掃描此二維碼分享

初期大乘佛教之起源與開展

第十章 般若波羅蜜法門

第一節 般若經的部類

第一項 般若經部類的次第集成

般若波羅蜜(prajñāpāramitā為六波羅蜜——六度之一在菩薩修學的菩提道中般若波羅蜜有主導的地位所以般若波羅蜜是遍在一切大乘經的可說是大乘法門所不可缺少的主要部分在大乘經中有特重般若波羅蜜以般若波羅蜜為中心而集成聖典這部分聖典也就取得了《般若波羅蜜經》的專稱成為大乘經中重要的一大類——「般若部」《般若經》的部類著實不少!這些般若部類在佛教史上所見到的是在不斷的增多中從二部三部四部八部到(唐玄奘譯出的)十六部以後還有稱為《般若經》的傳譯出來大概的說《般若經》的集出是從「大乘佛法」興起一直到「秘密大乘佛法」傳布的時代當然最受人重視的《般若經》是屬於「大乘佛法」時代的尤其是代表初期大乘佛法(西元前一世紀中到西元二世紀末)的部分為了說明代表初期大乘的《般若經》所以敘述《般若經》在佛教史上次第增多的情形也就可以推定代表初期大乘的《般若經》

「二部」:在中國佛教史上《般若經》的傳譯與傳說應該是從「一部」到「二部」不過最初傳譯過來的時候只有這一部不知道還有其他的《般若經》也就沒有引起《般若經》的部類問題《般若經》最早傳譯過來的是漢靈帝光和二年(西元一七九)譯出的《道行般若經》十卷三十章(品)或名《摩訶般若波羅蜜經》到了魏甘露五年(西元二六〇年)已從傳說中知道有兩部《般若經》了如《出三藏記集》卷一三〈朱士行傳〉大正五五.九七上——中說:

「士行嘗於洛陽講小品往往不通每歎此經大乘之要而譯理不盡誓志捐身遠迎大品遂於魏甘露五年發迹雍州西渡流沙既至于闐果寫得正品梵書胡本九十章(品)六十萬餘言遣弟子不如檀晉言法饒凡十人送經胡本還洛陽……送至陳留倉垣水南寺河南居士竺叔蘭善解方言譯出(為)放光經二十卷」

朱士行在洛陽所講的「小品」就是《道行般若經》這部經古人評為「道行頗有首尾隱者古賢論之往往有滯」士行知道有廣本的《般若經》所以到于闐去訪求的等到晉元康元年(西元二九一年)竺叔蘭譯出了《放光般若經》與《道行般若經》相對古人就稱之為「大品」與「小品」這二部有著共同的部分古人是相信從「大品」抄出「小品」的如道安(西元三一二——三八五)〈道行經序〉說:「佛泥曰後外國高士抄九十章為道行品」支道林(西元三一四——三六六)〈大小品對比要抄序〉說:「先學共傳云:佛去世後從大品之中抄出小品」「大品」與「小品」的名稱一直傳下來鳩摩羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜經》二十七(或二十四)卷本稱為《新大品經》七卷本稱為《新小品經》「大品」與「小品」也就是《般若經》的廣本與略本

「三部」「四部」:鳩摩羅什(Kumārajīva)來華的時代(西元四〇一——四一五頃)中國佛教界知道了《般若經》有三部如《大智度論》(西元四〇二——四〇五譯出)卷六七大正二五.五二九中說:

「般若波羅蜜部黨經卷有多有少有上中下——光讚放光道行」

《智度論》所說的《般若經》有上中下也就是《光讚般若》《放光般若》《道行般若》《智度論》又說到:「如小品放光光讚等般若波羅蜜經卷章句有限有量般若波羅蜜義無量」這與上文所引的內容完全相合只是順序顛倒了一下《光讚》《放光》以外的《小品》就是《道行經》晉譯的《光讚》現存十卷是殘本但古代有一傳說:「光讚有五百卷此土零落唯有十卷」《光讚》五百卷說可能是十萬頌《般若》的古老傳說《大智度論》卷一〇〇大正二五.七五六上說:

「此中般若波羅蜜品有二萬二千偈大般若品有十萬偈」

十萬偈的《般若經》是三品中的上品《大智度論》是稱之為《光讚》的《大智度論》是《般若經》的注釋所依的經本——「二萬二千偈」就是鳩摩羅什所譯的《新大品經》與竺叔蘭所譯的《放光般若》竺法護所譯的《光讚》殘本都是三品中的中品三部般若是在二部——《大品》《小品》以外更多了一部十萬偈本龍樹(Nāgārjuna)造《大智度論》在西元三世紀初當時印度已有了三部《般若經》但傳說來中國已是五世紀初了不過如採取「光讚五百卷」說那麼竺法護譯出《光讚》的時候(西元二八六)中國佛教界可能已聽說過「三部般若」了

「四部」說見於僧叡的〈小品經序〉大正八.五三七上

「斯經正文凡有四種是佛異時適化廣略之說也其多者云有十萬偈少者六百偈此之大品乃是天竺之中品也隨宜之言復何必計其多少」!

僧叡本來是道安的弟子後來成為羅什的門人羅什譯《新小品經》七卷(現在分作十卷)是弘始十年(西元四〇八)僧叡為《小品》作序說到了《般若經》有四部就是在三部外加一部六百偈本吉藏的《金剛般若疏》卷一大正三三.八六中說:

「有人云:當以金剛足前三部以為四也然金剛止有三百許偈叡公云少則六百偈故知未必用金剛足之」

《金剛般若》也是羅什當時譯出的三部以外加《金剛般若》合成四部是極有可能的只是偈數少一些

「八部」:北魏永平元年(西元五〇八)菩提留支(Bodhiruci)到中國來譯出了《金剛般若波羅蜜經》一卷《金剛般若波羅蜜經論》三卷這部論是世親(Vasubandhu)所造的留支又依據世親的論釋造《金剛仙論》十卷《金剛仙論》有「八部般若」也就是菩提留支傳說的般若部類如《論》卷一大正二五.七九八上說:

「八部般若以十種義釋對治十其第一部十萬偈大品是第二部二萬五千偈放光是第三部一萬八千偈光讚是第四部八千偈道行是第五部四千偈小品是第六部二千五百偈天王問是第七部六百偈文殊是第八部三百偈即此金剛般若是

論文中的小字是後人所附加的是為了推定「八部般若」的實體而下的注說所以有關「八部般若」後人的傳說都相近而確指是什麼經如《金剛仙論》所說智者《金剛般若經疏》所說吉藏《金剛般若疏》所說圓測《解深密經疏》所說彼此的異說就相當多了其實「八部般若」的前七部偈頌多少與次第都與《大般若經》十六會中的前七會相合第八部三百偈的是十六會中「能斷金剛分」第九以「八部般若」比對《大般若經》的前十會缺第八「那伽室利分」第十「理趣般若分」「理趣般若分」與「秘密大乘」有關在西元六世紀初大概還沒有成立「那伽室利分」與舊譯《濡首菩薩無上清淨分衛經》相當但舊譯沒有稱為《般若經》古人也沒有看作般若部類這部經而被編為般若部類在印度也許是以後的事

「十六會」:唐貞觀十九年(西元六四五)玄奘從印度回國顯慶五年(西元六六〇)開始翻譯《大般若波羅蜜多經》——《大般若經》全部梵本二十萬頌分十六會譯成六百卷內容如下:

初會
十萬頌
四百卷
新譯
二會
二萬五千頌
七八卷
重譯
三會
一萬八千頌
五九卷
新譯
四會
八千頌
一八卷
重譯
五會
四千頌
一〇卷
新譯
六會
二千五百頌
八卷
最勝天王分
重譯
七會
八百頌
二卷
曼殊室利分
重譯
八會
四百頌
一卷
那伽室利分
重譯
九會
三百頌
一卷
能斷金剛分
重譯
十會
三百頌
一卷
般若理趣分
新譯
十一會
二千頌
五卷
布施波羅蜜多分
新譯
十二會
二千頌
五卷
淨戒波羅蜜多分
新譯
十三會
四百頌
一卷
安忍波羅蜜多分
新譯
十四會
四百頌
一卷
精進波羅蜜多分
新譯
十五會
八百頌
二卷
靜慮波羅蜜多分
新譯
十六會
二千五百頌
八卷
般若波羅蜜多分
新譯

玄奘所譯的《大般若經》十六會可以分為三大類前五分是第一類:前三分雖廣略懸殊然內容都與古說的「大品」相同四分與五分是古說的「小品」類這二類文段與內容都有共同的部分是同一原本的分化中(六——一〇)五分為第二類:這是彼此不同的五部經玄奘以前曾譯出前四部(六——九)只有「般若理趣分」是新譯這部與「秘密大乘」有關的「般若理趣分」過去雖沒有傳譯以後卻不斷的傳譯出來經典的集出有時代的前後這是最可以證明的了後六分為第三類:這是從般若法門的立場將六波羅蜜多分別的集出來

傳說於中國的般若部類是從(一部)二部三部四部八部到十六部表示了《般若經》在不斷的發展中如從中國譯經史上去看首先是略本廣本然後是《濡首般若》《金剛般若》《文殊般若》《勝天王般若》到唐代才譯出《理趣般若》等反映了印度《般若經》傳出的次第

第二項 現存的般若部類

《般若經》傳布而被保存下來的主要是華文譯本還有藏文譯本及部分梵本這裡略加敘述以為論究初期大乘中《般若經》成立與發展的依據

「下品般若」(依《大智度論》三部說稱為「下中上」):這是中國古代所傳的「小品」類現存的華文譯本共有七部:

1.《道行般若經》
十卷
後漢支(婁迦)讖譯
2.《大明度經》
六卷
吳支謙譯
3.《摩訶般若波羅蜜鈔經》
五卷
前秦曇摩蜱共竺佛念譯?
4.《小品摩訶般若波羅蜜經》
十卷
後秦鳩摩羅什譯
5.《大般若波羅蜜多經》「第四分」
十八卷
唐玄奘譯
6.《大般若波羅蜜多經》「第五分」
十卷
唐玄奘譯
7.《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》
二十五卷
宋施護譯

「下品」類七部中1.《道行般若經》漢靈帝光和二年(西元一七九)譯出是華文中最古譯出的《般若經》然現存經錄最早的《出三藏記集》存有矛盾的記載在支讖(Lokakṣema)譯的十卷本外又說竺朔佛在靈帝時譯出的《道行經》一卷道安「為之序注」這是支讖的為十卷本竺朔佛(或作竺佛朔)的為一卷本然道安的〈道行經序〉說:「外國高士抄(大品)九十章為道行品靈之世朔佛齎詣京師譯為漢文」又〈道行經後記〉說:「光和二年十月八日河南洛陽孟元士口受(原作「授」)天竺菩薩竺朔佛時傳言者——譯(者)月支菩薩支讖」似乎十卷本是二人的合譯道安為一卷的《道行經》作「序注」現存支謙的《大明度經》的〈道行品〉附有注說應該就是道安注但這是依據《大明度經》而作注與支讖的十卷本不合現僅存十卷本一般作為支讖譯這部《道行般若經》以下簡稱為「漢譯本」

2.《大明度經》《出三藏記集》作「明度經四卷或云大明度無極經」這部經的譯者經錄中有不少的異說然音譯少文字又簡要與支謙譯的特性相合簡稱「吳譯本」

3.《摩訶般若波羅蜜鈔經》題作「符秦天竺沙門曇摩蜱(Dharmapriya)共竺佛念譯」譯出的經過如《出三藏記集》卷八〈摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序〉大正五五.五二中說:

「建元十八年正車師前部王名彌第來朝其國師字鳩摩羅跋提獻胡大品一部四百二牒言二十千首盧首盧三十二字胡人數經法也即審數之凡十七千二百六十首盧殘二十七字都并五十五萬二千四百七十五字天竺沙門曇摩蜱執本佛護為譯對而撿之慧進筆受與放光光讚同者無所更出也其二經譯人所漏者隨其失處稱而正焉其義異不知孰是者輒併而兩存之往往為訓其下凡四卷其一紙二紙異者出別為一卷合五卷也」

《出三藏記集》卷二〈新集經論錄〉大正五五.一〇中說:

「摩訶鉢羅若波羅蜜經抄五卷……晉簡文帝時天竺沙門曇摩蜱執胡大品本竺佛念譯出」

《摩訶般若波羅蜜經抄》五卷譯者雖有佛護與竺佛念的異說但都是曇摩蜱執「胡大品」本現存的《摩訶般若波羅蜜鈔經》內容是「小品」顯然與「執胡大品」說不合所以《開元釋教錄》懷疑道安所說而說「或恐尋之未審也」鳩摩羅跋提(Kumārabuddhi)所獻的梵本「四百二牒」「凡十七千二百六十首盧殘二十七字」道安說得那樣的精確是不可能錯誤的依道安的「抄序」這是抄出而不是全部翻譯曇摩蜱等依「大品」二萬頌的梵本對勘《放光》與《光讚》如相同的就不再譯了如二經有漏失的就譯出來如文義不同而不能確定的就「兩存」——在舊譯以外再出新譯又往往加以注釋《摩訶般若波羅蜜經抄》並不是「大品」的全部翻譯而只是「經抄」也就是一則一則的「校勘記」所以只有四卷或五卷這部「經抄」早已佚失了現存而名為《摩訶般若波羅蜜鈔經》的內容是「小品」隋法經等撰的《眾經目錄》說:竺法護曾譯出「新道行經十卷一名新小品經或七卷」《原始般若經之研究》依鈴木博士說推定現存的《摩訶般若波羅蜜鈔經》為東晉竺法護所譯現存的《摩訶般若波羅蜜鈔經》不但是「小品」類而且還是殘本文字採用「漢譯本」的很多以「漢譯本」來對比在《鈔經》卷三〈清淨品〉卷四〈本無品〉中間缺少了〈嘆品〉〈持品〉〈覺品〉〈照明品〉〈不可計品〉〈譬喻品〉〈分別品〉——七品在卷五〈釋提桓因品〉以下又缺了〈貢高品〉〈學品〉〈守行品〉〈強弱品〉〈累教品〉〈不可盡品〉〈隨品〉〈薩陀波崙品〉〈曇無竭品〉〈囑累品〉——十品共缺少十七品約五卷所以現存的《鈔經》五卷本可以確定的推為竺法護所譯不知為了什麼也許是「五卷」的關係竟被誤傳為曇摩蜱等所出的「經抄」!現存的《摩訶般若波羅蜜鈔經》是竺法護所譯的以下簡稱「晉譯本」

4.《摩訶般若波羅蜜經》或作《小品般若波羅蜜經》十卷是姚秦弘始十年(西元四〇八)鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯的今簡稱為「秦譯本」

5.《大般若波羅蜜多經.第四分》(從五三八卷起五五五卷止)共十八卷

6.《大般若波羅蜜多經.第五分》(從五五六卷起五六五卷止)共十卷這是唐玄奘所譯的《大般若經》中與「小品」相同的十六分中的第四與第五分今簡稱為「唐譯四分本」「唐譯五分本」

7.《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》二十五卷施護(Dānapāla)譯約譯出於宋太平興國七年(西元九八二)以後簡稱「宋譯本」

在這華文的七種譯本外屬於「小品」《般若經》的藏譯本也有兩部:1.勝友(Jinamitra)所譯的壹萬頌本:Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa khri-pa shes-bya-ba theg-pa chen-po-mdo2.釋迦軍(Śākyasena智成就(Jñānasiddhi)等所譯的八千頌本:Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa brgyad-stoṅ-pa梵本方面有尼泊爾所傳的八千頌本:Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā實數為八千一百九十頌

如將華文譯本七部藏文譯本二部及梵文本一部而比對同異那麼可以分為二類:華文的「唐譯四分本」「宋譯本」及「梵文本」為一類「唐譯四分本」二十九品如增入略去的〈常啼品〉〈法涌品〉〈囑累品〉共三十二品與「宋譯本」及「梵文本」相合「漢譯本」「吳譯本」「晉譯本」「秦譯本」及「唐譯五分本」雖品數略有參差而文義相近藏文本二譯從頌數來說似乎是「唐譯四分本」的不同譯出《至元法寶勘同總錄》以為藏譯的一萬頌本同於「唐譯四分本」八千頌本同於「唐譯五分本」怕未必正確!「唐譯五分本」譯成十卷不可能有八千頌的

「中品般若」:屬於「中品」的《般若經》華文譯出的共五部1.《光讚般若波羅蜜經》:如《出三藏記集》卷七道安所作的〈合放光光讚略解序〉大正五五.四八上說:

「光讚護公執胡本聶承遠筆受……寢逸涼土九十一年幾至泯滅乃達此邦也斯經既殘不具……會慧常進行慧辯等將如天竺路經涼州寫而因焉展轉秦雍以晉泰元元年五月二十四日乃達襄陽」

《光讚般若經》是竺法護於太康七年(西元二八六)譯出的但當時沒有流通幾乎佚失了後來在涼州發見才抄寫「送達襄陽付沙門道安」不但已經過了九十一年而現存十卷二十七品(失去了三分之二)已是殘本這部殘本今簡稱為「光讚本」

2.《放光般若波羅蜜經》:這是朱士行在于闐求來的譯成二十卷九十品傳譯的經過如《出三藏記集》卷七〈放光經後記〉大正五五.四七下說:

「朱士行……西至于闐國寫得正品梵書胡本九十章六十萬餘言以太康三年遣弟子弗如檀晉字法饒送經胡本至洛陽住三年復至許昌二年後至陳留界倉垣水南寺以元康元年五月十五日眾賢者共集議晉書正寫時執胡本者于闐沙門無叉羅優婆塞竺叔蘭口傳(譯)祝太玄周玄明共筆受……至其年十二月二十四日寫都訖……至太安二年十一月十五日沙門竺法寂來至倉垣水北寺求經本寫時撿取現品五部并胡本與竺叔蘭更共考校書寫永安元年四月二日訖」

太康三年(西元二八二)經本送到了洛陽元康元年(西元二九一)才在倉垣水南寺譯出到永安元年(西元三〇四)才校成定本梵本「六十萬餘言」約一萬九千頌今簡稱為「放光本」

3.《摩訶般若波羅蜜經》:姚秦弘始五年(西元四〇三)鳩摩羅什在長安逍遙園譯今作三十卷依《大智度論》梵本為二萬二千頌今簡稱為「大品本」

4.《大般若波羅蜜多經.第二分》:玄奘從顯慶五年起到龍朔三年(西元六六〇——六六三)譯成《大般若波羅蜜多經》全部分十六分共六百卷其中第二分從四〇一卷起四七八卷止共七八卷今簡稱為「唐譯二分本」

5.《大般若波羅蜜多經.第三分》:從四七九卷起五三七卷止共五九卷簡稱「唐譯三分本」

屬於「中品」類的藏文譯本也有二部:1.Śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa stoṅ-phrag-ñi-śu-lṅa-pa依《至元法寶勘同總錄》與「唐譯二分本」相同2.Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa khri-brgyad-stoṅ-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo依《至元法寶勘同總錄》與「唐譯三分本」相同

屬於「中品」般若的梵本現存 Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā即二萬五千頌般若與「唐譯二分本」相當

「上品般若」:玄奘所譯《大般若波羅蜜多經.初分》譯為四百卷就是傳說中的「十萬頌」本依《貞元新定釋教目錄》梵本實為十三萬二千六百頌今簡稱「唐譯初分本」藏文所譯的《十萬頌般若》題為:Śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa stoṅ-phrag-brgya-ba依《至元法寶勘同總錄》與「唐譯初分本」相同現存梵本的《十萬頌般若》(Śatasāhasrikāprajñāpāramitā依《八千頌般若》梵本刊行者 R. Mitra 所見梵本分為四部分:第一部分為二萬六千九百六十八頌第二部分為三萬五千二百五十九頌第三部分為二萬四千八百頌第四部分為二萬六千六百五十頌四部分共有十一萬三千六百七十七頌

「金剛般若」:這是《般若經》流通最盛的一部譯為華文的共六部:1.姚秦鳩摩羅什譯2.魏菩提留支(Bodhiruci)於永平二年(西元五〇九)譯3.陳真諦(Paramārtha)於壬午年(西元五六二)譯這三部都名為《金剛般若波羅蜜經》各一卷4.隋達磨笈多(Dharmagupta)於開皇十年(西元五九〇)譯名《金剛能斷般若波羅蜜經》一卷5.唐玄奘於貞觀二十二年(西元六四八)譯名《能斷金剛般若波羅蜜多經》一卷編入《大般若經》五七七卷即第九分〈能斷金剛分〉6.唐(武后時)長安三年(西元七〇三)義淨於西明寺譯出名《能斷金剛般若波羅蜜多經》一卷漢譯本而外有西藏譯本其中德格版與菩提留支尤其是真諦的譯本相合而北京版所收的卻與達摩笈多尤其是玄奘譯本相近本經也存有梵本斯坦因(A. Stein)在燉煌千佛洞發見有于闐譯本依漢譯本而論菩提留支譯本真諦譯本達磨笈多譯本玄奘譯本義淨譯本——五部都屬於瑜伽系所傳與無著(Asaṅga世親(Vasubandhu)的《金剛經論釋》有關

「那伽室利般若」:唐譯《大般若經》卷五七六第八〈那伽室利分〉一卷在中國譯經史上這部經的譯出很早如《出三藏記集》卷四〈新集續撰失譯雜經錄〉大正五五.二一下說:

「濡首菩薩無上清淨分衛經二卷一名決了諸法如幻化三昧經

失譯而「未見經文」的又有「濡首菩薩經二卷」注:「疑即是濡首菩薩分衛經」這部只聽說經名而沒有見到經文的僧祐推斷為就是《濡首菩薩無上清淨分衛經》隋法經的《眾經目錄》只有一本「宋沙門釋翔公於南海譯」《歷代三寶紀》卻分作二部:一部是後漢嚴佛調譯一部是「宋世不顯年未詳何帝譯群錄直注云:沙門翔公於南海郡出」《歷代三寶紀》的二部說當然不足信傳為宋代的翔公譯也未必可信從《濡首菩薩無上清淨分衛經》的譯語來說雖相當的流暢明白但譯如是我聞為「聞如是」文殊師利為「濡首」緊那羅為「真陀羅」無生法忍為「無所從生法樂之忍」等有晉代(羅什以前)譯品的特徵不可能是宋譯也許因為這樣《歷代三寶紀》才有嚴佛調譯的臆說這是東晉近於羅什時代的「失譯」在古代這部經是沒有作為「般若部」的這是初期的大乘經思想近於般若而並非以般若為主題的在菩提留支傳說「八部般若」時代這部經還沒有被編入《大般若經》系統

「文殊般若」:本經的華文譯本有三:1.梁天監五年(西元五〇六)曼陀羅仙(Mandra)譯名《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》或作《文殊般若波羅蜜經》二卷2.梁僧伽婆羅(Saṃghavarman)譯名《文殊師利所說般若波羅蜜經》一卷僧伽婆羅起初參預曼陀羅仙的譯場在曼陀羅仙去世後又依據曼陀羅仙的梵本再為譯出3.唐玄奘譯《大般若波羅蜜多經》(卷五七四五七五)第七分——〈曼殊室利分〉曼陀羅仙本「初文無十重光後文有一行三昧」僧伽婆羅本「初文有十重光後文無一行三昧」玄奘譯本與曼陀羅仙本相合曼陀羅仙的譯本被編入《大寶積經》第四六會這部經也有藏譯本與梵本「文殊般若」是以「般若波羅蜜」為主題成為一部獨立的經典但特別重視「眾生界」「我界」「如來界」「佛界」「法界」「不思議界」流露了後期大乘佛法的特色不過還在演進過程中沒有到達「如來藏」(或「如來界」)「佛性」(佛界)說的階段

