誦戒，三月安居，處理重要的「僧事」，要界內比丘全體出席。如不結界，那律制的一切「僧事」，都無法進行了。[A82]雞胤部，顯然是重於法的修證，輕視教團繁密的律制。不重律制的學處（戒），並不是沒有戒——尸羅（śīla），如四清淨，如八正道的正業、正語、正命，都可能是比丘的戒法。所以，見十善而說是在家生活；見作沙門而說不是比丘，在聲聞法中也是不能成立的，何況是菩薩法！大乘佛法的興起，是根源於大眾部系的。重智證的一流，主要是阿蘭若行者（留在下一項說），是源於部派中傾向菩薩行的一[A83]群，漸漸開展為大流的。不重視律制，所以取佛教早期的四清淨說，以十善為戒波羅蜜。如《法鏡經》的出家菩薩，奉行「十善」而不著，及「四依」的生活[17]，不正是佛教早期的比丘生活嗎？

初期大乘的出家菩薩，有住阿蘭若的，如《法鏡經》所說，也可從《阿閦佛國經》，阿閦菩薩所立的願行，了解大概的情形[18]。初期大乘的菩薩，有崇高的理想，表現在清淨佛土中。有的淨土，沒有女人，無所謂出家與在家，都是菩薩。有的淨土，有菩薩與聲聞。如東方的阿閦佛土，有男有女，所以聲聞與菩薩，都有在家與出家的二類。聲聞的出家眾，沒有釋尊所制那樣的律制，如《阿閦佛國經》卷上(大正一一．七五七中——下)說：

「不行家家乞，時到，飯食便辦」。

「不復行求衣鉢也。亦不裁衣，亦不縫衣，亦不浣衣，亦不染衣，亦不作衣，亦不教人作」。

「（佛）不為諸弟子說罪事」。

「不復授諸弟子戒，……不如此剎諸弟子於精舍行律」。

「不共作行(羯磨)，便獨行道；不樂共行，但行諸善」。

阿閦佛土中，衣食是自然而有的，所以沒有衣食瑣事。沒有作惡的，所以不說罪事。沒有煩惱，所以不用授戒。獨自修道行善，所以不在寺院中住。這是出家的聲聞；出家菩薩也只說到「不在（精）舍止」[19]，當然也無所謂律制。這是理想的淨土生活，在我們這個世界——五濁惡世，當然是不適用的。初期大乘的菩薩們，繼承傳統佛教的思想。我們這個世界，在家有男女的眷屬關係，有衣食等經濟問題，比出家的生活，更為煩雜不淨，所以《法鏡經》與《菩薩本業經》，從在家說到出家，都說到厭患在家生活的不淨[20]。「下品般若」說到在家受欲，也有厭患的心境[21]。如以為初期大乘的菩薩，重視在家的生活，是與經說不相符的。大乘初期的出家菩薩，對傳統的律制——種種教團的人事制度，雖不作明白的反對，但並不尊重，如《大寶積經》卷一九〈不動如來會〉(大正一一．一〇三上)說：

「若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷有諸罪釁，若說其所犯，則為違背諸佛如來」。

古譯《阿閦佛國經》，譯為「其剎所有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若有罪惡者，及讒罪惡者，我為欺是諸佛世尊」[22]。古譯約淨土果說，〈不動如來會〉約菩薩因行說。依〈不動如來會〉說，見四眾弟子犯罪的，菩薩決不說他們的違犯，這是初期出家菩薩的態度。說到這一問題，還有：

• 《摩訶衍寶嚴經》：「他犯不犯，不說其過，不求他人誤失之短」。異譯〈普明菩薩會〉：「不出他人罪過虛實，不求人短」。《大迦葉問大寶積正法經》：「不說他人實不實罪，亦不見他過犯」。《遺[A84]日摩尼寶經》：「不說人惡」[23]。

• 《須真天子經》：「身所行惡，常自責悔；他人所作，見而不證」[24]。

• 《持心梵天所問經》：「不求他短。……終不覩見他人瑕闕」。異譯《思益梵天所問經》：「見他人闕，不以為過。……不說他人毀禁之罪」。《勝思惟梵天所問經》：「於他闕失，不見其過。……不說他人毀禁之罪」[25]。

• 《發覺淨心經》：「不求他過。於菩薩乘富伽羅所，有犯罪處而不發覺」。異譯〈發勝志樂會〉：「於諸眾生不求其過；見諸菩薩有所違犯，終不舉露」[26]。

《遺[A85]日摩尼寶經》與《阿閦佛國經》，是後漢支婁迦讖，於西元一八〇年前後所譯。《須真天子經》與《持心梵天所問經》，是西晉竺法護，於西元二八一——二八六年譯出的。這幾部經一致說到：別人的犯與不犯——所犯是實的或是不實的，都不說他們的過失。不舉發，也不證實他們有罪。這一態度，與釋尊的律制相反。依律制，比丘過著共同的集體生活，為了僧團的和樂清淨——團結與健全，如見到共住比丘有違犯的，要出來舉發，使犯者「憶罪」、「見罪」——承認過失。因為有了過失，會障礙道的進修，如能「見罪」，就可以依法懺悔，回復清淨。這對於犯者及僧團，都是必要的。但菩薩比丘卻不問別人的罪惡，見了也等於不見，不說別人。僧制的舉罪，本意是達成僧伽成員的清淨，如僧伽成員，缺乏真誠為道的精神，再加上人與人的意見不和，舉發別人過失，會引起僧團內部的糾紛。釋尊在世時，拘舍彌（[A86]Kauśāmbī）比丘的大紛諍，就是為了見他過失舉罪而引起的[27]。去佛的時間越遠，僧伽的諍事越多，菩薩比丘的不見不說人罪，可能與不滿部派的紛諍有關。釋尊的律制，初期的菩薩比丘，雖沒有公然反對，卻並不尊重。如每年雨季，佛制比丘作三個月的定居，名為雨安居（vārṣika）。現出家相的文殊師利（Mañjuśrī），「盡夏三月初不現佛邊，亦不見在眾僧，亦不見在請會，亦不在說戒中。於是文殊師利竟夏三月已，說戒尚新(自恣)時，來在眾中現」。原來文殊「在此舍衛城，於和悅王宮采女中，及諸[A87]婬女、小兒之中（住）三月」[28]：這是不守安居制。還有，印度的比丘，在午前飲食，名為時食；過了中午，比丘不得再進食。轉女身菩薩以時間在各處沒有一定，暗示比丘時食的不必拘執[29]。總之，初期的菩薩，有崇高的理想，達一切法不生滅，契入平等，無礙的境地。不同意僧制的拘泥事相，多數是阿蘭若行，精進修證，所以說：「下鬚髮菩薩，不肯入眾，不隨其教」[30]。初期大乘菩薩的風格，有點近似老、莊，輕視社會的禮制。初期大乘菩薩，菩薩與菩薩間，僅有道義的維繫，與釋尊的教化不同。釋尊設教，比丘與比丘間，是將道德納入法律的軌範，成為共同生活的僧伽。

初期的菩薩比丘，多數住阿蘭若，以四清淨——十善及正命為戒。西晉竺法護所譯的《諸佛要集經》說：「出家受具足戒為比丘」[31]。《慧上菩薩問大善權經》說：「若有闓士(摩訶薩)，學得脫戒(別解脫戒)，得脫戒者，則二百五十禁」[32]。《海龍王經》說：「立於擁護，不捨所說，悔過首罪」[33]。「立於擁護」，應是「安住（波羅提木叉）律儀」。在竺法護譯經中，發見菩薩比丘與「受具足戒」，「波羅提木叉(別解脫)律儀」的關係。菩薩對「波羅提木叉律儀」的立場，與聲聞比丘不完全一致，但到底菩薩比丘已受「具足戒」，受持「波羅提木叉律儀」了，這最遲是西元三世紀初的情形。菩薩比丘不離傳統的比丘僧團，即使「不肯入眾，不受其教」，過著「獨自行道行善」的生活，也沒有獨立的菩薩僧。淨土模式的菩薩僧，是不可能在這個世間實現的。在這個世間行菩薩道，不重視律制，[A88]那麼雖有「菩薩比丘僧」的名目，也只是道義上的維繫而已！《龍樹菩薩傳》(大正五〇．一八四下)說：

「（龍樹）自念言：世界法中，津塗甚多；佛經雖妙，以理推之，故有未盡。未盡之中，可推而演之以悟後學，於理不違，於事無失，斯有何咎？思此事已，即欲行之，立師教戒，更造衣服，令附佛法而有小異。欲以除眾人（疑）情，示不受學。擇日選時，當與謂（「謂」，應是「諸」字的誤寫）弟子受新戒，著新衣」。

龍樹（Nāgārjuna）出家以後，讀遍了聲聞三藏，又讀了部分大乘經，因而有了一個新的構想：離傳統的比丘僧團，別立大乘教戒，使菩薩僧獨立於聲聞比丘僧以外。菩薩從聲聞比丘中出來，不離比丘僧，而所說所行，卻與聲聞法大有不同，這正是使人懷疑的地方。為了「除眾人（疑）情，示不受（聲聞）學」，所以想別立菩薩僧。但僅有這一理想，並沒有成為事實。總之，大乘佛法，到龍樹時代，並沒有菩薩僧團的存在。龍樹時，「出家菩薩，總說在比丘、比丘尼中」[34]，出家菩薩是不離傳統僧團的。而且，《大智度論》所引的《諸佛要集經》，《海龍王經》，說到了菩薩比丘受具足戒，安住律儀，可見當時的菩薩比丘，有的已接受「波羅提木叉律儀」。所以干潟龍祥所作〈大智度論的作者〉，對《智論》說「出家菩薩總說在比丘、比丘尼中」，推想為譯者鳩摩羅什（Kumārajīva）所增附[35]，是不正確的！

