第一項　般若經部類的次第集成

般若波羅蜜（prajñāpāramitā）[1]，為六波羅蜜——六度之一。在菩薩修學的菩提道中，般若波羅蜜有主導的地位，所以般若波羅蜜是[A1]遍在一切大乘經的，可說是大乘法門所不可缺少的主要部分。在大乘經中，有特重般若波羅蜜，以般若波羅蜜為中心而集成聖典；這部分聖典，也就取得了《般若波羅蜜經》的專稱，成為大乘經中重要的一大類——「般若部」。《般若經》的部類，著實不少！這些般若部類，在佛教史上所見到的，是在不斷的增多中，從二部、三部、四部、八部到（唐玄奘譯出的）十六部；以後還有稱為《般若經》的傳譯出來。大概的說，《般若經》的集出，是從「大乘佛法」興起，一直到「秘密大乘佛法」傳布的時代。當然，最受人重視的《般若經》，是屬於「大乘佛法」時代的，尤其是代表初期大乘佛法（西元前一世紀中，到西元二世紀末）的部分。為了說明代表初期大乘的《般若經》，所以敘述《般若經》在佛教史上次第增多的情形，也就可以推定代表初期大乘的《般若經》。

一、「二部」：在中國佛教史上，《般若經》的傳譯與傳說，應該是從「一部」到「二部」。不過最初傳譯過來的時候，只有這一部，不知道還有其他的《般若經》，也就沒有引起《般若經》的部類問題。《般若經》最早傳譯過來的，是漢靈帝光和二年（西元一七九）譯出的《道行般若經》，十卷，三十章（品），或名《摩訶般若波羅蜜經》[2]。到了魏甘露五年（西元二六〇年），已從傳說中知道有兩部《般若經》了，如《出三藏記集》卷一三〈朱士行傳〉(大正五五．九七上——中)說：

「士行嘗於洛陽講小品，往往不通。每歎此經大乘之要，而譯理不盡。誓志捐身，遠迎大品。遂於魏甘露五年，發迹雍州，西渡流沙。既至于闐，果寫得正品梵書，胡本九十章（品），六十萬餘言。遣弟子不如檀，晉言法饒，凡十人，送經胡本還洛陽。……送至陳留倉垣水南寺。河南居士竺叔蘭，善解方言，譯出（為）放光經二十卷」。

朱士行在洛陽所講的「小品」，就是《道行般若經》。這部經，古人評為「道行頗有首尾隱者，古賢論之，往往有滯」[3]。士行知道有廣本的《般若經》，所以到于闐去訪求的。等到晉元康[A2]元年（西元[A3]二九一年），竺叔蘭譯出了《放光般若經》[4]，與《道行般若經》相對，古人就稱之為「大品」與「小品」。這二部，有著共同的部分，古人是相信從「大品」抄出「小品」的，如道安（西元三一二——三八五）〈道行經序〉說：「佛泥曰後，外國高士抄九十章為道行品」[5]。支道林（西元三一四——三六六）〈大小品對比要抄序〉說：「先學共傳云：佛去世後，從大品之中抄出小品」[6]。「大品」與「小品」的名稱，一直傳下來。鳩摩羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜經》，二十七（或二十四）卷本，稱為《新大品經》；[A4]七卷本稱為《新小品經》[7]。「大品」與「小品」，也就是《般若經》的廣本與略本。

二、「三部」，「四部」：鳩摩羅什（Kumārajīva）來華的時代（西元四〇一——四一五頃），中國佛教界知道了《般若經》有三部，如《大智度論》（西元四〇二——四〇五譯出）卷六七(大正二五．五二九中)說：

「般若波羅蜜部黨經卷，有多有少，有上中下——光讚、放光、道行」。

《智度論》所說的《般若經》，有上中下，也就是《光讚般若》、《放光般若》、《道行般若》。《智度論》又說到：「如小品、放光、光讚等般若波羅蜜，經卷章句有限有量，般若波羅蜜義無量」[8]。這與上文所引的，內容完全相合，只是順序顛倒了一下。《光讚》、《放光》以外的《小品》，就是《道行經》。[A5]晉譯的《光讚》，現存十卷，是殘本。但古代有一傳說：「光讚有五百卷，此土零落，唯有十卷」[9]。《光讚》五百卷說，可能是十萬頌《般若》的古老傳說。《大智度論》卷一〇〇(大正二五．七五六上)說：