「勝天王般若」:「天王問般若」菩提留支所傳的「八部般若」已經說到到了陳天嘉六年(西元五六五)月婆首那(Upaśūnya)才譯為華文名《勝天王般若波羅蜜經》這部經的梵本是于闐沙門求那跋陀(Guṇabhadra在梁太清二年(西元五四八)帶到建業來的全部十六品分為七卷《勝天王般若》與唐玄奘所譯《大般若波羅蜜多經》的第六分相當唐譯為八卷(五六六卷起五七三卷止)十七品

《勝天王般若波羅蜜經》與兩部經有關可說是兩部經(與另一部經)的輯集所成這兩部就是《寶雲經》與《無上依經》《寶雲經》先後共有四譯:1.《寶雲經》七卷梁天監二年後(西元五〇三——)曼陀羅仙譯2.《大乘寶雲經》七卷梁曼陀羅仙共僧伽婆羅譯3.《寶雨經》十卷唐達磨流支(Dharmaruci)譯4.《佛說除蓋障菩薩所問經》二十卷趙宋施護等譯這四部是同本異譯經中說到:除蓋障菩薩從東方世界來提出了一百零幾個問題從「云何菩薩具足於施」到「云何菩薩速成阿耨多羅三藐三菩提」佛對每一問題都以「十法」來解答體裁與《華嚴經》相近末了諸天讚歎供養敘述伽耶山神長壽(或作「不死」)天女事最後讚歎結勸受持其中不同的是:《大乘寶雲經》末缺少了長壽天女一段反多了〈寶積品〉〈寶積品〉的內容與《古寶積經》(《大寶積經》的〈普明菩薩會〉)相同這是將《古寶積經》為品而附在這部經的末後《寶雨經》在佛從頂上放光後插入月光天子事佛預記說:「汝於此贍部洲東北方摩訶支那國位居阿鞞跋致實是菩薩故現女身為自在主(王)經於多歲正法治化」譯經者是武則天皇帝大周長壽二年女王授記本來是南印度譯者適逢女主稱帝也就編在《寶雨經》裡從南印度轉化為東北的大中國了再說《無上依經》二卷是梁真諦紹泰三年(西元五五七)譯出的全經分七品:〈校量功德品〉〈如來界品〉〈菩提品〉〈如來功德品〉〈如來事品〉〈讚歎品〉〈囑累品〉〈校量功德品第一〉本來是一部獨立的經典與失譯的《未曾有經》玄奘譯的《甚希有經》為同本異譯內容為稱讚供養佛舍利造塔的功德佛的舍利也稱為「佛馱都」「如來馱都」馱都(dhātu譯為界所以佛舍利是被稱為「佛界」或「如來界」的也就因為這樣從佛舍利的「如來界」說到與「如來藏」同意義的「如來界」《無上依經》的〈如來界品〉說如來界(在眾生位)也名「眾生界」的體性〈菩提品〉說明依如來界修行而得菩提說佛果的種種功德依佛功德而起種種的業用從〈如來界品〉到〈如來事(業)品〉對如來藏說作了系統的有條理的敘述

依《寶雲經》及《無上依經》來比對《勝天王般若波羅蜜經》(十六品)內容的相同是這樣的:1.《勝天王般若波羅蜜經.通達品》:先序說東方離障菩薩(即除蓋障菩薩)等十方菩薩來集次答依般若而修的十波羅蜜2.〈顯相品〉:從「如地」到「能作法師善巧說法」3.〈法界品〉:先答「通達法界」「遠離眾相」到「知邪正路」在「遠離眾相」下《勝天王般若》多了一段「時眾得益」4.〈念處品〉:從「心正不亂」到「如來威神之力」上來四品與《寶雲經》相合5.〈法性品〉:從品初到「行般若波羅蜜通達如是甚深法性」與《無上依經》的〈如來界品〉相合如說:

「在諸眾生陰界入中無始相續所不能染法性體淨一切心識不能緣起諸餘覺觀不能分別邪念思惟亦不能緣法離邪念無明不起是故不從十二緣生名為無相則非作法無生無滅無邊無盡自相常住」

「一切眾生有陰界入勝相種類內外所現無始時節相續流來法爾所得至明妙善此處若心意識不能緣起覺觀分別不能緣起不正思惟不能緣起若與不正思惟相離是法不起無明若不起無明是法非十二有分起緣若非十二有分起緣是法無相若無相者是法非所作無生無滅無減無盡是常是恒是寂是住」

〈法性品〉後段從「通達世諦」到「修如是行得阿耨多羅三藐三菩提」又是《寶雲經》中的解答問題接著諸天讚歎供養到讚歎受持——〈法性品〉終了也都與《寶雲經》相合《勝天王般若波羅蜜經》6.〈平等品〉7.〈現相品〉8.〈無所得品〉9.〈證勸品〉10.〈述德品〉11.〈現化品〉12.〈陀羅尼品〉13.〈勸誡品〉——八品是輯集另一部大乘經文中提到了舍利弗須真胝天子善思惟童子文殊師利等在現存的漢譯大乘經中應該是可以比對出來的14.〈二行品〉:這又是《無上依經》《無上依經.菩提品》十義與〈二行品〉的「五者作事六者相攝七者行處八者常住九者不共十者不可思惟」部分及〈如來功德品〉的大部分相當(八十種好止)15.〈讚歎品〉:讚歎的偈頌與《無上依經》的〈讚歎品〉相合16.〈付囑品〉:「受持此修多羅有十種法」與《無上依經》的〈囑累品〉相合從上來的比對《勝天王般若波羅蜜經》是纂集了《寶雲經》《無上依經》及另一部大乘經而成的屬於後期大乘明白可見!

「理趣般若」:與「般若理趣」有關的經典有好幾部古人或說是同本或說是別本其實可以分為三類:第一類是:1.唐玄奘譯《大般若波羅蜜多經》(卷五七八)〈第十般若理趣分〉2.唐菩提流志(Bodhiruci)於長壽二年(西元六九三)譯名《實相般若波羅蜜經》一卷3.唐不空(西元七六三——七七一)譯名《大樂金剛不空真實三麼耶經》一卷《貞元錄》作《般若理趣釋》這三部大同惟玄奘譯末後多神咒三種而菩提流志與不空所譯的在每段都附有「字義」第二類是:4.唐金剛智(Vajrabodhi)譯名《金剛頂瑜伽理趣般若經》一卷5.趙宋施護(西元九八二——)譯名《徧照般若波羅蜜經》一卷這二部大體與《大般若經》的〈理趣分〉相同但後段又多說了「二十五甚深般若波羅蜜多理趣秘密法門」也就是二十五種真言第三類是:6.趙宋法賢(西元——一〇〇一)譯《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》七卷二十五分從初分到十四分初:「圓證此大樂金剛不空三昧根本一切如來般若波羅蜜多法門」止大體與唐譯〈理趣分〉相合不過在每一分段加入了「入曼陀羅法儀」從此以下都是金剛手宣說的種種修持法儀《大般若波羅蜜多經》中的〈般若理趣分〉是屬於「秘密大乘」的如說:「大樂金剛不空神呪」「謂大貪等最勝成就令大菩薩大樂最勝成就大樂最勝成就令大菩薩一切如來大覺最勝成就」這不是明顯的從大貪得大樂從大樂而成佛嗎?應用《般若經》義而建立大樂為根本的秘密乘依此而作實際修持經第二類到達第三類的「最上根本大樂金剛不空三昧」法門

六分波羅蜜多:玄奘所譯《大般若波羅蜜多經》從十一到十六分名〈布施波羅蜜多分〉〈淨戒〉〈安忍〉〈精進〉〈靜慮〉〈般若波羅蜜多分〉六波羅蜜多分別的集成六部〈布施分〉五卷〈淨戒分〉五卷〈安忍分〉一卷〈精進分〉一卷〈靜慮分〉二卷〈般若分〉八卷:六部共二二卷(五七九卷起六〇〇卷止)六分中的〈般若波羅蜜多分〉有藏文譯本也有梵文本這部〈般若波羅蜜多分〉在印度曾受到重視如唐波羅頗迦羅蜜多羅(Prabhākaramitra在貞觀六年(西元六三二)譯出的《般若燈論》是清辯(Bhāvaviveka)所著的《中觀》釋論在這部論中每品末都引經以證明論義幾乎每品都引佛為極勇猛菩薩說就是出於這部〈般若波羅蜜多分〉的

一〇「般若心經」:在《般若經》中這是民間傳誦最盛的短篇譯為華文的也最多現在存有七種1.《摩訶般若波羅蜜大明呪經》推定為姚秦鳩摩羅什(西元四〇一——)譯2.《般若波羅蜜多心經》唐玄奘於貞觀二三年(西元六四四)譯3.《普遍智藏般若波羅蜜多心經》唐開元二六年(西元七三八)法月(Dharmacandra)譯4.《般若波羅蜜多心經》唐貞元六年(西元七九〇)般若(Prajñā)等譯5.《般若波羅蜜多心經》唐大中一三年(西元八五九)智慧輪(Prajñācakra)譯6.《般若波羅蜜多心經》唐大中年間(西元八四七——八五九)法成譯這是近代從燉煌石室所發見的7.《佛說聖佛母般若波羅蜜多經》宋太宗時(西元九八二——)施護譯此外也有藏文譯本與梵本中國並傳有玄奘直譯梵音的《般若心經》

華文的不同譯本主體都是相近的羅什與玄奘的譯本沒有序與流通但西元八世紀以下的譯本都具備了序流通——三分般若智慧輪法成施護譯本序與流通都相同惟有法月譯本的序分多了觀自在菩薩請說一節古人以為這部經「出大品經」其實這部經以「中品般若」的經文為核心而附合於世俗信仰的「舍利弗!……無智亦無得」出於「大品本」的〈習應品〉「般若波羅蜜是大明呪無上明呪無等等明呪」出於「大品本」的〈勸持品〉以「中品般若」經文為核心標「觀世音菩薩」說「度一切苦厄」「能除一切苦」以貫通觀音菩薩救濟苦難的信仰「大明呪」等《般若經》是讚歎般若力用的現在就「即說呪曰」這是在「中品般若」成立以後適應世俗轉化般若而與世俗神秘仰信合流的經典

一一其他部類:被編入「般若部」的還有幾種:

1.《仁王護國般若波羅蜜經》二卷西元五世紀初流傳於中國傳說為羅什所譯是可疑的唐永泰元年(西元七六五)不空(Amoghavajra)譯出《仁王護國般若波羅蜜多經》二卷文義相近只是多了護國消災的陀羅尼呪

2.《了義般若波羅蜜多經》短篇宋施護(西元九八二——)譯前分是「中品般若」佛告舍利弗(Śāriputra菩薩「應當修習般若波羅蜜」的一部分後分「應當斷除十種疑惑」是瑜伽學者對般若法門的扼要解說

3.《五十頌聖般若波羅蜜經》短篇宋施護(西元九八二——)譯略攝「中品般若」「般若廣說三乘」法門的大義

4.《開覺自性般若波羅蜜多經》四卷惟淨(西元一〇〇九——一〇二一)譯經上說「三性」:「色無性假性實性受想行識無性假性實性」又《經》卷一大正八.八五五中說:

「若有人言:如佛所說色(等)無自性不生不滅本來寂靜自性涅槃作是說者彼於一切法即無和合亦無樂欲隨其言說作是知解我說彼是外中之外愚夫異生邪見分位」

依這部經說如照著佛說的話以為色等無自性不生不滅那就是「外中之外愚夫異生邪見分位」一定要說:色等法是有的才能「於彼色中有斷有知」「於大樂行而能隨轉」這不但隨順有宗的見解而更是引入秘密乘的「大樂行」

5.宋天息災(西元九八二——)譯的《佛母小字般若波羅蜜多經》6.天息災譯的《觀想佛母般若波羅蜜多菩薩經》7.施護譯的《帝釋般若波羅蜜多經》這三部都是短篇都含有秘密真言那個時代印度佛教都受到「秘密大乘」的影響了

上面所敘述的十一大類中代表初期大乘法的是「下品」「中品」「上品」及〈能斷金剛分〉本論將依此初期大乘的《般若經》來論究初期大乘法門的主流

第二節 原始般若

第一項 原始般若的論定

從上節的敘述中可見古傳的二部——「小品」與「大品」三部——「上品」「中品」「下品」與玄奘所譯《大般若波羅蜜多經》的前五分相當占全經的百分之九四實為《般若經》的主要部分《大般若經》的前五分(也就是古傳的三部或二部)從十萬頌到四千頌文字的廣略距離是相當遠的然在內容上彼此卻有一部分是共同的共同的一致部分在論究《般若經》的集出過程推定《般若經》的原始部分都是值得重視的!二部三部五分間到底那些是存有共同部分?現在依「中品般若」的「放光本」「下品般若」的「漢譯本」對比如下:

    「放光本」         「漢譯本」   ┌───────┐   │〈放光品〉第一│   │  :    │   │  :    │   │〈舌相品〉第八│   └───────┘    〈行品〉第九─────┐      :        │      :        │    〈僧那僧涅品〉第一八 │   ┌──────────┐│   │〈問摩訶衍品〉第一九││   │〈陀隣尼品〉第二〇 │├──〈道行品〉第一   │〈治地品〉第二一  ││   └──────────┘│    〈問出衍品〉第二二  │      :        │      :        │    〈問觀品〉第二七───┘    〈無住品〉第二八──────〈難問品〉第二      :             :      :             :    〈無盡品〉第六八──────〈不可盡品〉第二六                 ┌───────┐                 │〈隨品〉第二七│                 └───────┘   ┌──────────┐   │〈六度相攝品〉第六九│   │  :       │   │  :       │   │〈諸法妙化品〉第八七│   └──────────┘    〈薩陀波倫品〉第八八────〈薩陀波倫菩薩品〉第二八      :             :      :         │   :    〈囑累品〉第九〇────┴─〈囑累品〉第三〇

依「中品般若」的「放光本」說全經可分為三部分:「前分」「中分」「後分」「中(間部)分」從〈行品〉第九到〈無盡品〉第六八共六〇品占全經的三分之二這部分與「漢譯本」的前二六品相當(廣與略不同)僅在論到「大乘」時「中品般若」多了〈問摩訶衍品〉〈陀隣尼品〉〈治地品〉——三品這一部分是「中品般若」與「下品般若」可以對同的部分「前分」從〈放光品〉第一到〈舌相品〉第八共八品是「下品般若」所沒有的「中品般若」的後分從〈六度相攝品〉第六九到〈諸法妙化品〉第八七共一九品是「後分」的主要部分也是「下品般若」所沒有的反之「下品般若」有〈隨品〉第二七「中品般若」也沒有「中品般若」末後的三品是舉薩陀波倫(Sadāprarudita)求學般若的故事為勸發求學般若的範例勸學與末後囑累流通部分與「漢譯本」的後三品相合但不是「般若法門」的主體部分在這兩類經本的比對中二本所共同的可作為《般若經》基本部分的是「中(間部)分」

《般若經》有「上品」「中品」「下品」依唐譯《大般若波羅蜜多經》「中品」又有二本「下品」也分二本到底彼此關係是怎樣的呢?《佛母般若波羅蜜多圓集要義論釋》卷一大正二五.九〇二中說:

「今此但說八千頌者為彼聽者最勝意樂所宜聞故是故頌略……非般若波羅蜜多法中義有差別但為軟中上品所有根性隨欲攝受是故世尊由此因故少略說此(八千頌)般若波羅蜜多」

《般若經》的「上品」「中品」與「下品」偈頌的增多或減少都是世尊為了適應聽眾的根性這樣「上品」「中品」「下品」《大般若經》的前五分都是佛應機所作不同的宣說在中國如圓測的《大般若經》第二分序說:「疑繁而誨自廣悟初而訪逾篤所以重指鷲阿再扣龍象」第四分序說:「恐野馬之情未戢故靈鷲之談復敞」「重」「再」「復」都表示了說而再說「上品」「中品」「下品」《大般若經》的前五分都是佛的說而又說這是古代最一般的解說

中國古代有一項傳說「下品」(古稱「小品」)是從「中品」(古稱「大品」)抄略(節錄)出來的如《出三藏記集》卷七道安的〈道行經序〉大正五五.四七中說:

「佛泥曰後外國高士抄(「大品」)九十章為道行品……然經既抄撮合成章指……頗有首尾隱者古賢論之往往有滯……假無放光(「大品」)何由解斯經乎」!

支道林所作的〈大小品對比要抄序〉也說:「蓋聞出小品者道士也……嘗聞先學共傳云:佛去世後從大品之中抄出小品」「高士」「道士」都指出家的比丘「小品」不是佛的再說而是後人從「大品」中抄出來的抄出時多少變化而自成部類所以道安也就直稱之為「外國高明者撰也」「小品」從「大品」中抄出的傳說可能是比較二本而得的結論「漢譯本」「頗有首尾隱者」經文的起承段落有些不分明而「大品」卻沒有這種首尾段落不明的情形所以道安說:「假無放光何由解斯經乎」!道安是推重「大品」的支道林對比了「大品」與「小品」發見了種種不同如《出三藏記集》卷八〈大小品對比要抄序〉大正五五.五六上——中說:

「或小品之所具大品所不載大品之所備小品之所闕」

「小品引宗時有諸異:或辭倒事同而不乖旨歸或取其初要廢其後致或筌次事宗倒其首尾或散在群品略撮玄要」

支道林是主張「教非一途應物無方」的「大品」與「小品」都有獨到的適應性然而「小品」到底是依據「大品」而抄出來的所以說:「先哲出經以胡為本小品雖抄以大為宗推胡可以明理徵大可以驗小」也就因此對那些「未見大品而欲寄懷小品率意造義」的中國學者給以批評這是與道安一樣要依據「大品」來通釋「小品」的可說是從「大品」抄出「小品」的必然結論

近代日本的部分學者繼承了從「大品」抄出「小品」的傳說作更細密的研究更擴充而論到《大般若經》的前五分如渡邊海旭的〈大般若經概觀〉干潟龍祥的〈般若經之諸問題〉鹽見徹堂的〈關於般若經之原形〉以為先抄出「小品」的初品其次抄出以下的各品並推究先在經典是與「小品」初品相當的如「大品本」的〈三假品〉到〈無生品〉部分凡繼承從「大品」抄出「小品」的對「小品」的法數簡略首尾不分明為了書寫流傳不方便而抄出「小品」等理由大抵與支道林所說的相近

近代研究而可為一般學者所容認的應該是先有「小品」而後擴展為「大品」說日本椎尾辨匡的〈摩訶般若波羅蜜經解題〉《佛教經典概說》以為由《大般若經》的第四分——「小品」漸次增廣為「大品」第六分以下〈金剛般若分〉與「大品」同時最遲的是〈般若理趣分〉鈴木忠宗的〈關於般若經之原形〉也以為先有「小品」並推論為近於「唐譯第五分」梶芳光運的《原始般若經之研究》以廣泛的比較而推定「小品」為在先的並考定《般若經》的發展體系為:

   原始般若經→道行經系統→放光經系統→初會系統         文殊問般若經─────→第八會         金剛般若經──────→第九會

在二部三部五分中推定為:從「原始般若」而《道行般若》——「下品」從《道行般若》而《放光般若》——「中品」更從《放光般若》而發展為「初會」般若——「上品」這一《般若經》的發展過程我完全同意這一明確的論定

從「下品」中推究出「原始般若」對般若法門特質的理解發展的趨向是非常必要的!椎尾辨匡以為「須菩提品最古」鹽見徹堂也說:先抄出「小品」的初品以這部分的「大品」為先在經典梶芳光運列舉各本以《道行經.道行品》(及各本與之相當)的一部分——從「佛在羅閱祇」起佛讚須菩提:「菩薩作是學為學般若波羅蜜也」止為「原始般若經」所說雖有些出入但從〈道行品〉(或與之相當的「大品」)去推求「原始般若」仍可說是一致的看法以下以「秦譯本」(「小品」)為代表參考其他經本而加以論述採用鳩摩羅什(Kumārajīva)譯本取其文字比較暢達些

第二項 原始的般若法門

說到「原始般若」法門當然是從現存的《般若經》——「下品般若」中抉擇出來的但佛法的編集成經本決不能想像為一般的「創作」佛法是先有法門經展轉傳授然後編集出來法門的傳授是比經典的集出更早存在的以「原始般若」來說這是深徹的體悟——般若的悟入無生這是開示悟入的教授初學者是不容易信解持行的在少數利根佛弟子的展轉傳授中當時流行的菩薩思想中被確認為菩薩的般若波羅蜜不會再退轉(不退二乘)的法門法門的傳授是不限於一人的經過多方面的傳授持行到編集出來那時可能已有大同小異的不同傳述集出者有將之綜合為一部的必要集出以後有疑難的附入些解說有關的法義也會增補進去:文段也就漸漸的增廣起來這樣的綜合釋疑增補在文字的啣接上都可能留下些痕跡再經過文字的潤飾才成為完整的經篇「原始般若」如此「下品般若」「中品般若」「上品般若」也如此這也可說是經典集成的一般情形對於「原始般若」我也是從這樣的觀點去研考「下品般若」的初品現在依據「秦譯本」試為簡要的分段列舉出來分作高低排列以便明顯的看出「原始般若」的初形

(一)序文

佛告須菩提:為諸菩薩說所應成就般若波羅蜜

須菩提答舍利弗:諸佛弟子敢有所說不違法相皆是佛力

(二)須菩提白佛:我不見不得菩薩不見不得般若波羅蜜當教何等菩薩般若波羅蜜?若聞此說不驚不怖是名教菩薩般若波羅蜜

菩薩行般若時應如是學:不念是菩薩心是心非心心相本淨不壞不分別若聞是說不驚不怖當知是菩薩不離般若波羅蜜

(欲學聲聞辟支佛菩薩地者應學般若波羅蜜般若波羅蜜中廣說菩薩所應學法)

(三)須菩提白佛:我不得不見菩薩當教何等菩薩般若波羅蜜?不得菩薩法來去而與作字言是菩薩我則疑悔!菩薩字無決定無住處是字無所有故若聞是不驚不怖當知是菩薩住不退轉地住無所住

菩薩行般若時不應色中住若住色為作色行若行作法則不能受般若習般若具足般若波羅蜜不能成就薩婆若色無受想無受則非色般若亦無受如是行名諸法無受三昧一切聲聞辟支佛所不能壞是三昧不可以相得……以得諸法實相故得解脫得解脫已於諸法中乃至涅槃亦無取無捨是名菩薩般若波羅蜜不受色等未具佛十力四無所畏十八不共法終不中道而般涅槃

菩薩行般若時應如是思惟:若法不可得是般若波羅蜜耶?思惟此而不驚不怖當知是菩薩不離般若波羅蜜

答舍利弗:是法皆離性相亦離如是學能成就薩婆若一切法無生無成故如是行者則近薩婆若

(四)須菩提告舍利弗:菩薩若行色行生色行滅色行壞色行空色行我行是行:是行相是菩薩未善知方便若不行色乃至不行色空是名行般若波羅蜜不念行不念不行行不行非行非不行是名行般若波羅蜜一切法無受故是名菩薩諸法無受三昧一切聲聞辟支佛所不能壞行是三昧疾得阿耨多羅三藐三菩提

