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初期大乘佛教之起源與開展

第十四章 其他法門

第一節 鬼國與龍宮

初期大乘經中有五部經以鬼類畜類菩薩為主組集的方式也相同所以集合為一類《密迹金剛力士經》七卷西晉太康九年(西元二八八)十月竺法護譯出今編入《大寶積經.密迹金剛力士會》第三趙宋法護(Dharmapāla)再譯名《如來不思議秘密大乘經》二〇卷《伅真陀羅所問如來三昧經》三卷後漢支婁迦讖(Lokakṣema)譯姚秦鳩摩羅什(Kumārajīva)再譯名《大樹緊那羅王所問經》四卷《海龍王經》四卷晉太康六年(西元二八五)二月竺法護譯出唐實叉難陀(Śikṣānanda)所譯的《十善業道經》一卷趙宋施護(Dānapāla)所譯的《佛為娑伽羅龍王所說大乘經》一卷都是《海龍王經》中有關「十善」部分的異譯《弘道廣顯三昧經》一名《阿耨達經》二卷西晉竺法護譯《超日明三昧經》二卷西晉聶承遠譯這部經《出三藏記集》說:「晉武帝時沙門竺法護先譯梵文而辭義煩重優婆塞聶承遠整理文偈刪為二卷」這樣經是竺法護譯出的現存的是聶承遠的再治本

上述的五部經不但與鬼畜菩薩有關在組織上也有一共同的形式每部經都分為三會中間佛都受請而出去受供所去的地方是:

  • 《密迹金剛力士經》    曠野城密迹宮

  • 《大樹緊那羅王所問經》  香山緊那羅王宮

  • 《海龍王經》       海中娑伽羅龍王宮

  • 《弘道廣顯三昧經》    雪山阿耨達池龍王宮

  • 《超日明三昧經》     日天王宮

從《阿含》《律》以來佛法受到天龍八部的護法八部是:天(deva「天梵」的天主要是帝釋(Śakro devānām indraḥ)與四王天龍(Nāga夜叉(yakṣa乾闥婆(gandharva阿修羅(asura迦樓羅(garuḍa緊那羅(kiṃnara摩睺羅伽(mahoraga八部是低級天神也是高級的鬼與畜生高級的鬼神力與享受與(地居)天一樣這些高級鬼有善的有惡的善的信佛護法惡的會破壞障礙但受到了佛的感化也就成為善神了《密迹金剛力士經》是以夜叉為主的金剛手(Vajrapāṇi或作執金剛(Vajradhara古譯密迹(秘密的意思)金剛力士廣義的說這是手執金剛杵的夜叉夜叉的數量極多種類也多在這夜叉群中傳說有一位密迹金剛力士是經常隨侍護持釋尊的如《根本說一切有部毘奈耶藥事》說:佛到北天竺去遊化由金剛手隨從護持這位護法的金剛手在《密迹金剛力士經》中是發願護侍千兄——賢劫千佛的大菩薩密迹金剛力士請佛到他住的曠野(Āḷavī)城去受七日的供養曠野城是確有其地的釋尊的時代佛曾因這裡的比丘而制戒手(Hatthaka)長者就是曠野城人這裡有吃人的惡鬼為佛所感化的傳說如《法顯傳》說:「拘舍彌……從是東行八由延佛本於此度惡鬼處亦嘗在此住」《西域記》在戰主(Yuddhapati)國中推定為現在波奈勒斯(Benares)東方恒(Gaṅgā)河與 Son 河間在傳說中曠野城成為鬼神王國密迹金剛力士就住在這裡《西域記》說:「殑伽河北有那羅延天祠……東行三十餘里……昔於此處有曠野鬼」那羅延(Nārāyaṇa)天有種種不同的傳說也是密迹金剛力士的名稱Sāratthapakāsinī》(《相應部》的注釋)說:在毘沙門(Vessavaṇa)天王祠附近建了一所曠野夜叉的神祠《密迹金剛力士經》說:佛與大眾到了曠野鬼神王國先到毘沙門天王宮說法然後到密迹宮《密迹金剛力士經》所說與曠野城神祠的情形完全相合密迹金剛力士是經常護侍如來的所以被設想為:能知一般人所不知道的佛事一般人沒有聽見過的佛法如菩薩的三密如來的三密菩薩六年苦行受乳糜往菩提場降魔成佛說法等事宋寶雲所譯的《佛本行經》敘述如來的一代化事就傳為密迹金剛為諸天所說而傳出來的一向不知道的當然是深奧秘密的佛法由密迹金剛傳出來到「秘密大乘佛法」中達到頂峰

緊那羅是帝釋天的歌樂神大樹緊那羅王是緊那羅眾的王是大菩薩梵語 druma音譯為「伅」或「屯崙」與法(dharma)的梵音相近所以《法華經》譯為「法緊那羅」其實druma 是樹名所以譯作「大樹」緊那羅有疑問的意思傳說人身而頭上有角所以或譯為「疑神」或以為:緊那羅從風吹樹木發出美妙的聲音而神格化的從頭上有角(如樹有枝)王名大樹緊那羅來說這可能是合理的解說大樹緊那羅王所率領的緊那羅眾是歌樂神所以與其他的樂神有密切關係如《大樹緊那羅王經》說:「願佛世尊屈意數來憐愍我故當大安樂當大利益諸乾闥婆緊那羅摩睺羅伽」在緊那羅眾以外特地說到了乾闥婆與摩睺羅伽原來乾闥婆也是帝釋的樂神傳說緊那羅女與乾闥婆有婚嫁的關係摩睺羅伽羅伽是「胸臆行」沒有手腳而以胸腹行動的或說是大的地龍與中國所傳的「大螾」相近或說是大蟒神依慧琳《音義》說:摩睺羅伽「是樂神之類」所以《大樹緊那羅王經》是以大樹緊那羅王為首領導緊那羅乾闥婆摩睺羅伽——音樂神經中以琴聲等樂音弘揚佛法這對佛化音樂的發揚是有啟發性的緊那羅王宮在香(醉)山(Gandhamādana《長阿含經》說:「雪山右面有城名毘舍離其城北有七黑山七黑山北有香山其山常有歌唱伎樂音樂之聲」傳說中的香山或推定為現在希馬拉耶山脈中Mānasa 湖北岸高聳的 Kailāsa佛在緊那羅王宮受緊那羅王七日的供養

《海龍王經》以娑伽羅(Sāgara)龍王為主娑伽羅就是「海」的意思海龍王宮在大海底佛受請一日《弘道廣顯三昧經》以阿耨達龍王為主阿耨達(Anavatapta)是「無熱」或「無焚」的意思阿耨達龍王宮在阿耨達池中佛在這裡受龍王半月的供養《大智度論》說:「娑伽度龍王十住菩薩阿那婆達多龍王七住(不退轉)菩薩」正是這兩部經娑伽羅龍王在大海中阿修羅(舊譯為「無善神」)王也是住在海中的阿修羅與帝釋三十三天時常引發戰爭八部中的迦樓羅(舊譯為「鳳凰神」)以吞噉龍族為主食的《海龍王經》中佛勸阿修羅與三十三天和解也感化迦樓羅不要再傷害龍族阿耨達池如《大智度論》說:「北邊雪山中有阿那婆達多池……是池四邊有四水流」從阿耨達池流出四大河是佛教界的一致傳說雪山中的阿耨達池就是《西域記》所說的波謎羅川中的大龍池是現在帕米爾高原上的 Victria龍王與佛教傳說中關係極深!阿育王(Aśoka)取八王所分得的舍利送到各處去建塔就傳說藍摩(Rāmagrāma)分得的舍利由龍王供養而沒有取得由於龍王的長壽傳說龍宮中有大量的經典如《大智度論》說:「諸龍王阿修羅王諸天宮中有千億萬偈」龍樹(Nāgārjuna)也有入龍宮得經一箱的傳說

《超日明三昧經》中日(Sūrya)天王問生日天與生月(Candra)天的因行因而請佛去日宮受供養日天與全經的其他部分沒有關係所以這是從「超日明三昧」聯想到日天(受前四部經影響)而有請佛應供的事從全經來看只是附帶的與前四部經不同

密迹金剛力士們是大菩薩所率領的夜叉龍等極大多數是凡眾如來到龍宮鬼國去應供說法應該有對機的適應性墮落鬼畜的原因是殺淫等惡業引導鬼畜們離鬼畜性使其符合人性更淨化而成聖性佛性如《海龍王經》說:「已斷惡法奉行眾善在在所生與佛菩薩賢善性俱」善性的根本是十善「身不殺口不妄言兩舌惡口綺語意不(貪)嫉癡」十善行要以「六度」「慈」「哀」「喜」「護」「恩」四攝「意止」念處……「八路」正道「寂然」「觀」「方便」來莊嚴這是說行十善道為根本以六度等來助成這樣「十善之德具足十力四無所畏成諸佛法」十善的善性淨化昇華而成為佛德一般說持五戒生人間行十善生天上以為十善僅是世間的善行其實十善是善德根本離三惡道生人間天上成阿羅漢辟支佛菩薩都離不了十善十善如大地一樣一切都依大地而才能成立如《海龍王經》卷三大正一五.一四七下說:

「譬如郡國縣邑村落丘聚百穀藥草樹木華果種殖刈穫皆因地立十善之德天上人間皆依因之若學不學無學及得果證住緣覺道菩薩道行諸佛道法皆由從(十善而得)之」

《海龍王經》所開示的確定的指出十善是人類離惡(趣)向善進向佛道的正道《華嚴經.十地品》的離垢地廣說十善與十不善的因果十善為一切善法因與《海龍王經》的見解相合如《大方廣佛華嚴經》卷三五大正一〇.一八五下說:

「十善業道是人天乃至有頂處受生因又此上品十善業道以智慧修習……從他聞聲而解了故成聲聞乘又此上品十善業道修治清淨……悟解甚深因緣法故成獨覺乘又此上品十善業道修治清淨……淨修一切諸度故成菩薩廣大行又此上上十善業道一切種清淨故乃至證十力四無畏故一切佛法皆得成就」

佛在密迹宮中說法內容為:信三寶信報應業報所以要「不犯十惡身行十善」親近「奉戒具法」的善知識從善知識聽聞正法:六度與六蔽的果報身口意的善惡因果深一層說緣起空無我能精進修行的正信出家修出家的無放逸行無放逸行是「不犯一切諸不善法」如實知有與無而歸結於四法印——諸行無常諸受皆苦諸法無我涅槃寂靜這是聲聞所行的常道從菩薩一切法空的立場轉化為佛道所以說:「若有菩薩能行是者未曾違失一切諸行道品之法以無相行普周備悉諸佛道法三十七品」次說菩薩應怎樣的「護於世間」?鬼畜神是被稱為「世主」的(人間君王也是世主)世主們應怎樣的護持世間使人類得到安樂呢?應當行「十法」就是十善業道行「八法」:如說能行尊重師長順行正道心意質直心常柔軟常起慈心不作諸惡廣集善根行「六法」就是僧團中常行的六和敬行「四法」:不貪不瞋不癡不怖行「二法」慚與愧佛在密迹宮所說與在海龍王宮所說可說完全一致化除鬼與畜生的惡性行十善的人性依十善為根本才有世出世間善道有菩薩道與佛道有十善行才能使世間得到安樂佛在密迹宮與海龍王宮的說法有應機的意義然對人來說這正是由人而向上修行成佛的正道

不犯十惡奉行十善是基於善惡業感的原理所以在說明十善以前《海龍王經》卷三大正一五.一四六中這樣說:

「龍王!倚世間者作若干緣心行不同罪福各異以是之故所生殊別龍王!且觀眾會及大海若干種形顏貌不同是諸形貌皆心所畫又心無色而不可見一切諸法誑詐如是因惑興集起都無有主隨其所作各各自受譬如畫師本無造像諸法如是而不可議自然如幻化相皆心所作明者見諸法因惑興相則當奉行(諸善德奉行)諸善德者其解惑相興成諸法——陰諸入當歡喜悅得好端正龍王!且觀如來之身以百千福而得合成……察諸大士色身相好莊嚴具足皆以善德挍飾其體佛語龍王:仁所嚴淨皆因福成諸釋梵天……所有莊嚴皆因福生今此大海若干種身善惡大小廣狹好醜強羸細微皆自從心而已獲之為若干貌悉身口意之所作為」

感得福報與罪報的善惡業是由心所作的心中起惑而造業就得苦報如解惑而起善業就得人天的福報菩薩與如來的百福莊嚴身「業感緣起」就是由心所造作的緣起如〈十地品〉說十二緣起——惑苦等也說「三界所有唯是一心(作)」佛在日王宮說法(及在毘耶離說)如《超日明三昧經》卷下大正一五.五四一中——下五四四中說:

「設使本無何因而有?答曰:因行而成……譬如畫師治壁板素和合彩具因摸作像分布彩色從意則成五道如是本無處所隨行而成譬如幻師化作……隨意則現恍惚之間則不知處生死如是本無所有從心所行各自得之」

「佛告日王:一切三界所受形貌皆從心意心意無形而有所造隨行立身」

善惡報由心所作如幻如化又舉畫師作畫的比喻《超日明三昧經》與《海龍王經》是一致的《超日明三昧經》所說的十種三昧是與十地說相關的〈十地品〉以外《華嚴經》每有明確的唯心說如說:「諸蘊業為本諸業心為本心法猶如幻世間亦如是」「心如工畫師能畫諸世間五蘊悉從生無法而不造」「由心所造」是「佛法」的根本義如《雜阿含經》卷一〇大正二.六九下說:

「佛告比丘:如嗟蘭那鳥種種雜色我說彼心種種雜亦復如是所以者何?彼嗟蘭那鳥心種種故其色種種是故當善觀察思惟於心:長夜種種貪欲瞋恚愚癡種種心惱故眾生惱雜染心淨故眾生淨譬如畫師畫師弟子善治素地具眾彩色隨意圖畫種種像類」

「大乘佛法」是依「佛法」而興起的起初著重於大乘特義如「般若法門」重於離執著的自悟「懺悔法門」與「淨土法門」重於佛菩薩的護念「文殊法門」重於菩薩的方便善巧法界勝義的不落思議由心所作的業感緣起在這幾部經中通過諸法如幻諸法本空而給以有力的解說對未來唯心論的高揚起著有力的影響

《緊那羅王所問經》與《密迹金剛力士經》所說的各有重點也有共同處阿闍世王(Ajātaśatru Vaidehīputra)從佛與文殊師利(Mañjuśrī離去了罪惡的狐疑二經都說到了這件事二經都重視方便如《密迹經》說:「菩薩如是執權方便所造行緣皆至佛道」這是說:得方便的大菩薩所作所為的事緣都能用為成佛的方便在方便中癡為方便是極重要的《大寶積經》卷八〈密迹金剛力士會〉大正一一.四五下說:

「菩薩奉行法身假使眾生淫怒癡盛男女大小欲相慕樂即共相娛貪欲塵勞悉得休息以得休息於內息想謂離熱欲因斯受化」

以淫欲為利益眾生的方便《密迹經》更具體的舉例說:「若有眾生多貪欲者淫想情色(菩薩)化現女像……與共相娛……卒便臭穢……便示死亡益用惡見因為說法無常苦空……聞之則達便發無上正真道意」這與《大淨法門經》中文殊師利化上金光首女上金光首化畏間長者子事相同《緊那羅王所問經》在六波羅蜜外立方便波羅蜜方便中說:「百歲持戒為化一人放捨此戒所有一切娛樂之具而共同之攝令入法」《慧上菩薩問大善權經》所說的焰光故事與此相同這與《維摩詰經》「先以欲鉤牽後令入佛智」的方便相同都受到了「文殊法門」的深刻影響!