早期的菩薩比丘，以十善為戒，多數過著阿蘭若、四聖種的精嚴生活，後來漸漸接受了佛制比丘的「波羅提木叉律儀」。《初期大乘佛教之研究》指出：初期為十善戒。《十地經論》依《華嚴．十地品》，立三淨戒：「一、離戒淨，二、攝善法淨，三、利益眾生淨」。「離戒淨」的內容，就是離十惡的十善[36]。《瑜伽師地論》說「三聚淨戒」，與「離戒淨」相當的「攝律儀戒」，是在家與七眾律儀：沙彌、沙彌尼的十戒，式叉摩那的六法戒，比丘、比丘尼的受具足戒。菩薩比丘受共聲聞比丘的律儀，與早期大乘不同，解說為參雜有小乘佛教的教理[37]。指出前期與後期不同，是非常正確的，但菩薩比丘接受波羅提木叉的律儀，是否小乘教理的折衷，是值得研究的。上面說到，《諸佛要集經》、《海龍王經》、《慧上菩薩問大善權經》——竺法護所譯的經典，已有菩薩比丘受具足戒，持別解脫戒的明文；在大乘佛法的發展中，菩薩比丘接受別解脫戒，漸漸形成，是由於事實所必要的。《律藏》中說：過去佛，有的「不為弟子制立學處，不[A89]教示波羅提木叉」，所以佛與大弟子涅槃了，佛法就迅速的消散滅去，不能久住。有的「為弟子制立學處，[A90]教示波羅提木叉」，佛與大弟子涅槃了，不同族類，不同種姓的弟子們，能延續下去，正法久住。由於這一意義，佛在成佛十二年（或說二十年）以後，漸漸的制立學處，立說波羅提木叉[38]。釋尊成佛說法，起初的比丘，也是早期大乘比丘那樣，住阿蘭若，奉行「八聖道」的戒，過著四聖種的生活。十二年以後，制立學處，漸漸成立僧伽制度，決不是什麼小乘，而是理解到流布人間的佛法，要達成正法久住，不能沒有健全的組織（清淨和合僧），將道德納入律制的軌範。有清淨和樂的僧團，比那僅有道義維繫，沒有組織的僧眾，對於佛法的宏傳延續，確實是有效得多[39]。僧制是適應世間的，由於時代及地區的不同，不可能一成不變；一成不變，就會窒礙難行。釋尊的律制，由於原始結集，違反佛的遺命——「小小戒可捨」，而說：「若佛所不制，不應妄制，若已制不得有違」[40]，律制成為固定化。在佛法發展中，律制成為繁密、瑣碎的事相。過分著重事相，會沖淡定慧的修證。大乘從大眾部律制隨宜中興起來，菩薩比丘取制戒以前的戒法，不重波羅提木叉律儀。這固然由於大乘的理想主義，平等主義，著重於內心的修證，也由於律制繁密，多起諍論所引起的反應。菩薩比丘在不拘小節，精勤修證的風氣中，在西元一、二世紀，非常興盛，經典也大量流傳出來。然在發展中，菩薩比丘沒有僧制，對宏揚大乘佛法於永久來說，是不夠的，終於回復到比丘「波羅提木叉律儀」的基礎上，而在實行上加以多少通變。這是從「大乘佛法」而移向教團的「大乘佛教」，正如原始佛教，從「佛法」而移向僧伽的「佛教」一樣。

十善是菩薩戒，但不一定是菩薩戒，因為十善是通於人天及二乘的。菩薩戒要有菩薩戒的意義，如《大樹緊那羅王所問經》卷三(大正一五．三七八下)說：

「戒是菩提心；空無不起慢；起於大悲心，救諸毀禁者」。

菩薩戒是與菩提心相應的，如失去菩提心，起二乘心，那就不是菩薩戒，犯菩薩戒了。《思益梵天所問經》也說：「何謂菩薩能奉禁戒？佛言：常能不捨菩提之心」[41]。「空無」是空無所有，體達持戒、犯戒空不可得。《般若經》說：「罪不罪不可得故，應具足尸羅波羅蜜」[42]。《思益經》說：「持戒及毀戒，不得此二相，如是見法性，則持無漏戒」[43]。如見（實）有持戒與犯戒！就會見他人的毀犯，自以為持戒而心生高慢，所以要達持犯空無有性，與般若波羅蜜相應。菩薩戒是以利他為先的，所以要起大悲心，使毀犯者住清淨戒法。菩提心，般若無所得心，大悲心，《大樹緊那羅王經》頌，總說了菩薩戒的重要內容。大乘雖有重智證與重信願的兩大流，而智證大乘是主流，這可以說到初期大乘中，對「毘尼」的見地。「毘尼」（[A91]vinaya），譯義為「調伏」，或譯為「滅」，「律」，在聲聞佛教中，毘尼成為戒律的通稱，「律藏」就是 [A92]Vinaya-piṭaka。「毘尼」，傳說有五種意義——懺悔，隨順，滅，斷，捨[44]，多在事相上說。竺法護所譯《文殊師利淨律經》，鳩摩羅什譯為《清淨毘尼方廣經》。經中約菩薩與聲聞的心行，辨「聲聞毘尼」與「菩薩毘尼」的差別。次說：「毘尼者，調伏煩惱；為知煩惱，故名毘尼」。調伏煩惱，是不起妄想，不起妄想就不起一切煩惱；「煩惱不起，是畢竟毘尼」。知煩惱，是「知於煩惱虛妄詐偽，是無所有，無主無我無所繫屬，無來處去處，無方非無方，非內非外非中可得，無聚無積無形無色」。這樣的知煩惱，煩惱寂然不起，「無所住名畢竟毘尼」[45]。「究竟毘尼」，是菩薩毘尼，通達煩惱不起而寂滅的。這一「毘尼」的深義，與五義中的斷毘尼有關，而作本來寂滅的深義說。竺法護所譯的《決定毘尼經》，所說戒與毘尼部分[46]，與《清淨毘尼方廣經》大致相合。聲聞與菩薩戒的差別，說得更為明確；大乘戒的特性，可以充分的理解出來。「毘尼」是這樣，「戒」也是這樣，如《大寶積經》卷一一二〈普明菩薩會〉(大正一一．六三六下——六三七上)說：

「善持戒者，無我無我所，無作無非作，無有所作亦無作者，無行無非行，無色無名，無相無非相，無滅無非滅，無取無捨，無可取無可棄，無眾生無眾生名，（無身無身名、無口無口名）無心無心名，無世間無非世間，無依止無非依止，不以戒自高不下他戒，亦不憶想分別此戒，是名諸聖所持戒行，無漏不繫，不受三界，遠離一切諸依止法」。

〈普明菩薩會〉，是《古寶積經》、《大寶積經》的根本經。《長阿含經．遊行經》，佛為周那（Cunda-karmāraputra）說四種沙門[47]，《寶積經》也說四種沙門，意義是相近的。《寶積經》所說的四種沙門，內容為[48]：

• 一、「形服沙門」：形服具足，被僧伽梨，剃除鬚髮，執持應器——三業不淨，破戒作惡。

• 二、「威儀欺誑沙門」：威儀安詳，修四聖種，遠離眾會，言語柔[A93]軟——著有畏空。

• 三、「名聞沙門」：持戒，讀誦，獨處，少欲知足——但為名聞，不求解脫。

• 四、「實行沙門」：不著生死，不著涅槃，本來寂滅，無縛無脫。

《寶積經》又說似乎持戒而其實破戒的四種比丘，內容為[49]：

• 一、履行戒法，四種清淨——說有我論

• 二、誦持戒律（律師），如說而行——我見不滅

• 三、具足持戒，緣眾生慈——怖畏本來不生

• 四、十二頭陀——見有所得

四種破戒比丘，都是依不契合無漏淨戒說的；所說的善持淨戒，就是智證寂滅，不著生死，不著涅槃。約聲聞比丘說，而實通於菩薩比丘。這是與律制相關的，不否定律制，而從大乘智證的立場，闡明出家比丘持戒的真實意義。菩薩比丘戒法而與律制有關的，漢譯中還有五部，不過集出與譯出的時代，要遲一些。如[50]：

• 一、《佛藏經》，三卷，姚秦鳩摩羅什譯。

• 二、《大方廣三戒經》，三卷，北涼曇無讖譯。

• 三、《寶梁經》，二卷，北涼道龔譯。

• 四、《摩訶迦葉經》，二卷，元魏月婆首那譯。

• 五、《護國菩薩經》，二卷，隋闍那崛多譯。

第二項　大乘定學

菩薩的定學，可先從禪波羅蜜的內容去了解。不過六波羅蜜中的禪波羅蜜，淵源於「本生」；從「本生」而來的禪波羅蜜，是傳統的，雖給以大乘的內容，還只是大乘定學的通說。《六度集經》卷七(大正三．三九上——中)說：