菩薩行是三昧不念不分別是三昧當入今入已入是菩薩從諸佛得受三菩提記是三昧不可示三昧性無所有故

佛讚須菩提:我說汝於無諍三昧人中最為第一如我所說!菩薩應如是學是名學般若波羅蜜

(1)佛答舍利弗:菩薩如是學於法實無所學不如凡夫所著菩薩如是學亦不學薩婆若亦名學薩婆若成就薩婆若

(2)佛答須菩提:菩薩學阿耨多羅三藐三菩提當如幻人學菩薩惡知識菩薩善知識

菩薩

摩訶薩

(五)須菩提白佛:我不得過去未來現在世菩薩色無邊故當知菩薩亦無邊一切處菩薩不可得當教何等菩薩般若波羅蜜

菩薩者但有名字如我畢竟不生一切法性亦如是此中何等是色不著不生!色是菩薩不可得不可得亦不可得一切處菩薩不可得當教何法入般若波羅蜜

菩薩但有名字如我畢竟不生法性亦如是此中何等是色不著不生!諸法性如是是性亦不生不生亦不生我今當教不生法入般若波羅蜜耶?離不生法不可得菩薩行阿耨多羅三藐三菩提若聞此說不驚不怖當知是菩薩行般若波羅蜜

菩薩隨行般若時作是觀諸法即不受色何以故?色無生無滅即非色無生無滅無二無別若說色即是無二法

(六)須菩提答舍利弗:我不欲菩薩有難行(於眾生生易想樂想父母想子想我所想則能利益無量阿僧祇眾生)如我一切處種不可得於內外法應生如是想若菩薩以如是心行亦名難行

菩薩實無生菩薩無生菩薩法亦無生薩婆若無生薩婆若法亦無生凡夫無生凡夫法亦無生我不欲令無生法有所得無生法不可得故

諸法無生所言無生樂說亦無生

舍利弗讚須菩提:汝於說法人中最為第一!隨所問皆能答故須菩提說:隨所問能答是般若波羅蜜力若菩薩聞是說不疑不悔當知是菩薩行是行不離是念

眾生無性故離故不可得故當知是念亦無性不可得我欲令菩薩以是念行般若波羅蜜

依此「下品般若」「初品」的分段不難看出《般若經》的原形般若是體悟的修證法門不是義理的敘述或解說這是對般若的一項必要認識!從(一)經序——通序去看「秦譯本」等大體與「中品」相合只是廣略的不同但古譯的「漢譯本」「吳譯本」卻特別說到「月十五日說戒時」這是最古的譯本是值得重視的古代的佛教界在布薩說戒夜大眾集合「論法」如《中部》《滿月大經》《滿月小經》都這樣說:

「爾時布薩日十五滿月之夜世尊為比丘眾圍繞於空地坐」

佛法是以修證為主的在這大眾集合問難中傳授下來也發揚起來依《般若經》序月十五日說戒時大眾集合世尊命須菩提(Subhūti為菩薩說所應該修學成就的般若波羅蜜須菩提宣說容易引起疑問的由舍利弗(Śāriputra)發問須菩提答釋這是古代傳說須菩提說般若與古代的「論法」情形相合重視這一意義那麼在初品的四.五段中間佛為舍利弗說為須菩提說——大段經文與序文的命須菩提說不合而且須菩提所說是啟發的反詰的修證的而佛說部分卻是說明的因名定義的所以將佛說的大段除開其餘的文體與內容都可說一致這就是「原始般若」部分

須菩提是被稱讚為:「無諍三昧人中最為第一」「無諍」(araṇya就是阿蘭若從形跡說這是初期野處的阿蘭若行而不是近聚落住(與聚落住)的律儀行從實質說無諍行是遠離一切戲論遠離一切諍執的寂滅《中阿含經》卷四三《拘樓瘦無諍經》大正一.七〇三下說:

「須菩提族姓子以無諍道於後知法如法」

「知法如真實須菩提說偈此行真實空捨此住止息」

無諍行經說是「無苦無煩無熱無憂戚」的中道正行是「真實不虛妄與義相應」的正行在所說「隨國俗法莫是莫非」中說明了語言隨方俗的不定性不應固執而起諍論《般若經》中須菩提說的般若是「不見菩薩不得菩薩亦不見不得般若波羅蜜」「菩薩字無決定無住處所以者何?是字無所有故」「菩薩者但有名字」這與無諍行的名字不定性顯然是有關係的《三論玄義檢幽集》卷五大正七〇.四五九中——下說:

「真諦云:此部執世出世法悉是假名故言一切法無有實體同是一名名即是說故言一說部」

有關一說部(Ekavyāvahārika)的宗義吉藏法藏窺基都採用真諦(Paramārtha)的傳說一說部的名義或以為不是這樣解說的一說部的宗義沒有更多的證明但西元六世紀真諦的時代印度的一說部是有這樣宗義的「諸法但名無實」與原始般若是相符的這一被認為菩薩般若波羅蜜的教授可能與一說部有關

在「下品般若」初品的三四段說到了大同小異的二種「三昧」如《小品般若波羅蜜經》卷一大正八.五三七下五三八上說:

「菩薩應如是學行般若波羅蜜是名菩薩諸法無受三昧廣大無量無定一切聲聞辟支佛所不能壞」

「是名行般若波羅蜜所以者何?一切法無受故是名菩薩諸法無受三昧廣大無量無定一切聲聞辟支佛所不能壞」

「秦譯本」與「宋譯本」「漢譯本」二種「三昧」的譯語相同「唐譯四分本」分別為「於一切法無攝受定」「於一切法無取執定」在梵本中確有 sarvadharmāparigṛhīto samādhirsarvadharmānupādāno samādhir 的差別然「攝受」與「取執」(古譯也作「受」)的意義是相近的經文三段說:「若住色中為作色行……若行作法則不能(攝)受般若波羅蜜……若色無受則非色……是名菩薩諸法無(攝)受三昧」這是以不住一切法不攝受一切法名為「諸法無受三昧」的四段說:「若行色……行為行相……菩薩不行色不行色生不行色滅不行色壞不行色空」進一步說:「不念(我)行般若波羅蜜不念不行不念行不行亦不念非行非不行……是名菩薩諸法無受(執取)三昧」這是以不取著一切法相立名的這二種「三昧」實為同一教授的不同傳誦由集經者纂集在一起的並認為這都就是般若波羅蜜「不住色(等五蘊)」「不作行」「不取著」「不攝受」是繼承原始佛法的是佛法固有的術語但這樣的「諸法無受三昧」解說為菩薩修習相應了就不會退轉而墮入二乘所以這是「不共二乘」菩薩獨有的般若波羅蜜這裡想說到的菩薩的般若波羅蜜就是「諸法無受三昧」但自般若法門興起後極力推重般若不再提起這「無受三昧」了!從大乘經所見到的以三昧為經名以三昧為主題的經典是非常多的在部分的大乘三昧經中推重阿蘭若行甚至說非阿蘭若行不能成佛大乘三昧與阿蘭若行的關係很深般若法門也從阿蘭若行中來所以傳說為(無諍三昧第一)須菩提說般若等到大乘盛行大乘三昧都傳為菩薩們所修習傳出了「無受三昧」——般若波羅蜜是菩薩行不共二乘的但般若的宣說者是聲聞弟子須菩提須菩提自己說:「佛諸弟子敢有所說皆是佛力所以者何?佛所說法於中學者能證諸法相證已有所言說皆與法相不相違背以法相力故」依須菩提所說佛弟子依佛所說法而修學是能證得諸「法相」的證了以後能與「法相」不相違的所以說「皆是佛力」「以法相力故」「佛力」《大智度論》解說為:「我(弟子自稱)等雖有智慧眼不值佛法則無所見……佛亦如是若不以智慧燈照我等者則無所見」原始般若的「佛力」說與一般的他力加持不同須菩提是自證而後隨順「法相」說的在三段的「無受三昧」中並舉先尼(Śreṇika Parivrājaka)梵志的證入為例菩薩特有的般若波羅蜜似乎與聲聞弟子有共通的部分在二段的第三小節下也插入了勸三乘共學般若一段般若波羅蜜到底是「但教菩薩」還是「通教三乘」成為教學上一個微妙的問題!

佛命須菩提為菩薩說般若波羅蜜須菩提沒有與菩薩們問答而只是對佛說須菩提所說的話在聖典中是另成一格的須菩提並不說菩薩應該這樣修般若反而以否定懷疑的語句去表達所應學應成就的般若如說:「我不見菩薩不得菩薩亦不見不得般若波羅蜜當教何等般若波羅蜜」?「若法不可得是般若波羅蜜耶」?「如是一切處一切時一切種菩薩不可得當教何等菩薩般若波羅蜜」?「當教何法入般若波羅蜜」?「我今當教不生法入般若波羅蜜耶?」菩薩與般若都但有名言沒有實法所以沒有受教的人(菩薩)也沒有所教的法(般若)這似乎與佛唱反調而其實是能這樣了達的「不驚不怖不沒不退」正是菩薩所應修學成就的般若波羅蜜這樣的發明問答古人稱為「以遮為顯」又如所說的「諸法無受三昧」是「不應色中住」「不行色」等「不念行」不行等不住一切不念一切(也「不念是菩薩心」)與佛化詵陀迦旃延(Sandha Kātyāyana)的「真實禪」——不依一切而修禪相合第五段中以「我」為例說一切法(自性)性也這樣法性不生不生也不生這是不受(取)一切的不生不滅無二無別的「無二法」「無生」「不二法」是絕對的超越差別生滅的第六段因舍利弗的疑難闡明不可取不可得中是無所謂難行與易行的菩薩薩婆若(佛)凡夫都是無生的一切無生就是說無生的語文也是無生的末了以「無性」「離」「不可得」說菩薩與眾生平等:菩薩是應該這樣的行般若波羅蜜在〈初品〉中將佛為舍利弗說為須菩提說大段經文除開就顯出「原始般若」的一貫特徵從菩薩與般若開示無可教無可入不應住不應念引入「無生」的深悟

般若法門是繼承「原始佛教」而有所發展的在上面「部派佛教分化與大乘」中說到「次第見諦」派是漸入的先見苦諦——無常無我的「一念見諦」派是頓入的直見滅諦——寂滅無相的「部派佛教」雖有漸入頓入的流派但在未見道以前總是先以無常無我(或加「不淨」)為觀門起厭離心而向於滅厭離生死趣向寂滅厭離的情緒很濃厚如〈初品〉第四段中菩薩不行色不行色生色滅不行色壞色空:般若法門是不觀生滅無常及空的經上說:「不壞色故觀色無常……不作如是觀者是名行相似般若波羅蜜」「不壞」是不變異的意思般若法門是從色等如如不異——不生不滅去觀無常的這是淵源於原始佛教接近「一心見諦」而是少數深悟者直觀一切法不可得不生滅而悟入的

「秦譯本」初品有三處說到「法相」一詞如說:

「能證諸法相證已有所言說皆與法相不相違背以法相力故」

「以得諸法實相故」

「諸法相爾」

鳩摩羅什所譯的「法相」「法實相」「唐譯本」與「宋譯本」作「諸法性」「諸法實性」「吳譯本」作「法意」原語為 dharmatā「以得諸法實相故」「唐譯本」作「以真法性為定量故」般若法門是以「法性」為準量的一切法性是這樣的所以不必從世俗所見的生滅著手而直接的從「法性」——不生不滅無二無別無取無著而頓入這是少數利根深智者所能趣入的被認為菩薩的般若波羅蜜不共二乘因菩薩思想的流行而漸漸發揚起來

第三節 下品般若

第一項 般若的傳宏

在《般若經》——三部(五分)的次第集成中由於「原始般若」的流通傳布首先編集成部的是「下品般若」也就是中國舊傳的「小品」「下品般若」的「漢譯本」共三十品「秦譯本」為二十九品「秦譯本」〈見阿閦佛國品〉第二十五末後說:「說是法時諸比丘眾一切大會天人阿修羅皆大歡喜」這表示經文已經結束了「漢譯本」與「吳譯本」雖沒有這幾句但研究起來這是「下品般若」古形的殘留如在〈見阿閦佛國品〉以前是〈囑累品〉第二十四(古本是不分品的)而二十九品又是〈囑累品〉「漢譯本」沒有這幾句而也有二次的囑累與「秦譯本」相同囑累了又囑累在「下品般若」是毫無理由的原來「中品般若」中囑累了以後再廣說菩薩的「方便道」然後又囑累而結束兩次囑累在「中品般若」是合理的所以「下品般若」起初是到此「皆大歡喜」而結束了後四品是受了「中品般若」的影響而增補的現在先依前二十五品理解「般若法門」的發展與宏揚

「原始般若」是深徹悟入的法門一般人所難以接受了解的所以〈初品〉一再的說:「若聞此說不驚不怖不沒不退」是「不離般若波羅蜜行」的「住不退轉地」的「已從諸佛得受阿耨多羅三藐三菩提記」的這樣的深法是少數人所能得的如《小品般若波羅蜜經》卷二大正八.五四二下說:

「閻浮提少所人於佛得不壞信乃至能發阿耨多羅三藐三菩提心行菩薩道者亦復轉少憍尸迦!無量無邊阿僧祇眾生發阿耨多羅三藐三菩提心於中若一若二住阿毘跋致(不退轉)地」

「眾生多行菩提……少有菩薩能得阿毘跋致記者」也是同一意義經上又說:「般若波羅蜜甚深難解難知以是義故我欲默然而不說法」這是以釋尊成佛不久不想說法的故事作為般若波羅蜜甚深的證明然而佛不想說法而終於說了!佛法流傳開來修學者的根性不一鈍根淺智也來修學了同樣的「原始般若」的集成傳布起初是少數人事而終於普及起來般若法門繼承佛法智證的特質也就繼承了「親近善友多聞正法如理作意法隨法行」——聞思修為方便所以不但要安住修習相應不離般若也要思惟觀察及聽聞受持恰好那時的聖典開始書寫流傳所以般若法門讚揚經卷的書寫供養經卷及布施經卷的功德(三)〈塔品〉(四)〈明呪品〉(五)〈舍利品〉充分表示了對於「法」——般若波羅蜜的尊重供養代替了「佛」——舍利塔的尊重供養這是般若深悟法門所展開的通於淺易普及的方便這一方便與《法華經.法師品》所說的一樣「法師」(dharma-bhāṇaka與通俗教化音聲佛事的「唄𠽋者」(bhāṇaka)有關「唄𠽋者」著重讀解說經法名為「法師」在大乘通俗教化中為在家出家者的通稱

「善男子」「善女人」是「般若法門」所攝化誘導的信受修行般若波羅蜜的一般大眾甚深的「般若波羅蜜法門」要勸發一般人來信受實在是不容易的!所以除了適應當時寫經的風氣以讀(背)誦書寫供養經卷為方便更廣說現世功德以適應一般的宗教要求如《小品般若波羅蜜經》卷二大正八.五四二中說:

「般若波羅蜜是大呪術無上呪術善男子善女人學此呪術不自念惡不念他惡不兩念惡學是呪術得阿耨多羅三藐三菩提得薩婆若智能觀一切眾生心」

「呪術」(vidyā或譯為「明呪」般若波羅蜜有不思議的威力能成佛道度眾生而現世更有不橫死不恐怖沒有疾病不犯官非不受鬼神惡魔的嬈亂經中有誦持般若波羅蜜能退外道惡魔的實驗般若甚深法門的廣大流行是得力於消災免難等世俗宗教事儀的結合這些世俗悉檀在《阿含經》中大都表現為(一般宗教所崇敬的)梵天子們的讚歎護持或問答「下品般若」也是這樣帝釋(Śakro devānām indraḥ)是「難問者」有著重要的地位而諸天天子天女更不斷的出入於般若法會一再表示其讚歎與護持的真誠書寫供養有不思議的功德激發學習者的信心相反的對般若法門而不信的懷疑的誹毀的罪惡比「五逆」要重得多過去世聽聞而捨去的今世也會聽聞而捨去今世的信與不信問義或不問義疑悔或不疑不悔都由於過去世的慣習所以應該聽聞問義「信解不疑不悔不難」以因果業報的觀念誘導善男子善女人的誠信修學

彌勒(Maitreya)菩薩是公認的未來佛彌勒成佛時也是說般若波羅蜜的彌勒是在淨土成佛的彌勒往昔行菩薩道時「但以善權方便安樂之行得致無上正真之道」善巧方便的安樂行就是懺悔隨喜迴向如說:「我悔一切過勸助(「隨喜」的舊譯)眾道德歸命禮諸佛令得無上慧」適應佛教界的彌勒信仰「下品般若」立〈迴向品〉由彌勒菩薩說「隨喜迴向」彌勒所說的「隨喜迴向」是無相的「隨喜迴向」也就是與般若波羅蜜相應的般若法門容攝了方便安樂行

以讀書寫供養經卷為方便隨喜功德而迴向佛道為方便適應一般社會大眾「原始般若」從傳統佛教中出來急劇的發展起來在「下品般若」集成時般若法門已流行於印度的北方如《小品般若波羅蜜經》卷四大正八.五五五上——中說:

「如來滅後是般若波羅蜜當流布南方從南方流布西方從西方流布北方舍利弗!我法盛時無有滅相……後五百歲時般若波羅蜜當廣流布北方」

般若是興起於南方的後來流行於北方是與事實相合的北方是烏仗那(Udyāna犍陀羅(Gandhāra)為主的罽賓區說到南方「吳譯本」作「釋氏國」《阿育王傳》也說「南方有王名釋拘」南方的「釋拘」是賒迦族(Śaka)而建國於南方的以那私迦(Nāsik)為首府佔有沿海地區鄔闍衍那(Ujjayinī)為首府的牧伯《大莊嚴論經》也稱之為「釋伽羅王」這一地區的佛教以分別說系(Vibhajyavāda)為主與案達羅(Andhra)地方的大眾部系(Mahāsāṃghika呼吸相通「原始般若」是從南方教區中興起的等到「下品般若」的集成卻在北方那時北方的般若法門已大大的流行了上來依「下品般若」所說看出甚深般若普及教化的情形

「下品般若」的經文用純粹的散文寫出散文的表示意義比偈頌要明確得多全經以「五陰」為觀境與《阿含經》的〈蘊相應〉相合佛是多依「五陰」來開示的「般若法門」不是「阿毘達磨」不用到處列舉「蘊處界」的為了說明意義「般若法門」少談理論而多用譬喻每連舉多種譬喻來表示這正是普及弘傳所必要的如受持般若功德舉摩醯道場〈塔品〉善法堂奉事國王寶珠等譬喻〈舍利品〉久行菩薩而臨近受記的如夢見坐道場近城邑聚落近大海華葉將生女人將產不久——五喻〈不可思議品〉捨般若波羅蜜而取餘(二乘)經的如狗不從主人而反從作務者乞食捨象觀象跡捨大海而求牛跡水捨帝釋殿而取法日月宮殿捨輪王而取小王捨百味食而反食六十日飯捨無價寶珠而取水精—七喻〈魔事品〉諸佛護持般若如諸子的護念生母〈小如品〉不得般若波羅蜜方便是會墮落二乘的如船破而不取板木浮囊持坏瓶取水船沒有莊治就推著水中老病者遠行——四喻〈船喻品〉不為般若所護而證實際的如大鳥的翅膀沒有長成就從高處飛下來一樣〈大如品〉思惟般若的功德極多如憶念女人念念不忘一樣〈深功德品〉善根增長能得菩提如前焰後焰燒炷一樣〈深功德品〉菩薩觀空而能夠不證如勇健者率眾脫險鳥飛虛空射箭不落——三喻〈恒伽提婆品〉行般若波羅蜜不念不分別如虛空幻所化人如來如來所化人機關木人——六喻〈稱揚菩薩品〉幻所化與虛空更是到處引用為譬喻的「下品般若」是重經法的多用譬喻說法的與「持經譬喻者」的風格相近我以為以通俗譬喻而表達深義的是「持經譬喻者」可能各部派內都有這一類人不過北方說一切有部(Sarvāstivāda)的經師特別興盛有明確的傳說罷了

第二項 般若的次第深入

「原始般若」中說「不離般若波羅蜜行」「住不退轉地」「一切聲聞辟支佛所不能壞」「能成就薩婆若」「近薩婆若」「從諸佛受阿耨多羅三藐三菩提記」「行般若波羅蜜」這是著重不退轉菩薩的所以說:「是深般若波羅蜜應於阿毘跋致菩薩前說是人聞是不疑不悔」但般若的普遍流行人間信受般若波羅蜜的不只是不退轉菩薩鄰近般若現證不退的是久行菩薩如《小品般若波羅蜜經》說:

  • 1.「若菩薩摩訶薩能信解深般若波羅蜜當知是菩薩如阿毘跋致何以故?世尊!若人於過去世不久行深般若波羅蜜則不能信解」

  • 2.「般若波羅蜜如是誰能信解?須菩提!若久行菩薩道者」

  • 3.「若未受記菩薩得聞深般若波羅蜜當知是菩薩久發大乘心近於受記不久必得受記」

  • 4.「如是法者誰能信解?須菩提!若菩薩於先佛所久修道行成就善根乃能信解」

「久行菩薩」是久發菩提心於諸佛所久遠修行多植善根的菩薩這是能信解修行深般若波羅蜜的進一步說新學菩薩誠然不容易信解般若波羅蜜但也不是不可能的如《小品般若波羅蜜經》說:

  • 1.「新發意菩薩聞是說者將無驚怖退沒耶?佛告須菩提:若新發意菩薩隨惡知識則驚怖退沒若隨善知識聞是說者則不驚怖退沒」

  • 2.「彌勒言:須菩提!如是迴向法不應於新發意菩薩前說所以者何?是人所有信樂恭敬淨心皆當滅失須菩提!如是迴向法應於阿毘跋致菩薩前說若與善知識相隨者說是人聞是不驚不怖不沒不退」

初學者修學般若波羅蜜「善知識」是必要的如有善知識的教導初學者也可能信解般若波羅蜜的善知識以外善男子善女人來聽聞書寫供養如說而行的還能得諸天的護持諸佛的護持所以能不受惡魔的嬈亂這樣深徹的般若波羅蜜法門不退轉菩薩久行菩薩初學都可以修學了般若法門就這樣的廣大流行起來!這是「下品般若」所說到的

在「般若法門」流行中傳統佛教的聲聞弟子能否信解般若法門呢?「原始般若」的興起與傳統的佛教關係極深!「原始般若」的宣說者發問者是無諍行第一須菩提(Subhūti智慧第一舍利弗(Śāriputra「下品般若」(及「原始般若」增補部分)中更有多聞第一阿難(Ānanda論議第一摩訶迦旃延(Mahākātyāyana說法第一富樓那(Pūrṇamaitrāyaṇīputra辯才第一大拘絺羅(Mahākauṣṭhila聲聞弟子能為菩薩說般若波羅蜜般若波羅蜜是囑累阿難的佛對阿難說:「阿難!……若以六波羅蜜為菩薩說汝為弟子功德具足我則喜悅」!這表示了般若法門是淵源於聲聞佛教的般若法門興起流行時傳統的聲聞弟子部分是信受般若的雖然自己還是聲聞行者卻能容受般若隨喜讚揚般若真如《法華經》所說那樣:「內祕菩薩行外現是聲聞」但維護傳統而拒斥般若法門加以毀謗的也不在少數這在經中是稱之為魔事的如說:

  • 1.「惡魔詭誑諸人作是言:此非真般若波羅蜜」

  • 2.「汝若受阿惟越致記者即受地獄記」!