第二節 寶積與法華

第一項 不著空見兼通聲聞的寶積

《大寶積經》一二〇卷是唐代(西元七〇六——七一三年)菩提流志(Bodhiruci)編譯所成的分四九會早在麟德元年(西元六五四)玄奘就想翻譯這部經由於年老力衰而停譯古代稱為「寶積」的經典不在少數印度早已有了叢書的形跡如《無盡意經》是〈寶頂經中和合佛法品〉《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》也以寶積——摩尼寶為名的現在要說的可能是最古的寶積而被編為《大寶積經》的一會這部《古寶積經》譯本有:1.後漢光和二年(西元一七九)支婁迦讖(Lokakṣema)初譯名《(佛)遺日摩尼寶經》一卷2.晉失譯的《摩訶衍寶嚴經》一卷一名《大迦葉品》3.秦失譯的《寶積經》一卷今編為《大寶積經》第四三會名〈普明菩薩會〉4.趙宋施護(Dānapāla)譯名《大迦葉問大寶積正法經》五卷這部經還有梵文本藏文本西元一九二六年S.Holsteiṅ 對校梵本藏文本及漢譯四本出版《大寶積經迦葉品梵藏漢六種合刊》這部經的漢譯還有梁曼陀羅仙(Mandra)共僧伽婆羅(Saṃghavarman)所譯的《大乘寶雲經.寶積品》第七《大乘寶雲經》的異譯本都沒有這一品可見這是後來被編入《大乘寶雲經》的宋沮渠京聲所譯的《迦葉禁戒經》一卷是從本經所說的聲聞正道抽出別譯所成的在《大寶積經》四十九會中這是重要的一部!龍樹(Nāgārjuna)引用了本經特別是瑜伽學者如《瑜伽師地論.決擇分中菩薩地》稱為「菩薩藏中所有教授」的十六種應當了知是依本經而敘述的傳為世親(Vasubandhu)所造的《大寶積經論》元魏菩提流支(Bodhiruci)譯成四卷是依《瑜伽.決擇分》而解釋本經的這部經受到大乘論師的尊重

《寶積經》的各種譯本文段略有出入但全經的主要部分是相同的佛為大迦葉(Mahākāśyapa)說辨菩薩的行相:菩薩的「正行」是得智慧不失菩提心增長善法直心善調順正道善知識真實菩薩:共八事一一事以四法來分別並反說不合正行的菩薩邪行「正行勝利」是得大藏過魔事攝善根福德莊嚴「正行差別」是名符其實的菩薩應該具足三十二法讚菩薩的功德共舉十九種譬喻習中道正觀:我空中道法空中道約蘊緣起來闡明更抉擇空義以免誤解及智起觀息智生結業滅的意義辨菩薩的特勝:依八種譬喻明勝過聲聞辟支佛的菩薩功德明菩薩利濟眾生:「畢竟智藥」是不淨慈悲等對治門三十七道品對治眾生的煩惱重病「出世智藥」是從緣起空無我中觀自心的虛妄不可得而悟入無為聖性無為聖性是泯絕一切相的是平等不二遠離寂靜清淨無我無高下真諦無盡無我真淨——以上是菩薩正道比丘的應行與不應行:比丘應行戒慧三學應離八種(二法的)過失沙門的善學與不善學:形服具足而破戒的威儀具足而破見的多聞獨處而求名聞的都是不善學應學「實行沙門」持戒的善淨與不善淨:著有的執我的取眾生相的見有所得的雖持世俗戒不善不淨可說是破戒的善持淨戒的是離我我所見以淨智通達聖性的五百增上慢比丘聽了不能信解而離去佛化二比丘與增上慢比丘共論五百比丘心得解脫回來見佛依密意說自證法——以上是聲聞正道漢譯的《遺日摩尼寶經》到此為止〈普明菩薩會〉——《寶積經》以下有佛為普明菩薩說一段明菩薩的不住相大精進為眾生疾成佛道——四義《摩訶衍寶嚴經》及《瑜伽師地論.攝決擇分》沒有普明菩薩問答以下有受持勝解的功德《大迦葉問大寶積正法經》以下有普明問答及勝解功德全經都有重頌普明問答與持經功德可能是附編的所以各譯本或有或沒有彼此都不相同本經敘述菩薩正道與聲聞正道是從菩薩道的立場說的廣舉種種譬喻有經師的特色而文體簡要明白全經極有條理與論書相近從實行的立場說明事理少說仰信的——佛與大菩薩的方便妙用對人間的修學者來說這是極其平實的寶典!

《大寶積經》卷一一二〈普明菩薩會〉大正一一.六三四上說:

「迦葉!真實觀者不以空故令諸法空但法性自空……迦葉!非無人故名曰為空但空自空……當依於空莫依於人!若以得空便依於空是於佛法則為退墮如是迦葉!寧起我見積若須彌非以空見起增上慢所以者何?一切諸見依空得脫若起空見則不可除」

依經文所說空見是比我見更惡劣的無相無願無生無起無我都是本性空的不是由於觀察破了什麼而成為空的性空是如法界等異名唯有不落情見戲論淨智所現證是不能於空而取著的經說「便依於空」的「依」其他的譯本是「猗」「著」「執著」的意義這一段經文非常的著名!《中論》引經說:「大聖說空法為離諸見故若復見有空諸佛所不化」「不能正觀空鈍根則自害如不善呪術不善捉毒蛇」《瑜伽師地論》也引經說:「世尊依彼密意說言:寧如一類起我見者不如一類惡取空者」後代的瑜伽學者成立依他起性自相有彈破依他起無自性的學者總是引用這幾句話對於「空」的解說中觀與瑜伽二家是有不同方便的這裡不用敘述但對於「空見」的取著都是要評斥的怎麼會有「空見」呢?空無相無願《阿含經》中稱為「三解脫門」「三三昧」「原始般若」著重於不取不著的離相不取不著的深悟名為「無生法忍」體悟一切法不生不滅本來寂滅涅槃「下品般若」以空無相無願無生無起表示涅槃寂滅一切法本性寂滅當然也就是一切法本空本無相本無願了「空」在「般若法門」的發展中大大的發展起來「中品般若」說:「離色亦無空離受識亦無空色即是空空即是色識即是空空即是(受行)識」「晉譯本」與「秦譯本」都如此「唐譯本」作:「色自性空不由空故色空非色色不離空空不離色色即是空空即是色」(受識也這樣說)在「不離」「即是」以上更加「不由空故」的解說「中品般若」時代「般若法門」已著重「一切法空」了一切法空的說明是:無因無果無業無報無繫縛無解脫無修無證無凡夫無阿羅漢緣覺菩薩與如來「文殊法門」本著「勝義」「法界」——空詰破一切:聲聞法以外菩薩道的發菩提心度眾生得無生忍授記坐道場成佛轉法輪都一一難破使對方啞口無言所說的一切法空當然是如實的正確的但由世俗語言所表示的名義在一般聽眾的意解中可能有不同的意解引起不正確的傾向在初期大乘時代「一切法空」是公認為究竟而沒有異議的本經也是闡揚空義的卻傳出了「寧起我見」「不起空見」的呼聲顯然已發見了當代的大乘佛教有失卻中道而流於謬誤的傾向本經為後漢支讖初譯為西元一五〇年前集出的經典也可見西元一五〇年前大乘空義昂揚聲中空相應經已引起副作用了!

這裡要附帶的說到二部經《慧印三昧經》一卷吳支謙(西元二二二——二五三年間)譯異譯本有《如來智印經》一卷宋失譯《大乘智印經》五卷趙宋智吉祥(Jñānaśrī)等譯趙宋本譯出極遲內容小有差異慧印三昧是如來境界佛命彌勒(Maitreya)護法說七事因緣發菩薩意菩提心七種因緣可與《瑜伽師地論.發心品》的四因四緣對讀《慧印三昧經》大正一五.四六四中四六六中說:

「後來世人當自說言:我所作業是菩薩行……住在有中言一切空亦不曉空何所是空?內意不除所行非法口但說空住在有中」

「我泥洹後人當說言:一切諸法視之若夢……不行是法著於有中便自說言:我已知空」

末世比丘學大乘空法而著在有相中見地不純正所行又不合法意味著當時部分宣揚空教者的實況自以為「知空」而其實「不曉空」不知道「何所是空」著在有相中當然是「惡取空」了《濟諸方等學經》一卷晉竺法護譯異譯名《大乘方廣總持經》一卷隋毘尼多流支(Vinītaruci)譯從「濟諸方等學」的經名可以知道這部經是對方廣——大乘學者偏謬的糾正經作佛在不久入涅槃時為彌勒菩薩說大乘學者的輕毀聲聞般若學者的輕毀其他經典是誹毀三寶不免要死墮地獄的如《濟諸方等學經》說:

  • 「當來末世五濁之俗餘五十歲……或復說言:若有經卷說聲聞事其行菩薩(道者)不當學此亦不當聽非吾等法非吾道義聲聞所行也修菩薩者慎勿學彼辟支佛法亦復如是慎莫聽之!……諸菩薩中剛強難化弊惡凶暴妄言兩舌尠聞智少宣傳佛道別為兩分欲為菩薩當學此法不當學是而懷是心誹謗於佛毀呰經典鬥亂聖眾壽終身散便墮地獄」

  • 「惟但宣散一品法教不知隨時觀其本行講說經法也不能覺了達諸法界專以空法而開化之言一切法空悉無所有所可宣講但論空法言無罪福輕蔑諸行復稱己言如今吾說悉佛所教」

  • 「或有愚人口自宣言:菩薩惟當學般若波羅蜜其餘經者非波羅蜜說其短乏」

  • 「世尊告文殊師利:……或有愚騃不識義理趣自說言:般若波羅蜜如來所行是諸如來無極修教餘經皆非佛語」

學大乘者主張但學大乘經輕蔑聲聞教法對佛教中——(傳統的)聲聞道與新興的菩薩道是會引起嚴重對立的這決非佛教之福!本經主張學菩薩道的可以學聲聞經正如《般若經》所說菩薩應該遍學一切法門過分的強調空法高推《般若波羅蜜經》是當時佛教的實情而表現於經中的學菩薩而輕棄聲聞經的學般若空而「輕蔑諸行」輕棄餘經的學風對佛教會有不良的後果上面兩部經提出了學菩薩而尊聲聞尊重空義而不廢事行都是未來大乘瑜伽者的方向彌勒是未來佛經常出現於大乘經中但佛為彌勒說的卻非常的少這兩部經是為彌勒說的西元四世紀集出的《瑜伽師地論》是彌勒佛說的推崇彌勒菩薩的大乘瑜伽者在思想淵源上應該說是相當早的如《慧印三昧經》為西元二五〇年前譯出的《濟諸方等學經》是西元三〇〇年前譯出的這兩部經在印度的集出約為西元二三世紀間

《寶積經》說菩薩道以後又說聲聞道這在大乘經中是不多見的在大乘興起時如「淨土法門」的《阿彌陀經》《阿閦佛國經》是三乘共生的淨土在《阿彌陀經》的二十四願中多數是「菩薩阿羅漢」一起說的「般若法門」中菩薩應學般若波羅蜜聲聞與辟支佛也應學般若波羅蜜:般若是三乘共學的「懺悔法門」的《舍利弗悔過經》說:「欲求阿羅漢道者欲求辟支佛道者欲求佛道者」都應該六時禮十方佛向佛懺悔大乘佛法的本義不是拒絕聲聞——傳統佛教者而是誘導來共同修學的佛法有佛法的特質大乘佛法與聲聞法有著共同的內容〈十地品〉也說:八地菩薩所得的無分別法是二乘所共的自「文殊法門」抑小揚大彼此的距離不覺得遠了!「華嚴法門」多數是專說佛菩薩事然流行於印度的佛教聲聞佛教是事實的存在有著深固的傳統不是輕視與漠視所能解決的!《寶積經》不忘大乘本意從大乘的立場來說聲聞道傳統的出家聲聞行者是以受持事相的戒律為基不免形式化《寶積經》肯認聲聞道但依三增上學的要義——智證淨心說也就是比丘出家的意義所在如《大寶積經》卷一一二大正一一.六三七上——中說:

「心不著名色不生我我所是名為安住真實淨持戒雖行持諸戒其心不自高亦不以為上過戒求聖道是名為真實清淨持戒相不以戒為最亦不貴三昧過此二事已修習於智慧空寂無所有諸聖賢之性是清淨持戒諸佛所稱讚心解脫身見除滅我我所信解於諸佛所行空寂法如是持聖戒則為無有比!依戒得三昧三昧能修慧依因所修慧逮得於淨智已得淨智者具足清淨戒」

《寶積經》是重智證的依空平等性而說實行沙門:「於諸法無所斷除無所修行不住生死不著涅槃知一切法本來寂滅不見有縛不求解脫是名實行沙門」確認聲聞法而重視內心的修證三乘同入一法性這樣的聲聞道是不會障礙菩薩道的《般若經》也一再的說:阿羅漢與具足正見者(須陀洹果)是能信解般若的只是悲願不足不發菩提心而已竺法護所譯的《諸佛要集經》佛教阿難(Ānanda)為聲聞眾說法也是依大乘深義說的諸佛共說的菩薩道就是「中品般若」所說的大乘這部並說聲聞與菩薩道的與「文殊法門」有關是文殊(Mañjuśrī)受到貶抑被移往鐵圍山的經典《濟諸方等學經》也評斥由於輕視聲聞引起聲聞與菩薩的嚴重對立這樣的聲聞道不障礙大乘可以貫通大乘有迴入大乘的可能如不是一味的寄心於理想那麼面對人間的佛教這應該是最通情理的正確態度!原則的說未來的論師中觀大乘與瑜伽大乘就是秉承這一方針的這所以中觀與瑜伽法義上有許多異說而同被稱譽為大乘正軌的空有兩輪!

第二項 開權顯實開跡顯本的法華

《法華經》漢譯本有三部:晉竺法護(西元二八六年)所譯的《正法華經》一〇卷姚秦鳩摩羅什(Kumārajīva於弘始八年(西元四〇六)譯出的《妙法蓮華經》七卷隋闍那崛多(Jñānagupta)與笈多(Dharmagupta在仁壽元年(西元六〇一)補譯所成的《添品妙法蓮華經》七卷《妙法蓮華經》與《正法華經》相對比有缺的次第也有些不同闍那崛多依羅什譯本加譯一部分並改正先後次第而另成一部〈添品妙法蓮華經序〉大正九.一三四下說:

「考驗二譯定非一本(竺法)護似多羅之葉(羅)什似龜茲之文余撿經藏備見二本多羅則與正法符會龜茲則共妙法允同護葉尚有所遺什文寧無其漏!而護所闕者普門品偈也什所闕者藥草喻品之半富樓那及法師等二品之初提婆達多品普門品偈也什又移囑累在藥王之前二本陀羅尼並置普門之後其間異同言不能極」

「竊見提婆達多及普門品偈先賢續出補闕流行余景仰遺風憲章成範大隋仁壽元年辛酉之歲因普曜寺沙門上行所請遂共三藏崛多笈多二法師於大興善寺重勘天竺多羅葉本富樓那及法師等二品之初勘本猶闕藥草喻品更益其半提婆達多通入塔品陀羅尼次神力之後囑累還結其終字句差殊頗亦改正」

序文是當時參預譯者寫的對《正法華》與《妙法蓮華》的缺文及次第的更正敘述得非常明白依序文說《正法華》與《妙法蓮華》都有缺失次第都有倒亂然在經典成立演變的觀點來說當時所依的梵本怕是後代的續增與改編的吧!現在約重要的來說:一〈提婆達多品〉:羅什譯本是沒有這一品的竺道生的《法華經疏》梁法雲的《法華義記》都是沒有這一品的《出三藏記集》說:「自流沙以西妙法蓮華經並有提婆達多品而中夏所傳闕此一品先師(法獻)至高昌郡於彼獲本仍寫還京都」〈提婆達多品〉的譯出與僧祐的師長法獻有關僧祐所說是可以信賴的史實這一品敘述釋尊過去生中曾從提婆達多(Devadatta)聞法為提婆達多菩薩授記次說文殊師利(Mañjuśrī)在龍宮教化龍女速疾成佛這一品編在〈見寶塔品〉以下〈勸持品〉以前〈寶塔品〉末與〈勸持品〉初這樣說:

  • 〈見寶塔品〉末:「以大音聲普告四眾:誰能於此娑婆國土廣說妙法華經今正是時?如來不久當入涅槃佛欲以此妙法華經付囑有在」!