「禪度無極者云何？端其心，壹其意，合會眾善，內著心中，意諸穢惡，以善消之。凡有四禪。……自五通智至於世尊，皆四禪成，猶眾生所作，非地不立」。

《六度集經》所說的「禪度無極」(波羅蜜)，只是四禪。在《阿含經》中，敘述戒、定、慧的修證次第，就是以四禪為定學的。四禪是得五通，得四果，得辟支佛，成佛所依止的；這是聲聞佛教的成說，並不能表顯菩薩禪定的特色。「中品般若」所說的禪度，或說四禪，如說：「菩薩入初禪、第二、第三、第四禪」[1]。凡泛說「諸禪」與「禪定」的，也可以解說為四禪。或說四禪與四無量心，如說：「是菩薩入禪時、起時，諸禪、無量心及（禪）枝，共一切眾生，[A94]迴向薩婆若，是名菩薩摩訶薩禪那波羅蜜發趣大乘」[2]。或說四禪、四無量心、四無色定，如說：「有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至捨，入虛空處乃至非有想非無想處。……用方便力，不隨禪生，不隨無量心生，不隨四無色定生，在所有佛處於中生」[3]。經中雖有略說與廣說，都不外乎《阿含經》所說的定法——四禪、四無量心、四無色定。說得最詳盡的，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二〇(大正八．三六八上——中)說：

「菩薩住般若波羅蜜，除諸佛三昧，入餘一切三昧——若聲聞三昧，若辟支佛三昧，若菩薩三昧，皆行皆入。是菩薩住諸三昧，逆順出入八背捨。……於是八背捨，逆順出入九次第定。……依八背捨、九次第定，入師子奮迅三昧。……依師子奮迅三昧，入超越三昧」。

九次第定，是四禪、四無色定及滅盡定；八背捨就是八解脫。師子奮迅三昧，超越三昧，都是聲聞佛教固有的定法。菩薩修習這些禪定，成為菩薩的禪波羅蜜，有不可或缺的內容，如《摩訶般若波羅蜜經》卷五(大正八．二五〇上)說：

「云何名禪波羅蜜？須菩提！菩薩摩訶薩，以應薩婆若心；自以方便入諸禪，不隨禪生；亦教他令入諸禪；以無所得故」。

應薩婆若(一切智)心，是菩提心相應。入禪而不為禪力所拘，生於色無色界，是方便力。教他人入禪，是大悲心。無所得，是般若相應。入禪，而與菩提心，大悲心，方便，無所得般若相應，才是菩薩的禪波羅蜜。《般若經》特重於般若相應，所以說：「不亂不味（著）故，應具足禪波羅蜜」；「菩薩摩訶薩住諸法（平）等中，不見法若亂若定。如是須菩提！菩薩摩訶薩住禪波羅蜜」[4]。《般若經》所說的禪波羅蜜，除去應有的菩提心、悲心、方便、般若（或更加「迴向薩婆若」）外，禪法的內容，如四禪、四無量心、四無色定、八解脫、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧，與《阿含經》所傳的禪法相同。

其他的大乘經，說到禪波羅蜜，大抵不出於《般若經》所說的。《華嚴經．十地品》第三發光地，明菩薩的禪定，也是四禪、四無色定、四無量心、引發五通，結論說：「菩薩於諸禪、三昧、三摩鉢底，能入能出，然不隨其力受生」[5]。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯《善臂菩薩經》，編入《大寶積經》第二十六會。經上說四禪、四無量心、四無色定、八勝處、十一切處，末了說：「入如是定，都無所依。是菩薩入禪，其心愛樂，為欲入於無上解脫定故；是菩薩修行禪定，願令一切眾生得度得解脫故，為得一切智、具足一切佛法故」。「入如是定，都無所依」，是不依色受想行（識），不依地水火風空識，不依今世後世[6]。入禪而都無所依，與《雜阿含經》中，佛為詵陀迦旃延（[A95]Sandha Kātyāyana）所說的「真實（良馬）禪」有關[7]。梁僧伽婆羅（Saṃghavarman）所譯的《大乘十法經》，是《大寶積經》第九會的異譯。經上說禪思行，是離（意）欲，離（意）滅，離欲靜。不依內（自身）外（他身），五蘊，三界，三三昧，世出世間，不依五度等。「如是修諸禪，然彼禪[A96]迴向阿耨多羅三藐三菩提；雖思修此禪，然不起我慢等心（分別）」[8]。不依一切而修禪，與《善臂菩薩經》相同。竺法護所譯的《寶髻菩薩經》，編入《大寶積經》第四十七會，與北涼曇無讖（[A97]Dharmarakṣa）所譯《大集經．寶髻菩薩品》第十一，是同本異譯。所說的淨禪波羅蜜行，與《大乘十法經》大致相同[9]。《善臂菩薩經》，《大乘十法經》，《寶髻菩薩經》，都重於都無所依的禪定。

漢支婁迦讖（[A98]Lokakṣema）所譯《伅真陀羅所問如來三昧經》，淨禪波羅蜜，有三十二事，一一事淨就是禪波羅蜜[10]。以「淨」來表示禪法，是大乘禪的特色。竺法護所譯的《海龍王經》，說安住般若的禪定：「不以禪行，等於本無(真如)而以正受(三摩鉢底)，於本淨法而致平等，等一切人則致平等。諸法本淨，本無有色，不以三昧所行如應。心而不住內，亦不起遊外，識無所住，度於一切墮顛倒者，超外五通、聲聞、緣覺禪定正受」[11]。這是說：一切是本淨的，如如不二的，體悟本淨而得平等，是般若相應的禪定；這是以「淨」、「等」來表示菩薩的禪波羅蜜。竺法護所譯的《阿差末經》，與劉宋智嚴等所譯，編入《大集經》的〈無盡意菩薩品〉，是同本異譯。經上說：十六事修行禪定而無有盡；通與智的差別。次說平等名定：「令此禪定住平等心，是名菩薩修行禪定。若住眾生平等智中，是名為定。心行平等，性相平等，畢竟平等，發行平等，是名為定。住於施、戒、忍辱、精進、禪定、智慧及諸法等，是名為定。如定等者則眾生等，眾生等者則諸法等，入如是等，是名為定。如是等定，則等於空，等於空者則眾生等，眾生等者則諸法等，入如是等，是名為定，如空等者則無相等，無相等者則無願等，無願等者則無作等，無作等者則眾生等，眾生等者則諸法等：入如是等，是名為定。自心等故，他心亦等，是名為定。一切等者，所謂利衰（等）如地水火風；得是等心，心如虛空，無有高下，常住不動」。這是以心住空平等——眾生等、法等，為菩薩的禪定。次說方便與慧[12]。《大寶積經》的〈菩薩藏會〉，唐玄奘譯，梵本是纂集大乘經所成的。所說的靜慮(禪)波羅蜜，內容極廣。初說四禪，依四禪而起神通智業。次說通與智的差別；平等與定；慧與方便：出於《無盡意經》。次說成就不退神通，能建立智所作業；如實求法，能隨覺通達；成就希奇未曾有法。次說靜慮相，與《無盡意經》的十六事修禪而無盡相同。次說靜慮的前導，與《大寶積經．無盡慧菩薩會》，「行禪波羅蜜以十法為首」相合[13]。從〈菩薩藏會〉，可見《無盡意經》約平等說定，是三摩呬多、三摩半那。這幾部經所說的禪波羅蜜，以本性清淨，本性平等，闡明菩薩禪定的特質。釋尊所傳的定法，名稱不一。如禪——禪那（dhyāna），譯義為靜慮，舊作棄、思惟修。禪是四禪，然六波羅蜜的禪波羅蜜，通菩薩的一切定法。佛說三學：戒增上學、心增上學、慧增上學。稱定學為心（citta）學，有心理統一的意義。又，三昧或作三摩地（samādhi），舊譯為定、定意、調直定，新譯作等持；平等持心，是內心保持平衡的狀態。三摩跋提或三摩鉢底（samāpatti），譯義為正受，等至，是從平等持心而到達定境（入定）；四禪、四無色定、滅盡定，都可以稱為三摩鉢底。三摩呬多（samāhita），譯義為等引，是平等引發，或引發平等的意思。「心」是定學的通稱，《阿含經》說心本淨，所以以「淨」說禪定。「三摩地」、「三摩鉢底」、「三摩呬多」[14]，都有「等」的意義，所以約本來平等，契入平等說禪定。依法性本淨，本來平等說禪定，都是般若相應的菩薩禪。

《阿含經》重四禪，所以部派佛教傳出的六波羅蜜，稱定為禪波羅蜜。「大乘佛法」繼承了部派佛教的舊說，也豐富了禪波羅蜜的內容，然從初期大乘經看來，大乘定是重於三昧（及三摩鉢底）的。三昧的意義為「等持」，這是禪定最一般的性質。三昧是定，然在《阿含經》中，三昧每隨觀慧的內容立名，如「空三昧」、「無相三昧」、「無願三昧」——三三昧，或稱三解脫門。在修證上，三三昧是極重要的定門。《雜阿含經》中，質多（[A99]Citra）長者說：四種三昧——「無量心三昧」、「無相心三昧」、「無所有心三昧」、「空心三昧」，約空無我我所說，可說是同一的[15]。《大智度論》說：三三昧同緣一實相；三法印即是一實相[16]，可說就是這一解說的引申。三三昧與四種三昧，都是隨觀慧的內容立名的。在「大乘佛法」的開展中，顯然以三昧為菩薩定法的名稱。初期大乘經中，有不少以三昧為名的經典，傳譯來中國的，有：