  • 3.「作沙門至菩薩所作是言……汝所聞者非佛所說皆是文飾莊校之辭我所說經真是佛語」

行般若波羅蜜的菩薩尊重聲聞聖者認為聲聞聖者的悟證不離菩薩無生忍與菩薩有著相同的一分所以說到般若波羅蜜的信受者在菩薩以外提到了「具足正見者」與「滿願阿羅漢」「具足正見者」是已見聖諦的(須陀洹初果以上)四果聖者不離菩薩的無生忍當然能信解般若波羅蜜了這也表示了不信般若波羅蜜的決不是聖者或是(自以為然的)增上慢人或是惡魔所化受惡魔所惑的人菩薩行六波羅蜜是一般所能承認的但說到般若波羅蜜傳統的聲聞行者就以聲聞的觀智為般若波羅蜜所以經上說:「諸比丘說相似般若波羅蜜」有些菩薩行者重視聲聞經想在聲聞經法中求佛道如《小品般若波羅蜜經》卷五大正八.五五六上說:

「譬如有狗捨主所與食分反從作務者索如是須菩提!當來世或有菩薩捨深般若波羅蜜反取餘聲聞辟支佛經(求薩婆若)菩薩當知是為魔事」

經中廣舉譬喻形容棄般若法門而取聲聞經者的無知對於傳統佛教採取了尊重又貶抑的立場這不但維護了般若法門也有誘導聲聞修學般若法門的意義誘導聲聞修學最顯著的例子如《小品般若波羅蜜經》卷一大正八.五四〇上說:

「若諸天子未發阿耨多羅三藐三菩提心者今應當發!若人已入正位則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心何以故?已於生死作障隔故是人若發阿耨多羅三藐三菩提心我亦隨喜終不斷其功德所以者何?上人應求上法」

「入正位」是「入正性離生」的舊譯「入正位」聲聞行者就得「須陀洹」(初果)最多不過七番生死一定要入無餘涅槃這樣就不能長在生死中修菩薩行所以說:「已於生死作障隔」如只有七番生死就不可能發求成佛道的大心所以說:「不堪任」這是依佛教界公認的教理說經上又說:如「入正位」的能發大菩提心求成佛道也是隨喜讚歎的因為上人——聲聞聖者是應該進一步的求更上的成佛法門說聲聞聖者不可能發心又鼓勵他們發心修菩薩道這是不否定部派佛教的教義而暗示了聲聞聖者迴心的可能特別是〈大如品〉依「如」——真如(tathātā)而泯「三乘人」與「一(菩薩)乘人」的差別消融了二乘與菩薩的對立

發阿耨多羅三藐三菩提心求成佛道的是菩薩依〈恭敬菩薩品〉說:有菩薩而不知不見般若波羅蜜的這或是「離般若波羅蜜無方便行檀」等或是偏重仰信的或修般若波羅蜜輕視別人以為不配修學這甚深法門或自以為「不退轉者」輕慢其他的菩薩或以為我是「遠離行」者也就是「阿蘭若行」者而輕視「聚落住」的「原始般若」是推重「遠離行」的或者不免拘泥形跡而不知真「遠離行」在乎內心(《阿含經》義)「下品般若」成立時大乘佛教內部就有這些情形這可能引起諍執應該保持菩薩與菩薩間的和合無諍如《小品般若波羅蜜經》卷八大正八.五七三下——五七四上說:

「菩薩與菩薩共住其法云何?佛言:相視當如佛想是我大師同載一乘共一道行如彼所學我亦應學彼若雜行非我所學若彼清淨學應薩婆若念我亦應學」

菩薩道依「本生談」而類別為六波羅蜜是初期大乘所公認的「原始般若」專提甚深般若波羅蜜不說布施等波羅蜜在「般若法門」的開展中首先引起了問題如《小品般若波羅蜜經》卷二大正八.五四四上五四五下說:

「世尊不讚說檀波羅蜜名不讚說尸羅波羅蜜羼提波羅蜜毘梨耶波羅蜜禪波羅蜜名!何以故但讚說般若波羅蜜」?

「世尊!菩薩但行般若波羅蜜不行餘波羅蜜耶」!

這是專說般若波羅蜜所引起的疑問對於這一問題「下品般若」解說為:不是佛但讚般若也不是菩薩不行前五波羅蜜而是在六波羅蜜中般若波羅蜜有攝導的大用因為離去了般若波羅蜜布施等不能趣入一切智海也就不成其為波羅蜜所以般若如引導者布施等如盲人般若如大地布施等如種子的生長般若為菩薩行的上首因為布施等如百花異色般若如歸於同一陰影也就是在深悟中布施等都歸於無二無別在成佛的甚深證悟中般若波羅蜜是根本的究竟的在佛法中般若(慧)本來有攝持一切功德的特性如《雜阿含經》卷二六大正二.一八三中說:

「譬如堂閣眾材棟為其首皆依於棟以攝持故如是五根慧為其首以攝持故」

般若——慧能攝持一切功德是佛法的根本立場所以「原始般若」的專提般若波羅蜜不是說菩薩不需要修學布施等而只是以般若波羅蜜為先要這樣「下品般若」提到了布施等六波羅蜜末了說:「行般若波羅蜜時則具足諸波羅蜜」到「中品般若」更到處說六波羅蜜說六波羅蜜的互相具足了

般若波羅蜜是不再退為二乘的成佛法門成就佛的薩婆若(一切智)是理想的究極實現而「住不退轉地」是修學般若波羅蜜的當前標的「原始般若」如此「下品般若」雖廣說聽聞書寫供養等方便而重點也還是「不退轉」經中舉然燈(Dīpaṃkara)佛授記的本生並廣說不退轉菩薩的相貌〈阿惟越致相品〉(第十六)所說的不退轉菩薩都是現實人間的修學菩薩道者〈恒伽提婆品〉末須菩提又問:「云何知是阿毘跋致」?佛又說了一些阿毘跋致菩薩的相貌不退轉菩薩是不受惡魔所誑惑的受惑的就不是不退轉者所以在說不退轉菩薩時一再說到:1.不受惡魔所誑惑的2.自以為不退轉菩薩其實是受魔所誑惑的3.受魔所惱亂的這裡面有類似的可能為不同傳布的綜合纂集說到「不退轉」原義是不退轉為二乘的「下品般若」引用了種種的譬喻來說明「若不為般若波羅蜜所護於二地中當墮一處若聲聞地若辟支佛地」「為般若波羅蜜方便所護故當知是菩薩不中道退轉」這是以般若波羅蜜為方便(「上品般若」每說「無所得為方便」)般若波羅蜜「但屬菩薩」信解不離般若波羅蜜是不退轉為二乘的根本方便二乘不是也有般若——慧嗎?這是不同的如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八.五六七中說:

「菩薩云何為壞諸相?世尊!是菩薩不如是學:我行菩薩道於是身斷諸相若斷是諸相未具足佛道當作聲聞世尊!是菩薩大方便力知是諸相過而不取無相」

壞相而趣入無相就是二乘的證入菩薩雖然不取一切相但不壞(斷滅)諸相所以不取相而也不取無相這是般若波羅蜜的大方便力!空無相無作——無願三昧聲聞所修習而趣入解脫的菩薩也修習而能不證入如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八.五六八下五六九上——中說:

「菩薩具足觀空本已生心但觀空而不證空我當學空今是學時非是證時不深攝心繫於緣中……何以故?是菩薩有大智慧深善根故」

「若菩薩生如是心我不應捨一切眾生應當度之即入空三昧解脫門無相無作三昧解脫門是時菩薩不中道證實際何以故?是菩薩為方便所護故……菩薩如是念一切眾生以是心及先方便力故觀深法相若空若無相無作無起無生無所有」

菩薩的般若波羅蜜這裡是以「悲願」來說明與二乘不同一是「先方便力」就是菩薩的願力現在是學習修行階位「觀空而不證空」因為不願證空所以不深入禪定這是般若波羅蜜不退轉的大方便二是悲願不捨眾生這樣的悲願——方便所護在菩薩功德沒有圓滿時不致於證實際而墮落二乘地「下品般若」明確表示了這一意義注意到菩薩的「悲願方便」然主要的還是般若波羅蜜大方便力因為「雖於恒河沙劫布施持戒忍辱精進禪定發大心大願受無量事欲得阿耨多羅三藐三菩提而不為般若波羅蜜方便所護故則墮聲聞辟支佛地」菩薩的悲願方便要不離般若波羅蜜才得!

說到般若波羅蜜行「原始般若」只是說:不見不得不念不作行不取不攝受體悟「無生」「無二數」「無生」「無二」等是形容「法相」——「法性」的是般若波羅蜜現觀的內容在「下品般若」中還是一再說到「法相」為了表示「如來」的自證「如」(tathātā)被舉揚出來如《小品般若波羅蜜經》卷五大正八.五五八中說:

「五陰如即是世間如五陰如即是一切法如一切法如即是須陀洹果如……即是如來如是諸如皆是一如無二無別無盡無量如是須菩提!如來因般若波羅蜜得是如相如是須菩提!般若波羅蜜示諸佛世間能生諸佛諸佛知世間如如實得是如故名為如來……是如無盡佛如實說無盡」

般若波羅蜜能顯示世間——五陰的「如」相「如」是無二無分別無盡無量的證得了「如」就成佛了所以名為「如來」〈大如品〉又說:「諸天子!隨如行故須菩提隨如來生」歷舉「如」的「不來不去」「常不壞不分別」「無障礙處」「不異諸法是如無非如時常是如」「非過去非未來非現在」等而總結說:「菩薩以是如得阿耨多羅三藐三菩提名為如來」般若波羅蜜所證的還有「實際」(bhūtakoṭi)一詞是真實究竟處的意思如證入法性到達最究竟處名為「實際」在《般若經》中大都用來稱二乘的證入涅槃菩薩在修學中是以證「實際」為戒懼的因為證入涅槃就退墮二乘地不能再成佛了但到了菩薩的德行圓滿也名為證實際如說:「成就阿耨多羅三藐三菩提時乃證第一實際」法相——「法性」「如」「實際」是般若波羅蜜所現觀的一切法常恒不變異的真相「法相」「如」「阿含經」中僅偶爾一見「實際」似乎是部派佛教所成立的術語這是約理境說的如約般若波羅蜜現觀而得究竟解脫說就是「原始佛教」以來所稱說的「涅槃」《小品般若波羅蜜經》說:

  • 1.「是法甚深!……諸法以空為相以無相無作無起無生無滅無依為相……是諸相非人非非人所作……有佛無佛常住不異諸相常住故如來得是諸相已名為如來」

  • 2.「寂滅微妙如實不顛倒涅槃」

  • 3.「甚深相者即是空義即是無相無作無起無生無滅無所有(宋譯作「無性」)無染寂滅遠離涅槃義」

  • 4.「如來所說無盡無量無相無作無起無生無滅無所有無染涅槃但以名字方便故說須菩提言:希有世尊!諸法實相不可得說而今說之」!

  • 5.「觀深法相:若空若無相無作無起無生無所有」

經中所說的「甚深法相」各譯本雖略有增減出入但大意都是一致的「深法相」「諸法實相」「甚深相」「法相」「得是諸相已名為如來」與上來所說的「法相」「如」顯然是同一的在所說的「相」中無生無滅無染無所有無依寂滅微妙遠離都是表示「涅槃」的《雜阿含經》列舉了「無為難見……無所有涅槃」等二十名《相應部.無為相應》列舉了「無為終極……歸依到彼岸」等三十三名說一切有部(Sarvāstivāda)所說的滅諦四行相:(寂)滅(微)妙(遠)離也不出於此無相無作(即「無願」)名三解脫門是由此而能趣入涅槃的甚深法——涅槃原是不能用什麼相來表示的但到底方便表示了三三昧是解脫門依空無相無作觀而能趣入涅槃的那也不妨以空無相無作來方便表示涅槃了將空無相無作來表示「甚深法」(這是佛法僧的「法」轉法輪的「法」)般若法門也就與空義相關這是般若法門中「空」思想非常發達的原因

《原始般若經之研究》作成《般若經》的科判第二編〈實相品〉與「下品般若」的前二十五品(「漢譯本」為二十六品)大致相當〈實相品〉又分為七章:〈須菩提品〉〈天王品〉〈種姓品〉〈新發意菩薩品〉〈久發意菩薩品〉〈不退轉菩薩品〉〈總攝品〉「下品般若」的集成是有先後淺深意義的該書所分判的〈新發意菩薩品〉〈久發意菩薩品〉〈不退轉菩薩品〉就是依據經中所說菩薩階位而安立的如《小品般若波羅蜜經》卷八(大正八.五七五上)說:

「若人於初發心菩薩隨喜若於行六波羅蜜若於阿毘跋致若於一生補處隨喜是人為得幾所福德」?

菩薩分初發心行六波羅蜜不退轉一生補處——四階位是大乘初期最通用的階位說為多數大乘經所採用在《般若經》中這四種階位的名稱各譯本略有出入今對列如下:

  • 初發心初發意新發意

  • 行六波羅蜜隨次第上久修習久發心

  • 阿鞞跋致阿惟越致不退轉

  • 一生補處阿惟顏一生所繫

「下品般若」所說的菩薩階位還有其他的分類如〈佐助品〉分為三類:「發阿耨多羅三藐三菩提心」「阿毘跋致」「疾得阿耨多羅三藐三菩提」〈恭敬菩薩品〉有另一四階位說各本名義略有出入今對列各譯本的譯語如下:

  • 學阿耨多羅三藐三菩提心初發意發阿耨多羅三藐三菩提心發大菩提心

  • 如說行如理修行修菩薩行

  • 隨學般若波羅蜜隨般若波羅蜜教隨明度教修習般若波羅蜜相應行學般若波羅蜜多於般若波羅蜜多方便善巧

  • 阿鞞跋致阿惟越致不退轉

這一階位說各譯本的出入很大「漢譯本」與「吳譯本」僅有三階位缺第二「如說行」與〈佐助品〉的三階位相合「放光本」也是三階但說「行菩薩道學般若波羅蜜者」那是合二三位為一位了「唐譯四分本」第三位為「學般若波羅蜜多」「於般若波羅蜜多方便善巧」似乎分為二位這一類四階位的第三位「隨學般若波羅蜜」「隨般若波羅蜜教」「修習般若波羅蜜相應行」「於般若波羅蜜多方便善巧」不就是第一類四階位的第二「行六波羅蜜」「隨次第上」的「久修習」「久發心」——久行菩薩嗎?這可見第二類的四階位是在(前一類四階位)「初發心」與「修習般若波羅蜜相應」中間別立「如說行」「修菩薩行」階段也就是與般若波羅蜜還(沒有修或)沒有相應的階段這是應該明確分別的問題!

經說學般若波羅蜜應親近善知識「漢譯本」與「吳譯本」說到了「阿闍浮菩薩」與此相當的「唐譯初分本」「唐譯二分本」作「初業」「宋譯本」作「初學」「放光本」「大品本」「唐譯三分本」「四分本」「五分本」都作新學原語為 ādikarmika而「秦譯本」卻譯作「新發意」「中品般若」的「放光本」說:深般若波羅蜜「不當於新學菩薩前說」這裡的「新學」「唐譯初分本」「二分本」「三分本」也譯為「新學」而「大品本」也譯作「新發意」在說到隨喜迴向時「漢譯本」與「吳譯本」說到「新學」「放光本」及「唐譯本」也作「新學」而「秦譯本」「大品本」(及「宋譯本」)都譯為「新發意」依上來對勘可見鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯的「秦譯本」與「大品本」都把「新學」誤譯作「新發意」了「新學」「初學」或「初業」原語為 ādikarmika與十住中的「治地」住原語相同那麼《般若經》所說的「初發心」「如說行」或「修菩薩行」「新學」「隨學般若波羅蜜相應行」——三階與十住說的「發心住」「治地住」「(相)應行住」次第完全相合再加「不退轉」「阿惟顏」名目也與十住說相合在「下品般若」中「新發意」與「新學」是不同的所以《原始般若經之研究》分〈實相品〉為七章以第四為「新發意菩薩位」而不知是「新學」這是應加以修正的該書在「新發意菩薩」前立〈天王品〉〈種姓品〉二章不知道所立的〈天王品〉——〈釋提桓因品〉開始就說:「未發阿耨多羅三藐三菩提心者今應當發!……是人若發阿耨多羅三藐三菩提心我亦隨喜終不斷其功德」稱讚須菩提所說的般若波羅蜜深妙難信難解正是激勸大眾發菩提心所立〈種姓品〉佛在在家出家人天大眾前誘導一般人從聽聞書寫供養如說行中修學般若波羅蜜正是新學菩薩的行相該書稱第七章為〈總攝品〉也是誤解的!經義雖次第漸深而聽眾還是人天大眾所以經文始終保有誘導修學的特性有提到前階位的地方被稱為〈總攝品〉部分主要應該是不退轉菩薩所應學的如《小品般若波羅蜜經》說:

  • 1.「若菩薩欲得阿耨多羅三藐三菩提應當親近善知識……菩薩欲自深智明了不隨他語不信他法若欲斷一切眾生疑應當學是般若波羅蜜」!

  • 2.「若菩薩隨般若波羅蜜所教行者是菩薩不斷一切種智是菩薩近阿耨多羅三藐三菩提是菩薩必坐道場是菩薩拯濟沒溺生死眾生……若菩薩如是學時四天王持四鉢至其所……我等當奉此四鉢」

  • 3.「如是學者名為學薩婆若學薩婆若為學般若波羅蜜學佛十力四無所畏十八不共法須菩提!菩薩如是學者則到諸學彼岸……魔若魔民不能降伏……疾得阿毘跋致……疾坐道場……學自行處……學救護法……學大慈大悲……學三轉十二相法輪……學度眾生……學不斷佛種……學開甘露門」

  • 4.「若菩薩欲得阿耨多羅三藐三菩提欲於一切眾生中為無上者欲為一切眾生作救護欲得具足佛法欲得佛所行處欲得佛所遊戲欲得佛師子吼欲得三千大千世界大會講法當學般若波羅蜜」!

  • 5.「若菩薩欲到一切法彼岸當學般若波羅蜜」!

  • 6.「菩薩坐道場時如是觀十二因緣離於二邊是為菩薩不共之法……菩薩欲得阿耨多羅三藐三菩提當如是行般若波羅蜜!……菩薩行般若波羅蜜時則具足諸波羅蜜亦能具足方便力……諸有所作生便能知……如十方諸佛所得諸法相我亦當得」

從上面所引的文證可見被稱為〈總攝品〉——〈深心求菩提品〉後半起是以得佛的功德學習佛的自行化他為目標的所以「下品般若」前二十五品的大科應該是這樣的:〈初品〉是「原始般若」是「直示般若」深法的第二品以下是由淺而深的「漸學般若」可以約菩薩四階位說(二種四階位的綜合含有五階位)說明由淺而深的修學歷程列表如下:

   直示般若─────────────────────────────〈初品〉       ┌發心初學────────────〈釋提桓因品〉…………〈歎淨品〉   漸學般若┤(發心)初學轉久學────────〈不可思議品〉…………〈船喻品〉       │(發心初學)久學得不退─────〈大如品〉………………〈深心求菩提品〉上       └(發心初學久學)不退向佛道──〈深心求菩提品〉下……〈見阿閦佛國品〉

「原始般若」是專提般若波羅蜜的著重於不退轉(為二乘)菩薩的深悟無生法門的流行傳布不退轉以下的是久學新學初發心對於發心新學著重於聽聞受持問義思惟加上書寫供養施他以校量功德毀謗的罪過來啟導堅定信眾的學習不退轉以上的是學佛功德成佛度眾生在菩薩的菩提道中般若成為徹始徹終的法門法門的隨機適應或淺或深終於綜合而集成「下品般若」(當時沒有上中下的分別)從「原始般若」來看「下品般若」的發展趨勢不但普及初學由淺及深又從般若波羅蜜而論到六波羅蜜對不退轉菩薩的無生深悟明確的指示為涅槃的體悟(不是證入)聲聞的果證是不離菩薩無生法忍的以空等三解脫門來表示般若深法終於說到了「一切法空」原始佛教的菩提分——根覺分道分也提到了觀緣起如虛空無盡的菩薩不共中道妙觀也明白的說出來所以般若法門不是別的是原始佛教但不限於聲聞所覺知的而是更深徹的由菩薩(無生法忍所悟為核心)而成佛的「佛無上智大智自然智一切智如來智」

「原始般若」向更廣的初學更深的佛道而展開終於集成「下品般若」經典的集成應該是經多方面發展而後綜合集出的古人說:般若「非一日一坐說」如受持的功德不退菩薩的相貌都說了又說可解說為不同傳授的綜集「原始般若」的集出約為西元前五〇年(法門弘傳應該更早些已經存在)「下品般若」前二十五品可能經多次集出而完成從發展到完成約為西元前五〇年到西元五〇年左右集出完成的時代般若在北方已相當的流行書寫經卷及供養已蔚成風氣了!