  • 〈勸持品〉初:「爾時藥王菩薩摩訶薩及大樂說菩薩摩訶薩與二萬菩薩眷屬俱皆於佛前作是誓言:唯願世尊不以為慮!我等於佛滅後……我等當起大忍力讀誦此經持說書寫種種供養不惜身命」!

〈見寶塔品〉末如來要付囑弘揚護持《法華經》〈勸持品〉初藥王菩薩等就起來立願護持不惜身命:前後一氣貫通插入了〈提婆達多品〉前後文義就隔斷了況且文殊本在法華會上怎麼忽而又從大海中來?這是《法華經》以外的與弘傳《法華經》事有關而被編入《法華經》的早期傳入龜茲的沒有這一品正是《法華經》古本《大智度論》引用《法華經》說極多幾乎都說到了但沒有有關〈提婆達多品〉的內容〈提婆達多品〉的編入該是西元三世紀初吧!二〈囑累品〉:《妙法蓮華經》中〈囑累品〉在〈如來神力品〉以後〈囑累品〉以下還有〈藥王菩薩本事品〉等六品〈囑累品〉在經中間雖不合一般體裁但也有《般若經》的前例可尋「下品般若」囑累了圓滿了其後發展為「中品般若」一部分續編在後面〈囑累品〉就在全經中間了所以《妙法蓮華經》的〈囑累品〉在中間說明了以下的六品是屬於續編的部分關於這部經的集出增編略說其重要的如上

《法華經》在中國是非常流行的研究的人也多以《法華經》為「純圓獨妙」的天台宗更是以《法華經》為宗依的中國佛教的大流這裡直依經文以說明《法華經》在大乘佛教史上的意義大概的說「開權顯實」說乘權乘實「開跡顯本」說身權身實為《法華經》的兩大宗要說乘權乘實如《妙法蓮華經》卷一大正九.七上——中說:

「諸佛如來但教化菩薩諸有所作常為一事唯以佛之知見示悟眾生舍利弗!如來但以一佛乘故為眾生說法無有餘乘若二若三……是諸眾生從諸佛聞法究竟皆得一切種智」

大乘佛法興起時代佛教界已有了聲聞辟支佛菩薩求成佛道的三乘聲聞與辟支佛稱為「二乘」或「小乘」以入究竟涅槃為目的菩薩是大乘以求成佛道為理想《法華經》起來說:聲聞與辟支佛的果證都是方便說二乘也是要成佛的「無二無三」名為一佛乘從佛教思想的發展來說釋尊在世本著自己的證覺為弟子說法弟子們依著去修證「同入法性」「同得無漏」佛也是阿羅漢佛也在僧中為僧中上首佛在世的時代佛與弟子間是親切的而不是疏遠的但佛是創覺者弟子們是後覺者弟子們得「三菩提」(正覺)而佛得「阿耨多羅三藐三菩提」(無上等正覺)法是佛所說的學處(戒)是佛所制的:在弟子們的心目中佛自有他們所不及的地方不過佛與弟子們在一起不會感覺修證上的距離佛涅槃後在弟子們的永恒懷念中佛與弟子間的距離被發覺出來佛為什麼能無師自悟能安立法門能制定戒律弟子們為什麼不能?在佛教因果法則下公認為:聲聞與緣覺是速成的佛是經長期修行而成的菩薩「本生」佛(出世)「因緣」等流傳人間佛與弟子間的距離越來越遠了!等到現在有十方佛他方有淨土六度以般若為主導的思想形成大乘法門就興起了菩薩成佛是別有修證的菩薩道與傳統佛教的聲聞道(及緣覺道)不同那時以成阿羅漢為究竟的部派佛教照樣流行三乘道分別在人間流行不能不引起懷疑:佛是修菩薩而成佛的為什麼卻以聲聞(及緣覺)道教弟子成阿羅漢呢?大乘信徒當然是希望大家成佛的然也有困難如《小品般若波羅蜜經》卷一大正八.五四〇上說:

「若人已入正位則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心何以故?已於生死作障隔故是人若發阿耨多羅三藐三菩提心我亦隨喜終不斷其功德所以者何?上人應求上法」

聲聞人如「入正位」——證入正性的就是須陀洹果再經七番生死一定要入涅槃了發菩提心求成佛道是要長期在生死中的所以證入正位就不可能發心生死已有限止不能發心成佛這是一般所公認的接著說如能夠發心那當然隨喜讚歎因為上人是應求上上的法門這是依大乘人的希望誘導聲聞者迴心向大但到底能不能發心呢?在大乘經中除「華嚴法門」聲聞都是參預法會的或命聲聞說菩薩法或在法會中受到貶抑聲聞的參加大乘法會聽大乘法見佛為菩薩授記聲聞人能無所感嗎!《妙法蓮華經》卷二大正九.一〇下說:

「我昔從佛聞如是法見諸菩薩授記作佛而我等不預斯事甚自感傷失於如來無量知見世尊!我常獨處山林樹下若坐若行每作是念:我等同入法性云何如來以小乘法而見濟度」!

這是聲聞乘人應有的懷疑與感傷經上說:「若以小乘化乃至於一人我則墮慳貪此事為不可」自己成佛而教弟子成阿羅漢這是不合理的!對於這些應有滿意的解說!如來初成佛道有多少七日不說法感覺眾生難化而想入涅槃的傳說梵天請轉法輪佛才去鹿野苑(Ṛṣipatanamṛgadāva)轉法輪《法華經》運用這一傳說而給以新的解說如《妙法蓮華經》卷一大正九.九下說:

「我所得智慧微妙最第一!眾生諸根鈍著樂癡所盲如斯之等類云何而可度?爾時諸梵王……請我轉法輪我即自思惟若但讚佛乘眾生沒在苦不能信是法……尋念過去佛所行方便力我今所得道亦應說三乘……雖復說三乘但為教菩薩」

「我所得智慧微妙最第一」就是「妙法」就是「佛乘」佛出世間只是為了以佛慧——佛之知見示悟眾生但眾生根鈍不能信受所以方便的說三乘——菩薩乘以外有聲聞與緣覺說三乘其實是「教菩薩法」聲聞與緣覺的修證是適應眾生而作為引入佛道方便的如「窮子喻」「火宅喻」「化城喻」「繫珠喻」都不外乎從多方面去解說這一意義這樣聲聞緣覺行果可說是佛乘的預修佛不說聲聞可以成佛正是佛的悲心所在!

經上說:「如是妙法諸佛如來時乃說之」所說的就是「開示悟入佛之知見」又說:「說佛智慧故諸佛出於世」「如來所以出為說佛慧故」佛慧佛智慧與「佛之知見」是同一內容的為了說「一佛乘」如來極力稱歎:「諸佛智慧甚深無量其智慧門難解難入」!「如來知見廣大深遠無量無礙無所畏禪定解脫三昧深入無際成就一切未曾有法」都是如來現證的「阿耨多羅三藐三菩提」——無上道的內容《法華經》承「般若法門」重於「佛慧」《般若經》是稱之為「一切智」「一切智智」的《法華經》成立於「般若法門」「文殊法門」的基礎上如〈信解品〉所舉的「窮子喻」關於如來的方便教化可有四個層次大正九.一七中——下

「令我等思惟蠲除諸法戲論之糞我等於中勤加精進得至涅槃一日之價」

「世尊以方便力說如來智慧我等……於此大乘無有志求」

「我等又因如來智慧為諸菩薩開示演說而自於此無有志願」

「今我等方知世尊於佛智慧無所悋惜……今法王大寶自然而至如佛子所應得者皆已得之」

從「合法」所見的教化層次是一以小乘法教化參預大乘法會聽大乘法:「於菩薩前毀呰聲聞樂小法者」為大菩薩授記作佛等這與「文殊法門」等相當天臺宗稱之為「方等時」如《般若經》中須菩提(Subhūti)承佛力為菩薩說般若波羅蜜法華會上開權顯實會三乘入一乘《法華經》承「中品般若」大成以後所以先說「方等」而後說般若然在大乘佛教史上「原始般若」中須菩提說法是很早的「文殊法門」輕呵聲聞而說大乘約興起於「下品般若」晚期而盛於「中品般若」時代如約天臺的化法四教說「藏」——小乘「通」——般若「別」——方等「圓」——法華約部分意義說與初期大乘佛教史的開展過程倒是相當符合的不過《法華經》的開權顯實是為聲聞人說的也就是迴小入大的大乘大乘法中還有直入大乘道的大乘:所以專依《法華經》來判攝一切大乘不可能是最恰當的!

聲聞阿羅漢生死已了臨終入般涅槃不可能長在生死中怎麼能成佛呢?依《法華經》說聲聞阿羅漢的涅槃不是真的涅槃只是休息一下《妙法蓮華經》卷三舉「化城喻」大正九.二七中說:

「諸佛方便力分別說三乘唯有一佛乘息處故說二今為汝說實汝所得非(真)滅……諸佛之導師為息說涅槃既知是息已引入於佛慧」

為不能精進直往佛道的方便的說得到了涅槃其實不是真涅槃只是休息一下而已聲聞涅槃的安息《法華經》沒有充分的說明竺法護所譯的《無極寶三昧經》卷上大正一五.五〇七下說:

「想取泥洹疑盡滅身而生死不斷羅漢得泥洹譬如寐人其身在床一時休息命不離身羅漢得禪故是大疑(究竟還是沒有究竟)

阿羅漢入涅槃以為生死已斷盡了其實如熟睡一樣雖心識不起而命不離身阿羅漢所得的涅槃其實是禪定定力是有盡的等到定力盡了感覺到生死不盡所以有大疑惑這就是《楞伽經》所說的:「得諸三昧身乃至劫不覺譬如昏醉人酒消然後覺彼覺法亦然得佛無上身」阿羅漢的涅槃是定境所以不是真涅槃這與聲聞佛教批評外道的涅槃不真實只是無所有定等定境理由相同法華會上的阿羅漢們知道自己是菩薩直向佛道當然不用方便的涅槃安息沒有聽見《法華經》的入了涅槃等到定力消了感覺到生死未盡就會見佛聽法而向佛道如《妙法蓮華經》卷一大正九.七下說:

「比丘實得阿羅漢若不信此法(華)無有是處除佛滅度後現前無佛……若遇餘佛於此法中便得決了」

阿羅漢入涅槃而生死不盡漸漸的引向「意成身」與「變易生死」說充分表明出來那是後期大乘的事

「佛性」與「如來藏」說在後期大乘時期非常的盛行《法華經》說聲聞與緣覺都是要成佛的所以有的也就依《法華經》「繫珠喻」說二乘本有「佛性」了「繫珠喻」是這樣說的:有人在醉臥中親友給他一顆無價寶珠繫在衣服裡面那人後來非常貧苦遇見了親友親友告訴他:衣服裡繫有無價寶珠可以賣了而獲得富裕的生活「衣裡明珠」或解說為眾生本有「佛性」只是為無明迷醉自己不能覺知所以取聲聞小智為滿足知道本有「佛性」就向佛道了「繫珠喻」所比喻的意義如《妙法蓮華經》卷四大正九.二九上說:

「佛亦如是為菩薩時教化我等令發一切智心而尋廢忘不知不覺既得阿羅漢道自謂滅度資生艱難得少為足一切智願猶在不失」

經上分明的說譬如無價寶珠的是「一切智願」——願求佛一切智的大菩提心釋迦佛為菩薩時教化五百羅漢等「令發一切智心」但在生死長夜中廢忘(退)了大心取阿羅漢道「菩提心」一經發起「種佛善根」雖然一時忘了也是永不失壞的所以阿羅漢們的迴入大乘成佛種子正是過去在釋迦菩薩時受教化而勸發的「一切智願」依「繫珠喻」這那裡是本有「佛性」?經上說:「諸佛兩足尊知法常無性佛種從緣起是故說一乘」佛種是從緣而起依善知識的勸發而起的所以從緣而起只因為一切法是常無自性——畢竟無性空的由於一切法無性所以一切法從緣而起眾生也能從緣發心修行而成佛佛深徹的證知了無性緣起所以說一乘一切眾生都可以成佛《法華經》的思想原是承《般若》畢竟空義而來的

「開跡顯本」是《法華經》的又一重點經是釋迦佛說的而多數大乘經以為出現於印度的釋尊是示現的然對於佛的真實大都語焉不詳到《法華經》有了獨到的說明經說「一乘」為弟子們「授記」有多寶(Prabhūtaratna)佛塔涌現在空中多寶佛臨涅槃時誓以神通願力凡十方世界有說《法華經》的佛塔就涌現在空中讚歎作證所以多寶佛塔的涌現對上文說是讚歎作證然望下文說正是「開跡顯本」的序起多寶佛是已涅槃的佛現在涌現虛空作證釋迦佛開塔進去二佛並坐這一情況論事相是與摩訶迦葉(Mahākāśyapa)有關的摩訶迦葉在多子(Bahuputraka)塔見佛佛分半坐命迦葉坐大迦葉在鷄足山(Gurapādagiri)入涅槃將來彌勒(Maitreya)下生成佛說法與弟子們來鷄足山摩訶迦葉也涌身虛空摩訶迦葉的故事顯然的被化為多寶佛塔的涌現二佛同坐表示了深玄的意義釋尊說:「我分身諸佛在於十方世界說法者今應當集」佛放光召集十方分身的諸佛多得難以數計「一一方四百萬億那由他國土(分身)諸佛如來遍滿其中」這是說十方世界這麼多的佛都是釋尊分化示現比「文殊法門」所說的更為眾多由於釋尊所教化的大菩薩來會而說到佛的本身如《妙法蓮華經》卷五大正九.四二中——下說:

「善男子!我實成佛以來無量無邊百千萬億那由他劫……自從是來我常在此娑婆世界說法教化亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生……如是我成佛以來甚大久遠壽命無量阿僧祇劫常住不滅諸善男子!我本行菩薩道所成壽命今猶未盡復倍上數」

《華嚴》與《法華》都是著重於佛德的《華嚴》以釋尊為毘盧遮那(Vairocana說「始成正覺」著重於佛與一切相涉入無盡無礙《法華經》直說分身的眾多壽命的久遠表示在伽耶(Gayāśīrṣa)成佛及入涅槃都是應機的方便說從文句說分身佛這樣多壽命這樣長總是有限量的然僧叡的〈法華經後序〉說:「佛壽無量永劫未足以明其久也分身無數萬形不足以異其體也然則壽量定其非數分身明其無實普賢顯其無成多寶昭其不滅」這樣的取意解說佛是超越於名數而顯不生不滅的極則!《妙法蓮華經》卷五大正九.四三中——下說:

「眾見我滅度廣供養舍利咸皆懷戀慕而生渴仰心眾生既信伏質直意柔軟一心欲見佛不自惜身命時我及眾僧俱出靈鷲山我時語眾生常在此不滅……因其心戀慕乃出為說法神通力如是於阿僧祇劫常在靈鷲山及餘諸住處」

經文所說的正是從「佛涅槃後弟子心中所有的永恒懷念」而引發佛身常在現在說法的信仰佛身常在不用悲戀只要「一心欲見佛不自惜身命」的行道佛是可以見到的因不見佛而引起的懷念《法華》與《華嚴》可以使信心眾生得到滿足的!