以三昧為名的大乘經，與通泛的禪波羅蜜不同，是以某一三昧為主，或說到某一三昧的。有這麼多的三昧經典，可以想見三昧在大乘經中的地位！「中品般若」中，列舉了首楞嚴三昧等一百零八三昧，並一一的加以解說[17]。然在別處，列舉了部分三昧，又總結的說：「有無量阿僧祇三昧門」；或說「無量三昧門現在前」[18]，可見三昧是多到無量數的。初期大乘經中，所說的三昧極多，《望月佛教大辭典》在「三昧」下，列舉了大乘經所說的種種三昧，可以參考[19]。大乘法門的根本，是體達一切本不生滅，本自寂滅，所以大乘三昧，是從無量法門而入的；一切法無量數，三昧當然也無數量了。如[A101]《大寶積經．文殊師利普門會》，說「普入不思議法門」，列舉二十八三昧——色相三昧，聲相三昧，香相三昧，味相三昧，觸相三昧；意界三昧；女相三昧，男相三昧，童男相三昧，童女相三昧；天相三昧，龍相三昧，夜叉相三昧，乾闥婆相三昧，阿修羅相三昧，迦樓羅相三昧，緊那羅相三昧，摩睺羅伽相三昧；地獄相三昧，畜生相三昧，閻摩羅界（鬼趣）相三昧；貪相三昧，瞋相三昧，癡相三昧；不善法三昧，善法三昧；有為三昧，無為三昧[20]。這一切，都可以因此而得三昧，所以三昧是無量數的。從「普入不思議法門」，想到了《華嚴經》的「不思議解脫」。善財童子（[A102]Sudhana）所參訪的善知識，或得三昧門，或得解脫門；在「四十卷本」中，多數是譯為解脫門的。解脫（vimokṣa），是捨棄的意義，也是定法。如佛十力智中，有「知靜慮、解脫、等持、等至力」。八解脫是解脫；三三昧也稱三解脫門；《雜阿含經》的四種三昧，在巴利文藏中，作心解脫（cetovimutti）[21]。三昧與解脫，意義雖有所不同，而都是定學。大乘經的種種三昧，或依觀慧說，或約定的內容或作用說，也有約譬喻說。雖所說的三昧極多，在當時大乘行者的修證中，首楞嚴三昧，般舟三昧，如幻三昧，一相——一行三昧，似乎更受到重視。

大乘經所說的菩薩三昧，有的說得相當廣，如《大樹緊那羅王所問經》說：善修八十種寶心，得寶住三昧，於一切世間寶、出世間寶，都能得自在[22]。《超日明三昧經》說：「行八十事」，能得超日明三昧。又說修四事、六事、十事……五事，能「疾得斯定」[23]。《首楞嚴三昧經》，以一百句說首楞嚴三昧的內容[24]。《成具光明定意(三昧)經》說：「當淨行百三十五事，乃得入此定」[25]。《慧印三昧經》，以一百六十二事，表示慧印三昧的境界[26]。隋代譯出的《月燈三昧經》，梵本名《王三昧》（Samādhirāja），經中名為「諸法體性平等無戲論三昧」。這一深定，能成就三百法。末後又廣說具足身戒、具足口戒、具足意戒——三法，及略說其他法，結論說：「是名解釋三百句法門義」[27]。《觀察諸法行經》，說「決定觀察諸法行三摩地」的內容，有五百三十五句；又以偈頌來廣說[28]。《賢劫三昧經》，說賢劫千佛事及三昧，三昧名「了諸法本三昧」，所說的內容極廣（《賢劫經》卷一，可與《月燈三昧經》比觀）。又說四種四事，能「疾逮斯定」[29]。以八十句到五百三十五句來說明，可見菩薩的三昧，內容深廣，不是一法、一事、一時所能成就的。關於修學三昧的方便，如《首楞嚴三昧經》卷上(大正一五．六三三下)說：

「菩薩欲學首楞嚴三昧，當云何學？佛告堅意：譬如學射，先射大準；射大準已，學射小準；射小準已，次學射的；學射的已，次學射杖；學射杖已，學射百毛；射百毛已，學射十毛；射十毛已，學射一毛；射一毛已，學射百分毛之一分。能射是已，名為善射，隨意不空。是人若欲於夜闇中所聞音聲，若人非人，不用心力，射之皆著。如是堅意！菩薩欲學首楞嚴三昧，先當學愛樂心；學愛樂心已，當學深心；……」。

「首楞嚴三昧」，是十住地菩薩所得的三昧，要漸漸學習，漸漸深入，有次第漸深的必然性，不是少少學習所能成就的。或者見經上所說，菩薩成就三昧，所有廣大無礙的大用，而想直下就這樣的修習，這就難怪一般的學佛者，雖成立玄妙的理論，而修持卻不能不另求易行了！

關於三昧的修習，以念佛為修習方便的，有三月與七日的限期專修，如《般舟三昧經．行品》說：「一心念之，一日一夜，若七日七夜」[30]，與《阿彌陀經》說相同。〈四事品〉是三月專修的，如說：「一者，不得有世間思想，如彈指頃三月；二者，不得睡眠三月，如彈指頃；三者，經行不得休息三月，除其飯食左右；四者，為人說經，不得望人供養」[31]。三月專修，可能從安居三月的修行而來。《超日明三昧經》也說：現在諸佛目前立三昧（即般舟三昧），「一心定意三月」[32]。《寶網經》說：「若奉最勝號，夙夜具七日，彼眼致清淨，逮見無量佛」；「諷誦學斯典，數數當經行，常講具精進，滿足備三月」[33]：雙取七日與三月專修二說。其他的三昧修行者，限期專修的不多，多數是出家者，過著獨處、阿蘭若、四聖種、頭陀行的生活。如《賢劫三昧經》說：「修學閑居，不捨獨（處）燕（坐）。……所在遊居，無所稸積，度衣限食，不貪身命。性常清淨，[A103]恒行乞食，不捨止足，棄於眾會，不慕家業，不樂俗居」。「在閑居，靜樹下。……被三衣，常乞食，親求是，行三昧」[34]。《思益梵天所問經》說：「是等行遠離，了達無諍定，獨處無憒鬧，常畏於生死，樂住於閑居，猶如犀一角，遊戲諸禪定，明達諸神通」；「不畜餘食，少欲知足，獨處遠離，不樂憒鬧、身心遠離。……常樂頭陀經行之法」[35]。《大樹緊那羅王所問經》說：「聖種少欲知足寶心，集持戒故。莊嚴一切頭陀功德寶心，於諸眾生無有過故。少欲知足寶心，慧無（厭）足故。獨處寶心，身意寂靜故」。「阿練若處，是少事務無惱亂器。樂於寂靜，是諸禪定神通之器」[36]。《慧印三昧經》說：「若有行者，在於空閑。……譬若如犀，常樂獨處。……常喜獨處，樂於清淨。……如是人者，能護尊法」。「欲成三昧，諦其行者，譬若如犀，常樂獨處」[37]。《密迹金剛力士經》說：「行閑居業，所立要義，不失一心」[38]。《決定總持經》說：「棄捐睡眠，樂處閑居，修止足德，專志經行，夙夜精進，無敢懈怠」[39]。《菩薩念佛三昧經》說：「捨世眾諍論，常修出世法。……不遠阿蘭若，應求勝菩提」[40]。隋代譯出的《月燈三昧經》說：「云何名不捨住阿蘭若處？所謂不棄策勤，樂於邊閑，及以叢林、巖穴、澗谷，愛樂於法，不與在家出家交遊，不著利養，斷除渴愛，受禪定喜故」[41]。《觀察諸法行經》的決定觀察諸法行三昧，重於出家頭陀行，如說：「清淨活命常乞食，不捨頭多常次第，宿住空閑未曾離，當捨徒眾遠復遠，莫樂共住在家者，莫作雜亂出家人」[42]。依上來的經說，可見三摩提為主的修行者，多數是住阿蘭若的頭陀行者。本來，「原始般若」也是從定引發的，被稱為菩薩的般若波羅蜜，是「菩薩（於）諸法無（所攝）受三昧」[43]。說「諸法無受三昧」為菩薩般若波羅蜜的，是須菩提（Subhūti），須菩提是佛所稱讚的「無諍三昧人中最為第一」[44]，無諍，正是阿蘭若的義譯。大乘三昧，是與般若相應的，般若為主導的，不但「菩薩諸法無受三昧」是般若波羅蜜，如《佛印三昧經》(大正一五．三四三中)說：

「佛三昧名者，是摩訶般若波羅蜜經智慧印也」。

「寶住三昧」，或譯「寶如來三昧」，依此三昧而演出《寶如來三昧經》。「寶住三昧」的體用，如《大樹緊那羅王所問經》卷二(大正一五．三七三中——下)說：

「若有菩薩已逮得是寶住三昧，無世間寶、出世間寶而是菩薩不得自在。……所有一切出世間法，智慧為首，是故說言般若為眾經中王。……謂般若寶，是智慧寶，即是寶住三昧之體，若菩薩得寶住三昧，一切眾寶皆悉來集」。

智證大乘，本是般若與三昧不相離的，但在發展中分化了。三昧行者重阿蘭若頭陀行，非常精進，多數「捐棄睡眠」。修習般舟三昧，是常經行的。在行、住、坐——三威儀中修行而不睡眠的，如《賢劫三昧經》說：「修三品：一、經行，二、住立，三、坐定。化諸不調，從是超越，令其精進而無瑕穢」[45]。《阿閦佛國經》與《持世經》，也有常住三威儀的行法[46]。從這[A104]裡，看到大乘三昧行者，與聲聞禪行的不同。聲聞行者攝心入定，是以坐為主的。入定時，五識不起，沒有見色、聞聲等作用，唯是定中意識的內心明淨。傳說大目犍連（[A105]Mahāmaudgalyāyana）入無所有處定，聽見象的吼叫聲而出定。入定，怎麼能聞聲呢？因此佛教界引起了諍論[47]。依說一切有部（[A106]Sarvāstivāda），入定是不能聞聲的；有以為入定是可以聞聲的，在定中也可以引發語言的。《中阿含經》的〈龍相應頌〉，讚佛為大龍，「龍行止俱定，坐定臥亦定，龍一切時定」。巴利藏作行、住、坐、臥都在定中[48]。這是讚佛的，佛由菩薩修行所成。菩薩三昧行的特色，不偏於靜坐，而在行、住、坐中修習，這是從這一思想系中引發出來的。維摩詰（Vimalakīrti）長者呵責舍利弗（Śāriputra）的宴坐說：「不起滅定而現諸威儀，是為宴坐」[49]。一切威儀——行、住、坐、臥，都是宴坐那樣的與定相應，那就往來、舉止、語默、動靜，無不可以修定入定。《普門品經》的二十八三昧，正說明了無一法一事而不可以修入三昧的。依此修入，等到三昧成就，菩薩的大用無方，不是聲聞可比的了！