第三項 下品的增補部分

依「秦譯本」到〈見阿閦佛國品〉第二十五「下品般若」已經圓滿了但現行本以下還有四品成立的時代要遲些四品可分為二類:〈隨知品〉第二十六是「下品般若」的附屬部分末後三品是從「中品般若」移來的這裡分別的給以說明

1.〈隨知品〉第二十六品名與「宋譯本」相同「漢譯本」與「吳譯本」作〈隨品〉「唐譯四分本」作〈隨順品〉依梵文《八千頌般若》品名為 anugamaanu 是「隨順」「次第」的意思gama 有「去」「到達」等意思所以 anugama是「隨順行」「隨順趣入」「隨順悟入」的意義《道行般若經》有「隨次第上菩薩」應該就是 Anugama 菩薩的義譯這一品的內容是「中品般若」所沒有的「唐譯五分本」(「下品般若」中文句最簡的)也沒有所以可解說為:這是後出的在「中品般若」發展成立時「下品般若」還沒有這一品〈隨知品〉的內容說明了「隨順般若波羅蜜行」在「漢譯本」中一再說「菩薩隨般若波羅蜜教」這樣的與般若波羅蜜相應才是菩薩的般若波羅蜜「下品般若」(前二十五品)文段長了一些適宜於一般的教化而對於隨法修行(隨念隨觀隨入)者需要的卻是簡易的行法〈隨知品〉可能是適應隨順觀行者的需要而集成的「下品般若」的傳持者把他附在後面就成為「下品般若」的一品正如《戒經》的傳持者將處理僧事的七項法規——「七毘尼」附在《戒經》後面也就成為《戒經》的一部分一樣〈隨知品〉說明「一切法(或「五陰」)無分別」「一切法無壞(變異)」「一切法但假名」等行法但包含了一些「下品般若」(前二十五品)所沒有的內容「如大海」「如虛空」「如日照」「如師子吼」「如須彌山莊嚴」「如地」「如水」「如火」「如風」「如空」這些比喻如《古寶積經》的稱讚菩薩功德《寶雲經》所說的菩薩行中都有部分相同的大乘經序分用這些來讚歎菩薩功德的更是不在少數〈隨知品〉用這些比喻來說明菩薩隨般若波羅蜜行應該受到了當時大乘經的影響

2.〈薩陀波崙品〉(第二十七)〈曇無竭品〉(第二十八)〈囑累品〉(第二十九):「唐譯二分本」沒有這三品那是玄奘簡略了中國古譯的「小品」「大品」「藏文本」「梵文本」都是有這三品的前二品是專精求得般若波羅蜜的故事〈囑累品〉只是附帶的總結而已現存的「下品般若」都有此三品但研究起來可以斷定本來是屬於「中品般若」所集出的理由是:一「秦譯本」說:「已得陀羅尼諸神通力」「漢譯本」「吳譯本」「宋譯本」都提到了「陀羅尼」在「下品般若」(前二十五品)中沒有說到「陀羅尼」「陀羅尼」為大乘法門出於「中品」所以這是與「中品般若」相符合的薩陀波崙(Sadāprarudita)一心想見到曇無竭(Dharmodgata)菩薩「入諸三昧門」聽了曇無竭說法得了「六百萬三昧」經中列舉種種「三昧」的名字與「中品般若」相同而與「下品般若」(前二十五品)的體例不合「秦譯本」在前二十五品中有四處說到佛的功德:十力四無所畏十八不共佛法——合為一聚或作力無所畏清淨力清淨無畏(或增清淨佛法):「下品般若」大都是一致的但〈薩陀波崙品〉說:「大慈大悲大喜大捨十力四無所畏四無礙智十八不共法」卻與「中品般若」相合這樣推論這部分原屬於「中品般若」是可以採信的可能由於求法故事的感動人心有助於「般若法門」的宏通所以「下品般若」的傳持者也就採用而附在經末

還有更重要的理由足以證明為是屬於「中品般若」的佛法的修學者通於在家出家釋尊是出家的隨佛出家而成為佛教主體的是出家的出家的生活沒有男女間的淫欲也沒有資財的物欲在家人雖同樣的修行證果而一般說來不及出家人的專精容易對於在家生活存有厭患的情緒以出家為修行的理想典型「原始般若」是從阿蘭若(無諍)行修得於一切法無所取執三昧而流傳出來的所以在「下品般若」中教化四眾及善男子善女人使轉化為受持奉行般若波羅蜜的菩薩而仍保有佛教傳統的觀念也就是對在家生活存有厭患的情緒如說:

「在家者與婦人相見心不樂憙常懷恐怖與婦人交接念之(言?):惡露臭處不淨潔非我法也盡我壽命不復與相近當脫是惡露中去譬如有人行大荒澤中畏盜賊心念言:我當何時脫出是阨道中去當棄遠是淫泆畏懼如行大荒澤中亦不說其人惡何以故?諸世間皆欲使安隱故也……是皆深般若波羅蜜威神力」!

「是菩薩若在居家不染著諸欲所受諸欲心生厭離常懷怖畏譬如險道多諸賊難雖有所食厭離怖畏心不自安但念何時過此險道!阿惟越致菩薩雖在家居所受諸欲皆見過惡心不貪惜不以邪命非法自活寧失身命不侵於人何以故?菩薩在家應安樂眾生雖復在家而能成就如是功德何以故?得般若波羅蜜力故」

這是「漢譯本」與「秦譯本」的古譯與唐譯不同在家不退轉菩薩對於「欲」存有很深的厭患情緒所以受欲而不會貪著一心希望最好能不再過那種愛欲的生活「漢譯本」(「吳譯本」「晉譯本」相同)著重於男女的愛欲「秦譯本」(「宋譯本」同)是通於男女及財物欲的在家菩薩對於「欲」的態度古譯的「下品般若」與原始佛教的精神相合「中品般若」的意趣顯然的有了不同如《大般若波羅蜜多經》(初分)卷三二七大正六.六七三下——六七四上說:

「現處居家方便善巧雖現攝受五欲樂具而於其中不生染著皆為濟給諸有情故……現處居家以神通力或大願力攝受珍財……雖現處居家而常修梵行終不受用諸妙欲境雖現攝受種種珍財而於其中不起染著」

其他「中品」類各本都與這「初分」——「上品般若」的意義一樣依經說:「方便善巧」「現處居家」「現攝受五欲」可見在家菩薩的攝受五欲是「方便示現」的是神通力是大願力總之不退轉菩薩而「現處居家」是方便現化的雖也說到「常修梵行」而對於在家生活的厭患情緒卻完全沒有了!「下品般若」所說的在家不退轉菩薩是真實的在家者是人類修學般若波羅蜜到達不退轉於阿耨多羅三藐三菩提的地位引導在家的修學般若向不退轉位而前進不是「中品般若」那樣以理想的「法身大士」為不退轉著重在表揚其化度眾生的方便善巧薩陀波崙的求法故事正表顯了「中品般若」的精神如薩陀波崙為在家的青年與一位長者女一同去求般若當然古代的某些地區男女生活自由不能以「男女授受不親」及出家生活來衡量的當時的說法師是曇無竭菩薩「與六萬八千婇女五欲具足共相娛樂」又接受薩陀波崙供養的「五百女人」「五百乘車」的寶莊嚴具:這是一位受欲的在家菩薩當薩陀波崙發心求法時空中有聲音指導他說到:

「惡魔或時為說法者作諸因緣令受好妙色聲香味觸說法者以方便力故受是五欲汝於此中莫生不淨之心!應作念言:我不知方便之力法師或為利益眾生令種善根故受用是法諸菩薩者無所障礙」

這是弟子對說法師應有的態度如說法師受用微妙的五欲那是菩薩的方便菩薩是於一切法無著無礙的不能見說法師的受用五欲而生起不清淨心應該恭敬供養的追隨法師!薩陀波崙的求法故事是在家人從在家的說法師修學經中所說的受用五欲也應該是方便善巧了薩陀波崙求法故事雖是現存的下中上——三部般若所共有的但「方便受欲」的事緣是與「中品般若」的精神相合的「法身大士」那樣的「方便」如一般化而成為在家的修學典型那佛教精神無可避免的要大為改觀!這一意境與文殊師利(Mañjuśrī)法門相呼應在第十二章還要論到大乘佛教的新傾向

第四節 中品般若

「中品般若」古人稱為「大品」上面說到「中品般若」是三部分所成立的依「大品本」全部九十品分為三分如下:

  • 前分──〈序品〉第一…………〈舌相品〉第六

  • 中分──〈三假品〉第七………〈累教品〉第六六

  • 後分──〈無盡品〉第六七……〈囑累品〉第九〇

先說「後分」:大概的說「中分」是與「下品般若」相當的「後分」共二十四品其中二十一品(末後三品是流通分)是上承「下品般若」而發展所成的「下品」的〈見阿閦佛品〉中佛示現神力使大眾都見到阿閦(Akṣobhya)佛土眾會然後勸學讚歎般若波羅蜜須菩提(Subhūti)問「般若無盡」佛說:菩薩坐道場觀十二因緣如虛空那樣的不可盡是不共二乘的菩薩中道觀與「中品般若」〈無盡品〉的內容相當接著如(「下品」)《小品般若波羅蜜經》卷九大正八.五七九上——中說:

「菩薩行般若波羅蜜時則具足諸波羅蜜亦能具足方便力是菩薩行般若波羅蜜諸有所作生便能知」

「菩薩欲得方便力者當學般若波羅蜜當修般若波羅蜜須菩提!若菩薩行般若波羅蜜生般若波羅蜜時應念……如十方諸佛所得諸法相我亦當得」

「菩薩為諸佛所念者不生餘處必當至於阿耨多羅三藐三菩提是菩薩終不墮三惡道當生好處不離諸佛」

如上所引的〈見阿閦佛品〉末段與「中品般若」的〈六度相攝品〉(第六八)〈方便品〉(第六九)的內容次第都是相合的〈三慧品〉(第七〇)說:「菩薩摩訶薩云何行般若波羅蜜?云何生般若波羅蜜?云何修般若波羅蜜」?「行」「生」「修」也出於〈見阿閦佛品〉〈三慧品〉闡明了般若說到三乘的(三)智斷及般若的名義所以〈無盡品〉〈六度相攝品〉〈方便品〉〈三慧品〉——四品都是依〈見阿閦佛品〉而成的廣本〈見阿閦佛品〉到此為止「下品般若」也就圓滿了而「中品般若」卻依般若而有的「方便力」開展出以下的十七品《大智度論》稱這部分為「方便道」「中品般若」的「後分」的確是處處說到「方便之力」的「下品般若」是「般若道」重於般若的無所取著悟入如如法性「中品般若」的「後分」是「方便道」重於方便的化他自行化他而重於不違實相的施設〈道樹品〉(第七一)以下的內容主要是:

  • 發阿耨多羅三藐三菩提心念一切種智〈道樹品〉第七一為阿耨多羅三藐三菩提而行菩薩行〈菩薩行品〉第七二應薩婆若念得方便而行〈種善根品〉第七三

  • 菩薩遍學諸道——聲聞道辟支佛道佛道而超出二乘〈遍學品〉第七四於諸法無所有中次第行次第學次第道〈三次第行品〉第七五行般若一念具足萬行〈一念品〉第七六〈六喻品〉第七七

  • 住報得五神通到十方土以六度布施四攝攝化眾生〈四攝品〉第七八

  • 善達法相於名相虛妄分別中拔出眾生〈善達品〉第七九不壞實際立眾生於實際中〈實際品〉第八〇

  • 以方便力具足菩薩道成就眾生〈具足品〉第八一大誓莊嚴淨佛國土〈淨佛國品〉第八二

  • 於佛道中畢定以神通波羅蜜現生惡道化度眾生〈畢定品〉第八三

  • 行菩薩道得阿耨多羅三藐三菩提為眾生說四諦實諦〈差別品〉第八四

  • 諸法性無業無報無道無果不垢不淨〈七譬品〉第八五諸法平等相〈平等品〉第八六一切如幻化涅槃如幻化〈如化品〉第八七

「中品般若」的「後分」比對「下品般若」重點與意趣都有明顯的差別如一「下品般若」是一般人修學的般若法門所以從讀書寫供養等說起阿惟越致(不退轉)菩薩也絕大多數是人間修行者的模樣一再說到:不退轉為二乘不墮二地的方便種種修學的障礙——「魔事」菩薩與聲聞的關係「中品般若」的「後分」泛說「聽聞」而讀書寫供養等都不見了菩薩都是深行的菩薩「下品般若」說:「阿惟越致菩薩……常樂欲生他方清淨佛國隨意自在其所生處常得供養諸佛」恒伽(Gaṅgā)天女受記以後也「命終之後從一佛土至一佛土常修梵行……不離諸佛」這是說受記不退轉的菩薩常生他方淨土常修梵行常見佛供養佛:說明不退菩薩的向上增進——自利行「中品般若」的「後分」〈四攝品〉(第七八)以下所說的六度四攝報得神通現身惡道成就眾生嚴淨佛土都是不退菩薩(法身大士)的利益眾生所以說:「是菩薩從初發意已來……不為餘事故求阿耨多羅三藐三菩提但為一切眾生故」前七品(〈道樹品〉……〈六喻品〉)所說發心修行得善知識(不離佛菩薩)供養諸佛增益善根雖可說是自利行但也是:「為眾生故求阿耨多羅三藐三菩提漸漸行六波羅蜜得一切種智成佛樹以葉華果實益眾生」般若法門當然立足於無所得行而救度眾生的悲心「後分」顯然的著重起來從「下品般若」看來般若是不容易持行的「無量無邊阿僧祇眾生發阿耨多羅三藐三菩提心於中若一若二住阿毘跋致地」不退菩薩是那樣的難得!但(「中品」)《摩訶般若波羅蜜經》卷二一大正八.三七二上說:

「是門利根菩薩摩訶薩所入!佛言:鈍根菩薩亦可入是門中根菩薩散心菩薩亦可入是門是門無礙若菩薩摩訶薩一心學者皆入是門」

般若法門是三根普被的也不論行位高低的經上到處說:「菩薩初發意已來」初發意就是這樣學的學般若法門決定成佛所以說:「初發意菩薩亦畢定阿惟越致菩薩亦畢定後身菩薩亦畢定」初發心以來決定成佛這與「下品般若」的難得不退是多麼不同!這一不同從佛教發展史去理解「下品般若」反應了般若法門初行得般若深悟的極少「中品般若」的「後分」反應了般若法門大流行般若成為當代佛法思潮的主流正如禪宗在中國達摩時代與馬祖石頭時代的不同情況「下品般若」是開示的啟發的誘導的而「中品般若」的「後分」卻是敘述的說明的特別是在般若自證的無戲論處平等性中一切都不可施設有情不可得法也不可得沒有業報沒有道果沒有迷悟沒有垢淨沒有修證沒有名相佛與佛法也不可說一切歸於法性平等那為什麼要說法?為什麼有生死業報?為什麼要發心要度眾生要成佛?在「後分」中說到那裡就疑問到那裡解釋到那裡一層層的問答問題始終是一樣的「後分」提出了二諦說到處說:「以世諦故非第一義」二諦說是解開這一矛盾的方法這一(世俗)名相虛妄分別不能契入「正法」而又非以名相分別來開示不可的大矛盾「下品般若」也略有答復如說:「如是學者能成就薩婆若所以者何?一切法無生無成就故」「菩薩如是學亦不學薩婆若如是學亦名學薩婆若」「下品般若」的矛盾論法「中品般若」以「二諦」來作更明白的解釋但二諦只是假設二諦「如」是沒有差別可得的

再說「前分」:「前分」共有六品第六〈舌相品〉是「中分」的序分同一原本的「下品般若」沒有這一部分所以是集成「中品般若」時增入這一部分表示「中分」與「前分」間的不同這樣「前分」只有五品第一〈序品〉是全經的序分也是「前分」的序分「前分」五品可分為序起正說結讚——三分內容如下:

      ┌放光現瑞十方菩薩來集─────┐      │                ├〈序品〉第一   序起─┤列舉菩薩法勸學般若波羅蜜───┘      │      └得諸天敬奉與護持────────┐                       ├〈奉鉢品〉第二      ┌行般若波羅蜜超勝二乘─────┤      │                ├〈習應品〉第三   正說─┤習應般若波羅蜜是空相應────┘      │      └般若相應菩薩何處來生往生何處┐                       ├〈往生品〉第四      ┌聽眾得益受記──────────┘   結讚─┤      └大眾稱歎般若───────────〈歎度品〉第五

「前分」佛為舍利弗(Śāriputra)說經文的重點是:首先說:「菩薩摩訶薩欲以一切種智知一切法當習行般若波羅蜜」一切種智是佛智佛智要從菩薩修習廣大的功德中來而這都非學般若不可般若能攝受廣大功德行不只是「下品般若」那樣的攝導五度這段經文的末了如《摩訶般若波羅蜜經》卷一大正八.二一九上說:

「欲以道慧具足道種慧當習行般若波羅蜜欲以道種慧具足一切智……欲以一切智具足一切種智……欲以一切種智斷煩惱習當習行般若波羅蜜!」

道慧與道種慧是菩薩的智慧一切智與(能斷煩惱習的)一切種智是佛的智慧佛菩薩的智慧都從習行般若中來聲聞辟支佛的智慧比起菩薩的般若波羅蜜來如螢火與日光一樣簡直是不成比例的!般若波羅蜜是「住空無相無作法能過一切聲聞辟支佛地住阿惟越致地淨於佛道」所以般若相應是「習應七空」「諸相應中般若波羅蜜相應為最第一……菩薩摩訶薩行般若波羅蜜相應所謂空無相無作」「是空相應名為第一相應」「菩薩摩訶薩於諸相應中為最第一相應所謂空相應」菩薩行般若波羅蜜時不見一切不為一切不念一切而能生大慈大悲不墮二乘地的就是「空相應行」般若波羅蜜與空的一致性「前分」明確的揭示出來

在〈往生品〉中行般若波羅蜜相應的舉他方兜率天人間——三處來與「下品般若」〈相無相品〉所說相合說到「與般若波羅蜜相應從此間終當生何處」時廣說修菩薩行人的不同行相共四十四類這不但是「下品般若」所未說也是「中品般若」「後分」所沒有的這表示了當時佛教界所知道的菩薩無論是事實的論理的傳說的有那麼多的不同類型〈序品〉說到了華積世界文殊(Mañjuśrī)與善住意(Suṣṭhitamati)菩薩當時大乘經的數量傳出的應該不少了!

與「下品般若」相當的是「中分」有次第與內容的共同性所以可互相比對而了解「中分」是怎樣的成為別本「中分」的文字比「下品般若」要多出三倍以上到底增廣些什麼?

內容的增廣:主要是〈問乘品〉(第十八)〈廣乘品〉(第十九)〈發趣品〉(第二十)占「中分」全部的百分之七「下品般若」說到:「菩薩發大莊嚴乘大乘故是名摩訶薩」對於「大乘」只說:「大乘者無有量無分數故」大乘是虛空一般的容受一切眾生沒有來處去處住處三世平等「中品般若」的「中分」從大乘是菩薩行的見地列舉了大乘的內容:

  • 1.六波羅蜜十八空百八三昧

  • 2.四念處四正勤四如意分五根五力七覺分八聖道分(空無相無作)三三昧十一智三(無漏)根(有覺有觀等)三三昧十念四禪四無量心四無色定八背捨九次第定

  • 3.十力四無所畏四無閡智十八不共法

  • 4.四十二字門

這四類中1.是菩薩法2.是共二乘法菩薩是遍學一切的所以三十七道品等也是大乘法的一分不過每一法門都說是「以不可得故」表示為與般若不可得相應的行門3.是佛的功德4.字門是陀羅尼在「中品般若」(及「上品般若」)中字門每每是列在最後的字門的自成一類表示了字義本是世間學被融攝而屬於大乘的在初期大乘中字門陀羅尼是比較後起的「中分」在說明了「何為大乘」以後又說到「大乘發趣」就是「從一地至一地」敘述了「十地」的行法這是「中分」所增廣的部分其他片段的增入如「阿毘跋致相貌」「魔事」等都有部分的增廣

解釋經義的增廣:「下品般若」的深義部分是簡要深奧的在「下品般若」的傳誦中有解釋的必要就有解釋的傳出「中品般若」的集成者以解釋為佛說須菩提說而編集進去如〈三假品〉(第七)須菩提說:「世尊所說菩薩菩薩字何等法名菩薩?世尊!我等不見是法名菩薩云何教菩薩般若波羅蜜」?在「下品般若」中這是須菩提奉佛的慈命以反詰法為菩薩說般若波羅蜜所以接著說:「若菩薩聞作是說不驚不怖不沒不退如所說行是名教菩薩般若波羅蜜」「中品般若」「中分」也是佛命須菩提說般若而對於須菩提的反問說法可能解說為向佛發問於是佛說了一大段文字也只是說明了菩薩菩薩名的假名施設所以不得不見菩薩不見一切法所以能不驚不怖我們如注意佛命須菩提說般若那麼「中分」卻是佛為須菩提說般若上下文不相應所以這不是從「中品」抄出「下品」而是將解釋部分作為佛說而有所補充文意也就多少變化又如〈十無品〉第二十五須菩提白佛:菩薩三際不可得等與「下品般若」的文義相同(次第小變化)但在「中分」中舍利弗依須菩提所說的提出了十個問題須菩提一一的給以解釋這些都是將解釋集入而增廣的實例「下品般若」深義的解釋在「中分」是到處可見的

法數的增多:「下品般若」是以五蘊為所觀境的在行法中以般若為主略說到其他五度共世間行——四禪四無量四無色定五神通共二乘行——三十七道品三三昧都已提到果法中聲聞的四向四果辟支佛五(無漏)聚佛的十力四無所畏十八不共法也都說到了但菩薩是遍學一切道——聲聞道辟支佛道佛道的遍知一切法的所以說明行法如〈問乘品〉〈廣乘品〉包含了二乘的共行論所觀的境包括了一切的人與法「法」是陰緣起諦等二乘與菩薩行佛的功德「人」是凡夫聲聞的四向四果辟支佛菩薩佛的智證:這一切都是所應知的這樣「下品般若」的簡略在「中品般若」中擴展為法數繁多又一一的敘述而成為詳備依「中品般若」來說增列的法數主要是部派所傳的《阿含經》說以薩婆多部(Sarvāstivāda)為主的北方的阿毘達磨論義已有部分的被採錄如「前分」的勸學般若說到「四緣」與「十一智」因緣說是佛法所共的因緣的內容或分為二十四緣或分為十緣或作四緣各部派是不同的「十一智」是:「法智比智他心智世智苦智集智滅智道智盡智無生智如實智」如實智是佛的智慧前十智是二乘的為薩婆多部所立又如「唐譯二分本」說十六行相:「無常想苦想無我想空想集想因想生想緣想滅想靜想妙想離想道想如想行想出想」又如以無記法為:「無記身業口業意業無記四大無記五陰十二入十八界無記報是名無記法」也是阿毘達磨義又如「一切法——善法不善法……共法不共法」的分別「世間法施」與「出世法施」的分別「名」與「相」內容的分別:都是阿毘達磨式的雖然是契經的體裁阿毘達磨的分別抉擇還沒有太多的引用但經文的解說多了答復疑問的多了不免多少有了重論議重說明的傾向

「中品般若」的三部分是在「下品般若」的流行中依「下品般若」而各為不同的開展終於形成了不同的三部分後來極可能是「中分」的傳誦者綜合三部分及常啼(Sadāprarudita)菩薩求法故事而集成「中品般若」全部三部分是各別成立的成立也是多少有先後的這裡且約「空」義來說明一般的說「空」是般若法門中最重要的其實「原始般若」並沒有說到「空」「下品般若」的〈釋提桓因品〉(第二品)才說「以空法住般若波羅蜜」〈相無相品〉(第十三品)〈大如品〉(第十五品)說:「諸法以空(無相無作)為相」這才極力闡明「一切法空」「有所說法皆為空故」這是「下品般若」各譯本所共同的但還沒有將種種空組合起來在「中品般若」三部分的各別成立中「前分」應該是先成立的「前分」到處說「空」又綜合為「七空」如《摩訶般若波羅蜜經》卷一大正八.二二二下——二二三上說:

「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜習應七空所謂性空自相空諸法空無所得空無法空有法空無法有法空是名與般若波羅蜜相應」

「七空」其他譯本沒有列舉名目也許會有不同的解說但組合種種「空」為一類——「七空」確是「中品般若」各譯本所一致的「光讚本」八九——二卷不斷的提到「七空」並列舉「七空」的名目為:「內空外空(所)有空無(所有)空近空遠空真空」「光讚本」所說的雖與「大品本」不合但也是「七空」的組合為一類內容不明的「七空」說在當時是曾經相當流傳的其次成立的是「後分」「後分」各品中處處說到種種「空」又綜合為「十四空」如《摩訶般若波羅蜜經》卷二〇大正八.三六七中說:

「菩薩住般若波羅蜜內空內空不可得外空外空不可得內外空內外空不可得空空空空不可得乃至一切法空一切法空不可得:菩薩住是十四空中」

「中品般若」的異譯本「放光本」「唐譯三分本」「唐譯二分本」都一致的說到了以「一切法空」為最後的「十四空」「十四空」是「七空」的一倍傳說彌勒(Maitreya)所造的《辯中邊論》先說以「一切法空」為末後的「十四空」次說「無性空」「無性自性空」共為「十六空」從「十四空」而增廣為「十六空」「十六空」不正是「唐譯三分本」所說的嗎?「十六空」出於「中分」的「大乘相」中可說是「中分」所成立的「中分」的「十六空」「唐譯二分本」增列為「十八空」「放光本」「大品本」也說「十八空」「光讚本」也是「十八空」說到了「上品般若」更增廣為「二十空」了「空」的綜合增多由「七空」而「十四空」「十六空」「十八空」「二十空」明顯的表示出《般若經》成立的先後以「中品般若」而論「前分」為「七空」說「後分」為「十四空」說「中分」為「十六空」(後又增列為「十八空」)說確定了「十六空」(或「十八空」)說於是集成「中品般若」時綜合三部分及流通分中到處都插入「十六空」(或「十八空」)了好在「中品」的各譯本保存了「七空」「十四空」的古說(在「上品般若」中已被改寫統一而不見了)使我們能清楚的看出「中品般若」集成的過程

第五節 上品般若

「上品般若」是傳說的「十萬頌本」與唐譯《大般若波羅蜜多經》的〈初分〉相當在文段次第上「上品般若」與「中品般若」是大體一致的「唐譯初分本」共四百卷在數量上比「中品般若」的「唐譯二分本」(七八卷)多了五倍比「唐譯三分本」(五九卷)幾乎多了七倍到底多了些什麼?法數雖也增加一些而主要增多的是每一法的反復敘述問與答都不厭其繁的一一敘述最特出的如色淨果淨我淨「一切智淨」的說明在「二分本」中《大正藏本》僅二頁零「三分本」僅有一頁而「初分本」(「上品」)卻是從一八三卷起到二八四卷止共一百零二卷五二八頁佔了全經的四分之一在適應印度的部分根性「上品般若」推演到這樣的冗長在愛好簡易的中國人看來真是不可思議!