《法華經》承《般若》的學風所以〈法師品〉等也說「受持解說書寫」而信者的功德誹毀者的罪報也與《般若經.信毀品》一樣《般若經》的「般若道」(「下品般若」)智證法門是重於聞思方便的然《法華經》所說的乘真實與身真實阿羅漢們只能以信心去領受的重於理想的佛(佛土及佛法)也必然的重於信仰信仰就有信仰的方便如《妙法蓮華經》卷一大正九.八下說:

「又諸大聖主知一切世間天人群生類深心之所欲更以異方便助顯第一義」

「異方便」是不同的特殊方便或殊勝的方便這是適應「天人」(有神教信仰的)的欲求而是「佛法」本來沒有的方便異方便的內容是:(依本生而集成的)六度(佛滅以後的)善軟心供養舍利造佛塔造佛像畫佛像以華音樂供養佛塔佛像歌讚佛功德向佛塔佛像禮拜合掌舉手低頭稱南無佛:這些是「皆已成佛道」的特殊方便「大乘佛法」是佛涅槃後在這一宗教化的氣運中發展起來的《法華經》在「受持解說書寫」以外又重視「異方便」與「中品般若」的「方便道」相通而更強化其作用重「信」的傾向在〈囑累品〉以下的六品中更強化起來六品敘述大菩薩的護持《法華》〈陀羅尼品〉與〈普賢菩薩勸發品〉說陀羅尼——咒護持乘六牙白象的普賢(Samantabhadra)菩薩來護法正是帝釋(Śakro devānām indraḥ)護法的大菩薩化藥王(Bhaiṣajyarāja)菩薩本事——一切眾生喜見(Sarvāsattvapriyadarśana燒身供佛然臂供佛的苦行意味著更深一層的適合印度宗教的形相!

對於「聲聞道」《寶積》與《法華》表示了重事實與重理想的不同立場這一對立在「一性皆成」「五性各別」的未來教學中將日見光大!

第三節 戒

第一項 大乘戒學

「大乘佛法」是依「經藏」(《阿含經》)及傳說的「本生」「譬喻」「因緣」等而發展起來的有關僧制的「律藏」對於初期大乘關係是極為輕微的初期大乘也有出家菩薩菩薩比丘與聲聞比丘所持的戒律有什麼差別?這是應該研究的重要問題!平川彰《初期大乘佛教之研究》歷舉《般若》《華嚴》及其他大乘經論證初期大乘以「十善」為菩薩戒中國一向所說的菩薩三聚淨戒以七眾律儀為菩薩的「攝律儀戒」出於《解深密經》《瑜伽師地論》是中期大乘(依本書應稱為後期大乘)的後起說這是很正確的!但據「十善」戒解說初期大乘的菩薩為在家生活在家立場的宗教生活還值得審慎的研究!

菩薩行以六波羅蜜為主是依傳說的菩薩「本生」歸類而成立的「本生」所傳說的菩薩有的是在家人也有出家的(還有鬼神與畜生)或生於佛世或生於沒有佛法的時代通於在家出家有佛無佛時代的菩薩所有的戒波羅蜜與釋尊為弟子所制的戒律意義有點不同釋尊為在家弟子制立「五戒」與「八關齋戒」為出家弟子制立「比丘戒」「比丘尼戒」「沙彌沙彌尼戒」「式叉摩那戒」這是分在家與出家的為兩大類出家中又分男眾與女眾比丘與沙彌等不同適應現實世間——在家與出家的生活方式不同男眾與女眾等不同制立不同的戒法佛制的戒法特別是出家戒不但是道德的軌範也是共同生活的軌範傳說的菩薩或出於沒有佛法的時代所以菩薩戒法是通於在家出家的有佛或無佛時代的也無分於男女的善法「十善」是符合這種意義的所以「十善」成為菩薩戒波羅蜜的主要內容《大智度論》說:「十善為總相戒」「十善有佛無佛常有」初期大乘經以「十善」為菩薩戒理由就在這裡

類集菩薩「本生」所成的《六波羅蜜集》傳於中國的有吳康僧會所譯的《六度集經》八卷卷四大正三.一六下說:

「戒度無極波羅蜜厥則云何?狂愚兇虐好殘生命貪饕盜竊淫妷穢濁兩舌惡罵妄言綺語(貪)嫉癡心邪見危親殺父.殺母戮聖殺阿羅漢謗佛出佛身血亂賢破和合僧取宗廟物懷兇逆毀三尊如斯尤惡寧就脯割葅醢市朝終而不為」

戒波羅蜜的內容菩薩應該遠離而決不可為的是「十惡」「五逆」「取宗廟物」是盜用塔物「毀三尊」是誹謗三寶(或破滅佛教)菩薩通於在家出家有佛無佛的時代所以離十惡的「十善」為主菩薩通於有佛法的時代而「本生」也是部派佛教所傳出的所以「五逆」及佛滅以後的盜用塔物破滅三寶佛教界所認為罪大惡極的也在不得違犯的戒波羅蜜中犯戒是應該懺悔的原始的禮佛「懺悔法門」如《舍利弗悔過經》在十方佛前懺悔的也就是「五逆」「十惡」「盜佛寺中神物若比丘僧財物」「輕稱小㪷短尺欺人」不敬父母誹謗三寶等「十善為總相戒」所以初期大乘經都以十善為主要內容

菩薩從傳說的「本生」「譬喻」而來到了印度佛教界有發心修菩薩道的菩薩不再是傳說的成為印度佛教界的事實菩薩行人的出現就是大乘佛法的興起從初期大乘經看來有的菩薩是出家的如《阿彌陀經》上說:往生的三輩人中「最上第一輩者當去捨妻子斷愛欲行作沙門」《阿閦佛國經》說:阿閦(Akṣobhya)菩薩立願:「世世作沙門」「常著補納之衣」「常行分衛」乞食「常在樹下坐」「下品般若」說:「樂佛法中而得出家」或以為:菩薩的戒波羅蜜「十善」為菩薩戒十善的「離欲邪行」(kāma-mithyā-cāra是在家的「不邪淫」菩薩沒有受具足(upasaṃpadā)二百五十戒所以出家作沙門的也不是比丘這一解說是希望大乘初期與傳統的比丘無關的然吳支謙所譯的《老女人經》《七女經》都說到了「菩薩比丘」可見出家菩薩是稱為比丘的後漢安玄所譯的《法鏡經》出家菩薩也是住在比丘中的我們知道出家受具足戒與二百五十戒沒有一定的關係如銅鍱部(Tāmraśāṭīya)的《律藏》說:佛為五比丘等說:「來比丘!於我善說法中正盡一切苦淨修梵行」佛准許五比丘等在佛法中出家修學就是出家受具足戒受具足只是准予加入出家僧的意思後來弟子們分散到各方度人出家授三歸依就是出家受具足出家眾已經多到千二百五十人以上了佛才制定「白四羯磨」為受具足成為後代受具足的正軌「白四羯磨受具足」是師長將弟子推介給僧眾然後十師現前「一白」——一次報告「三羯磨」——三次通過經現前的十師審定認可成為比丘僧伽的一員受具後授「四依」——依乞食依糞掃衣依樹下坐依陳棄藥這是出家比丘的生活軌範從「善來受具足」到初制「白四羯磨受具足」當時都還沒有二百五十戒但的確是受具足的比丘了二百五十戒的戒梵語 śikṣāpada應譯為「學處」由於比丘們有不如法的事佛隨犯隨制為比丘們所應該學的所以叫「學處」《四分律》及《根本有部律》說:釋尊成道以來十二年中是無事僧比丘沒有非法違犯的十二年以後才因比丘們的違犯而制立學處(戒)《善見律毘婆沙》說:佛成道二十年以後才制立學處開始結戒的時間雖所說略有出入但都以為:佛教早期的比丘受具足是還沒有學處的所以初期大乘經沒有提到二百五十戒不能說菩薩出家的不是比丘

不持二百五十戒的不一定不是比丘也不一定就沒有戒法本書第五章說到「戒學的三階段」《長阿含經》與《中阿含經》敘述了戒定慧的修學次第所說的戒學有三說不同身清淨語清淨意清淨命清淨小戒中戒大戒善護波羅提木叉律儀等小戒中戒大戒如《長部.梵網經》等說三戒中的小戒是離身三不善業離口四不善業及離伐樹耕種買賣等與「八正道」中的正業正語正命相當意清淨就是「十善」命清淨就是正命十善的身三善中「離欲邪行」或譯作「不邪淫」約在家的淫戒說也就因此或偏執菩薩十善戒是在家的宗教生活其實「十善」是通於出家的如《梵網經》作離「非梵行」(abrahmacaryā就約出家戒說《阿毘達磨集異門足論》卷六大正二六.三九〇上說:

「三清淨者身清淨語清淨意清淨」

「身清淨云何?答:離害生命離不與取離欲邪行復次離害生命離不與取離非梵行」

「語清淨云何?答:離虛誑語離離間語離麁惡語離雜穢語」

「意清淨云何?答:無貪無瞋正見」

《集異門足論》是《長阿含經》(九)《眾集經》的解說三清淨就是「十善」身清淨的離淫欲有「離欲邪行」與「離非梵行」二說可見十善是通於出家的上面所說的三類戒法是戒法的三個階段「善護波羅提木叉律儀」與比丘二百五十戒相合是佛成道十二年(或說二十年)以後逐漸制立所成的《梵網經》所說的小戒等與八正道中的正業正語正命相當是佛初轉法輪說四諦時的戒法四種清淨——十善與正命可通於釋尊出家修行以來的戒法十善是世間——印度舊有的道德項目佛引用為世間與出世間在家與出家一切善戒的根本這三類都是流傳於佛教界的戒法「七百結集」時代集成《長阿含經》與《中阿含經》將這三類一起結集流傳這是「持法者」(持律者專說波羅提木叉戒)的結集對於戒法佛教界一直存有不同的意見如「五百結集」時阿難(Ānanda)提出了佛遺命的「小小戒可捨」引起紛諍後來服從多數違反佛的遺命「小小戒」全部保存下來「七百結集」時又為了「受取金銀」引起了大諍論重律的也就是不捨小小戒的發展為上座部(Sthavira重法的律重根本的發展為大眾部(Mahāsāṃghika現存大眾部的《摩訶僧祇律》「波羅提木叉經」與「隨順法頌」雖接受了二次結集所成的律制但在應用的態度上提出了五淨法:「一制限淨地區法淨戒行淨長老淨風俗淨」方便隨宜與上座部大為不同方便隨宜而有文證的如《三論玄義》大正四五.八下——九上說:

「灰山住部……引經偈云:隨宜覆身隨宜飲食隨宜住處疾斷煩惱隨宜覆身者有三衣佛亦許無三衣佛亦許隨宜飲食者時食佛亦許非時食亦許隨宜住處者結界住亦許不結界亦許疾斷煩惱者佛意但令疾斷煩惱此部甚精進過餘(部)人也」

灰山住部唐譯雞胤部(Kukkuṭika是大眾部分出的部派從結集而定形的律制雞胤部不一定反對他認為也是可以的但不一定嚴格奉行認為不受持也是佛所許可的衣服與飲食是小事住處的結界與不結界關係可大了!依律制比丘們過著共同的集體生活比丘的住處有一定界限經大眾同意而決定住處的範圍名為結界(sīmābandha在界以內的比丘過著共同的生活如半月半月的布薩誦戒三月安居處理重要的「僧事」要界內比丘全體出席如不結界那律制的一切「僧事」都無法進行了雞胤部顯然是重於法的修證輕視教團繁密的律制不重律制的學處(戒)並不是沒有戒——尸羅(śīla如四清淨如八正道的正業正語正命都可能是比丘的戒法所以見十善而說是在家生活見作沙門而說不是比丘在聲聞法中也是不能成立的何況是菩薩法!大乘佛法的興起是根源於大眾部系的重智證的一流主要是阿蘭若行者(留在下一項說)是源於部派中傾向菩薩行的一群漸漸開展為大流的不重視律制所以取佛教早期的四清淨說以十善為戒波羅蜜如《法鏡經》的出家菩薩奉行「十善」而不著及「四依」的生活不正是佛教早期的比丘生活嗎?

初期大乘的出家菩薩有住阿蘭若的如《法鏡經》所說也可從《阿閦佛國經》阿閦菩薩所立的願行了解大概的情形初期大乘的菩薩有崇高的理想表現在清淨佛土中有的淨土沒有女人無所謂出家與在家都是菩薩有的淨土有菩薩與聲聞如東方的阿閦佛土有男有女所以聲聞與菩薩都有在家與出家的二類聲聞的出家眾沒有釋尊所制那樣的律制如《阿閦佛國經》卷上大正一一.七五七中——下說:

「不行家家乞時到飯食便辦」

「不復行求衣鉢也亦不裁衣亦不縫衣亦不浣衣亦不染衣亦不作衣亦不教人作」

「(佛)不為諸弟子說罪事」

「不復授諸弟子戒……不如此剎諸弟子於精舍行律」

「不共作行羯磨便獨行道不樂共行但行諸善」

阿閦佛土中衣食是自然而有的所以沒有衣食瑣事沒有作惡的所以不說罪事沒有煩惱所以不用授戒獨自修道行善所以不在寺院中住這是出家的聲聞出家菩薩也只說到「不在(精)舍止」當然也無所謂律制這是理想的淨土生活在我們這個世界——五濁惡世當然是不適用的初期大乘的菩薩們繼承傳統佛教的思想我們這個世界在家有男女的眷屬關係有衣食等經濟問題比出家的生活更為煩雜不淨所以《法鏡經》與《菩薩本業經》從在家說到出家都說到厭患在家生活的不淨「下品般若」說到在家受欲也有厭患的心境如以為初期大乘的菩薩重視在家的生活是與經說不相符的大乘初期的出家菩薩對傳統的律制——種種教團的人事制度雖不作明白的反對但並不尊重如《大寶積經》卷一九〈不動如來會〉大正一一.一〇三上說:

「若比丘比丘尼優婆塞優婆夷有諸罪釁若說其所犯則為違背諸佛如來」

古譯《阿閦佛國經》譯為「其剎所有比丘比丘尼優婆塞優婆夷若有罪惡者及讒罪惡者我為欺是諸佛世尊」古譯約淨土果說〈不動如來會〉約菩薩因行說依〈不動如來會〉說見四眾弟子犯罪的菩薩決不說他們的違犯這是初期出家菩薩的態度說到這一問題還有:

  • 《摩訶衍寶嚴經》:「他犯不犯不說其過不求他人誤失之短」異譯〈普明菩薩會〉:「不出他人罪過虛實不求人短」《大迦葉問大寶積正法經》:「不說他人實不實罪亦不見他過犯」《遺日摩尼寶經》:「不說人惡」

  • 《須真天子經》:「身所行惡常自責悔他人所作見而不證」

  • 《持心梵天所問經》:「不求他短……終不覩見他人瑕闕」異譯《思益梵天所問經》:「見他人闕不以為過……不說他人毀禁之罪」《勝思惟梵天所問經》:「於他闕失不見其過……不說他人毀禁之罪」

  • 《發覺淨心經》:「不求他過於菩薩乘富伽羅所有犯罪處而不發覺」異譯〈發勝志樂會〉:「於諸眾生不求其過見諸菩薩有所違犯終不舉露」

《遺日摩尼寶經》與《阿閦佛國經》是後漢支婁迦讖於西元一八〇年前後所譯《須真天子經》與《持心梵天所問經》是西晉竺法護於西元二八一——二八六年譯出的這幾部經一致說到:別人的犯與不犯——所犯是實的或是不實的都不說他們的過失不舉發也不證實他們有罪這一態度與釋尊的律制相反依律制比丘過著共同的集體生活為了僧團的和樂清淨——團結與健全如見到共住比丘有違犯的要出來舉發使犯者「憶罪」「見罪」——承認過失因為有了過失會障礙道的進修如能「見罪」就可以依法懺悔回復清淨這對於犯者及僧團都是必要的但菩薩比丘卻不問別人的罪惡見了也等於不見不說別人僧制的舉罪本意是達成僧伽成員的清淨如僧伽成員缺乏真誠為道的精神再加上人與人的意見不和舉發別人過失會引起僧團內部的糾紛釋尊在世時拘舍彌(Kauśāmbī)比丘的大紛諍就是為了見他過失舉罪而引起的去佛的時間越遠僧伽的諍事越多菩薩比丘的不見不說人罪可能與不滿部派的紛諍有關釋尊的律制初期的菩薩比丘雖沒有公然反對卻並不尊重如每年雨季佛制比丘作三個月的定居名為雨安居(vārṣika現出家相的文殊師利(Mañjuśrī「盡夏三月初不現佛邊亦不見在眾僧亦不見在請會亦不在說戒中於是文殊師利竟夏三月已說戒尚新自恣來在眾中現」原來文殊「在此舍衛城於和悅王宮采女中及諸婬女小兒之中(住)三月」:這是不守安居制還有印度的比丘在午前飲食名為時食過了中午比丘不得再進食轉女身菩薩以時間在各處沒有一定暗示比丘時食的不必拘執總之初期的菩薩有崇高的理想達一切法不生滅契入平等無礙的境地不同意僧制的拘泥事相多數是阿蘭若行精進修證所以說:「下鬚髮菩薩不肯入眾不隨其教」初期大乘菩薩的風格有點近似老輕視社會的禮制初期大乘菩薩菩薩與菩薩間僅有道義的維繫與釋尊的教化不同釋尊設教比丘與比丘間是將道德納入法律的軌範成為共同生活的僧伽