第三項　大乘慧學

「般若波羅蜜」，由部派佛教的「本生」而來。在部派所傳的「本生」中，如均分大地作七分等，只是世俗智慧的少分[1]。《六度集經》對於般若波羅蜜，不像前五波羅蜜那樣，在敘述「本生」事例以前，先敘述其概要，可能是覺得這與菩薩般若不相稱吧！菩薩的般若——慧波羅蜜，是不取著一切（也不捨一切）的勝義慧。「諸法無（所攝）受三昧」的體悟，被確定為菩薩的般若波羅蜜，於是「智證大乘」從佛教界發展起來，終於成為佛法的大流！般若波羅蜜是菩薩行的主導者，布施等因般若而趣入一切智海，所以名為波羅蜜。不但是五度，在般若無所取著中，一切善法都是成佛的法門。般若不取著一切而了達一切，無著無礙，所以世出世間一切法，都是般若所能了達的。依於這一原則，所以「中品般若」，廣集一切行門、一切法門。般若是重於智證的，特重般若而集成廣大部類的，是「般若法門」。大乘的戒學、定學，幾乎所有的大乘經，都受到了「般若法門」的影響。甚至不屬智證而別有根源的「懺悔法門」，也有了「理懺」；信願往生的「淨土法門」，也與空慧相關聯。在大乘法中，不能不說般若是最根本的了！般若是不取著一切的勝義慧，不是世俗的智慧，卻是依世俗智而引生的，所以《攝大乘論》說：「非心而是心」[2]。般若是世俗「心種類」，所以般若在發展中，現證無分別與世俗分別（聞思修的正分別）相聯接：依分別入無分別，依文字入離文字，依世俗入勝義，成為「般若法門」的方便。這些，在這「大乘慧學」中，略為論述。

般若，不是一般心識所可以了知的，也不是一般文字——語言文字、書寫文字所可以表示的，然而般若到底傳出了，表示了，也可以理解了。「原始般若」所說，是反詰的，否定的，而不是敘述說明的。既然說了，傳布了，就有聽聞般若、修學般若的。釋尊所說的「預流支」——「親近善士，多聞正法，如理作意，法隨法行」，是得預流（初）果的必備條件，也就是體悟般若所應有的條件。修學般若者，是：「若聞、受、持、親近、讀、誦、為他說，正憶念」[3]，《大智度論》卷五六(大正二五．四六一上)說：

「聞者，若從佛、若菩薩、若餘說法人邊聞。……聞已，用信力故受；念力故持。得氣味故常來承奉；諮受故親近。親近已，或看文、或口受，故言讀；為常得不忘故（背）誦。宣傳未聞故言為他說；聖人經書，直說難了故解義；觀諸佛法不可思議，有大悲於眾生故說法。……住四念處正憶念中，但為得道故，不為戲論，名為正憶念」。

依《大智度論》的解說，經文應有「承奉」；承奉與親近，是對善知識——說法者應有的態度。「為他說」下，「解義」與「說法」，可能是「為他說」的內容。聞、受、持、讀、誦，是聞；正憶念——如理作意，是從正聞而起的正思。般若的修學者，還有書寫、供養、（寫經）施他三項。「下品般若」每說：「受持讀誦般若波羅蜜，如所說行」[4]，如所說行是預流支的「法隨法行」。依《般若經》所說，般若的修學次第，是聽、受、持、讀、誦、正憶念、如說行，也就是從聞而思，從思而修，從修而向悟入。不過般若是大乘法，在修學過程中，或寫經、供養、施他，或為他說法解義。「為他說」般若，「中品般若」有了詳細的說明，如說：「說般若波羅蜜，教，詔，開，示，分別，顯現，解釋，淺易」[5]。《大智度論》結論說：「能以十種為首說甚深義，是名清淨說般若波羅蜜義」。說般若中，有分別：「分別者，分別諸法是善是不善，是罪是福，是世間是涅槃。經書略說，難解難信，能廣為分別解說，令得信解」[6]。「分別」是阿毘達磨論的主要方法，《般若經》已採用了。修學般若，也應用了「分別」，如《大智度論》卷四二(大正二五．三六六中——下)說：

「觀、修、相應、合、入、習、住等，是皆名修行般若波羅蜜。……聽聞、讀、誦、書寫、正憶念、說、思惟、籌量、分別、修習等，乃至阿耨多羅三藐三菩提，總名為行。是行中分別故，初者名觀，如初始見物。日日漸學，是名習。與般若相可，是名合。隨順般若波羅蜜，名相應。通徹般若波羅蜜，是名為入。分別取相有是事，名為念。常行不息，令與相似，是名為學。學已巧方便觀，知是非得失，名為思惟。以禪定心共行，名為修。得是般若波羅蜜道不失，是名住」。

觀、修、相應等，都是《般若經》所說到的。在思惟與修習間，有籌量分別，就是分別與尋思（推度），都是觀慧的作用。依文字而入離文字，依分別而入無分別，自「下品般若」以來，明確指示了慧學的修學方便，與聲聞的慧學方便相同。不過大乘的興起，在經典書寫的時代，所以增多了書寫、供養、施他的方便。甚深般若的慧學，淺易到人人都可以信奉了。

佛法，先有經而後有論書，論是依經而造的。在論究聲聞的論書時，我曾這樣說：「結集完成，佛教界的中心任務，就從結集而轉移到進一步的董理與發揚。對於散說而集成的一切經，作縝密的整理、論究、抉擇、闡發，完成以修證為中心的佛法的思想體系，也就是佛法的系統化」[7]。重於慧學的聲聞論，是這樣的，大乘論也是這樣。慧學發展為論書，是適應佛教界的需要。論書發展以前，經中已有了論的特質與傾向。以聲聞經來說，「分別」，如《中阿含經》的〈分別誦〉，〈根本分別品〉。（法數的）「類集」，如《中阿含經》的《多界經》，《長阿含經》的《眾集經》、《十上經》、《增一經》、《三聚經》、及《增壹阿含經》。依這種傾向而發展起來，成為阿毘達磨論，而阿毘達磨的本義，當然是直觀法性（「對法」）的淨慧。現在說到大乘經，慧——般若的本義，當然是體悟法性的無分別慧，然在大乘經中，類集而成法數的，及分別抉擇而顯示「空」、「如」的，也就不少。西元二世紀集出的大乘經中，這一傾向，漸漸的顯著起來，實為未來大乘論的先聲。

六波羅蜜等菩薩行，經中大抵是隨機散說的，為了完滿的理解與憶持，有了綜合類集的集出。如《海龍王經》，說建立智慧的六度行，也就是安住般若而行六度，每一度都以十事來說明[8]。《伅真陀羅所問如來三昧經》，說到七波羅蜜——六度與方便度，每一波羅蜜，以三十二法來說明清淨[9]。有更為廣大類集的，如一、《諸佛要集經》，二卷，晉竺法護譯。經上說：佛燕坐三月。與十方恒河沙五濁惡世的諸佛，往東方普光世界、天王佛土，共同結集大乘法要。內容為：「如真諦遵崇諸法」，「發菩薩心」，「奉行六度無極」，「菩薩十住地」，「四十二字門」，「逮無所生了真諦法」[10]。「諸佛要集」，是「中品般若」經義的要集，這是十方穢土大乘法的準繩。二、《善臂菩薩經》，二卷，傳為姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯，今編入《大寶積經．善臂菩薩會》第二十六[11]。全經說明菩薩「具足六波羅蜜」，為六波羅蜜的類集，內容極為詳備。三、《寶髻菩薩經》，二卷，晉竺法護譯，今編入《大寶積經．寶髻菩薩會》第四十七。同本異譯的，有《大方等大集經．寶髻菩薩品》第十一，二卷，北涼曇無讖（Dharmarakṣa）譯。同一部經，被編入不同的大部[12]。依竺法護譯本的序分，及經文的內容，是不適合編入《大集經》的。這也是一部綜貫類集的部類，內容為四種淨行：「淨波羅蜜行」，是六波羅蜜。「淨助菩提行」，是四念處……八正道——三十七道品。「淨神通行」，是五神通。「淨調伏眾生行」，是菩薩攝化眾生的方便。「淨波羅蜜行」與「淨調伏眾生行」，與《大樹緊那羅王所問經》的淨七波羅蜜相當。四、《自在王菩薩經》，二卷，姚秦鳩摩羅什譯。異譯本名《奮迅王問經》，二卷，北魏瞿曇般若流支（[A107]Prajñāruci）譯[13]。《大智度論》曾引到這部經——《毘那婆那王經》[14]。經說「菩薩摩訶薩有四自在法」：「戒自在」；「神通自在」；「智自在」是陰智，性(界)智，入智；因緣智，諦智；「慧自在」是義無礙智，法無礙智，辭無礙智，樂說無礙智。並說「欲入九地，為般若波羅蜜所護」的，能得「菩薩十力」，「菩薩四無畏」，「菩薩十八不共法」。五、《阿差末經》，七卷，晉竺法護譯。異譯本名《無盡意菩薩經》，四卷，宋智嚴共寶雲譯，今編入《大方等大集經．無盡意菩薩品》第十二[15]。《十住毘婆沙論》引這部經說：「寶頂經中，和合佛法品中，無盡意菩薩，於佛前說六十五種尸羅波羅蜜分」[16]。「寶頂」是「寶積」的異譯，可見這部經，古代是屬於《寶積經》的。竺法護與智嚴的譯本序分，都與《大集經》序分不同。智嚴譯本在經末說：「此經名無盡意所說不可盡義章句之門，又名大集」；然竺法護譯本，沒有說「又名大集」[17]。所以這部經，起初是不屬於《大集經》的。《無盡意經》說一切法不可盡，內容為：「菩薩心不可盡」，「六波羅蜜不可盡」，「四無量心不可盡」，「五神通不可盡」，「四攝不可盡」，「四無礙不可盡」，「四依不可盡」，「集助道(資糧)不可盡」，「道品（三十七）不可盡」，「定慧不可盡」，「總持辯才不可盡」，「撰集四法不可盡」，「一乘道不可盡」，「修行方便不可盡」。總集菩薩的行門，極為詳盡，比《善臂菩薩經》、《寶髻菩薩經》，類集的法門更為廣大。