「此中般若波羅蜜品，有二萬二千偈；大般若品有十萬偈」。

十萬偈的《般若經》，是三品中的上品，《大智度論》是稱之為《光讚》的。《大智度論》是《般若經》的注釋，所依的經本——「二萬二千偈」，就是鳩摩羅什所譯的《新大品經》；與竺叔蘭所譯的《放光般若》，竺法護所譯的《光讚》殘本，都是三品中的中品。三部般若，是在二部——《大品》、《小品》以外，更多了一部十萬偈本。龍樹（Nāgārjuna）造《大智度論》，在西元三世紀初，當時印度已有了三部《般若經》；但傳說來中國，已是五世紀初了。不過，如採取「光讚五百卷」說，[A6]那麼竺法護譯出《光讚》的時候（西元二八六），中國佛教界可能已聽說過「三部般若」了。

「四部」說，見於僧叡的〈小品經序〉(大正八．五三七上)：

「斯經正文，凡有四種，是佛異時適化廣略之說也。其多者，云有十萬偈；少者六百偈。此之大品，乃是天竺之中品也。隨宜之言，復何必計其多少」！

僧叡本來是道安的弟子，後來成為羅什的門人。羅什譯《新小品經》七卷（現在分作十卷），是弘始十年（西元四〇八）。僧叡為《小品》作序，說到了《般若經》有四部，就是在三部外，加一部六百偈本。吉藏的《金剛般若疏》卷一(大正三三．八六中)說：

「有人云：當以金剛足前三部以為四也。然金剛止有三百許偈，叡公云少則六百偈，故知未必用金剛足之」。

《金剛般若》也是羅什當時譯出的，三部以外加《金剛般若》，合成四部，是極有可能的，只是偈數少一些。

三、「八部」：北魏永平元年（西元五〇八），菩提留支（[A7]Bodhiruci）到中國來，譯出了《金剛般若波羅蜜經》一卷，《金剛般若波羅蜜經論》三卷。這部論是世親（Vasubandhu）所造的，留支又依據世親的論釋，造《金剛仙論》十卷。《金剛仙論》有「八部般若」，也就是菩提留支傳說的般若部類，如《論》卷一(大正二五．七九八上)說：

「八部般若，以十種義釋對治十。其第一部十萬偈(大品是)；第二部二萬五千偈(放光是)；第三部一萬八千偈(光讚是)；第四部八千偈(道行是)；第五部四千偈(小品是)；第六部二千五百偈(天王問是)；第七部六百偈(文殊是)；第八部三百偈(即此金剛般若是)」。

論文中的小字，是後人所附加的，是為了推定「八部般若」的實體而下的注說。所以有關「八部般若」，後人的傳說都相近，而確指是什麼經，如《金剛仙論》所說；智者《金剛般若經疏》所說[10]；吉藏《金剛般若疏》所說[11]；圓測《解深密經疏》所說[12]，彼此的異說就相當多了。其實，「八部般若」的前七部，偈頌多少與次第，都與《大般若經》十六會中的前七會相合。第八部三百偈的，是十六會中「能斷金剛分」第九。以「八部般若」比對《大般若經》的前十會，缺第八「那伽室利分」、第十「理趣般若分」。「理趣般若分」與「秘密大乘」有關；在西元六世紀初，大概還沒有成立。「那伽室利分」與舊譯《濡首菩薩無上清淨分衛經》相當，但舊譯沒有稱為《般若經》，古人也沒有看作般若部類。這部經而被編為般若部類，在印度也許是以後的事。

四、「十六會」：唐貞觀十九年（西元六四五），玄奘從印度回國。顯慶五年（西元六六〇），開始翻譯《[A8]大般若波羅[A9]蜜多經》——《大般若經》，全部梵本二十萬頌，分十六會，譯成六百卷，內容如下：