初期的菩薩比丘多數住阿蘭若以四清淨——十善及正命為戒西晉竺法護所譯的《諸佛要集經》說:「出家受具足戒為比丘」《慧上菩薩問大善權經》說:「若有闓士摩訶薩學得脫戒別解脫戒得脫戒者則二百五十禁」《海龍王經》說:「立於擁護不捨所說悔過首罪」「立於擁護」應是「安住(波羅提木叉)律儀」在竺法護譯經中發見菩薩比丘與「受具足戒」「波羅提木叉別解脫律儀」的關係菩薩對「波羅提木叉律儀」的立場與聲聞比丘不完全一致但到底菩薩比丘已受「具足戒」受持「波羅提木叉律儀」了這最遲是西元三世紀初的情形菩薩比丘不離傳統的比丘僧團即使「不肯入眾不受其教」過著「獨自行道行善」的生活也沒有獨立的菩薩僧淨土模式的菩薩僧是不可能在這個世間實現的在這個世間行菩薩道不重視律制那麼雖有「菩薩比丘僧」的名目也只是道義上的維繫而已!《龍樹菩薩傳》大正五〇.一八四下說:

「(龍樹)自念言:世界法中津塗甚多佛經雖妙以理推之故有未盡未盡之中可推而演之以悟後學於理不違於事無失斯有何咎?思此事已即欲行之立師教戒更造衣服令附佛法而有小異欲以除眾人(疑)情示不受學擇日選時當與謂(「謂」應是「諸」字的誤寫)弟子受新戒著新衣」

龍樹(Nāgārjuna)出家以後讀遍了聲聞三藏又讀了部分大乘經因而有了一個新的構想:離傳統的比丘僧團別立大乘教戒使菩薩僧獨立於聲聞比丘僧以外菩薩從聲聞比丘中出來不離比丘僧而所說所行卻與聲聞法大有不同這正是使人懷疑的地方為了「除眾人(疑)情示不受(聲聞)學」所以想別立菩薩僧但僅有這一理想並沒有成為事實總之大乘佛法到龍樹時代並沒有菩薩僧團的存在龍樹時「出家菩薩總說在比丘比丘尼中」出家菩薩是不離傳統僧團的而且《大智度論》所引的《諸佛要集經》《海龍王經》說到了菩薩比丘受具足戒安住律儀可見當時的菩薩比丘有的已接受「波羅提木叉律儀」所以干潟龍祥所作〈大智度論的作者〉對《智論》說「出家菩薩總說在比丘比丘尼中」推想為譯者鳩摩羅什(Kumārajīva)所增附是不正確的!

早期的菩薩比丘以十善為戒多數過著阿蘭若四聖種的精嚴生活後來漸漸接受了佛制比丘的「波羅提木叉律儀」《初期大乘佛教之研究》指出:初期為十善戒《十地經論》依《華嚴.十地品》立三淨戒:「一離戒淨攝善法淨利益眾生淨」「離戒淨」的內容就是離十惡的十善《瑜伽師地論》說「三聚淨戒」與「離戒淨」相當的「攝律儀戒」是在家與七眾律儀:沙彌沙彌尼的十戒式叉摩那的六法戒比丘比丘尼的受具足戒菩薩比丘受共聲聞比丘的律儀與早期大乘不同解說為參雜有小乘佛教的教理指出前期與後期不同是非常正確的但菩薩比丘接受波羅提木叉的律儀是否小乘教理的折衷是值得研究的上面說到《諸佛要集經》《海龍王經》《慧上菩薩問大善權經》——竺法護所譯的經典已有菩薩比丘受具足戒持別解脫戒的明文在大乘佛法的發展中菩薩比丘接受別解脫戒漸漸形成是由於事實所必要的《律藏》中說:過去佛有的「不為弟子制立學處不教示波羅提木叉」所以佛與大弟子涅槃了佛法就迅速的消散滅去不能久住有的「為弟子制立學處教示波羅提木叉」佛與大弟子涅槃了不同族類不同種姓的弟子們能延續下去正法久住由於這一意義佛在成佛十二年(或說二十年)以後漸漸的制立學處立說波羅提木叉釋尊成佛說法起初的比丘也是早期大乘比丘那樣住阿蘭若奉行「八聖道」的戒過著四聖種的生活十二年以後制立學處漸漸成立僧伽制度決不是什麼小乘而是理解到流布人間的佛法要達成正法久住不能沒有健全的組織(清淨和合僧)將道德納入律制的軌範有清淨和樂的僧團比那僅有道義維繫沒有組織的僧眾對於佛法的宏傳延續確實是有效得多僧制是適應世間的由於時代及地區的不同不可能一成不變一成不變就會窒礙難行釋尊的律制由於原始結集違反佛的遺命——「小小戒可捨」而說:「若佛所不制不應妄制若已制不得有違」律制成為固定化在佛法發展中律制成為繁密瑣碎的事相過分著重事相會沖淡定慧的修證大乘從大眾部律制隨宜中興起來菩薩比丘取制戒以前的戒法不重波羅提木叉律儀這固然由於大乘的理想主義平等主義著重於內心的修證也由於律制繁密多起諍論所引起的反應菩薩比丘在不拘小節精勤修證的風氣中在西元一二世紀非常興盛經典也大量流傳出來然在發展中菩薩比丘沒有僧制對宏揚大乘佛法於永久來說是不夠的終於回復到比丘「波羅提木叉律儀」的基礎上而在實行上加以多少通變這是從「大乘佛法」而移向教團的「大乘佛教」正如原始佛教從「佛法」而移向僧伽的「佛教」一樣

十善是菩薩戒但不一定是菩薩戒因為十善是通於人天及二乘的菩薩戒要有菩薩戒的意義如《大樹緊那羅王所問經》卷三大正一五.三七八下說:

「戒是菩提心空無不起慢起於大悲心救諸毀禁者」

菩薩戒是與菩提心相應的如失去菩提心起二乘心那就不是菩薩戒犯菩薩戒了《思益梵天所問經》也說:「何謂菩薩能奉禁戒?佛言:常能不捨菩提之心」「空無」是空無所有體達持戒犯戒空不可得《般若經》說:「罪不罪不可得故應具足尸羅波羅蜜」《思益經》說:「持戒及毀戒不得此二相如是見法性則持無漏戒」如見(實)有持戒與犯戒!就會見他人的毀犯自以為持戒而心生高慢所以要達持犯空無有性與般若波羅蜜相應菩薩戒是以利他為先的所以要起大悲心使毀犯者住清淨戒法菩提心般若無所得心大悲心《大樹緊那羅王經》頌總說了菩薩戒的重要內容大乘雖有重智證與重信願的兩大流而智證大乘是主流這可以說到初期大乘中對「毘尼」的見地「毘尼」(vinaya譯義為「調伏」或譯為「滅」「律」在聲聞佛教中毘尼成為戒律的通稱「律藏」就是 Vinaya-piṭaka「毘尼」傳說有五種意義——懺悔隨順多在事相上說竺法護所譯《文殊師利淨律經》鳩摩羅什譯為《清淨毘尼方廣經》經中約菩薩與聲聞的心行辨「聲聞毘尼」與「菩薩毘尼」的差別次說:「毘尼者調伏煩惱為知煩惱故名毘尼」調伏煩惱是不起妄想不起妄想就不起一切煩惱「煩惱不起是畢竟毘尼」知煩惱是「知於煩惱虛妄詐偽是無所有無主無我無所繫屬無來處去處無方非無方非內非外非中可得無聚無積無形無色」這樣的知煩惱煩惱寂然不起「無所住名畢竟毘尼」「究竟毘尼」是菩薩毘尼通達煩惱不起而寂滅的這一「毘尼」的深義與五義中的斷毘尼有關而作本來寂滅的深義說竺法護所譯的《決定毘尼經》所說戒與毘尼部分與《清淨毘尼方廣經》大致相合聲聞與菩薩戒的差別說得更為明確大乘戒的特性可以充分的理解出來「毘尼」是這樣「戒」也是這樣如《大寶積經》卷一一二〈普明菩薩會〉大正一一.六三六下——六三七上說:

「善持戒者無我無我所無作無非作無有所作亦無作者無行無非行無色無名無相無非相無滅無非滅無取無捨無可取無可棄無眾生無眾生名(無身無身名無口無口名)無心無心名無世間無非世間無依止無非依止不以戒自高不下他戒亦不憶想分別此戒是名諸聖所持戒行無漏不繫不受三界遠離一切諸依止法」

〈普明菩薩會〉是《古寶積經》《大寶積經》的根本經《長阿含經.遊行經》佛為周那(Cunda-karmāraputra)說四種沙門《寶積經》也說四種沙門意義是相近的《寶積經》所說的四種沙門內容為:

  • 「形服沙門」:形服具足被僧伽梨剃除鬚髮執持應器——三業不淨破戒作惡

  • 「威儀欺誑沙門」:威儀安詳修四聖種遠離眾會言語柔軟——著有畏空

  • 「名聞沙門」:持戒讀誦獨處少欲知足——但為名聞不求解脫

  • 「實行沙門」:不著生死不著涅槃本來寂滅無縛無脫

《寶積經》又說似乎持戒而其實破戒的四種比丘內容為:

  • 履行戒法四種清淨——說有我論

  • 誦持戒律(律師)如說而行——我見不滅

  • 具足持戒緣眾生慈——怖畏本來不生

  • 十二頭陀——見有所得

四種破戒比丘都是依不契合無漏淨戒說的所說的善持淨戒就是智證寂滅不著生死不著涅槃約聲聞比丘說而實通於菩薩比丘這是與律制相關的不否定律制而從大乘智證的立場闡明出家比丘持戒的真實意義菩薩比丘戒法而與律制有關的漢譯中還有五部不過集出與譯出的時代要遲一些如:

  • 《佛藏經》三卷姚秦鳩摩羅什譯

  • 《大方廣三戒經》三卷北涼曇無讖譯

  • 《寶梁經》二卷北涼道龔譯

  • 《摩訶迦葉經》二卷元魏月婆首那譯

  • 《護國菩薩經》二卷隋闍那崛多譯

第二項 大乘定學

菩薩的定學可先從禪波羅蜜的內容去了解不過六波羅蜜中的禪波羅蜜淵源於「本生」從「本生」而來的禪波羅蜜是傳統的雖給以大乘的內容還只是大乘定學的通說《六度集經》卷七大正三.三九上——中說:

「禪度無極者云何?端其心壹其意合會眾善內著心中意諸穢惡以善消之凡有四禪……自五通智至於世尊皆四禪成猶眾生所作非地不立」

《六度集經》所說的「禪度無極」波羅蜜只是四禪在《阿含經》中敘述戒慧的修證次第就是以四禪為定學的四禪是得五通得四果得辟支佛成佛所依止的這是聲聞佛教的成說並不能表顯菩薩禪定的特色「中品般若」所說的禪度或說四禪如說:「菩薩入初禪第二第三第四禪」凡泛說「諸禪」與「禪定」的也可以解說為四禪或說四禪與四無量心如說:「是菩薩入禪時起時諸禪無量心及(禪)枝共一切眾生迴向薩婆若是名菩薩摩訶薩禪那波羅蜜發趣大乘」或說四禪四無量心四無色定如說:「有菩薩摩訶薩入初禪乃至第四禪入慈心乃至捨入虛空處乃至非有想非無想處……用方便力不隨禪生不隨無量心生不隨四無色定生在所有佛處於中生」經中雖有略說與廣說都不外乎《阿含經》所說的定法——四禪四無量心四無色定說得最詳盡的如《摩訶般若波羅蜜經》卷二〇大正八.三六八上——中說:

「菩薩住般若波羅蜜除諸佛三昧入餘一切三昧——若聲聞三昧若辟支佛三昧若菩薩三昧皆行皆入是菩薩住諸三昧逆順出入八背捨……於是八背捨逆順出入九次第定……依八背捨九次第定入師子奮迅三昧……依師子奮迅三昧入超越三昧」

九次第定是四禪四無色定及滅盡定八背捨就是八解脫師子奮迅三昧超越三昧都是聲聞佛教固有的定法菩薩修習這些禪定成為菩薩的禪波羅蜜有不可或缺的內容如《摩訶般若波羅蜜經》卷五大正八.二五〇上說:

「云何名禪波羅蜜?須菩提!菩薩摩訶薩以應薩婆若心自以方便入諸禪不隨禪生亦教他令入諸禪以無所得故」

應薩婆若一切智是菩提心相應入禪而不為禪力所拘生於色無色界是方便力教他人入禪是大悲心無所得是般若相應入禪而與菩提心大悲心方便無所得般若相應才是菩薩的禪波羅蜜《般若經》特重於般若相應所以說:「不亂不味(著)故應具足禪波羅蜜」「菩薩摩訶薩住諸法(平)等中不見法若亂若定如是須菩提!菩薩摩訶薩住禪波羅蜜」《般若經》所說的禪波羅蜜除去應有的菩提心悲心方便般若(或更加「迴向薩婆若」)外禪法的內容如四禪四無量心四無色定八解脫九次第定師子奮迅三昧超越三昧與《阿含經》所傳的禪法相同

其他的大乘經說到禪波羅蜜大抵不出於《般若經》所說的《華嚴經.十地品》第三發光地明菩薩的禪定也是四禪四無色定四無量心引發五通結論說:「菩薩於諸禪三昧三摩鉢底能入能出然不隨其力受生」鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯《善臂菩薩經》編入《大寶積經》第二十六會經上說四禪四無量心四無色定八勝處十一切處末了說:「入如是定都無所依是菩薩入禪其心愛樂為欲入於無上解脫定故是菩薩修行禪定願令一切眾生得度得解脫故為得一切智具足一切佛法故」「入如是定都無所依」是不依色受想行(識)不依地水火風空識不依今世後世入禪而都無所依與《雜阿含經》中佛為詵陀迦旃延(Sandha-kātyāyana-gotra)所說的「真實(良馬)禪」有關梁僧伽婆羅(Saṃghavarman)所譯的《大乘十法經》是《大寶積經》第九會的異譯經上說禪思行是離(意)欲離(意)滅離欲靜不依內(自身)外(他身)五蘊三界三三昧世出世間不依五度等「如是修諸禪然彼禪迴向阿耨多羅三藐三菩提雖思修此禪然不起我慢等心(分別)」不依一切而修禪與《善臂菩薩經》相同竺法護所譯的《寶髻菩薩經》編入《大寶積經》第四十七會與北涼曇無讖(Dharmarakṣa)所譯《大集經.寶髻菩薩品》第十一是同本異譯所說的淨禪波羅蜜行與《大乘十法經》大致相同《善臂菩薩經》《大乘十法經》《寶髻菩薩經》都重於都無所依的禪定