大乘行門的類集，有綜合條理的意義，都是慧學。而在般若（慧）波羅蜜的內容中，是透過般若性空的觀察，了達一切法門，也就是善巧一切法的類集。如一、《善臂菩薩經》說：說「知（種種）界」，「知五陰」，「知（內外）六入」，「知四聖諦」，「知十二因緣」，「知三世」，「知三乘」——七方便（善巧）[18]。二、《無盡意菩薩經》說：「諸陰方便」，「諸界方便」，「諸入方便」，「諸諦方便」，「諸緣方便」，「三世方便」，「諸乘方便」，「諸法（有為無為）方便」——八方便[19]。三、唐代所譯的《大寶積經．善德天子會》，說八善巧——「蘊善巧」，「界善巧」，「處善巧」，「緣起善巧」，「諦善巧」，「三世善巧」，「一切乘善巧」，「一切佛法善巧」[20]。四、《持人菩薩經》，四卷，晉竺法護譯。姚秦鳩摩羅什再譯，名《持世經》，四卷[21]。全經的內容為：「善知五陰」——陰、取陰；「善知性」(界)——十八界、三界、眾生界、我界、虛空界；「善知十二入」；「善知十二因緣」；「善知四念處」；「善知五根」；「善知八聖道」；「善知世間出世間」；「善知有為無為」——九善巧。五、《文殊師利問菩提經》也說：「智名善知五陰、十二入、十八界、十二因緣、是處非處」[22]。六、《大樹緊那羅王所問經》卷二(大正一五．三七七中)說：

「善分別陰（應脫落一句）。善分別界，趣法界故。善於諸入，知分別故。善於緣法，知因住故。善於諸諦，知解滅故」[23]。

陰、界、入、緣起、諦、道品，是原始結集的相應教法，與《雜阿含經》的原有組織相合。《持世經》的知念處，知五根，知八聖道，就是道品的主要部分。《中阿含經》的《多界經》說：「知界」、「知處」、「知因緣」、「知是處非處」[24]；《文殊師利問菩提經》的「知是處非處」，是依《中阿含經》而來的。所以，般若是慧學，般若所知的，是一切法不可得，而在一無所得中，通達一切法門，主要還是原始佛教以來的法門。今依A.《雜阿含經》，B.《中阿含經》，C.《文殊師利問菩提經》，D.《大樹緊那羅王所問經》（及《自在王菩薩經》），E.《善臂菩薩經》，F.〈善德天子會〉，G.《無盡意菩薩經》，H.《持世經》——八部經所說的內容與次第，列表如下：

「善巧」，是對一切法應有正確的理解。大乘經中，七善巧、八善巧、九善巧的成立，大乘已到了類集、條理、解說的階段。

大乘經集出的極多，似乎彼此相通，但也有不同處，還有些反常的語句。如依文解義，會陷於自相矛盾的困境；如取此捨彼，必然會引起諍論。從前，聲聞聖典也有這種情形，所以古德分別四部為四種宗趣（四悉檀依此而來），以會通一切佛說。現在，大乘經紛紛傳出，對大乘經也應有正確的理解方針，這就是「五力」與「四依」。《大智度論》卷四八(大正二五．四〇九中)說：

「知佛五種方便說法，故名為得經旨趣。一者、知作種種門說法；二者、知為何事故說；三者、知以方便故說；四者、知示理趣故說；五者、知以大悲心故說」。

《大智度論》的「五方便」說，出於《思益梵天所問經》[25]。佛的說法，依五種智力，所以有不同的說法。一、「知作種種門說法」，經作「言說」。佛說過去、未來、現在法，世間、出世間法（二法門、三法門、四法門）等，是依言說而安立的差別門，如幻如化，法相是不可說的。知道「諸有言說，不壞法性」，才能「於諸法無所貪著」。否則，著於文字名相，佛法成為對立的諍論門了。二、「為何事故說」，經作「隨宜」所說。「如來或垢法說淨，或淨法說垢」，為什麼這樣說呢？垢法說淨，是約煩惱無實性說（與聖道清淨不同）；淨法說垢，是約「貪著淨法」說的。煩惱即菩提，生死是涅槃，涅槃是生死，這一類反於常情的語句，都應這樣的去了解。如不了解隨機的適應性，以為垢法就是淨法，淨法就是垢法，那就誤解佛說的意趣而成為倒解了。三、「方便」：佛說善因得善報，修道得解脫，是為了勸眾生精進修行的。雖一切不可得，而能利益眾生，所以說：「菩薩於此方便，應勤精進，令諸眾生得於法利」。四、「示理趣」，經作「法門」。如《思益梵天所問經》卷二(大正一五．四一中)說：

「佛言：眼是解脫門，耳、鼻、舌、身、意是解脫門。所以者何？眼空，無我無我所，性自爾。耳、鼻、舌、身、意空，無我無我所，性自爾」[26]。

上文所說的是空門，經中共舉十門：「空門，無相門，無作門，無生滅門，無所從來門，無所從去門，無退門，無起門，性常清淨門，離自體門」[27]。《阿含經》說三解脫門，本經略舉十解脫門。於眼等一切法，了達一切法空，一切法不生滅，一切法性常清淨等；以此為門，悟入甚深義而得解脫。五、「大悲」：經上說三十二種大悲，扼要的說，佛見眾生於沒有生死中生死不息，沒有苦痛中苦惱無邊，引起無限悲心，為眾生說法，只為了利濟眾生。佛以五力說法，大概的說：「言說」是世間悉檀，「隨宜」是對治悉檀，「方便」是為人生善悉檀，「理趣」是第一義悉檀。這種種說法，都出於「大悲」——利益眾生的方便。知道這，佛法是利濟眾生的覺音，沒有諍論；否則依文解義，作道理會，不免類同世學，失去佛法的真正意義。從佛五力說法來理解大乘教法，是大乘經師的立場。

「四依」，如《無盡意菩薩經》說：「依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經，依法不依人」[28]。《維摩詰所說經》，《諸佛要集經》，《弘道廣顯三昧經》，《自在王菩薩經》，也都有說到[29]。「四依」，本是共聲聞法的，是聞思修慧學進修的準繩。佛法重智證，但證入要有修學的條件——四預流支，而四依是預流支的抉擇。如慧學應「親近善士」，但親近善知識，目的在聞法，所以應該依所說的法而不是依人——「依法不依人」。「聽聞正法」，而說法有語言（文字）與語言所表示的意義，聽法是應該「依義不依語」的。依義而作「如理作意」（思惟），而佛說的法義，有究竟了義的，有不徹底不了義的，所以「如理作意」，應該「依了義經不依不了義經」。進一步要「法隨法行」，而行有取識的行，智慧的行，這當然要「依智不依識」。「四依」是聞思修慧的抉擇，是順俗而有次第的。大乘經所說的「四依」，名目相同，而次第與內容卻改變了。「依義」，是依文字所不能宣說的實義；「依智」，是依不取相、無分別的智；「依了義」，是依平等、清淨、空、無生等了義；「依法」，是依法界平等[30]。大乘以無生法性為本，依此來理解一切法；這樣的「四依」，顯出了大乘智證的特質。《持世經》說：「善知不了義經，於了義經中不隨他語，善知一切法相印，亦善安住一切法無相智中」[31]。雖語句與次第小異，而內容也與「四依」相合。

以大乘聞思慧為主的，可以提到三部經。一、《持世經》，鳩摩羅什譯，四卷。晉竺法護初譯，名《持人菩薩經》，也是四卷。《持世經》的主題是：「云何菩薩摩訶薩能善知諸法實相，亦善分別諸法之相；亦能得念力；亦善分別一切法章句慧；亦轉身成就不斷念，乃至得阿耨多羅三藐三菩提」[32]？「諸法實相」，是諸法實性。「善分別諸法之相」，是分別知不礙實相的假名諸法。「善分別一切法章句」，是對文句能善巧的分別。「念力」，是憶持不忘；不但現生能憶持不失，就是下一生，一直到成佛，都能憶持不忘。問題是法義與文句的分別與憶持，可見這是以聞思慧為重了。經中，說明善知法相，憶念不忘的種種功德，而要「善知諸法實相，……得阿耨多羅三藐三菩提者，當疾入如是法門，於是法門得智慧光明」。法門，就是分別陰方便，……分別有為無為法方便——九善巧。經文主體是九善巧的說明；對陰、界等法門，「分別，觀察，選擇」，選擇是抉擇的舊譯。「分別、觀察、選擇」，是慧學，有論議的特色，但不是阿毘達磨式的，而是從分別、觀察、選擇中，通達一切法實相，而又了達一切假名。如《經》卷二(大正一四．六五四上)界善巧總論說：