「上品般若」的推演集成是在初期大乘向後期演進的過程中所以在「上品般若」——〈初分〉中有了後期大乘的特徵如:

「實有菩薩」:「唐譯初分本」「二分本」「三分本」有「實有菩薩」說經中的文句是一致的如《大般若波羅蜜多經》(初分)卷四大正五.一七中——下說:

「舍利子!菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時應如是觀:實有菩薩不見有菩薩不見菩薩名不見般若波羅蜜多不見般若波羅蜜多名不見行不見不行何以故?舍利子!菩薩自性空菩薩名空所以者何?色自性空不由空故色空非色色不離空空不離色色即是空空即是色識自性空不由空故識空非受識不離空空不離受識即是空空即是受何以故?舍利子!此但有名謂為菩提此但有名謂為薩埵此但有名謂為菩提薩埵此但有名謂之為空此但有名謂之為色如是自性無生無滅無染無淨菩薩摩訶薩如是行般若波羅蜜多不見生不見滅不見染不見淨何以故?但假立客名別別於法而起分別假立客名隨起言說如如言說如是如是生起執著菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時於如是等一切不見由不見故不生執著」

這一段經文瑜伽者是作為《般若》全經要義去理解的無著(Asaṅga)的《攝大乘論》立十種分別第十名「散動分別」「散動分別」又有十種如《論》卷中大正三一.一四〇上說:

「散動分別謂諸菩薩十種分別:一無相散動有相散動增益散動損減散動一性散動異性散動自性散動差別散動如名取義散動如義取名散動為對治此十種散動一切般若波羅蜜多中說無分別智如是所治能治應知具攝般若波羅蜜多義」

十種「散動分別」是所對治的執著能對治「散動分別」的是般若——「無分別智」在世親(Vasubandhu)與無性(Asvabhāva)的《攝大乘論釋》中都是依據上面所引的經文而分別的解說為對治十種散動分別圓滿的總攝般若波羅蜜多的要義《金剛仙論》與《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》也都說到《般若經》的對治十種「散動分別」般若能對治一切分別執著當然是沒有問題的問題在經初的「實有菩薩」一句「實有菩薩」與經說的「但有假名謂之菩提薩埵」直覺得有點不調和到底什麼是「實有菩薩」?世親《攝大乘論釋》說:「言實有者顯示菩薩實有空體空即是體故名空體」無性的《論釋》也說:「謂實有空為菩薩體」原來瑜伽學者是以「空」為「空所顯性」圓成實(空)性是真實有的實有空(性)為菩薩體為「如來藏」「大我」說的一種解說如傳為無著所造的《大乘莊嚴經論》卷三大正三一.六〇三下六〇四下說:

「第一無我謂清淨如彼清淨如即是諸佛我自性……由佛此我最得清淨是故號佛以為大我」

「一切眾生一切諸佛等無差別故名為如……得清淨如以為自性故名如來以是義故可說一切眾生名為如來藏」

一切眾生一切菩薩一切諸佛平等無差別名為真如真如是佛的我自性——最清淨自性所以佛稱為大我在眾生位就是「眾生界」「如來藏」在菩薩位是「菩薩界」「菩薩實有空體」以清淨空性為菩薩體這是不能說沒有的如以為沒有那就是「無相散動」為了對治這種妄執分別所以佛說「實有菩薩」:這是瑜伽學者對於《般若經》義的解說

「實有菩薩」雖「唐譯初分本」「二分本」「三分本」同樣的這樣說但不能不使人感到可疑考中國古代傳譯的「中品般若」如「放光本」「光讚本」「大品本」——《大智度論》所依的二萬二千頌本與上來引經相當的文義大致相同而唯一不同的是沒有「實有菩薩」一句略引如下:

  • 「放光本」:「佛告舍利弗:菩薩行般若波羅蜜者不見有菩薩亦不見字亦不見般若波羅蜜悉無所見亦不見不行者何以故?菩薩空字亦空……」

  • 「光讚本」:「佛告舍利弗:菩薩摩訶薩行般若波羅蜜不見菩薩亦不見菩薩字亦不見般若波羅蜜亦不見行般若波羅蜜字亦不見非行所以者何?菩薩之字自然空……」

  • 「大品本」:「佛告舍利弗:菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時不見菩薩不見菩薩字不見般若波羅蜜亦不見我行般若波羅蜜亦不見我不行般若波羅蜜何以故?菩薩菩薩字性空……」

「放光本」「光讚本」「大品本」是與「唐譯二分本」「三分本」相當的同樣是「中品般若」在西元三——五世紀譯出的沒有「實有菩薩」句而七世紀譯出的卻有了從此可以推定為:當「中品般若」集成時是沒有「實有菩薩」的也就是還沒有附入「真我」說極可能是從「中品」而推衍為「上品般若」時增入了「實有菩薩」一句如《大乘阿毘達磨雜集論》卷一四大正三一.七六四中說:

「如是十種分別依般若波羅蜜多初分宣說」

安慧(Sthiramati)是西元五世紀人在他糅釋造成《雜集論》的時候「十種分別」還只是依《般若經.初分》宣說所以特地提到依據〈初分〉〈初分〉所說比「二分本」等「中品般若」多了「實有菩薩」一句為瑜伽學者「十種散亂分別」所依在梵本的長期流傳中玄奘所傳的「二分本」(梵本)也已受影響而補上這一句——「實有菩薩」了

《攝大乘論》《集(大乘)論》依《般若經.初分》而立對治十種散動瑜伽學者雖一直沿用下來然對「實有菩薩」的解說卻並不一致如陳那(Diṅnāga)的《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》大正二五.九一三上說:

「若有菩薩有此無相分別散亂止息師說彼世俗蘊」

依《釋論》說菩薩有是對治「無相分別散亂」的「令了知有此蘊故除遣無相分別散亂如是所說意者世尊悲愍新發意菩薩等是故為說世俗諸蘊(為菩薩有)使令了知為除斷見止彼無相分別非說實性」《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》是依《八千頌般若》(與「唐譯四分本」相當)造的《八千頌般若》沒有「實有菩薩」的文句所以約依世俗五蘊而說有「菩薩及帝釋天主」等這是除初學者的斷見說「有菩薩」不是約「實性」說的陳那論與《攝大乘論》的解說不同依《金剛般若》而造的《金剛仙論》又別立一說如《論》卷一大正二五.七九八上說:

「一者無物相障如般若中說:有為無為一切諸法乃至涅槃空眾生不解起於斷見謂一切法無此障對治佛告須菩提:有菩薩摩訶薩行檀波羅蜜乃至般若波羅蜜」

對治一切法無——「無相散動」說世俗中我法是有的《金剛仙論》與陳那論的意見相近都沒有採用「實有菩薩空體」說這固然由於《八千頌般若》(「下品」類)與《金剛般若》沒有「實有菩薩」的明文也由於瑜伽學的發展如陳那護法(Dharmapāla玄奘(所傳《成唯識論》)都是盡量避免「似我真如」的「下品般若」沒有《金剛般若》沒有古譯的「中品般若」也沒有「實有菩薩」決定是「上品般若」所增入的

「五種所知海岸」:第六地菩薩應圓滿六波羅蜜多波羅蜜多(pāramitā)是「到彼」岸的意思「上品般若」說到這裡接著又說到「五種所知海岸」如《大般若波羅蜜多經》(〈初分〉)卷五四大正五.三〇六中說:

「住此六波羅蜜多佛及二乘能度五種所知海岸何等為五?一者過去二者未來三者現在四者無為五者不可說」

「五種所知海岸」「唐譯三分本」作「所知彼岸」「二分本」次第小小不同「不可說」在三世與無為的中間唐譯本的「五種所知」是與犢子部(Vātsīputrīya)的「五法藏」說相符合的如《成實論》卷三大正三二.二六〇下說:

「汝(指犢子部)法中說:可知法者謂五法藏:過去未來現在無為及不可說我在第五法中」

「可知法」就是五種所知的「所知」《俱舍論》說:「彼所許三世無為及不可說——五種爾焰」爾焰(jñeya)就是「所知」的音譯犢子部的「五種所知」中三世與無為法是一切部派所共通的特色在「不可說」犢子部以為:「我」是非有為(三世法)非無為的是不可說(為有為或無為)的實體龍樹(Nāgārjuna)《十住毘婆沙論》卷一〇大正二六.七三下七五中——下說:

「諸佛住是三昧悉能通達過去現在未來過出三世(即無為)不可說——五藏所攝法是故名一切處不閡」

「凡一切法有五法藏所謂過去法未來法現在法出三世法不可說法唯佛如實遍知是法」

龍樹引用了「五法藏」唐譯的「上品般若」「中品般若」也都說到了「五種所知」但在中國古代傳譯的「中品般若」如「放光本」「光讚本」「大品本」——龍樹《大智度論》的所依本都只說六地應圓滿六波羅蜜而沒有說「能度五種所知海岸」可見「中品般若」(與「唐譯二分本」相當)成立時還沒有「五種所知」說龍樹引用「五法藏」也知道有「十萬頌本」所以可推論為這是「十萬頌本」(「初分本」)所增入的「五種所知」中的「不可說」是真實我所以增入「五種所知」與加入「實有菩薩」是同一理路將「五法藏」中的「不可說」引入《般若經》中當然可以解說為離言說的如如法性但這是犢子部著名的學說「不可說」是「不可說我」使人無意中將離言說的如法性與作為流轉還滅的主體——真我相結合「五種所知」沒有明說真我而是暗暗的播下真我說的種子使般若法門漸漸的與真我說合流

「常樂我淨真實功德」:「唐譯初分本」——《大般若波羅蜜多經》卷三三二大正六.七〇一下說:

「為諸有情說無倒法謂說生死無常無樂無我無淨唯有涅槃寂靜微妙具足種種常樂我淨真實功德」

「唐譯二分本」「三分本」也這樣說但中國古譯的「放光本」「大品本」卻只說生死的無常無我不淨生死是「無常苦無我不淨」涅槃是「常樂我淨」這是《大般涅槃經》等真常大乘的主要思想《般若經》說如化生死涅槃都如化說清淨生死涅槃都清淨一切法如一切法不生:《般若經》所開示的是般若的不二法門唐譯「中品般若」說「生死無常苦無我不淨涅槃常樂我淨」而這是古代譯本所沒有的「我」原是《奧義書》(Upaniṣad)以來印度宗教文化的主流佛法的特義是「緣起無我」但緣起無我眾生怎能生死延續而不斷?聖者解脫而證入涅槃又是怎樣?由於解說這一問題部派佛教中傳出了犢子部的「不可說我」說轉部(Saṃkrāntivāda)的「勝義我」真我是印度一般所容易接受的在般若法門流行中世俗的真我說也漸漸的滲入了「實有菩薩」說「五種所知」的「不可說」說「常樂我淨」的「大我」說附入《般若經》中用意是一樣的「中品般若」的古譯本沒有而與之相當的「唐譯二分本」「三分本」卻有了「上品般若」集成時將犢子部的真我說編入經中可能與集經者的環境(中印度)部派有關久之在「中品般若」梵本流傳中也被添糅進去「上品般若」所增入的如極喜等「十地」說及流傳中後來附入的「三性」說(西藏本有「三性」說)還有不少可以論究的這裡只能簡略了

《般若經》的次第集成雖沒有精確的年代但可作大略的推斷

原始般若
西元前五〇年
下品般若除〈隨知品〉〈常啼品〉等四品
西元五〇年
中品般若
西元一五〇年
上品般若
西元二〇〇年

這是各部集成所不能再遲的年代「原始般若」出於阿蘭若行者的深悟被認為菩薩的般若波羅蜜經典集出的時代離十八部的成立應該是不太遠的今定為西元前五〇年「下品般若」的集出般若法門已到達北方菩薩行雖相當的流行但深悟般若的還並不太多所以說:「北方雖多有菩薩能讀聽受般若波羅蜜少能誦利修習行者」「無量無邊阿僧祇眾生發阿耨多羅三藐三菩提心於中若一若二住阿鞞跋致地」般若的普及流行是以聽聞書寫供養施他為方便的推定「下品般若」約在西元五〇年集出離「原始般若」的集出約一百年「中品般若」的集出是各別發展而又綜集起來的大概也要一百年「中品般若」說:「初發意菩薩亦畢定阿惟越致菩薩亦畢定後身菩薩亦畢定」大有一發大心決定成佛的意義菩薩是有高低淺深的但「於諸法無所有性中次第行次第學次第道以是次第行次第學次第道得阿耨多羅三藐三菩提」菩薩從發心到究竟都不能沒有「諸法無所有性」——般若的勝解與悟入書寫等在「下品般若」中是初學的方便誘導而在「中品般若」中「是般若波羅蜜若聽受持親近為他說正憶念不離薩婆若心」「唐譯二分本」作:「不離一切智智心以無所得而為方便於此般若波羅蜜多恭敬聽聞受持精勤修學如理思惟」「不離薩婆若心」「不離一切智智心」或譯作「應薩婆若念」「一切智智相應作意」讀誦等都要以「不離薩婆若心」(菩提心)及「無所得為方便」為前提不再只是通俗普及的方便般若法門在北方已是非常的盛行無所得為方便已為修學般若的前提如〈常啼品〉所見的眾香城——犍陀羅(Gandhāra已成為弘揚般若為外方參學者嚮往的地區〈往生品〉種種菩薩的不同也反應了般若大乘法門的隆盛從「中品般若」到「上品般若」只是文字的推演是比較容易的經中提到歡喜等「十地」「五法藏」(含有「不可說我」)龍樹(Nāgārjuna)的《大智度論》《十住毘婆沙論》也提到了也知道「十萬頌般若」龍樹為西元二三世紀間人假定於三世紀初造論那麼「上品般若」的集成是不能遲於西元二〇〇年了

第六節 般若法義略論

第一項 菩薩行位

菩薩修行的行位次第上面曾說到:「下品般若」的菩薩位有「發阿耨多羅三藐三菩提心」「阿毘跋致」「疾得阿耨多羅三藐三菩提」——三位說「中品般若」「後分」也說到:「初發意」「入法位」「向佛道」及「初發意」「阿毘跋致」「後身」梵本《八千頌般若》也立此三位發心菩薩不退菩薩最後身菩薩是般若法門最初所發見的菩薩行位

「下品般若」中有二類不同的四位說「初發心」「行六波羅蜜」「阿毘跋致」「一生補處」(或作「阿惟顏」)「學阿耨多羅三藐三菩提心」「如說行」「隨學般若波羅蜜」「阿毘跋致」這二類不同的四位說如綜合起來就有五位:

  • 初發心

  • 如說行

  • 隨學般若(即六)波羅蜜(或作「修習般若相應行」)

  • 阿毘跋致

  • 一生補處(阿惟顏)

「下品般若」的菩薩行位與初期大乘經所通用的「十住」說非常類似「十住」是:發心住治地(初業)住(修行)應行住生貴住方便具足住正心住不退住童真住法王子住灌頂住《阿含經》中多以輪王比擬佛「十住」就是以王子來比擬菩薩的明白可見的如「生貴」是誕生王家「方便具足」是少年的學習書與伎術(「不退」是成年)「童真」是成年而還沒有結婚的童真階段「王子」是登上王太子位成為王國繼承人「灌頂」是依印度習俗經灌頂儀式舉行登位典禮典禮終了就是國王了這比擬從「生貴住」的「生在佛家種姓清淨」到經「灌頂住」而成佛「下品般若」的菩薩行位是與「十住」說相近的如初發心是「發心住」如說行與阿闍浮菩薩的地位相當或譯作「新學」「初業」原文 ādikarmika是發趣修學般若(或「六」)波羅蜜者是十住第二「治地」住「隨學般若」或譯作「修習般若相應行」與第三「應行」住合阿毘跋致是第七「不退」住「一生補處」「漢譯本」「放光本」作「阿惟顏」是「灌頂」住「唐譯四分本」「五分本」說到「從一菩薩地趣一菩薩地」「安住菩薩初地乃至十地」但古譯本都沒有這從一地到一地的思想「下品般若」集成時十地住說在形成過程中還沒有完成依據「下品般若」是可以這樣論定的

「中品般若」的〈發趣品〉說到「從一地至一地」敘述從初地到十地的行法但沒有說一一地的名字末了如《摩訶般若波羅蜜經》卷六大正八.二五九下說:

「菩薩摩訶薩住是十地中以方便力故行六波羅蜜行四念處乃至十八不共法過乾慧地性地八人地見地薄地離欲地已作地辟支佛地菩薩地過是九地住於佛地」

「乾慧地」……「佛地」被稱為「三乘共十地」是綜合三乘聖賢的行證為十地的菩薩的十地修行能超過二乘地能經歷「菩薩地」而住於究竟的「佛地」那麼「乾慧」等十地當然不是菩薩發趣大乘所經歷的菩薩行位這樣「中品般若」所說的十地到底是「發心」等十住還是「歡喜」等十地?有一點是先要注意的!依後代「十住」(daśavihāra)與「十地」(daśabhūmi)的梵語不同是不會含混不明的但在菩薩行位發展之初「十住」與「十地」可能淵源於同一原語——可能是「住地」如「十住」或譯作「十住地」「十地住」十地羅什還譯作「十住」「中品般若」的「十地」「光讚本」譯作「十道地」又說「第一住」「第二住」等住與地的不分明困擾了古代的中國佛教到《仁王護國般若經》才給以分別:「入理般若名為住住生德行名為地」所以「中品般若」所說的沒有名字的「十地」說是「十住」還是「十地」應作審慎的思擇!

「中品般若」的「十地」實為「十住」說竺佛念所譯的《十住斷結經》前四卷是十住說也名為十地如說:「十住菩薩於十地中而淨其行」十住的名字該經雖譯得不完備然如:

  • 1.「生貴菩薩於四住中而淨其地」

  • 2.「阿毘婆帝(不退)菩薩於七住地而淨其行」

  • 3.「童真所修……第八菩薩之道」

「生貴」「不退」「童真」名稱與次第顯然的與「十住」說相合《十住斷結經》所說的十住行法與「中品般若」所說的十地行內容也大體是一致的試對列前三地如下:

  • 《般若經》:初地行十事:深心堅固於一切眾生等心布施親近善知識求法常出家愛樂佛身演出法教破憍慢實語

  • 二地念八法:戒清淨知恩報恩住忍辱力受歡喜不捨一切眾生入大悲心信師恭敬諮受勤求諸波羅蜜

  • 三地行五法:多學問無厭足淨法施不自高淨佛國土不自高受世間無量懃苦不以為厭住慚愧處

  • 《十住斷結經》:初住:發心建立志願普及眾生與善者周接說法出家求佛成道分流法教滅貢高諦語

  • 二住:念淨其戒識其恩重勤行忍辱常懷喜悅行大慈悲孝順師長篤信三寶崇習妙慧

  • 三住:多學問義無厭足分流法施謙下於人修治國土亦不貢高初發心行者令無有斷觀諸眾生說喜悅法

「中品般若」的「十地」說與《十住斷結經》「十住」的內容相同可見「中品般若」是屬於「十住」說的又如「中品般若」除了繼承「下品般若」所傳的十住名目——發心初業相應不退灌頂還說到「童真」與「法王子」如《摩訶般若波羅蜜經》說:

  • 1.「欲生菩薩家欲得童真地欲得不離諸佛當學般若波羅蜜」!

  • 2.「菩薩住法王子地滿足諸願常不離諸佛」

「童真地」(kumārabhūmi)以前說「生菩薩家」也就是生在佛家(buddhakula與十住的第四「生貴住」相當「童真地」以下的「不離諸佛」依上面所引的經文就是「法王子住」(yauvarājya「童真」與「王子」都是十住的名目「中品般若」的「十地」說是繼承「下品般若」發展而來與「十住」說相符合是確實而不容懷疑的!

「中品般若」的「十地」說經文只泛說「初地」「二地」等而沒有明說十地的名目但「唐譯初分本」——「上品般若」卻明確的說:「住初極喜地時應善修治如是十種勝業」「住第二離垢地時應於八法思惟修習速令圓滿」一地一地都說出了名字於是《般若經》的菩薩行位被解說為:極喜地離垢地發光地焰慧地極難勝地現前地遠行地不動地善慧地法雲地與《十地經》所說的十地一樣了「上品般若」到處列舉極喜等十地淨觀(「乾慧」的異譯)等十地——二類十地「唐譯三分本」是與「初分本」相同的「唐譯二分本」雖也偶有二類十地的敘列或但說極喜等十地次數不如「初分本」「三分本」那麼多然在「中品般若」的古譯本沒有二類十地的敘列也沒有極喜地等名字龍樹(Nāgārjuna)《大智度論》所依據的二萬二千頌本也沒有說到所以這是「上品般若」集成時《十地經》已成立流傳也就取極喜等十地解說沒有名目的十地「中品般若」的「唐譯二分本」「三分本」有二類十地與極喜等名字是受了「上品般若」不等程度的影響從此但見極喜等二類十地說而實屬於「十住」說的古義卻被忽略了!

龍樹《大智度論》這樣說:

「此中是何等十地?答曰:地有二種:一者但菩薩地二者共地共地者所謂乾慧地乃至佛地但菩薩地者歡喜地離垢地有光地增曜地難勝地現在地深入地不動地善相地法雲地此地相如十地經中廣說」

「當知(十地)如佛者菩薩坐如是樹下入第十地名為法雲地……十方諸佛慶其功勳皆放眉間光從菩薩頂入」

龍樹依「中品般若」造論而解說十地卻是依據「上品般若」的所以說「如十地經廣說」解說第十地時指為「法雲地」並以《十地經》「法雲地」的內容來解說《般若經》的十地龍樹是確信為歡喜等十地的總之「下品般若」的菩薩行位還在「十住」的成立過程中「中品般若」成立「十地」行法是「十住」說但沒有一一的敘列名字到「上品般若」以十地為極喜等十地於是菩薩行位的般若古義漸隱沒而不明了!