漢支婁迦讖(Lokakṣema)所譯《伅真陀羅所問如來三昧經》淨禪波羅蜜有三十二事一一事淨就是禪波羅蜜以「淨」來表示禪法是大乘禪的特色竺法護所譯的《海龍王經》說安住般若的禪定:「不以禪行等於本無真如而以正受三摩鉢底於本淨法而致平等等一切人則致平等諸法本淨本無有色不以三昧所行如應心而不住內亦不起遊外識無所住度於一切墮顛倒者超外五通聲聞緣覺禪定正受」這是說:一切是本淨的如如不二的體悟本淨而得平等是般若相應的禪定這是以「淨」「等」來表示菩薩的禪波羅蜜竺法護所譯的《阿差末經》與劉宋智嚴等所譯編入《大集經》的〈無盡意菩薩品〉是同本異譯經上說:十六事修行禪定而無有盡通與智的差別次說平等名定:「令此禪定住平等心是名菩薩修行禪定若住眾生平等智中是名為定心行平等性相平等畢竟平等發行平等是名為定住於施忍辱精進禪定智慧及諸法等是名為定如定等者則眾生等眾生等者則諸法等入如是等是名為定如是等定則等於空等於空者則眾生等眾生等者則諸法等入如是等是名為定如空等者則無相等無相等者則無願等無願等者則無作等無作等者則眾生等眾生等者則諸法等:入如是等是名為定自心等故他心亦等是名為定一切等者所謂利衰(等)如地水火風得是等心心如虛空無有高下常住不動」這是以心住空平等——眾生等法等為菩薩的禪定次說方便與慧《大寶積經》的〈菩薩藏會〉唐玄奘譯梵本是纂集大乘經所成的所說的靜慮波羅蜜內容極廣初說四禪依四禪而起神通智業次說通與智的差別平等與定慧與方便:出於《無盡意經》次說成就不退神通能建立智所作業如實求法能隨覺通達成就希奇未曾有法次說靜慮相與《無盡意經》的十六事修禪而無盡相同次說靜慮的前導與《大寶積經.無盡慧菩薩會》「行禪波羅蜜以十法為首」相合從〈菩薩藏會〉可見《無盡意經》約平等說定是三摩呬多三摩半那這幾部經所說的禪波羅蜜以本性清淨本性平等闡明菩薩禪定的特質釋尊所傳的定法名稱不一如禪——禪那(dhyāna譯義為靜慮舊作棄思惟修禪是四禪然六波羅蜜的禪波羅蜜通菩薩的一切定法佛說三學:戒增上學心增上學慧增上學稱定學為心(citta)學有心理統一的意義三昧或作三摩地(samādhi舊譯為定定意調直定新譯作等持平等持心是內心保持平衡的狀態三摩跋提或三摩鉢底(samāpatti譯義為正受等至是從平等持心而到達定境(入定)四禪四無色定滅盡定都可以稱為三摩鉢底三摩呬多(samāhita譯義為等引是平等引發或引發平等的意思「心」是定學的通稱《阿含經》說心本淨所以以「淨」說禪定「三摩地」「三摩鉢底」「三摩呬多」都有「等」的意義所以約本來平等契入平等說禪定依法性本淨本來平等說禪定都是般若相應的菩薩禪

《阿含經》重四禪所以部派佛教傳出的六波羅蜜稱定為禪波羅蜜「大乘佛法」繼承了部派佛教的舊說也豐富了禪波羅蜜的內容然從初期大乘經看來大乘定是重於三昧(及三摩鉢底)的三昧的意義為「等持」這是禪定最一般的性質三昧是定然在《阿含經》中三昧每隨觀慧的內容立名如「空三昧」「無相三昧」「無願三昧」——三三昧或稱三解脫門在修證上三三昧是極重要的定門《雜阿含經》中質多(Citra)長者說:四種三昧——「無量心三昧」「無相心三昧」「無所有心三昧」「空心三昧」約空無我我所說可說是同一的《大智度論》說:三三昧同緣一實相三法印即是一實相可說就是這一解說的引申三三昧與四種三昧都是隨觀慧的內容立名的在「大乘佛法」的開展中顯然以三昧為菩薩定法的名稱初期大乘經中有不少以三昧為名的經典傳譯來中國的有:

《首楞嚴(三昧)經》
漢支婁迦讖初譯(佚)
《伅真陀羅所問如來三昧經》
漢支婁迦讖初譯
《般舟三昧經》
漢支婁迦讖初譯
《光明三昧經》
漢支婁迦讖初譯(佚)
《成具光明定意三昧經》
漢支曜譯
《慧印三昧經》
吳支謙譯
《寶積三昧文殊師利問菩薩法身經》
失譯
《法律三昧經》
失譯
《佛印三昧經》
失譯
《自誓三昧經》
失譯
《金剛三昧經》
失譯(佚)
《金剛三昧本性清淨不壞不滅經》
失譯
《如幻三昧經》
晉竺法護初譯
《文殊師利普超三昧經》
晉竺法護譯
《弘道廣顯三昧經》
晉竺法護譯
《無極寶三昧經》
晉竺法護譯
《賢劫三昧經》
晉竺法護譯
《等目菩薩所問三昧經》
晉竺法護譯
《等集眾德三昧經》
晉竺法護譯
《超日明三昧經》
晉聶承遠譯
《觀佛三昧海經》
東晉佛陀跋陀羅譯
《法華三昧經》
劉宋智嚴譯
《菩薩念佛三昧經》
劉宋功德直譯
《月燈三昧經》
劉宋先公譯

以三昧為名的大乘經與通泛的禪波羅蜜不同是以某一三昧為主或說到某一三昧的有這麼多的三昧經典可以想見三昧在大乘經中的地位!「中品般若」中列舉了首楞嚴三昧等一百零八三昧並一一的加以解說然在別處列舉了部分三昧又總結的說:「有無量阿僧祇三昧門」或說「無量三昧門現在前」可見三昧是多到無量數的初期大乘經中所說的三昧極多《望月佛教大辭典》在「三昧」下列舉了大乘經所說的種種三昧可以參考大乘法門的根本是體達一切本不生滅本自寂滅所以大乘三昧是從無量法門而入的一切法無量數三昧當然也無數量了如《大寶積經.文殊師利普門會》說「普入不思議法門」列舉二十八三昧——色相三昧聲相三昧香相三昧味相三昧觸相三昧意界三昧女相三昧男相三昧童男相三昧童女相三昧天相三昧龍相三昧夜叉相三昧乾闥婆相三昧阿修羅相三昧迦樓羅相三昧緊那羅相三昧摩睺羅伽相三昧地獄相三昧畜生相三昧閻摩羅界(鬼趣)相三昧貪相三昧瞋相三昧癡相三昧不善法三昧善法三昧有為三昧無為三昧這一切都可以因此而得三昧所以三昧是無量數的從「普入不思議法門」想到了《華嚴經》的「不思議解脫」善財童子(Sudhanaśreṣṭhidāraka)所參訪的善知識或得三昧門或得解脫門在「四十卷本」中多數是譯為解脫門的解脫(vimokṣa是捨棄的意義也是定法如佛十力智中有「知靜慮解脫等持等至力」八解脫是解脫三三昧也稱三解脫門《雜阿含經》的四種三昧在巴利文藏中作心解脫(cetovimutti三昧與解脫意義雖有所不同而都是定學大乘經的種種三昧或依觀慧說或約定的內容或作用說也有約譬喻說雖所說的三昧極多在當時大乘行者的修證中首楞嚴三昧般舟三昧如幻三昧一相——一行三昧似乎更受到重視

大乘經所說的菩薩三昧有的說得相當廣如《大樹緊那羅王所問經》說:善修八十種寶心得寶住三昧於一切世間寶出世間寶都能得自在《超日明三昧經》說:「行八十事」能得超日明三昧又說修四事六事十事……五事能「疾得斯定」《首楞嚴三昧經》以一百句說首楞嚴三昧的內容《成具光明定意三昧經》說:「當淨行百三十五事乃得入此定」《慧印三昧經》以一百六十二事表示慧印三昧的境界隋代譯出的《月燈三昧經》梵本名《王三昧》(Samādhirāja經中名為「諸法體性平等無戲論三昧」這一深定能成就三百法末後又廣說具足身戒具足口戒具足意戒——三法及略說其他法結論說:「是名解釋三百句法門義」《觀察諸法行經》說「決定觀察諸法行三摩地」的內容有五百三十五句又以偈頌來廣說《賢劫三昧經》說賢劫千佛事及三昧三昧名「了諸法本三昧」所說的內容極廣(《賢劫經》卷一可與《月燈三昧經》比觀)又說四種四事能「疾逮斯定」以八十句到五百三十五句來說明可見菩薩的三昧內容深廣不是一法一事一時所能成就的關於修學三昧的方便如《首楞嚴三昧經》卷上大正一五.六三三下說:

「菩薩欲學首楞嚴三昧當云何學?佛告堅意:譬如學射先射大準射大準已學射小準射小準已次學射的學射的已次學射杖學射杖已學射百毛射百毛已學射十毛射十毛已學射一毛射一毛已學射百分毛之一分能射是已名為善射隨意不空是人若欲於夜闇中所聞音聲若人非人不用心力射之皆著如是堅意!菩薩欲學首楞嚴三昧先當學愛樂心學愛樂心已當學深心……」

「首楞嚴三昧」是十住地菩薩所得的三昧要漸漸學習漸漸深入有次第漸深的必然性不是少少學習所能成就的或者見經上所說菩薩成就三昧所有廣大無礙的大用而想直下就這樣的修習這就難怪一般的學佛者雖成立玄妙的理論而修持卻不能不另求易行了!

關於三昧的修習以念佛為修習方便的有三月與七日的限期專修如《般舟三昧經.行品》說:「一心念之一日一夜若七日七夜」與《阿彌陀經》說相同〈四事品〉是三月專修的如說:「一者不得有世間思想如彈指頃三月二者不得睡眠三月如彈指頃三者經行不得休息三月除其飯食左右四者為人說經不得望人供養」三月專修可能從安居三月的修行而來《超日明三昧經》也說:現在諸佛目前立三昧(即般舟三昧)「一心定意三月」《寶網經》說:「若奉最勝號夙夜具七日彼眼致清淨逮見無量佛」「諷誦學斯典數數當經行常講具精進滿足備三月」:雙取七日與三月專修二說其他的三昧修行者限期專修的不多多數是出家者過著獨處阿蘭若四聖種頭陀行的生活如《賢劫三昧經》說:「修學閑居不捨獨(處)燕(坐)……所在遊居無所稸積度衣限食不貪身命性常清淨恒行乞食不捨止足棄於眾會不慕家業不樂俗居」「在閑居靜樹下……被三衣常乞食親求是行三昧」《思益梵天所問經》說:「是等行遠離了達無諍定獨處無憒鬧常畏於生死樂住於閑居猶如犀一角遊戲諸禪定明達諸神通」「不畜餘食少欲知足獨處遠離不樂憒鬧身心遠離……常樂頭陀經行之法」《大樹緊那羅王所問經》說:「聖種少欲知足寶心集持戒故莊嚴一切頭陀功德寶心於諸眾生無有過故少欲知足寶心慧無(厭)足故獨處寶心身意寂靜故」「阿練若處是少事務無惱亂器樂於寂靜是諸禪定神通之器」《慧印三昧經》說:「若有行者在於空閑……譬若如犀常樂獨處……常喜獨處樂於清淨……如是人者能護尊法」「欲成三昧諦其行者譬若如犀常樂獨處」《密迹金剛力士經》說:「行閑居業所立要義不失一心」《決定總持經》說:「棄捐睡眠樂處閑居修止足德專志經行夙夜精進無敢懈怠」《菩薩念佛三昧經》說:「捨世眾諍論常修出世法……不遠阿蘭若應求勝菩提」隋代譯出的《月燈三昧經》說:「云何名不捨住阿蘭若處?所謂不棄策勤樂於邊閑及以叢林巖穴澗谷愛樂於法不與在家出家交遊不著利養斷除渴愛受禪定喜故」《觀察諸法行經》的決定觀察諸法行三昧重於出家頭陀行如說:「清淨活命常乞食不捨頭多常次第宿住空閑未曾離當捨徒眾遠復遠莫樂共住在家者莫作雜亂出家人」依上來的經說可見三摩提為主的修行者多數是住阿蘭若的頭陀行者本來「原始般若」也是從定引發的被稱為菩薩的般若波羅蜜是「菩薩(於)諸法無(所攝)受三昧」說「諸法無受三昧」為菩薩般若波羅蜜的是須菩提(Subhūti須菩提是佛所稱讚的「無諍三昧人中最為第一」無諍正是阿蘭若的義譯大乘三昧是與般若相應的般若為主導的不但「菩薩諸法無受三昧」是般若波羅蜜如《佛印三昧經》大正一五.三四三中說:

「佛三昧名者是摩訶般若波羅蜜經智慧印也」

「寶住三昧」或譯「寶如來三昧」依此三昧而演出《寶如來三昧經》「寶住三昧」的體用如《大樹緊那羅王所問經》卷二大正一五.三七三中——下說:

「若有菩薩已逮得是寶住三昧無世間寶出世間寶而是菩薩不得自在……所有一切出世間法智慧為首是故說言般若為眾經中王……謂般若寶是智慧寶即是寶住三昧之體若菩薩得寶住三昧一切眾寶皆悉來集」

智證大乘本是般若與三昧不相離的但在發展中分化了三昧行者重阿蘭若頭陀行非常精進多數「捐棄睡眠」修習般舟三昧是常經行的在行坐——三威儀中修行而不睡眠的如《賢劫三昧經》說:「修三品:一經行住立坐定化諸不調從是超越令其精進而無瑕穢」《阿閦佛國經》與《持世經》也有常住三威儀的行法從這裡看到大乘三昧行者與聲聞禪行的不同聲聞行者攝心入定是以坐為主的入定時五識不起沒有見色聞聲等作用唯是定中意識的內心明淨傳說大目犍連(Mahāmaudgalyāyana)入無所有處定聽見象的吼叫聲而出定入定怎麼能聞聲呢?因此佛教界引起了諍論依說一切有部(Sarvāstivāda入定是不能聞聲的有以為入定是可以聞聲的在定中也可以引發語言的《中阿含經》的〈龍相應頌〉讚佛為大龍「龍行止俱定坐定臥亦定龍一切時定」巴利藏作行臥都在定中這是讚佛的佛由菩薩修行所成菩薩三昧行的特色不偏於靜坐而在行坐中修習這是從這一思想系中引發出來的維摩詰(Vimalakīrti)長者呵責舍利弗(Śāriputra)的宴坐說:「不起滅定而現諸威儀是為宴坐」一切威儀——行都是宴坐那樣的與定相應那就往來舉止語默動靜無不可以修定入定《普門品經》的二十八三昧正說明了無一法一事而不可以修入三昧的依此修入等到三昧成就菩薩的大用無方不是聲聞可比的了!