「持世！如來以第一義故，於性(界)無所得，亦不得性相。持世！我於性無所斷無所壞，得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？第一義中無諸性。……持世！如來不說諸性相，亦不說諸法力勢。何以故？若法無所有，不應更說無所有性相。持世！如來亦說無所有性相，此中實無所說性相。持世！是名善分別諸性。菩薩摩訶薩得是善分別，能知一切諸性假名，能知世俗相，能知第一義相，能知諸性決定，能知世諦能分別諸相，能知隨宜，能知諸相合，能知諸相旨趣，能知諸相所入，能分別諸相，能知諸相無性，能令一切諸性同虛空性，亦於諸性不作差別，於諸性中不得差別不說差別，亦為眾生善說破壞諸性」。

二、《華手經》，十卷，鳩摩羅什譯。佛放光集眾，十方世界的菩薩來集會，都手持蓮華奉佛；佛將蓮華交與五百菩薩，五百菩薩散華供養十方三世一切佛。這一大段，文長四卷多，《華手經》是依此得名的。全經（除集眾）分二大類：為諸大弟子說；為諸大菩薩說。為大弟子說中，一、大迦葉（Mahākāśyapa）自說出家、見佛、受如來衣、共坐——當時的心境，佛稱讚為如空無著的真沙門行[33]。二、佛為舍利弗（Śāriputra）說：「菩薩求法，盡能攝取一切佛法」。「求法」，「當學多聞、多聞方便」——正思、正念；「法及選擇法」。「樂深法故而求深法，亦為眾生說是深法」[34]。「能捨一切所有而不望報」，「求法無所貪惜」，「不（違）逆甚深之法」；「常勤精進求法不倦」，「常隨法師恭敬供養」，「聞已隨順不違」——依這二種三事，當知是「為真菩薩心」[35]。「正見」，「長愚癡」與「生智慧」。為菩薩說法，功德無盡。破壞菩薩心，得無邊罪；發菩提心，應觀心空相[36]。發心求菩提者，應離，應行；「世世轉身不失正念，能如說行」，「能致一切最勝妙法」[37]。「不能信受，毀壞菩提」；「能護佛道」；「心常喜悅，修道自慰」；「終不退轉無上菩提」[38]。三、佛為阿難（Ānanda）說：「蓮華化生」；「終不退失無上菩提」；「終不忘失無上菩提」[39]。「聞所說法，通達意趣，能得智慧，得堪受法」，「具足威儀」；「常隨法師」；「廣為人說，而不為法之所傷害」；「如應求法」[40]。凡佛為大弟子說的，都與聞法、求法、說法有關，極大多數是以四法來解說的。為大菩薩說的，主要是堅意（Sthitamati）菩薩。佛答堅意所問的，是「云何法？云何門？云何入」？佛並為說善知識相；能修習疾成三昧[41]。堅意是《首楞嚴三昧經》的上首菩薩。在本經中，解說「入法門」通於入三昧門，受到《般舟三昧經》的影響。堅意是五百菩薩之一；立願修習法門，決不懈怠；是過去妙德太子的後身；得念王子的後身[42]：堅意在本經中，是有重要地位的！本經有三處說到「正見」[43]。說到乞兒選擇，選擇居士，選擇童子[44]。選擇就是抉擇，這三位都名為選擇，表示了聞法分別抉擇深義。還有，這一法門，被稱為「攝一切法，斷眾生疑，令眾歡喜，菩薩藏經」，而《持世經》也名為「斷一切眾生疑，喜一切眾生心菩薩藏經」[45]。這兩部經的內容不同，而重於法義的分別抉擇，可說是一致的。

三、《富樓那經》，三卷，鳩摩羅什譯，今編入《大寶積經．富樓那會》第十七。這部經為三人說：為大目犍連（Mahāmaudgalyāyana）說行菩薩道時的大悲本生。為象手（[A108]Hastakāḷavaka）說：答未來眾生的懷疑——「眾生未盡，而自滅度」？「正法滅故，……不度一切眾生」[46]。這二大段，文字體裁，與為富樓那（[A109]Pūrṇamaitrāyaṇīputra）說的不同。專就佛為富樓那說部分，有四大主題：發心樂行菩薩道；修集多聞如大海；能於阿耨多羅三藐三菩提得不退轉；具攝一切功德。第二「修集多聞猶如大海」，是：「常能修集多聞寶藏，能於諸法得決定義，於諸語言善了章句」[47]。如加上「於阿耨多羅三藐三菩提不退轉」，不等於《持世經》所說的，「能善知諸法實相，亦善分別諸法之相；亦能得念力；亦善分別一切法章句慧；亦轉身成就不斷念，乃至得阿耨多羅三藐三菩提」[48]！《富樓那經》說：「能於阿耨多羅三藐三菩提不退轉」，要成就四法：「菩薩聞未聞法，思量義理，不即言非」；「菩薩真實精進，謂聞深經，通達其義，不違不逆」；「善知五陰、十二入、十八界、十二因緣故，則能成就無依止智」；「以是無分別慧能知一切事」[49]。在名稱上，《富樓那經》也名《菩薩藏經》；《攝一切法大海法門經》[50]，與《持世經》及《華手經》，也有部分的類同。總之，這三部經，都以空無分別的體悟為究極，而著重於聞思法義的方便。

聞思修慧學中，文字陀羅尼是大乘的要行。「憶持文義」，「悟入實相」，「善巧說法」，都與文字陀羅尼有關。四十二字門，被集入「中品般若」，影響大乘佛法極深！在大乘經中，可以考見的，如《觀察諸法行經》，說「十六字所出陀羅尼」。文有四段：第一段「梵本亦少一字」；第四段所說十六字，沒有缺少[51]。這十六字，在四十二字中，是1.阿字（a），[A110]3.波字（pa），[A111]4.遮字（ca），[A112]5.那字（na），7.陀字（da），10.沙字（ṣa），15迦字（ka），16娑字（sa），18伽字（ga），19他字（tha），20闍字（ja），25叉字（kṣa），30車字（cha），33蹉字（tsa），41詫字（[A113]ṭa），42𠻬字（ḍha）。這是在四十二字中，選取十六字，次第也是前後相次的。竺法護所譯《賢劫三昧經》，也有十六字，是：「一曰無(阿)，二曰度(波)，三曰行(遮)，四曰不(那)，五曰持(陀)，六曰礙(沙)，七曰作(迦)，八曰堅，九曰勢(他)，十曰生(闍)，十一曰攝，十二曰盡(車)，十三曰蓋(蹉)，十四曰已，十五曰住(詫)，十六曰燒(𠻬)。」《賢劫經》的十六字，與《觀察諸法行經》的十六字，大致相合，只是少了「娑」字，末後第三卻多一「已」字。《賢劫經》說：「若解行是十六文字之教，逮得無量總持門地，解一切法而得自在」[52]——以上是十六字陀羅尼。吳支謙所譯《無量門微密持經》，說「入八字義」，八字是「迹，敏，惟，棄，悲，調，滅，忍」[53]，意義不明。這部經的異譯很多，依東晉佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）所譯《出生無量門持經》，八字是「波，羅，婆，迦，闍，陀，賒，叉」[54]。在四十二字中，是[A114]3.波（pa），6.羅（la），8.婆（ba），15迦（ka），20闍（ja），22陀（dha），23賒（śa），25叉（kṣa），次第也與四十二字相順。鳩摩羅什所譯《集一切福德三昧經》說：「有八字種子門，能成就於無盡辯才」。八字是：阿，闍（或作「蛇」），那，遮，婆，多，迦，摩。經說應略有錯誤，如說：「一切法闍字種子門，示第一義法故。一切法那字種子門，示字名色故。一切法遮字種子門，示現一切法調伏故」[55]。在《觀察諸法行經》中說：「波字，最勝義故。……那字，知名色生義故。陀字，調伏義故」[56]。可見《集一切福德三昧經》的闍字，應該是波字；遮字，應該是陀字。這樣，八字的次第，就合於四十二字中，1.阿（a），3.波（pa），5.那（na），7.陀（da），11婆（va），12多（ta），15迦（ka），17摩（ma）的先後次第。——以上是二類不同的八字陀羅尼。《大集經．陀羅尼自在王品》，立八陀羅尼。第一，「淨聲光明陀羅尼」，是「於一字中說一切法。一字者，所謂為阿，阿者諸字之初。……於此一字說一切法。菩薩於此一字之中，說無量義，無有錯謬，不壞法界，不失字義」[57]。第四，「大海陀羅尼」，從「無所有印」到「頗印」，共二十六字。比對四十二字，略有先後倒亂[58]。竺法護舊譯《大哀經》，從「無印到究印」，共三十八字，也與四十二字的次第不順[59]。還有，〈海慧菩薩品〉所說的「門句」，共二十九字。前十八字，與四十二字的次第相合，如1.阿（a），3.波（pa），5.那（na），7.陀（da），10.沙（ṣa），12多（ta），15迦（ka），16娑（sa），18伽（ga），20闍（ja），22曇（dha），23奢（śa），24佉（kha），25叉（kṣa），27若（jña），35咃（ṭha），38蠱（ska），42荼（ḍha）。以下還有從「迦」到「婆」十一字[60]，不明。依趙宋異譯《海意菩薩所問淨印法門經》，前有十九字，多一「摩」字。以下與「迦」等十一字相當的，是「身寂靜門」等十四門[61]。《大集經》所說的，在四十二字門次第外，別有法義附合在一起，這是比較遲一些集出的。