「中品般若」敘述了沒有名字的「十地」又舉乾慧地性地八人地見地薄地離欲地已作地辟支佛地菩薩地佛地稱為「共地」的十地是從阿毘達磨者敘述修證者而來的《舍利弗阿毘曇論》與《人施設論》立「種性人」《論事》有「第八人」見(諦)地薄地離欲地是妙音(Ghoṣa迦旃延尼子(Kātyāyanīputra)所說過的《毘尼母經》說到:白骨觀地(白業觀)性地八人地見諦地薄地離欲地已作地及無師自覺成就六度(菩薩)後二者雖沒有稱為地然與《般若經》的共十地相合「乾慧地」或譯「淨觀地」(śukla-vidarśanā-bhūmi)《毘尼母經》作「白業觀」「白骨觀」是修不淨觀而得白骨淨觀共十地是部派佛教的行位而被組入《般若經》的依《大智度論》共十地可作二種解釋:一從「乾慧地」到「已作地」是聲聞及辟支佛菩薩就合於「上品般若」的聲聞地辟支佛地菩薩地如來地——四地說從「乾慧地」到「已作地」也可用來解說菩薩修行成佛的過程依《般若經》文共十地應以四地說為主表示了菩薩的勝過二乘如經上說:

  • 1.「性法乃至辟支佛法初地乃至十地一切智道種智一切種智」

  • 2.「須陀洹法至羅漢法……十住……道法薩云若

  • 3.「種性諸法阿羅漢法辟支佛法怛薩阿竭菩薩法十住事法薩芸若慧及諸道慧」

「唐譯本」約二類十地說(3.)「光讚本」近於「唐譯本」依「放光本」及「大品本」「十地」或說「十住」正與共十地中的「菩薩地」相當所以共十地中的「菩薩地」就是《般若經》中沒有名字的十地(十住)「中品般若」一再引用共十地表示了菩薩的超過了二乘也有含容二乘的意味從菩薩的立場說:二乘的智與斷都是菩薩無生法忍的少分那麼從「八人地」到「辟支佛地」是菩薩而共二乘的辟支佛以上是不共二乘的——七住以上的菩薩「八人地」以前的「乾慧地」「性地」可依《智度論》的解說一再引述共三乘的十地表示大乘法是超勝二乘而又含容二乘的也說明了大乘般若的流通面對傳統的部派佛教有加以貫攝的必要

第二項 空性

空(空性śūnyatā可說是般若法門的特色在般若法門的發揚中或以為說空是究竟了義或以為說空是不了義而說空所顯性成為後期大乘的二大流然在「原始般若」中並沒有說到「空」到底在什麼意義下「空」在般若法門中重要起來終於成為般若法門的主要特色依「原始般若」來說:菩薩是人般若波羅蜜是法這二者(代表了我與法的一切)都「不可得」「不可見」在般若的修學中「不應住」「不應念」「不行相」「不分別」為什麼「不可得」……「不分別」?因為有所念有所住有所行相有所分別就與般若波羅蜜不相應不能成就薩婆若所以不相應不能成就只因為:「是法皆離自性性相亦離」「如是諸法無所有故」「我法畢竟不生」「離」「無所有」「不生」以外《小品般若波羅蜜經》卷一大正八.五四〇上又說到:

「眾生無性故當知念亦無性眾生離故念亦離眾生不可得故念亦不可得」

一切(我)法是這樣的:「離」「無所有」「無性」「不可得」「無生」「作是思惟觀」察那就「若色(等)無受則非色」「色無生即非色」能悟入「無生無滅無二無別………即是無二法」這就是「無生」與「不二」法門也就是「法相」(dharmatā「諸法實相」「以得諸法實相故得解脫得解脫已於諸法中無取無捨乃至涅槃亦無取無捨」般若與薩婆若是這樣的修學而達成的

從下上品般若看來「原始般若」所說的「離」「無性」「無所有」「無生」等都是「空」義如《小品般若波羅蜜經》卷六大正八.五六二中說:

「須菩提白佛言:世尊!是法隨順一切法何以故?世尊!是法無障礙處無障礙相如虛空世尊!是法無生一切法不可得故世尊!是法無處一切處不可得故」

「爾時欲色界諸天子白佛言:世尊!長老須菩提為隨佛生有所說法皆為空故」

「皆為空故」「宋譯本」作「皆悉空故」「大品本」作「皆與空合」「唐譯本」作「一切皆與空相應故」須菩提(Subhūti)說:法是無礙如虛空的無生的無處所的而天子們稱讚他所說的都與「空」相契合可見須菩提的無礙無生無處都是表達「空」義的又《小品般若波羅蜜經》卷九大正八.五七七上——中說:

「釋提桓因語須菩提:如所說者皆因於空而無所礙譬如仰射虛空箭去無礙」

「(佛告)憍尸迦:須菩提所說皆因於空須菩提尚不能得般若波羅蜜何況行般若波羅蜜者!尚不得阿耨多羅三藐三菩提何況得阿耨多羅三藐三菩提者!尚不得薩婆若何況得薩婆若者!尚不得如何況得如者!尚不得無生何況得無生者!……憍尸迦!須菩提常樂遠離樂無所得行」

「皆因於空」是一切依空而說的意思「空」是不得人與法因與果智與如「空」是一切都無所得這裡對須菩提的讚歎正與經初讚須菩提「無諍三昧最為第一」前後呼應須菩提說空如《小品般若波羅蜜經》卷一大正八.五四〇中說:

「以空法住般若波羅蜜」

依經下文說:不應住色等不應住色等的常無常苦樂淨不淨我無我空不空「空法」是不住一切法的也不住空與不空的這可見「空法」的內涵不是與不空相對待的空而是不住於一切(不住也非不住)的從上來所說可見「空」是般若行是脫落一切取相妄執脫落一切名言戲論的假名並非從肯定的立場去說明一切皆空的理論

在說明「下品般若」時曾經指出:般若表示自證的內容是稱為「法相」(唐譯「法性」)「如」「實際」(應該還有「法性」唐譯「法界」)的而這就是涅槃以「空」「無相」「無作」來表示涅槃於是空義日漸發展起來「離」(遠離)「滅」(寂靜寂滅)「淨」(無染)「無所有」「無生」本來都是原始佛教固有的術語用來表示涅槃的「下品般若」將這些術語與「空無相無作(無願)」結合起來如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八.五六六上說:

「甚深相者即是空義即是無相無作無起(唐譯或作「無造作」)無生無滅無所有無染寂滅遠離涅槃義」

依「唐譯本」末後一句是「種種增語皆顯涅槃為甚深義」:可見「空無相」等都是表顯涅槃深義的到了「中品般若」更與「如」「法性」「實際」等相結合如上面所引的《小品經》文在「大品本」中就是:「深奧處者空是其義無相無作無起無生無染寂滅法性實際涅槃」「中品般若」進展到:「空無相無作」「無生無染寂滅離」「如法性實際」——三類名字作為同一的自證內容《大般若波羅蜜多經》(二分)卷四六九大正七.三七五中說:

「諸空等智者謂菩薩摩訶薩內空乃至無性自性空智及真如乃至不思議界智是名諸空等智」

空智與真如等智合為同一類來說明與所說深奧義的內容一致這三類名字「寂滅遠離」等約離一切妄執離一切戲論說「如法性」等約沒有變異性差別性說佛出世也好不出世也好「法」是那樣「法爾常住」的「空無相」等約三三昧所顯發說但並不是因觀察而成為「空無相無作」的在《般若經》中由於這三類名義的統一而表現為悟理修行得果的無二無別

「空」「無相」「無作」被看作表示涅槃的同義詞也可說是《雜阿含經》的深義然在《般若經》「空」的廣泛應用決不是「無相無作」所可及的為什麼如此?理由可從原始的《阿含經》(部派佛教與大乘都是繼承這一法脈而流出的)中得到說明「空無相無作」或「無量無相無所有」《阿含經》中被集成為一類而「空」卻早已受到尊重如《雜阿含經》說:

  • 1.「眼(等)空常恒不變易法空我所空所以者何?此性自爾」

  • 2.「諸行如幻如炎剎那時頃盡朽不實來實去是故比丘於空諸行……常恒住不變易法空無我我所」

  • 3.「眼(等)生時無有來處滅時無有去處如是眼不實而生生已盡滅有業報而無作者此陰滅已異陰相續除俗數法……俗數法者謂此有故彼有此起故彼起……是名第一義空法經」

  • 4.「如來所說修多羅甚深明照空相應隨順緣起法」

這是薩婆多部(Sarvāstivāda)所傳的2.是《撫掌喻經》3.是《勝義空經》是南傳巴利聖典所沒有的薩婆多部是「三世實有論」者但對於有為(諸行緣起法)的如幻如燄即生即滅「來無所從去無所至」的緣起法是稱之為「勝義空」「空相應」的雖有他自宗的解說但到底表示了發揚空義重視「空」的傾向又《中阿含經》的《大空經》依禪觀的進修次第成立「內空」「外空」「內外空」《小空經》佛說:「我多行空」大乘學者確認為:「菩薩行位多修空住」的教證《中阿含經》雖傾向於阿毘達磨式的分別抉擇然在佛法修證中表現了「空」的優越性在部派佛教中上座部系(Sthavira)以外案達羅派(Andhaka)立「空性是行蘊所攝」以為涅槃空(無相無願)與「諸行空」(無我)為二諸行空是行蘊所攝的這是理解到經中所說的緣起空與涅槃空緣起與涅槃寂滅也就是「有為法」與「無為法」佛是稱之為甚深最極甚深的案達羅學派注意到行空與涅槃空同有空義而還不能發見內在的統一性當時的方廣部(Vetulyaka說一切法空無部派佛教界是相當重視空義的般若法門的傳誦者在「空無相無作」中當然也特重「空」而予以發揮了!

「下品般若」依各譯本所共同的來說:「空」的廣泛應用是與表示涅槃深義的名字聯合應用如「無生」「空」「寂滅」「空」「離」「淨」「寂滅」「空」「無所依」「離」「空」一方面又單獨應用一再宣說「一切法空」「皆因於空」但所說的「一切法空」(或譯為「諸法空」)在「下品般若」中是總說一切法與「一切法無生」「一切法寂滅」「一切法離相」一樣還不是「空」的一種別名在「中品般若」「上品般若」的長期發展中由於「空」的廣泛應用漸成立「空」的不同名稱又把這些「空」組合起來上面說過在般若法門的開展中有「七空」「十四空」「十六空」「十八空」「二十空」的種種組合「七空」的名目是有異說的這裡先對列「十四空」「十六空」「十八空」「二十空」於下:

十四空
十六空
十八空
二十空
內空
內空
內空
內空
外空
外空
外空
外空
內外空
內外空
內外空
內外空
空空
空空
空空
空空
大空
大空
大空
大空
勝義空
勝義空
勝義空
勝義空
有為空
有為空
有為空
有為空
無為空
無為空
無為空
無為空
畢竟空
畢竟空
畢竟空
畢竟空
無際空
無際空
無際空
無際空
散空
散空
散無散空
無散空
無變異空
本性空
本性空
本性空
本性空
自相空
自共相空
相空
自共相空
共相空
一切法空
一切法空
一切法空
一切法空
不可得空
不可得空
無性空
無性空
無性空
自性空
自性空
無性自性空
無性自性空
無性自性空

說明種種空的成立與組合首先要說明的是:由於般若法門的遍學一切所以融攝了傳統佛教的內容(給以新的解說)據現在所知道的《舍利弗阿毘曇論》已成立了「六空:內空外空內外空空空大空第一義空」六種空的名目與次第與《般若經》的前六空完全一致《大毘婆沙論》引《施設論》說十種空:「內空外空內外空有為空無為空無邊際空本性空無所行空勝義空空空」與《般若經》的前十二空相同只少了「大空」與「畢竟空」所以「空」的組合羅列了種種名目其中十一空(十種空加「大空」)都是部派佛教依據《阿含經》而成立的《般若經》所有「空」的組合是在部派佛教所說的種種空的基礎上加上般若家特有的「空」義「唐譯二分本」立「散無散空」與「自共相空」依「大品本」是譯為「散空」與「自相空」的「散空」依《雜阿含經》佛為羅陀(Rādha)所說於五蘊當「散壞消滅」而立的《般若經》處處說「自相空故」「十六空」作「相空」(可通於自相共相)所以「散空」與「自相空」是初期的本義般若法門所特有的(沒有見到是部派佛教所說)在「十四空」中只是「畢竟空」「自相空」「一切法空」「十六空」更加「無性空」與「無性自性空」「十八空」更加「不可得空」與「自性空」然「一切法空」與「不可得空」都是泛說可以看作《般若經》所立而有深義的是「畢竟空」「自相空」「無性空」「自性空」「無性自性空」不過「本性空」與「無始空」尤其是「本性空」雖依《阿含經》說而立卻是「中品般若」所重視的

「本性空」(prakṛti-śūnyatā「大品本」譯為「性空」是依《雜阿含經》「諸行空……性自爾故」而立的「本性空」是說「空」是「本來常爾」的《般若經》到處說「本性空故」雖在「十四空」……「二十空」中「本性空」只是「空」的一種而其實《般若經》的「空」是以「本性空」為基礎的如〈摩訶衍品〉說:「眼眼空……意意空非常非滅故何以故?性自爾是名內空……無法有法空非常非滅故何以故?性自爾是名無法有法空」每一空都說「性自爾」也就都是本來空的與「本性空」相近的有「自相空」與「自性空」「自相空」(svalakṣaṇa-śūnyatā)或作「相空」「自相」與「共相」是阿毘達磨論者的主要論題屬於一法而不通於其他的名「自相」「自相」是一一法的特性(包括獨特的狀態與作用)憑了「自相」才確定有法的存在如推求而沒有「自相」那就是假法了如一般所說的「七十五法」都是依「自相」的推究而成立的《般若經》到處說「自相空故」一一法的特相只是因緣和合所成並非實有「自相」的存在「自相」不可得也就不能依「相」而推定實法的存在了「自性空」(svabhāva-śūnyatā「大品本」作「有法空」bhāva 是有sva 是自所以這是「自有」的《大智度論》說:「諸法因緣和合生故有法有法無故名有法空」「有法」——「自性」一般人以為從因緣和合而有的法是自體存在的所以這是「有」而又是「自有」的《阿毘達磨大毘婆沙論》卷六大正二七.二九下說:

「如說自性自體本性亦爾」

薩婆多部學者對這些名字是看作同義詞的所以「本性空」的「本性」「自性空」的「自性」「自相空」的「自相」是有相同意義而可以通用的這三種空也就有相通的意義「自相」為一切阿毘達磨者上座部(Sthavira)論師所重的「自性」是薩婆多部所重的「中品般若」在「本性空」的基石上立「自相空」與「自性空」顯然有針對部派佛教的用意尤其是「十四空」與「十六空」中還沒有「自性空」「十八空」與「二十空」才成立而加以應用可推定「中品般若」成立以後為了適應北方「自性有」的佛教而作出新的適應

「本性空」與「自相空」「中品般若」有廣泛的應用此外還有「畢竟空」(atyanta-śūnyatā)與「無始空」(anavarāgra-śūnyatā及「無性空」(abhāva-śūnyatā)與「無性自性空」(abhāva-svabhāva-śūnyatā「畢竟空」是《般若經》所常說的〈四攝品〉一再說「畢竟空」與「無始空」——二空〈歎淨品〉說到「自性空」「自相空」「畢竟空」與「無始空」「畢竟空」是究竟的徹底的空菩薩安住空法中是沒有一些些非空的「無始空」唐譯本作「無際空」源於《阿含經》說:「眾生無始以來本際不可得」沒有生死的前際沒有最初的前際也就沒有最後的後際沒有前後際也就沒有中際因而演化為「無際空」表示「空」的超越時間相「無性空」與「無性自性空」「十六空」中已經有了「無性」「大品本」作「無法」依梵語是「非有」「無有」的意思「十八空」(及「二十空」)的末後三空《摩訶般若波羅蜜經》卷五大正八.二五〇下說:

「何等為無法空?若法無是亦空……何等為有法空?有法名諸法和合中有自性相是有法空……何等為無法有法空?諸法中無法諸法和合中有自性相是無法有法空」

「唐譯二分本」的解說也與「大品本」一致這樣「無法空」(唐譯「無性空」)是說「非有」——無法是空的「有法空」(唐譯「自性空」)是說有自性法是空的「無法有法空」(唐譯「無性自性空」)是合說有法與無法都是不可得的與「內空」「外空」外別說「內外空」的意義一樣「唐譯本」每說「一切法皆以無性而為自性」暗示了「無性自性」的意義然唐譯的「以無性而為自性」在「大品本」中是譯為:「一切法性無所有」「信解諸法無所有性」「諸法無所有」「一切法性無所有」等「唐譯本」是隨順後代瑜伽者所說如《辯中邊論》說:「此無性空非無自性空以無性為自性故名無性自性空」這是遮遣我法的「損減執」顯示空性的不是沒有

「原始般若」只提出了「但有名字」也就是「一切法但假施設」從一切法的但名無實悟入一切法不可得無生無二無別這是重於體悟而不是重於說明的然「但名無實」到底是闡明「空」的主要理由在般若法門的發展中「中品般若」有了較明確的解說如說:「名字是因緣和合作法但分別憶想假名說」「皆和合故有是亦不生不滅但以世間名字故說是名字不在內不在外不在中間」說明一切(如菩薩般若名字)但假施設所以結勸說:「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜名假施設受假施設法假施設如是應當學」!「唐譯三分本」「唐譯二分本」但立「名假」(如菩薩)「法假」(如般若)「唐譯初分本」作「名假法假及教授假」這是說「名假」「法假」都是方便善巧施設的「大品本」作「法假」「受假」「名假」——三假假施設原語波羅聶提(prajñapti也可譯為假名「大品本」立三假是針對部派佛教的「名假」名字施設是假立的「受假」或譯「取施設」(upādāna-prajñapti如眾生如樹木都是複合體沒有實法稱為「假有」這二類假施設是一般部派佛教所能信受的(犢子系不承認「受假」)法是色心等——蘊界所攝的法在部派佛教中這是尋求「自相」而成立的或者說蘊界都是「實法有」如薩婆多部或者說蘊是假的處與界是實有的如《俱舍論》或者說處也是假的唯有界是真實有的如經部(Sūtravāda雖然說得不完全相同而終歸是有實法——法是實有的現在般若法門說:一般所立的實法也是假施設的名為「法假」到這一切都是假施設的都是假名而沒有實性的都是不可得空的假施設的——假名是與因緣和合及妄想執著相關聯的假施設因緣和合而有所以是無實的無常的無我我所的一般人不能了解這是假施設的所以迷著實有取相妄執試略引經說如下:

  • 1.「諸法無所有如是有如是無所有是事不知名為無明」

  • 2.「虛妄憶想分別和合名字等有一切無常破壞相無法」

  • 3.「但諸法諸法共相因緣潤益增長分別校計是中無我無我所」

  • 4.「因緣起法從妄想生非實……空無堅固虛誑不實」

  • 5.「分別籌量破壞一切法乃至微塵是中不得堅實以是義故名般若波羅蜜」

不知道一切法是但名無所有而妄執的是無明無明正是生死不息的十二因緣的第一支佛說:「是因緣法甚深!」因果緣起不但可以依因緣而了解一切法也可依因緣法而悟入本性空寂《小品般若波羅蜜經》卷七曾舉譬喻來說明大正八.五六七上——中說:

「須菩提於意云何?如然燈時為初焰燒炷為後焰燒?世尊!非初焰燒亦不離初焰非後焰燒亦不離後焰須菩提於意云何?是炷燃不?世尊!是炷實燃」

火焰燒炷的譬喻表示了世出世間的一切前後關聯的因果現象那一法也不是卻也沒有離去那一法在因緣和合的「不即不離」的情況下一切世出世法都這樣的成立不是那一法所能成所以是沒有實性的又如說:「無緣則無業無緣思不生有緣則有業有緣則思生若心行於見聞覺知法中有心受垢(雜染)有心受淨」《阿含經》以來的業報染淨因果都但名無實而這樣成立的《摩訶般若波羅蜜經》卷二〇大正八.三六四中——下說:

「癡(即無明)空不可盡故……老死憂悲苦惱空不可盡故菩薩般若波羅蜜應生……如是十二因緣是獨菩薩法能除諸邊顛倒坐道場時應如是觀當得一切種智………菩薩摩訶薩觀十二因緣時不見法無因緣生不見法常不滅不見法有我……不見法無常不見法苦不見法無我不見法寂滅非寂滅……如是須菩提!一切法不可得故是為應般若波羅蜜行」

菩薩觀因緣是空的不可得的能除二邊顛倒的中道「空相應緣起法」在般若法門中顯然的使緣起甚深與寂滅涅槃更甚深統一起來但「般若法門」是重於第一義諦的後來龍樹(Nāgārjuna)的《中觀論》以此為根本論題依《阿含經》依緣起的中道說法給以嚴密的思(惟抉)擇成為通貫三乘大乘佛教的主流之一

一切法本性是空的一切法與空的關係如《摩訶般若波羅蜜經》說:

  • 1.「空中無色無受離色亦無空離受識亦無空色即是空空即是色識即是空空即是(受想行)識……諸法實性無生無滅無垢無淨故」

  • 2.「色空中無有色識空中無有(受行)識舍利弗!色空故無惱壞相……識空故無覺相何以故?舍利弗!色不異空空不異色色即是空空即是色識亦如是舍利弗!是諸法空相不生不滅不垢不淨不增不減是空法非過去非未來非現在是故空中無色無受……無佛亦無佛道」

這二段經文大同小異《般若經》是從觀五陰(蘊)——色識起次第廣觀一切法的以「色」為例「空」中是沒有色的如色是惱壞相(或作「變礙相」)色空所以沒有惱壞相色與空的關係被說為「不異」(不離)「即是」色不是離空的空也不離色進一層說色就是空空也就是色一般解說為「即色即空」的圓融論其實這是為了說明色與空的關係從色空而悟入「空相」(「空性」「實性」)「空相」是不生不滅不垢不淨不增不減的所以「空相」中是沒有色甚至佛與佛道也不可得「唐譯二分本」作:「色自性空不由空故色空非色色不離空空不離色色即是空空即是色」等「色自性空不由空故」是「本性空」不是因為空的觀察而成為空的「色空非色」是般若的要義所在色是空的色空就不是色與「色無受則非色」「色無生即非色」的意義一樣所以經文的意義是:色是性空的「空」不是離色以外別有空而是色的當體是空空是色的本性所以「空」是不離色而即色的從一般分別了知的色等法悟入色等本性空「空」是沒有色等虛妄相的一切法空相無二無別無著無礙般若是引入絕對無戲論的自證不是玄學式的圓融論

「色即是空色空非色」以這兩句為例來說「色」是一切法「空」與「無相無作無生遠離寂滅」等都是表顯涅槃的然佛的自證內容是不能以名字來說以心心所來了知的為了化度眾生不能不說說了就落於世俗相對的「二」法如對生死說涅槃對有為說無為對虛妄說真實對有所得說無所得佛是這樣說的佛弟子也這樣的傳誦結集下來為後代法相分別所依據然佛的自證內容也就是要弟子證得的不是言說那樣的(「二」)般若法門著眼於自證指出佛所說的一切但是名字的方便施設(假)立二諦來說明「世諦故說非最第一義最第一義過一切語言論議音聲」二諦表示了佛說法的方便——古人稱為「教二諦」從文字言說來說「色」與「空」都是名字都是「二」但佛說「空」是從色(自)相不可得而引向超越名相的所以「空亦不可得」「遠離有為性相令得無為性相無為性相即是空……菩薩遠離一切法相用是空故一切法空」「空」是表示超脫名相的所以沒有空相離一切法相(想)的如取空相就落於對待的「二」不合佛說的意趣了從色相不可得而說色空空不是與色相對的(也不是與色相融的)而是「色空非色」而無二無別的經中一再指明從相對而引向不二的平等如《摩訶般若波羅蜜經》說:

  • 1.「是有為性無為性是二法不合不散無色無形無對一相所謂無相佛亦以世諦故說非以第一義……是諸有為法無為法平等相即是第一義」

  • 2.「諸有二者是有所得無有二者是無所得……不從有所得中無所得不從無所得中無所得須菩提!有所得無所得平等是名無所得」

從相對而引向超越絕對離名相分別而自證就是「無二」「平等」「一相」這是不可施設而但可自證的(其實自證——能證所證證者也是不可施設的)這就是佛說「涅槃」「菩提」「無為」「空」的意義所以說:「是名第一義亦名性空亦名諸佛道」「畢竟空即是涅槃」以種種方便勘破「但名無實」「虛妄憶想」而契入絕對超越的境地是《般若經》義也是「空」的意義所在

般若空義發展於北方薩婆多部的教區所以在世俗的方便施設中也就與薩婆多部的法義有了某種程度的結合如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八.五六七中說:

「須菩提於意云何?若心已滅是心更生不?不也世尊」!