第三項 大乘慧學

「般若波羅蜜」由部派佛教的「本生」而來在部派所傳的「本生」中如均分大地作七分等只是世俗智慧的少分《六度集經》對於般若波羅蜜不像前五波羅蜜那樣在敘述「本生」事例以前先敘述其概要可能是覺得這與菩薩般若不相稱吧!菩薩的般若——慧波羅蜜是不取著一切(也不捨一切)的勝義慧「諸法無(所攝)受三昧」的體悟被確定為菩薩的般若波羅蜜於是「智證大乘」從佛教界發展起來終於成為佛法的大流!般若波羅蜜是菩薩行的主導者布施等因般若而趣入一切智海所以名為波羅蜜不但是五度在般若無所取著中一切善法都是成佛的法門般若不取著一切而了達一切無著無礙所以世出世間一切法都是般若所能了達的依於這一原則所以「中品般若」廣集一切行門一切法門般若是重於智證的特重般若而集成廣大部類的是「般若法門」大乘的戒學定學幾乎所有的大乘經都受到了「般若法門」的影響甚至不屬智證而別有根源的「懺悔法門」也有了「理懺」信願往生的「淨土法門」也與空慧相關聯在大乘法中不能不說般若是最根本的了!般若是不取著一切的勝義慧不是世俗的智慧卻是依世俗智而引生的所以《攝大乘論》說:「非心而是心」般若是世俗「心種類」所以般若在發展中現證無分別與世俗分別(聞思修的正分別)相聯接:依分別入無分別依文字入離文字依世俗入勝義成為「般若法門」的方便這些在這「大乘慧學」中略為論述

般若不是一般心識所可以了知的也不是一般文字——語言文字書寫文字所可以表示的然而般若到底傳出了表示了也可以理解了「原始般若」所說是反詰的否定的而不是敘述說明的既然說了傳布了就有聽聞般若修學般若的釋尊所說的「預流支」——「親近善士多聞正法如理作意法隨法行」是得預流(初)果的必備條件也就是體悟般若所應有的條件修學般若者是:「若聞親近為他說正憶念」《大智度論》卷五六大正二五.四六一上說:

「聞者若從佛若菩薩若餘說法人邊聞……聞已用信力故受念力故持得氣味故常來承奉諮受故親近親近已或看文或口受故言讀為常得不忘故(背)誦宣傳未聞故言為他說聖人經書直說難了故解義觀諸佛法不可思議有大悲於眾生故說法……住四念處正憶念中但為得道故不為戲論名為正憶念」

依《大智度論》的解說經文應有「承奉」承奉與親近是對善知識——說法者應有的態度「為他說」下「解義」與「說法」可能是「為他說」的內容是聞正憶念——如理作意是從正聞而起的正思般若的修學者還有書寫供養(寫經)施他三項「下品般若」每說:「受持讀誦般若波羅蜜如所說行」如所說行是預流支的「法隨法行」依《般若經》所說般若的修學次第是聽正憶念如說行也就是從聞而思從思而修從修而向悟入不過般若是大乘法在修學過程中或寫經供養施他或為他說法解義「為他說」般若「中品般若」有了詳細的說明如說:「說般若波羅蜜分別顯現解釋淺易」《大智度論》結論說:「能以十種為首說甚深義是名清淨說般若波羅蜜義」說般若中有分別:「分別者分別諸法是善是不善是罪是福是世間是涅槃經書略說難解難信能廣為分別解說令得信解」「分別」是阿毘達磨論的主要方法《般若經》已採用了修學般若也應用了「分別」如《大智度論》卷四二大正二五.三六六中——下說:

「觀相應住等是皆名修行般若波羅蜜……聽聞書寫正憶念思惟籌量分別修習等乃至阿耨多羅三藐三菩提總名為行是行中分別故初者名觀如初始見物日日漸學是名習與般若相可是名合隨順般若波羅蜜名相應通徹般若波羅蜜是名為入分別取相有是事名為念常行不息令與相似是名為學學已巧方便觀知是非得失名為思惟以禪定心共行名為修得是般若波羅蜜道不失是名住」

相應等都是《般若經》所說到的在思惟與修習間有籌量分別就是分別與尋思(推度)都是觀慧的作用依文字而入離文字依分別而入無分別自「下品般若」以來明確指示了慧學的修學方便與聲聞的慧學方便相同不過大乘的興起在經典書寫的時代所以增多了書寫供養施他的方便甚深般若的慧學淺易到人人都可以信奉了

佛法先有經而後有論書論是依經而造的在論究聲聞的論書時我曾這樣說:「結集完成佛教界的中心任務就從結集而轉移到進一步的董理與發揚對於散說而集成的一切經作縝密的整理論究抉擇闡發完成以修證為中心的佛法的思想體系也就是佛法的系統化」重於慧學的聲聞論是這樣的大乘論也是這樣慧學發展為論書是適應佛教界的需要論書發展以前經中已有了論的特質與傾向以聲聞經來說「分別」如《中阿含經》的〈分別誦〉〈根本分別品〉(法數的)「類集」如《中阿含經》的《多界經》《長阿含經》的《眾集經》《十上經》《增一經》《三聚經》及《增壹阿含經》依這種傾向而發展起來成為阿毘達磨論而阿毘達磨的本義當然是直觀法性(「對法」)的淨慧現在說到大乘經慧——般若的本義當然是體悟法性的無分別慧然在大乘經中類集而成法數的及分別抉擇而顯示「空」「如」的也就不少西元二世紀集出的大乘經中這一傾向漸漸的顯著起來實為未來大乘論的先聲

六波羅蜜等菩薩行經中大抵是隨機散說的為了完滿的理解與憶持有了綜合類集的集出如《海龍王經》說建立智慧的六度行也就是安住般若而行六度每一度都以十事來說明《伅真陀羅所問如來三昧經》說到七波羅蜜——六度與方便度每一波羅蜜以三十二法來說明清淨有更為廣大類集的如一《諸佛要集經》二卷晉竺法護譯經上說:佛燕坐三月與十方恒河沙五濁惡世的諸佛往東方普光世界天王佛土共同結集大乘法要內容為:「如真諦遵崇諸法」「發菩薩心」「奉行六度無極」「菩薩十住地」「四十二字門」「逮無所生了真諦法」「諸佛要集」是「中品般若」經義的要集這是十方穢土大乘法的準繩《善臂菩薩經》二卷傳為姚秦鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯今編入《大寶積經.善臂菩薩會》第二十六全經說明菩薩「具足六波羅蜜」為六波羅蜜的類集內容極為詳備《寶髻菩薩經》二卷晉竺法護譯今編入《大寶積經.寶髻菩薩會》第四十七同本異譯的有《大方等大集經.寶髻菩薩品》第十一二卷北涼曇無讖(Dharmarakṣa)譯同一部經被編入不同的大部依竺法護譯本的序分及經文的內容是不適合編入《大集經》的這也是一部綜貫類集的部類內容為四種淨行:「淨波羅蜜行」是六波羅蜜「淨助菩提行」是四念處……八正道——三十七道品「淨神通行」是五神通「淨調伏眾生行」是菩薩攝化眾生的方便「淨波羅蜜行」與「淨調伏眾生行」與《大樹緊那羅王所問經》的淨七波羅蜜相當《自在王菩薩經》二卷姚秦鳩摩羅什譯異譯本名《奮迅王問經》二卷北魏瞿曇般若流支(Prajñāruci)譯《大智度論》曾引到這部經——《毘那婆那王經》經說「菩薩摩訶薩有四自在法」:「戒自在」「神通自在」「智自在」是陰智入智因緣智諦智「慧自在」是義無礙智法無礙智辭無礙智樂說無礙智並說「欲入九地為般若波羅蜜所護」的能得「菩薩十力」「菩薩四無畏」「菩薩十八不共法」《阿差末經》七卷晉竺法護譯異譯本名《無盡意菩薩經》四卷宋智嚴共寶雲譯今編入《大方等大集經.無盡意菩薩品》第十二《十住毘婆沙論》引這部經說:「寶頂經中和合佛法品中無盡意菩薩於佛前說六十五種尸羅波羅蜜分」「寶頂」是「寶積」的異譯可見這部經古代是屬於《寶積經》的竺法護與智嚴的譯本序分都與《大集經》序分不同智嚴譯本在經末說:「此經名無盡意所說不可盡義章句之門又名大集」然竺法護譯本沒有說「又名大集」所以這部經起初是不屬於《大集經》的《無盡意經》說一切法不可盡內容為:「菩薩心不可盡」「六波羅蜜不可盡」「四無量心不可盡」「五神通不可盡」「四攝不可盡」「四無礙不可盡」「四依不可盡」「集助道資糧不可盡」「道品(三十七)不可盡」「定慧不可盡」「總持辯才不可盡」「撰集四法不可盡」「一乘道不可盡」「修行方便不可盡」總集菩薩的行門極為詳盡比《善臂菩薩經》《寶髻菩薩經》類集的法門更為廣大

大乘行門的類集有綜合條理的意義都是慧學而在般若(慧)波羅蜜的內容中是透過般若性空的觀察了達一切法門也就是善巧一切法的類集如一《善臂菩薩經》說:說「知(種種)界」「知五陰」「知(內外)六入」「知四聖諦」「知十二因緣」「知三世」「知三乘」——七方便(善巧)《無盡意菩薩經》說:「諸陰方便」「諸界方便」「諸入方便」「諸諦方便」「諸緣方便」「三世方便」「諸乘方便」「諸法(有為無為)方便」——八方便唐代所譯的《大寶積經.善德天子會》說八善巧——「蘊善巧」「界善巧」「處善巧」「緣起善巧」「諦善巧」「三世善巧」「一切乘善巧」「一切佛法善巧」《持人菩薩經》四卷晉竺法護譯姚秦鳩摩羅什再譯名《持世經》四卷全經的內容為:「善知五陰」——陰取陰「善知性」——十八界三界眾生界我界虛空界「善知十二入」「善知十二因緣」「善知四念處」「善知五根」「善知八聖道」「善知世間出世間」「善知有為無為」——九善巧《文殊師利問菩提經》也說:「智名善知五陰十二入十八界十二因緣是處非處」《大樹緊那羅王所問經》卷二大正一五.三七七中說:

「善分別陰(應脫落一句)善分別界趣法界故善於諸入知分別故善於緣法知因住故善於諸諦知解滅故」

緣起道品是原始結集的相應教法與《雜阿含經》的原有組織相合《持世經》的知念處知五根知八聖道就是道品的主要部分《中阿含經》的《多界經》說:「知界」「知處」「知因緣」「知是處非處」《文殊師利問菩提經》的「知是處非處」是依《中阿含經》而來的所以般若是慧學般若所知的是一切法不可得而在一無所得中通達一切法門主要還是原始佛教以來的法門今依A.《雜阿含經》B.《中阿含經》C.《文殊師利問菩提經》D.《大樹緊那羅王所問經》(及《自在王菩薩經》)E.《善臂菩薩經》F.〈善德天子會〉G.《無盡意菩薩經》H.《持世經》——八部經所說的內容與次第列表如下:

A.
B.
C.
D.
E.
F.
G.
H.
1 陰
1 陰
2 陰
1 蘊
1 陰
1 陰
1 界
3 界
2 界
1 界
2 界
2 界
2 界
2 入
2 入
3 入
3 入
3 處
3 入
3 入
緣起
3 緣起
4 因緣
4 因緣
5 因緣
4因緣
5 因緣
4 因緣
5 諦
4 諦
5 諦
4 諦
道品
5 念處 6 根 7 聖道
4 是處非處
5 是處非處
6 三世
6 三世
6 三世
7 諸乘
7 一切乘
7 諸乘
8 一切佛法
8 諸法
9 有為無為
8 世間出世間

「善巧」是對一切法應有正確的理解大乘經中七善巧八善巧九善巧的成立大乘已到了類集條理解說的階段

大乘經集出的極多似乎彼此相通但也有不同處還有些反常的語句如依文解義會陷於自相矛盾的困境如取此捨彼必然會引起諍論從前聲聞聖典也有這種情形所以古德分別四部為四種宗趣(四悉檀依此而來)以會通一切佛說現在大乘經紛紛傳出對大乘經也應有正確的理解方針這就是「五力」與「四依」《大智度論》卷四八大正二五.四〇九中說:

「知佛五種方便說法故名為得經旨趣一者知作種種門說法二者知為何事故說三者知以方便故說四者知示理趣故說五者知以大悲心故說」

《大智度論》的「五方便」說出於《思益梵天所問經》佛的說法依五種智力所以有不同的說法「知作種種門說法」經作「言說」佛說過去未來現在法世間出世間法(二法門三法門四法門)等是依言說而安立的差別門如幻如化法相是不可說的知道「諸有言說不壞法性」才能「於諸法無所貪著」否則著於文字名相佛法成為對立的諍論門了「為何事故說」經作「隨宜」所說「如來或垢法說淨或淨法說垢」為什麼這樣說呢?垢法說淨是約煩惱無實性說(與聖道清淨不同)淨法說垢是約「貪著淨法」說的煩惱即菩提生死是涅槃涅槃是生死這一類反於常情的語句都應這樣的去了解如不了解隨機的適應性以為垢法就是淨法淨法就是垢法那就誤解佛說的意趣而成為倒解了「方便」:佛說善因得善報修道得解脫是為了勸眾生精進修行的雖一切不可得而能利益眾生所以說:「菩薩於此方便應勤精進令諸眾生得於法利」「示理趣」經作「法門」如《思益梵天所問經》卷二大正一五.四一中說:

「佛言:眼是解脫門意是解脫門所以者何?眼空無我無我所性自爾意空無我無我所性自爾」

上文所說的是空門經中共舉十門:「空門無相門無作門無生滅門無所從來門無所從去門無退門無起門性常清淨門離自體門」《阿含經》說三解脫門本經略舉十解脫門於眼等一切法了達一切法空一切法不生滅一切法性常清淨等以此為門悟入甚深義而得解脫「大悲」:經上說三十二種大悲扼要的說佛見眾生於沒有生死中生死不息沒有苦痛中苦惱無邊引起無限悲心為眾生說法只為了利濟眾生佛以五力說法大概的說:「言說」是世間悉檀「隨宜」是對治悉檀「方便」是為人生善悉檀「理趣」是第一義悉檀這種種說法都出於「大悲」——利益眾生的方便知道這佛法是利濟眾生的覺音沒有諍論否則依文解義作道理會不免類同世學失去佛法的真正意義從佛五力說法來理解大乘教法是大乘經師的立場

「四依」如《無盡意菩薩經》說:「依義不依語依智不依識依了義經不依不了義經依法不依人」《維摩詰所說經》《諸佛要集經》《弘道廣顯三昧經》《自在王菩薩經》也都有說到「四依」本是共聲聞法的是聞思修慧學進修的準繩佛法重智證但證入要有修學的條件——四預流支而四依是預流支的抉擇如慧學應「親近善士」但親近善知識目的在聞法所以應該依所說的法而不是依人——「依法不依人」「聽聞正法」而說法有語言(文字)與語言所表示的意義聽法是應該「依義不依語」的依義而作「如理作意」(思惟)而佛說的法義有究竟了義的有不徹底不了義的所以「如理作意」應該「依了義經不依不了義經」進一步要「法隨法行」而行有取識的行智慧的行這當然要「依智不依識」「四依」是聞思修慧的抉擇是順俗而有次第的大乘經所說的「四依」名目相同而次第與內容卻改變了「依義」是依文字所不能宣說的實義「依智」是依不取相無分別的智「依了義」是依平等清淨無生等了義「依法」是依法界平等大乘以無生法性為本依此來理解一切法這樣的「四依」顯出了大乘智證的特質《持世經》說:「善知不了義經於了義經中不隨他語善知一切法相印亦善安住一切法無相智中」雖語句與次第小異而內容也與「四依」相合

以大乘聞思慧為主的可以提到三部經《持世經》鳩摩羅什譯四卷晉竺法護初譯名《持人菩薩經》也是四卷《持世經》的主題是:「云何菩薩摩訶薩能善知諸法實相亦善分別諸法之相亦能得念力亦善分別一切法章句慧亦轉身成就不斷念乃至得阿耨多羅三藐三菩提」?「諸法實相」是諸法實性「善分別諸法之相」是分別知不礙實相的假名諸法「善分別一切法章句」是對文句能善巧的分別「念力」是憶持不忘不但現生能憶持不失就是下一生一直到成佛都能憶持不忘問題是法義與文句的分別與憶持可見這是以聞思慧為重了經中說明善知法相憶念不忘的種種功德而要「善知諸法實相……得阿耨多羅三藐三菩提者當疾入如是法門於是法門得智慧光明」法門就是分別陰方便……分別有為無為法方便——九善巧經文主體是九善巧的說明對陰界等法門「分別觀察選擇」選擇是抉擇的舊譯「分別觀察選擇」是慧學有論議的特色但不是阿毘達磨式的而是從分別觀察選擇中通達一切法實相而又了達一切假名如《經》卷二大正一四.六五四上界善巧總論說:

「持世!如來以第一義故於性無所得亦不得性相持世!我於性無所斷無所壞得阿耨多羅三藐三菩提何以故?第一義中無諸性……持世!如來不說諸性相亦不說諸法力勢何以故?若法無所有不應更說無所有性相持世!如來亦說無所有性相此中實無所說性相持世!是名善分別諸性菩薩摩訶薩得是善分別能知一切諸性假名能知世俗相能知第一義相能知諸性決定能知世諦能分別諸相能知隨宜能知諸相合能知諸相旨趣能知諸相所入能分別諸相能知諸相無性能令一切諸性同虛空性亦於諸性不作差別於諸性中不得差別不說差別亦為眾生善說破壞諸性」

《華手經》十卷鳩摩羅什譯佛放光集眾十方世界的菩薩來集會都手持蓮華奉佛佛將蓮華交與五百菩薩五百菩薩散華供養十方三世一切佛這一大段文長四卷多《華手經》是依此得名的全經(除集眾)分二大類:為諸大弟子說為諸大菩薩說為大弟子說中大迦葉(Mahākāśyapa)自說出家見佛受如來衣共坐——當時的心境佛稱讚為如空無著的真沙門行佛為舍利弗(Śāriputra)說:「菩薩求法盡能攝取一切佛法」「求法」「當學多聞多聞方便」——正思正念「法及選擇法」「樂深法故而求深法亦為眾生說是深法」「能捨一切所有而不望報」「求法無所貪惜」「不(違)逆甚深之法」「常勤精進求法不倦」「常隨法師恭敬供養」「聞已隨順不違」——依這二種三事當知是「為真菩薩心」「正見」「長愚癡」與「生智慧」為菩薩說法功德無盡破壞菩薩心得無邊罪發菩提心應觀心空相發心求菩提者應離應行「世世轉身不失正念能如說行」「能致一切最勝妙法」「不能信受毀壞菩提」「能護佛道」「心常喜悅修道自慰」「終不退轉無上菩提」佛為阿難(Ānanda)說:「蓮華化生」「終不退失無上菩提」「終不忘失無上菩提」「聞所說法通達意趣能得智慧得堪受法」「具足威儀」「常隨法師」「廣為人說而不為法之所傷害」「如應求法」凡佛為大弟子說的都與聞法求法說法有關極大多數是以四法來解說的為大菩薩說的主要是堅意(Sthitamati)菩薩佛答堅意所問的是「云何法?云何門?云何入」?佛並為說善知識相能修習疾成三昧堅意是《首楞嚴三昧經》的上首菩薩在本經中解說「入法門」通於入三昧門受到《般舟三昧經》的影響堅意是五百菩薩之一立願修習法門決不懈怠是過去妙德太子的後身得念王子的後身:堅意在本經中是有重要地位的!本經有三處說到「正見」說到乞兒選擇選擇居士選擇童子選擇就是抉擇這三位都名為選擇表示了聞法分別抉擇深義還有這一法門被稱為「攝一切法斷眾生疑令眾歡喜菩薩藏經」而《持世經》也名為「斷一切眾生疑喜一切眾生心菩薩藏經」這兩部經的內容不同而重於法義的分別抉擇可說是一致的

《富樓那經》三卷鳩摩羅什譯今編入《大寶積經.富樓那會》第十七這部經為三人說:為大目犍連(Mahāmaudgalyāyana)說行菩薩道時的大悲本生為象手(Hastakāḷavaka)說:答未來眾生的懷疑——「眾生未盡而自滅度」?「正法滅故……不度一切眾生」這二大段文字體裁與為富樓那(Pūrṇamaitrāyaṇīputra)說的不同專就佛為富樓那說部分有四大主題:發心樂行菩薩道修集多聞如大海能於阿耨多羅三藐三菩提得不退轉具攝一切功德第二「修集多聞猶如大海」是:「常能修集多聞寶藏能於諸法得決定義於諸語言善了章句」如加上「於阿耨多羅三藐三菩提不退轉」不等於《持世經》所說的「能善知諸法實相亦善分別諸法之相亦能得念力亦善分別一切法章句慧亦轉身成就不斷念乃至得阿耨多羅三藐三菩提」!《富樓那經》說:「能於阿耨多羅三藐三菩提不退轉」要成就四法:「菩薩聞未聞法思量義理不即言非」「菩薩真實精進謂聞深經通達其義不違不逆」「善知五陰十二入十八界十二因緣故則能成就無依止智」「以是無分別慧能知一切事」在名稱上《富樓那經》也名《菩薩藏經》《攝一切法大海法門經》與《持世經》及《華手經》也有部分的類同總之這三部經都以空無分別的體悟為究極而著重於聞思法義的方便

聞思修慧學中文字陀羅尼是大乘的要行「憶持文義」「悟入實相」「善巧說法」都與文字陀羅尼有關四十二字門被集入「中品般若」影響大乘佛法極深!在大乘經中可以考見的如《觀察諸法行經》說「十六字所出陀羅尼」文有四段:第一段「梵本亦少一字」第四段所說十六字沒有缺少這十六字在四十二字中是1.阿字(a3.波字(pa4.遮字(ca5.那字(na7.陀字(da10.沙字(ṣa15迦字(ka16娑字(sa18伽字(ga19他字(tha20闍字(ja25叉字(kṣa30車字(cha33蹉字(tsa41詫字(ṭa42𠻬字(ḍha這是在四十二字中選取十六字次第也是前後相次的竺法護所譯《賢劫三昧經》也有十六字是:「一曰無二曰度三曰行四曰不五曰持六曰礙七曰作八曰堅九曰勢十曰生十一曰攝十二曰盡十三曰蓋十四曰已十五曰住十六曰燒𠻬」《賢劫經》的十六字與《觀察諸法行經》的十六字大致相合只是少了「娑」字末後第三卻多一「已」字《賢劫經》說:「若解行是十六文字之教逮得無量總持門地解一切法而得自在」——以上是十六字陀羅尼吳支謙所譯《無量門微密持經》說「入八字義」八字是「迹調忍」意義不明這部經的異譯很多依東晉佛陀跋陀羅(Buddhabhadra)所譯《出生無量門持經》八字是「波叉」在四十二字中是3.波(pa6.羅(la8.婆(ba15迦(ka20闍(ja22陀(ḍha23賒(śa25叉(kṣa次第也與四十二字相順鳩摩羅什所譯《集一切福德三昧經》說:「有八字種子門能成就於無盡辯才」八字是:阿闍(或作「蛇」)經說應略有錯誤如說:「一切法闍字種子門示第一義法故一切法那字種子門示字名色故一切法遮字種子門示現一切法調伏故」在《觀察諸法行經》中說:「波字最勝義故……那字知名色生義故陀字調伏義故」可見《集一切福德三昧經》的闍字應該是波字遮字應該是陀字這樣八字的次第就合於四十二字中1.阿(a3.波(pa5.那(na7.陀(da11婆(va12多(ta15迦(ka17摩(ma)的先後次第——以上是二類不同的八字陀羅尼《大集經.陀羅尼自在王品》立八陀羅尼第一「淨聲光明陀羅尼」是「於一字中說一切法一字者所謂為阿阿者諸字之初……於此一字說一切法菩薩於此一字之中說無量義無有錯謬不壞法界不失字義」第四「大海陀羅尼」從「無所有印」到「頗印」共二十六字比對四十二字略有先後倒亂竺法護舊譯《大哀經》從「無印到究印」共三十八字也與四十二字的次第不順還有〈海慧菩薩品〉所說的「門句」共二十九字前十八字與四十二字的次第相合如1.阿(a3.波(pa5.那(na7.陀(da10.沙(ṣa12多(ta15迦(ka16娑(sa18伽(ga20闍(ja22曇(ḍha23奢(śa24佉(kha25叉(kṣa27若(jña35咃(ṭha38蠱(ska42荼(ḍha以下還有從「迦」到「婆」十一字不明依趙宋異譯《海意菩薩所問淨印法門經》前有十九字多一「摩」字以下與「迦」等十一字相當的是「身寂靜門」等十四門《大集經》所說的在四十二字門次第外別有法義附合在一起這是比較遲一些集出的

在聞思修慧學中與字門陀羅尼相關聯相參雜的「句」大大發達起來如《華手經》卷一大正一六.一三〇上說:

「我欲從佛問諸法門:金剛句門重句門不斷句門修集一切諸法句門若善男子善女人學是句門於一切法當得無礙眼智方便」

《富樓那經》也一再說:「道句門句印句本事句金剛句重句不可動句難得底句」「四多聞本句七種重句十四門句」「門句陀羅尼句」《大集經.海慧菩薩品》立「門句法句金剛句」《集一切福德三昧經》立「八字種子句門八法句門八金剛句門」所說的「字種子句門」與《大集經》的「法句」相當然這些名目與內容本來沒有嚴格的區別先從「法門」及「解脫門」說起門(mukha依此而能體悟真理(正法諦)得解脫所以稱為門《思益梵天所問經》卷二大正一五.四一中——下說:

「一切諸法皆入是門所謂空門無相門無作門無生滅門無所從來門無所從去門(異譯合為一門)無退門無起門(異譯合為一門)性常清淨門離自體門梵天!如來於一切文字示是解脫門……於一切文字中說聖諦說解脫門如來所說法無有垢一切諸法皆入解脫令住涅槃」

「法門」也就是「解脫門」依「空」等八門能顯示解脫安住於涅槃《文殊師利普超三昧經》中文殊師利(Mañjuśrī)說「總持(陀羅尼)門」內容為:「攬執諸法一切皆空攬執諸法一切無相攬執諸法一切無願……審住本際實際一切(住於)法界一切諸法住於無本是謂總持又族姓子!一切諸法譬若如幻……分別諸法而如此者是謂總持」又說「不退轉輪」:「所以名曰金剛句跡一切諸法皆悉滅寂」別舉八句——「了空」「無相」「無願」「法界」「無本」「離色欲」「緣起行」「察無為」者「金剛句跡也見諸法自然自性故」《等集眾德三昧經》立八種「妙法句覺了諸法悉為平等」八法句是:「空印句」「無相印句」「無願印句」「本際印句」「法界印句」「無本印句」「猶如(幻等)印句」「滅盡印句」印(mudrā)是標相是依此而顯示實義的上面所說的或稱「金剛句」「印句」「法門」「陀羅尼」內容都大致相同這是依《般若經》而來的如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八.五六六上說:

「甚深相者即是空義即是無相無作無起無生無滅無所有無染寂滅遠離涅槃義」

聲聞法說三解脫門《般若》以空無相無作與表示涅槃的不生滅寂滅等相聯合所以大乘(《思益梵天所問經》)說八解脫門了「下品般若」以空等與不生滅寂滅相結合多說「如」說如幻等譬喻「中品般若」與「上品般若」進一步的成立十四空十六空十八空二十空「如法界實際」三名達到「真如」等十二異名如幻等九喻十喻其他的大乘經將甚深法相空等與如幻喻等相統一表示了即幻即空即空顯如的一貫觀察「法門句」「印句」「金剛句」依此而形成「門」是能入的「印」是顯示意義的「金剛」(vajra)是不可破壞不可動轉的「句」(pada是「足跡」義在印度文字學中「文」(vyañjana)是字母如四十二字文(字)的結合成為「名」(nāma名的結合成為「句」是能表示意義的在大乘法中四十二字門也都表示某一意義所以字門也可稱為句了《大寶積經.被甲莊嚴會》立十六印:「虛空印」「空閑印」「寂靜印」「無門印」「無處印」「性空印」「無相印」「無願印」「無貪印」「無生印」「寂滅印」「盡相印」「法界印」「無念印」「離性印」「涅槃印」——「於一切法無障礙門」十六印的內容與上說相同而包羅要廣一些《持世經》略說五門:虛空是一切法門無斷是一切法門無邊是一切法門無量是一切法門無際是一切法門「能入是法門者則入一切法門則知一切法門則說一切法門」《華手經》說到了「法門」「金剛句」「法印」「際門」根本也是阿字「如來說阿字門入一切法」雖然約義不同有多種名字但內容可說是一致的都是顯甚深義入一句而通達一切《寶髻菩薩經》說可以表達這一意義如《大集經》卷二六大正一三.一八三下說:

「陀羅尼金剛句者即是一句如是一句即攝一切法句無盡法句無盡法句一切諸佛所不能盡是故名為無盡法句行(「行」疑衍)無盡法句攝一切字一切字者攝一切法句……若不分別字句法句作句是名陀羅尼金剛句」

《大集經.海慧菩薩品》與《集一切福德三昧經》都說三種句三種句中的「金剛句」《集一切福德三昧經》是「八金剛句」:一切法「本淨句」「無漏句」「離巢窟句」「無門句」「普遍句」「無去句」「無來句」「三世等句」與上來所說的句義相同〈海慧菩薩品〉的「金剛句」參照異譯本內容為:「自身是金剛句」「無明是金剛句」「五無間際是金剛句」「貪際是金剛句」「瞋際是金剛句」「癡際是金剛句」「一切眾生一眾生是金剛句」「一切眾生心一眾生心是金剛句」「一切佛一佛是金剛句」「一切剎土一剎土是金剛句」「一切法一法是金剛句」「一切法佛法是金剛句」「諸魔事業諸佛事業是金剛句」「一切語言如來語言是金剛句」「一切法無生是金剛句」「一切法無起是金剛句」——十六句〈海慧菩薩品〉的「金剛句」除末後二句外是「文殊法門」《諸法無行經》也稱之為「真正金剛語句」在大乘慧學的開展中顯然有了分化的傾向如《思益梵天所問經》說如來以五力說法其中「法門」是一般所說的「門句」「印句」或「金剛句」是顯示究竟法義的「隨宜」如「垢法說淨」「淨法說垢」「布施(等)即是涅槃」「貪欲是實際」「瞋恚是實際」「愚癡是實際」「生死是涅槃」「涅槃是生死」等正與「文殊法門」所說相合但這是「當知是為隨宜所說欲令眾生捨增上慢故」「文殊法門」的出格語句依《思益經》說只是適應眾生(或誘導他或對治他)的隨宜說法不是了義法門與文殊有關的經典也是這樣說的如《大般若經.那伽室利分》說:「尊者所說皆依勝義」異譯本作「但說法界」《決定毘尼經》說:「文殊師利所說之法依於解脫所依解脫心無去來是故文殊師利說一切法心無去來於心解脫生增上慢者為除彼人增上慢故」《文殊師利佛土嚴淨經》說:「文殊師利在深妙忍所入深忍不逮得道亦不得佛復不得心以無所得故不說之」文殊依自證的勝義法界解脫而說但是適應眾生機宜的意義晦昧如不經解說是會引起誤解的所以稱為「密意說」如〈善德天子會〉中須菩提(Subhūti)問:「汝何密意作是說乎」?〈大神變會〉中舍利弗問:「天子以何密意而作是言」?「文殊師利所說密語」《大般若經.曼殊室利分》說:「如來不能現覺諸法」「不能證諸佛法」「不能證得無上正等菩提」「不成一切功德不能化導一切有情」:這些話都是「秘密義趣」在聞思修慧的立場這是「隨宜」是「密意」也就是《思益經》的見地後代的論師是繼承這一思想的而〈海慧菩薩品〉稱之為「金剛句」——「名堅牢句不壞句不破句」是以這一類語句為究竟的般若學重於「遮詮」而「文殊法門」所說如「貪欲是實際」「生死是涅槃」等表現為肯定的「表詮」表詮的肯定說如認為「密意」經過解說可以會通而無礙於佛法如傾向於表詮作為積極的(妙有顯德)說明一般化起來(這是「隨宜」是不應該一般化的)那就要面目一新了!「金剛」「陀羅尼」「字門」「印」「種子」這一融合的傾向就是「秘密大乘」的前奏不過在大乘經中「字門」「陀羅尼」都是法義的總持以咒語為陀羅尼大乘經中是稀有的!

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