在聞思修慧學中，與字門陀羅尼相關聯，相參雜的「句」，大大發達起來，如《華手經》卷一(大正一六．一三〇上)說：

「我欲從佛問諸法門：金剛句門，重句門，不斷句門，修集一切諸法句門。若善男子、善女人學是句門，於一切法當得無礙眼智方便」。

《富樓那經》也一再說：「道句，門句，印句，本事句，金剛句，重句，不可動句，難得底句」；「四多聞本句，七種重句，十四門句」；「門句，陀羅尼句」[62]。《大集經．海慧菩薩品》，立「門句，法句，金剛句」[63]。《集一切福德三昧經》，立「八字種子句門，八法句門，八金剛句門」[64]；所說的「字種子句門」，與《大集經》的「法句」相當。然這些名目與內容，本來沒有嚴格的區別。先從「法門」及「解脫門」說起。門（mukha），依此而能體悟真理（正法，諦），得解脫，所以稱為門。《思益梵天所問經》卷二(大正一五．四一中——下)說：

「一切諸法，皆入是門，所謂空門，無相門，無作門，無生滅門，無所從來門，無所從去門（異譯合為一門），無退門，無起門（異譯合為一門），性常清淨門，離自體門。又，梵天！如來於一切文字示是解脫門。……於一切文字中，說聖諦、說解脫門。如來所說法無有垢，一切諸法皆入解脫，令住涅槃」。

「法門」，也就是「解脫門」，依「空」等八門，能顯示解脫，安住於涅槃。《文殊[A115]師利普超三昧經》中，文殊師利（Mañjuśrī）說「總持（陀羅尼）門」，內容為：「攬執諸法一切皆空，攬執諸法一切無相，攬執諸法一切無願，……審住本際(實際)，一切（住於）法界，一切諸法住於無本(如)，是謂總持。又族姓子！一切諸法譬若如幻，……分別諸法而如此者，是謂總持」[65]，又說「不退轉輪」：「所以名曰金剛句跡，一切諸法皆悉滅寂」。別舉八句——「了空」，「無相」，「無願」，「法界」，「無本」，「離色欲」，「緣起行」，「察無為」者，「金剛句跡也，見諸法自然(自性)故」[66]。《等集眾德三昧經》立八種「妙法句，覺了諸法悉為平等」。八法句是：「空印句」，「無相印句」，「無願印句」，「本際印句」，「法界印句」，「無本印句」，「猶如（幻等）印句」，「滅盡印句」[67]。印（[A116]mudrā）是標相，是依此而顯示實義的。上面所說的，或稱「金剛句」，「印句」，「法門」，「陀羅尼」，內容都大致相同。這是依《般若經》而來的，如《小品般若波羅蜜經》卷七(大正八．五六六上)說：

「甚深相者，即是空義，即是無相、無作、無起、無生、無滅、無所有、無染、寂滅、遠離、涅槃義」。

聲聞法說三解脫門，《般若》以空、無相、無作，與表示涅槃的不生滅、寂滅等相聯合，所以大乘（《思益梵天所問經》）說八解脫門了。「下品般若」以空等與不生滅、寂滅相結合；多說「如」；說如幻等譬喻。「中品般若」與「上品般若」，進一步的成立十四空、十六空、十八空、二十空；「如，法界，實際」三名，達到「真如」等十二異名；如幻等九喻、十喻。其他的大乘經，將甚深法相空等，與如、幻喻等相統一，表示了即幻即空，即空顯如的一貫觀察。「法門句」、「印句」、「金剛句」，依此而形成。「門」是能入的；「印」是顯示意義的；「金剛」（vajra）是不可破壞，不可動轉的。「句」（pada），是「足[A117]跡」義。在印度文字學中，「文」（vyañjana）是字母，如四十二字；文（字）的結合，成為「名」（nāma）；名的結合，成為「句」，是能表示意義的。在大乘法中，四十二字門，也都表示某一意義，所以字門也可稱為句了。《大寶積經．被甲莊嚴會》，立十六印：「虛空印」，「空閑印」，「寂靜印」，「無門印」，「無處印」，「性空印」，「無相印」，「無願印」，「無貪印」，「無生印」，「寂滅印」，「盡相印」，「法界印」，「無念印」，「離性印」，「涅槃印」——「於一切法無障礙門」[68]。十六印的內容，與上說相同，而包羅要廣一些。《持世經》略說五門：虛空是一切法門，無斷是一切法門，無邊是一切法門，無量是一切法門，無際是一切法門。「能入是法門者，則入一切法門，則知一切法門，則說一切法門」[69]。《華手經》說到了「法門」，「金剛句」，「法印」，「際門」，根本也是阿字，「如來說阿字門，入一切法」[70]。雖然約義不同，有多種名字，但內容可說是一致的，都是顯甚深義，入一句而通達一切。《寶髻菩薩經》說，可以表達這一意義，如《大集經》卷二六(大正一三．一八三下)說：

「陀羅尼金剛句者，即是一句，如是一句，即攝一切法句，無盡法句。無盡法句，一切諸佛所不能盡，是故名為無盡法句行（「行」，疑衍）。無盡法句攝一切字，一切字者攝一切法句。……若不分別字句，法句，作句，是名陀羅尼金剛句」[71]。

《大集經．海慧菩薩品》，與《集一切福德三昧經》，都說三種句。三種句中的「金剛句」，《集一切福德三昧經》是「八金剛句」：一切法「本淨句」，「無漏句」，「離巢窟句」，「無門句」，「普遍句」，「無去句」，「無來句」，「三世等句」[72]。與上來所說的句義相同。〈海慧菩薩[A118]品〉的「金剛句」，參照異譯本，內容為：「自身是金剛句」，「無明是金剛句」，「五無間際是金剛句」，「貪際是金剛句」，「瞋際是金剛句」，「癡際是金剛句」；「一切眾生一眾生是金剛句」，「一切眾生心一眾生心是金剛句」，「一切佛一佛是金剛句」，「一切剎土一剎土是金剛句」，「一切法一法是金剛句」，「一切法佛法是金剛句」；「諸魔事業諸佛事業是金剛句」，「一切語言如來語言是金剛句」；「一切法無生是金剛句」，「一切法無起是金剛句」——十六句[73]。〈海慧菩薩[A119]品〉的「金剛句」，除末後二句外，是「文殊法門」；《諸法無行經》也稱之為「真正金剛語句」[74]。在大乘慧學的開展中，顯然有了分化的傾向。如《思益梵天所問經》，說如來以五力說法。其中，四、「法門」，是一般所說的「門句」、「印句」或「金剛句」，是顯示究竟法義的。二、「隨宜」，如「垢法說淨」，「淨法說垢」；「布施（等）即是涅槃」；「貪欲是實際」，「瞋恚是實際」，「愚癡是實際」；「生死是涅槃」，「涅槃是生死」等，正與「文殊法門」所說相合。但這是「當知是為隨宜所說，欲令眾生捨增上慢故」[75]。「文殊法門」的出格語句，依《思益經》說，只是適應眾生（或誘導他，或對治他）的隨宜說法，不是了義法門。與文殊有關的經典，也是這樣說的。如《大般若經．那伽室利分》說：「尊者所說，皆依勝義」；異譯本作「但說法界」[76]。《決定毘尼經》說：「文殊師利所說之法，依於解脫。所依解脫心無去來，是故文殊師利說一切法心無去來。於心解脫生增上慢者，為除彼人增上慢故」[77]。《文殊師利佛土嚴淨經》說：「文殊師利在深妙忍，所入深忍，不逮得道，亦不得佛，復不得心，以無所得，故不說之」[78]。文殊依自證的勝義、法界、解脫而說，但是適應眾生機宜的，意義晦昧，如不經解說，是會引起誤解的，所以稱為「密意說」。如〈善德天子會〉中，須菩提（Subhūti）問：「汝何密意作是說乎」[79]？〈大神變會〉中，舍利弗問：「天子以何密意而作是言」？「文殊師利所說密語」[80]。《大般若經．曼殊室利分》說：「如來不能現覺諸法」，「不能證諸佛法」，「不能證得無上正等菩提」，「不成一切功德，不能化導一切有情」：這些話，都是「秘密義趣」[81]。在聞思修慧的立場，這是「隨宜」，是「密意」，也就是《思益經》的見地。後代的論師，是繼承這一思想的。而〈海慧菩薩品〉，稱之為「金剛句」——「名堅牢句，不壞句，不破句」，是以這一類語句為究竟的。般若學重於「遮詮」，而「文殊法門」所說，如「貪欲是實際」，「生死是涅槃」等，表現為肯定的「表詮」。表詮的肯定說，如認為「密意」，經過解說，可以會通而無礙於佛法；如傾向於表詮，作為積極的（妙有，顯德）說明，一般化起來（這是「隨宜」，是不應該一般化的），那就要面目一新了！「金剛」，「陀羅尼」，「字門」，「印」，「種子」，這一融合的傾向，就是「秘密大乘」的前奏。不過，在大乘經中，「字門」，「陀羅尼」，都是法義的總持，以咒語為陀羅尼，大乘經中是稀有的！