「須菩提於意云何?若心生是滅相不?世尊!是滅相」

「須菩提於意云何?是滅相法當滅不?不也世尊」!

「須菩提於意云何?亦如是住如如住不?世尊!亦如是住如如住」

「須菩提!若如是住如如住者即是常耶?不也世尊」!

前心與後心是不能(同時)俱有的怎麼能前後的善根增長圓成阿耨多羅三藐三菩提呢?佛舉如燈燒炷的譬喻以不即不離的因緣義來說明然後引起了這一段問答:心已滅了是不能再生起的心生起了就是滅相生是剎那頃盡滅的滅相法卻是不滅的滅相是不滅的所以問那就「真如」那樣的住嗎?是「真如」那樣的住卻不是常住的這一「生滅」說與薩婆多部的三世實有說相合「三世諸法……體實恒有無增無減但依作用說有說無」「如是諸法經三世位雖得三(過去未來現在)名而體無別」有為法是實有自性的滅入過去只是與滅相相應而不是沒有了所以雖有三世的差別而法體實在是沒有別異的那不是「真如」那樣嗎?確乎是「真如」那樣的無來無去無增無減卻不是「真如」那樣的常住依薩婆多部有自體而存在於時間中的只能稱為「恒」不能說是常住的《般若經》所說的生滅與薩婆多部相合「如」是沒有變異的意思部派佛教的解說不完全一致所以《智度論》有「下如」「中如」「上如」的解說又說:「如諸法未生時生時亦如是生已過去現在亦如是諸法三世平等是名為如」三世有體性沒有別異也可說是「如」體性無別的三世有法法法無自性空就是「上如」般若與薩婆多思想的結合實有說與性空說的統一是般若法門發展於北方的適應後代的龍樹月稱(Candrakīrti)——中觀者在世俗邊都隨順薩婆多部正是繼承這一學風而來

「虛空」譬喻「下品般若」已大大的應用或但用虛空喻或與幻所化人機關木人等同用「中品般若」集合為十喻:「如幻如焰如水中月如虛空如響如揵闥婆城如夢如影如鏡中像如化」在「唐譯本」中「虛空」被改為「空華」因為瑜伽學者以空華比喻遍計所執性虛空譬喻圓成實性十喻是幻化等為一類所以不能說如虛空而修正為空華了然《般若經》古義沒有這樣的嚴格區別以虛空比喻說法的無礙比喻無眾生可度而度眾生比喻般若的「隨事能作而無分別」虛空是與幻所化人影等為同類的現在所要說的是「虛空」對一切法「空」所給予的影響虛空(ākāśa空(śūnya, śūnyatā梵語是完全不同的但在意象上有引發一切法空說的可能依薩婆多部:「極微」(paramāṇu)是最細色小到不能小的物質單位再細就要近於空虛了所以稱為隣虛塵「空界」(ākāśa-dhātu)是「隣礙色」物質與物質間的空隙形態「如牆壁間空……往來處空指間等空」此外立「虛空」無為如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七五大正二七.三八八中——下說:

「虛空非色……無見……無對……無漏……無為……若無虛空一切有物應無容處……若無虛空應一切處皆有障礙」

色(物質)是質礙的有往來聚散的色極微雖說是無質礙的卻是積集而成為質礙的因素空界是鄰近質礙而顯現的色的特性——質礙可說微乎其微虛空無為是無障礙相不生不滅的這是從空界進一步而論究到無障礙相的絕對空間不屬於物質而為物質存在活動的依處所以說:「虛空無障無礙色於中行」《般若經》所說的虛空也是無為的虛空的無礙是比喻的重點之一如說:「是法無障礙處無障礙相如虛空」「虛空波羅蜜是般若波羅蜜諸法無障礙故」一切法空(無相般若涅槃無上菩提法性等)的無礙相不正是虛空那樣的無礙嗎?虛空無為是非色無見無對「中品般若」每說:「無色無形(即「無見」)無對一相所謂無相」也與虛空無為相近這不是說般若空義等於虛空無為而是說從虛空無為的譬喻中體會出一切法空相虛空無為沒有作用卻為物質的存在活動作依處同樣的「空」是不可施設的而一切色心——因緣生法都依空而有可能《中論》說:「以有空義故一切法得成」是以有虛空而色法得成的進一步的體會

第三項 法性陀羅尼

「法」(dharma是代表佛的自證也是佛弟子所趣向修證的所以是「歸依處」《般若經》說:佛所以默然而想不說法佛所依止與恭敬供養的都是法也就是般若形容法的是「法相」(唐譯「法性」)「法性」(唐譯「法界」)法「如」相等這都是《阿含經》以來所說的「下品般若」分別的說「法相」「如」「法界」「實際」是佛與弟子所依所住所證的「非佛作亦非餘人作」的常法然在說明上傾向於所住所證的理法漸漸的名詞化「中品般若」以來「如法性實際」被組集為一類「唐譯三分本」組集十名為一組:「真如法界法性不虛妄性不變異性平等性離生性法定法住實際」「唐譯二分本」(及「初分本」)更增「虛空界不思議界」共十二名同一內容而有這麼多名字當然隨著名字而各有不同的意義「中品般若」(「前分」)勸學般若波羅蜜「大品本」列舉了「諸法如法性實際」——三名與「放光本」「光讚本」一致將「下品般若」所散說的集在一起實為《般若經》最初的集合即使是「唐譯初分本」保留這一組集形式的也不在少數如〈法施品〉中「不應以二相觀」說到「法」「如」「實際」〈方便品〉說「知一切法略廣相」說到「如」「法性」「實際」「不合不散」〈三慧品〉說:「諸法如法性實際皆入般若波羅蜜中」〈四攝品〉說:「如法性實際不可轉故」這都是「中品」「上品」各譯本所一致的〈等學品〉說「一切法如法性實際常住故」不但「放光本」「唐譯初分本」也是一致的但「唐譯二分本」與「三分本」卻改成十二異名了這可以證明「大品本」等首列「如法性實際」是初期組合的原形以後就更廣的組集起來依「大品本」「法相」(唐譯「法性」)「法住」「法位」(唐譯「法定」)「不思議性」(界)集合為一類的也已到處可見但集成十名或十二名實為「中品般若」集成以後的再組合

「如」「法性」等是「空」「無相」「無生」「勝義」「涅槃」的異名表顯佛的自證內容但在說明上有所證理法的傾向(涅槃是果法空與觀行有關)《般若經》著眼於佛及弟子的自證所以某些問題言說與思惟所不容易理解的就以佛及阿羅漢的自證來解答以「法性」等為證量在「唐譯本」中(以「二分本」為例)充分的表達出來如說:

  • 1.「以法住性為定量故」

  • 2.「諸法法性而為定量」

  • 3.「皆以真如為定量故」

  • 4.「但以實際為量故」

「唐譯五分本」也說:「以真法性為定量故」量(pramāṇa)是準確的知識定量是正確的決定無疑的準量值得信任的《般若經》所說非一般所能信解那是因為聖者自證所表示的不是一般世俗知識所能夠理解!但依聖者自證真如法性而說是決定可信的!

「下品般若」適應世俗的明呪(vidyā)信仰以明呪來比喻般若稱讚持誦般若能得現身與後世的功德引導善男子善女人來修學般若與明呪有類似意義的陀羅尼(dhāraṇī出現於「中品般若」「中品般若」說到「五百陀羅尼門」可以想見當時的佛教界陀羅尼法門是相當盛行的陀羅尼是「攝持」的意思古人每譯為「總持」陀羅尼法門的特色如《摩訶般若波羅蜜經》卷一七大正八.三四三下說:

「聞佛說法不疑不悔聞已受持終不忘失何以故?得陀羅尼故須菩提言:世尊!得何等陀羅尼?……佛告須菩提:菩薩得聞持等陀羅尼故佛說諸經不忘不失不疑不悔」

得陀羅尼能聞已受持不忘也能得辯才無礙如說:

  • 1.「從諸佛聞法捨身受身乃至阿耨多羅三藐三菩提終不忘失是菩薩常得諸陀羅尼」

  • 2.「是菩薩聞持誦利心觀了達了達故得陀羅尼得陀羅尼故能起無礙智起無礙智故所生處乃至薩婆若終不忘失」

  • 3.「學是陀羅尼諸菩薩得一切樂說辯才」

  • 4.「陀羅尼門……得強識念得慚愧得堅固心得經旨趣得智慧得樂說無礙」

印度人不重書寫卻重於背誦一向養成堅強的記憶力大乘佛經流行數量越來越多部帙也越來越大誦持不失的憶念力也就越來越重要了依《般若經》說陀羅尼不只是誦持文字也要「心觀了達」「得經旨趣」義理通達了記憶力會更堅固持久誦習多了也會貫通義理所以能辯說無礙在陀羅尼中最根本的是四十二字門成為大乘的重要法門誦持一切佛法都依文字語言而施設所以四十二字義有了根本的重要的地位如《大智度論》卷四八大正二五.四〇八中說:

「諸陀羅尼法皆從分別字語生四十二字是一切字根本因字有語因語有名因名有義菩薩若聞字因字乃至能了其義」

四十二字「初阿(a)後荼(ḍha中有四十」「字」是字母(也叫「文」)印度的文字——名句文是依音聲而施設的從發音的字母而有語言所以說「因字有語」字母與字母的綴合成為名名就有了意義名與名相結合就成為句了依《大智度論》四十二字是拼音的字母《四分律》卷一一大正二二.六三九上說:

「字義者二人共誦不前不後阿羅波遮那」

「阿羅波遮那」正是四十二字的前五字律制比丘與沒有受戒的人是不許同時發聲誦經的因而說到同誦的有「句義非句義句味非句味字義非字義」這就是句名(味)文(字)——三類可見這確是古代字母的一種現在的印度沒有四十二字母的拼音文字然可以決定的這是古代南印度的一類方言《大智度論》說:「若聞荼(ḍa)字即知諸法無熱相南天竺荼闍他秦言不熱」「若聞他(ṭha)字即知諸法無住處南天竺他那秦言處」「若聞拏(ṇa)字即知一切法及眾生不來不去不坐不臥不立不起眾生空法空故南天竺拏秦言不」對字義的解說引用南天竺音來解說可見《般若經》的四十二字門所有的解說是與南印度方言有關的《華嚴經.入法界品》遍友(Viśvāmitra)童子唱四十二字母以「四十二般若波羅蜜門為首入無量無數般若波羅蜜門」稱四十二字為般若波羅蜜門顯然受到了「中品般若」字門陀羅尼的影響咒術出名的達羅毘荼(Dramiḍapaṭṭana晉譯為「呪藥」)有一位彌伽(Megha)醫師說「輪字莊嚴光經」「成就所言不虛法門分別了知……一切語言」是一位精通文字算數相的大士〈入法界品〉是南方集出的說到了四十二字與文字語言法門《四分律》為法藏部(Dharmaguptaka)律法藏部出於分別說部(Vibhajyavāda法藏部的早期教區在今孟買(Bombay)以北的 Sopārā及北面的 Koṅkaṇ 地方法藏部的教區在(西)南方也傳說這一字母所以四十二字母起於南方而被引用於「中品般若」是極可能的

四十二字(母)是一切字的根本字母是依人類的發音而成立的最初是喉音——「阿」再經顎而有種種語音可說一切語音一切字母是依「阿」為根源的是從「阿」而分流出來的喉音的「阿」還沒有什麼意義什麼意義也不是所以被看作否定的——「無」「不」般若法門認為一切但是假名施設而假名是不能離開文字的一切文字的本源——「阿」象徵著什麼也不是超越文字的絕對——「無生」「無二」「無相」「空」一切文字名句都不離「阿」也就不離「無」「不」所以般若引用四十二字母不但可以通曉一切文字而重要在從一切文字而通達超越名言的自證如「荼」是熱的意義聽到了「荼」就了悟是「不熱」的這樣什麼都趣向於「空」不離於「如」所以經上說:「善學四十二字已能善說字法善說字法已善說無字法」《般若經》的字門陀羅尼「若聞若受若誦若讀若持若為他說如是知當得二十功德」二十功德中「得強識念」「樂說無礙」更能善巧的分別了知一切法門字門的功德沒有說到消災障等神咒的效用雖然由於四十二字是一切文字根本為後來一切明呪所依據但《般若經》義還只是用為通達實相的方便

在經典的形式中是法會的法主在大乘經的內容中佛是菩薩修行的究極理想部派佛教與大乘佛教都有不同的佛陀觀《般若經》所顯示的佛是怎樣的?「下品般若」說到他方佛土特別提到阿閦佛(Akṣobhya)土的寶相(Ratnaketu香象(Gandhahastin)菩薩大眾見到了阿閦佛土與眾會的清淨現在有十方佛是《般若經》所確認的「下品般若」說:「以佛神力得見千佛」「中品般若」作十方「各千佛現」雖多少不同而都表示了「佛佛道同」在《般若經》中佛是印度釋迦佛那樣的是人間父母所生身經出家修行而成佛的如《小品般若波羅蜜經》卷二大正八.五四二中——下說:

「如來因是身得薩婆若智成阿耨多羅三藐三菩提是身薩婆若所依止故我滅度後舍利得供養」

佛滅度以後造塔供養佛的舍利是部派佛教的事實舍利是父母所生的遺體這一身體曾經是薩婆若——一切智所依止依身體而得薩婆若成佛所以遺體也受到人們的恭敬供養這表示了佛是依父母所生身而成就的究竟成佛的就是這樣的人身念佛法門「中品般若」說:「無憶故是為念佛」「無所念是為念佛」那是從現觀第一義說如約世俗假名說以五陰為佛以三十二相金色身丈光八十隨形好——色身為佛以戒品定品慧品解脫品解脫知見品——五分法身為佛以十力四無所畏四無礙智十八不共法大慈大悲——功德法身為佛以因緣法(見緣起即見法見法即見佛)為佛依名字施設世間所稱為佛的與上座部系(Sthavira現實人間的佛並沒有不同經中說到成佛前「處胎成就家成就所生成就姓成就眷屬成就出生成就出家成就莊嚴佛樹成就」也與釋尊的從處胎到成佛一致在〈道行品〉中「漢譯本」是「月十五日說戒時」是(佛為)僧伽(上首)的佛教「秦譯本」稱讚阿羅漢功德「唯除阿難」表示為釋尊住世的時代參與問答的須菩提(Subhūti)等阿羅漢外是釋提桓因(Śakro devānām indraḥ諸天與彌勒(Maitreya都是四阿含中的聖者《摩訶般若波羅蜜經》卷一大正八.二一七中二一七下——二一八上說:

「爾時世尊自敷師子座結跏趺坐直身繫念在前入三昧王三昧一切三昧悉入其中是時世尊從三昧安詳而起」

「爾時世尊在師子座上坐於三千大千國土中其德特尊光明色像威德巍巍遍至十方如恒河沙等諸佛國土譬如須彌山王光色殊特眾山無能及者爾時世尊以常身示此三千大千國土一切眾生」

「中品般若」的佛似乎殊勝得多然釋尊敷坐入三昧又出三昧與釋尊平常的生活相合然後放光動地現種種神通那時的釋尊「於大千國土中其德特尊」天臺家稱之為「勝應身」「尊特身」一佛所化的國土是一三千大千世界於大千界中其德特尊是以娑婆世界的釋迦佛(化三千國土)為本的所以使大千國土一切眾生見到的還是釋尊的「常身」——佛教界共傳的三十二相丈光相的丈六金身神通所示現的無論是怎樣的難以思議終究不離釋迦的常身《般若經》重於現證佛是寂滅無相而不可思議的然從世俗施設說還是現實人間的佛

第七節 金剛般若波羅蜜經

《金剛般若》漢譯的先後共有六本這裡依鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯的《金剛般若波羅蜜經》為主因為是現存最早的譯本《初期大乘佛教之成立過程》推定《金剛般若》為「原始大乘經」《金剛般若》的成立是相當早的但不可能那樣的早般若法門的主流無疑的是《大般若波羅蜜多經》的前五分如上面所說的般若從「原始般若」而演進為「下品般若」「中品般若」「上品般若」這不但是般若法門的開展過程也可以表示初期大乘的發展情形從這一觀點來說《金剛般若》中足以代表早期的有一以佛的入城乞食飯食敷座而坐為序起與「下品般若」的「漢譯本」「月十五日說戒時」一樣充分表示了佛在人間的平常生活《金剛般若》著重在「無相」(離相)法門如說「凡所有相皆是虛妄若見諸相非相則見如來」「無復我相人相眾生相壽者相無法相亦無非法相」「離一切諸相則名諸佛」「於一切相應如是知如是見如是信解不生法相」「不取於相如如不動」「無相」與「原始般若」的「無受三昧」「是三昧不可以相得」(「唐譯五分本」)稱之為「離相門」一樣般若與「空」本沒有必然的關係「空」是在般若發展中重要起來的《金剛般若》說「無相」而沒有說「空」可說保持了「原始般若」的古風《金剛般若》的菩薩行著重在「無我」如說「若菩薩有我相人相眾生相壽者相即非菩薩」「其有眾生得聞是經信解受持是人則為第一希有!何以故?此人無我相人相眾生相壽者相」「實無有法名為菩薩是故佛說一切法無我無人無眾生無壽者」「若菩薩通達無我法者如來說名真是菩薩」「若復有人知一切法無我得成於忍此菩薩勝前菩薩所得功德」在習慣於大乘我法二空小乘我空的學者對於菩薩行而著重「無我」可能會感到相當的難解《中論》的〈觀法品〉由無我我所悟入「寂滅無戲論」如說:「滅我我所著故得一切法空無我慧名為入」印度古傳的般若法門是以「無我」悟入實相的「原始般若」並舉菩薩與般若闡明菩薩與般若的不可得菩薩(我)與般若(法)的不可得(空)原理是完全一樣的《金剛般若》著重「無我」也說「無法相亦無非法相」不是但說「無我」的般若淵源於傳統佛教的深觀《金剛般若》保持了「原始般若」的特色不過依其他方面來考察《金剛般若》與「中品般若」的成立大約是同一時代所以《金剛般若》的特重「無我」可能是為了適應誘導多說無我的傳統佛教

《金剛般若》有早期的成分但決不是早期集成的讚歎持經——聽聞受持書寫為他人說的功德一層層的校量與「下品般若」相近但《金剛般若》說佛有五眼菩薩莊嚴國土都出於「中品般若」全經分為二大段也與「中品般若」的兩次囑累一樣尤其是《金剛般若》說:「譬如有人身如須彌山王於意云何?是身為大不」「譬如人身長大」「大身」出於「中品般若」的序分:「於三千大千國土中其德特尊光明色像威德巍巍………譬如須彌山王光色殊特眾山無能及者」《金剛般若》的「大身」與菩薩的「受記」「莊嚴國土」及「受記」「度眾生」「莊嚴國土」為一類應該是菩薩的「大身」一般所說的法身大士有證得法性所起的大身「下品般若」所說的不退菩薩相貌是修得不退的人間身僅有得「心清淨身清淨」沒有「凡夫身中八萬戶蟲」是無漏身也不是大身般若的原義菩薩行重於自利行「中品般若」的不退菩薩得「報得波羅蜜」「報得五神通」「成就眾生」「莊嚴國土」重於利他行《金剛般若》著重菩薩的「受記」「度眾生」「莊嚴國土」與「中品般若」(不退菩薩以上)的重利他行相合還有「原始般若」以來著重自證的內容「以法性為定量」是一般所不能信解不免要驚怖疑畏的「中品般若」所以到處以二諦來解說一切教說不是第一義第一義是不可施設的一切但是世俗施設的假名《金剛般若》說:「所言一切法者即非一切法是故名一切法」這樣形式的三句《金剛般若》多有這樣的語句第一句舉法——所聽聞的所見到的所修學的所成就的第二句約第一義說「即非」第三句是世俗的假名《金剛般若》的三句相信是「中品般若」的二諦說經簡練而成為公式化的從這些看來《金剛般若》的成立最早也是「中品般若」集成的時代

從「原始般若」到「上品般若」有一貫的重心那就是著重菩薩行菩薩行以般若波羅蜜為主由於菩薩的遍學一切道所以從般若而六波羅蜜而萬行同歸菩薩是如實知一切法的所以從陰而入緣起有為無為法從菩薩行而共世間行共二乘行從菩薩忍而三乘果智《金剛般若》是為「發阿耨多羅三藐三菩提心」者說(或譯作「發趣菩薩乘者」)也是菩薩行但重在大菩薩行更著重在佛的體認如說:「若見諸相非相則見如來」「離一切諸相則名諸佛」——佛是離一切相的「不可以身相見如來」「不可以三十二相得見如來」「如來不應以具足色身見」「如來不應以具足諸相見」「不應以三十二相觀如來」「若以色見我以音聲求我是人行邪道不能見如來」——佛是不能於色聲相中見的「如來者無所從來亦無所去」——佛是不能從威儀中見的佛是說法者其實是「無有定法如來可說」「如來無所說」「若人言:如來有所說法即為謗佛」佛是度眾生者其實「實無眾生如來度者」如來有五眼能知一切眾生心而其實「諸心皆為非心是名為心」《金剛般若》著重在如來這是教化眾生的也是菩薩所趣向的舍利造塔供養是對佛的信敬懷念以舍利塔象徵佛是傳統佛教的一般事實從「下品」到「上品般若」是重「法」的所以比較起來寧可取《般若經》而不取舍利塔《金剛般若》卻說「隨說是經乃至四句偈等當知此處一切世間天人阿修羅皆應供養如佛塔廟」「在在處處若有此經一切世間天人阿修羅所應供養當知此處則為是塔皆應恭敬作禮圍繞以諸華香而散其處」《金剛般若》以為經典與佛塔一樣是重法而又重佛(塔)的一流(與《法華經》相同)在部派佛教中法藏部(Dharmagupta)說:「以無相三摩地於涅槃起寂靜作意入正性離生」「於窣堵波興供養業獲廣大果」《金剛般若》的特性與法藏部是非常接近的

版權宣告 捐款贊助 « 上一卷 下一卷 »