玄奘所譯的《大般若經》十六會，可以分為三大類。前五分是第一類：前三分雖廣略懸殊，然內容都與古說的「大品」相同。四分與五分，是古說的「小品」類。這二類，文段與內容，都有共同的部分，是同一原本的分化。中（六——一〇）五分為第二類：這是彼此不同的五部經；玄奘以前，曾譯出前四部（六——九），只有「般若理趣分」是新譯。這部與「秘密大乘」有關的「般若理趣分」，過去雖沒有傳譯，以後卻不斷的傳譯出來。經典的集出，有時代的前後，這是最可以證明的了。後六分為第三類：這是從般若法門的立場，將六[A18]波羅蜜多分別的集出來。

傳說於中國的般若部類，是從（一部）二部、三部、四部、八部，到十六部，表示了《般若經》在不斷的發展中。如從中國譯經史上去看，首先是略本，廣本，然後是《濡首般若》、《金剛般若》、《文殊般若》、《勝天王般若》，到唐代才譯出《理趣般若》等，反映了印度《般若經》傳出的次第。

第二項　現存的般若部類

《般若經》傳布而被保存下來的，主要是華文譯本，還有藏文譯本，及部分梵本。這[A19]裡略加敘述，以為論究初期大乘中，《般若經》成立與發展的依據。

一、「下品般若」（依《大智度論》三部說，稱為「下中上」）：這是中國古代所傳的「小品」類。現存的華文譯本，共有七部：

「下品」類七部中，1.《道行般若經》，漢靈帝光和二年（西元一七九）譯出，是華文中最古譯出的《般若經》。然現存經錄最早的《出三藏記集》，存有矛盾的記載。在支讖（[A20]Lokakṣema）譯的十卷本外，又說竺朔佛在靈帝時譯出的《道行經》一卷，道安「為之序注」[1]。這是支讖的為十卷本，竺朔佛（或作竺佛朔）的為一卷本。然道安的〈道行經序〉說：「外國高士抄（大品）九十章為道行品；桓、靈之世，朔佛齎詣京師，譯為漢文」。又〈道行經後記〉說：「光和二年十月八日，河南洛陽孟元士口受（原作「授」），天竺菩薩竺朔佛，時傳言者——譯（者）月支菩薩支讖」[2]。似乎十卷本是二人的合譯。道安為一卷的《道行經》作「序注」；現存支謙的《大明度經》的〈道行品〉，附有注說，應該就是道安注。但這是依據《大明度經》而作注，與支讖的十卷本不合。現僅存十卷本，一般作為支讖譯。這部《道行般若經》，以下簡稱為「漢譯本」。

2.《大明度經》，《出三藏記集》作「明度經，四卷，或云大明度無極經」[3]。這部經的譯者，經錄中有不少的異說[4]。然音譯少，文字又簡要，與支謙譯的特性相合，簡稱「吳譯本」。

3.《摩訶般若波羅蜜鈔經》，題作「符秦天竺沙門曇摩蜱（[A21]Dharmapriya）共竺佛念譯」。譯出的經過，如《出三藏記集》卷八〈摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序〉(大正五五．五二中)說：

「建元十八年正，車師前部王名彌第來朝。其國師字鳩摩羅跋提獻胡大品一部，四百二牒，言二十千首盧。首盧三十二字，胡人數經法也。即審數之，凡十七千二百六十首盧，殘二十七字，都并五十五萬二千四百七十五字。天竺沙門曇摩蜱執本，佛護為譯，對而撿之，慧進筆受。與放光、光讚同者，無所更出也。其二經譯人所漏者，隨其失處，稱而正焉。其義異不知孰是者，輒併而兩存之，往往為訓其下。凡四卷，其一紙二紙異者，出別為一卷，合五卷也」。

《出三藏記集》卷二，〈新集經論錄〉(大正五五．一〇中)說：

「摩訶鉢羅若波羅蜜經抄，五卷，……晉簡文帝時，天竺沙門曇摩蜱，執胡大品本，竺佛念譯出」。

《摩訶般若波羅蜜經抄》五卷，譯者雖有佛護與竺佛念的異說，但都是曇摩蜱執「胡大品」本。現存的《摩訶般若波羅蜜鈔經》，內容是「小品」，顯然與「執胡大品」說不合，所以《開元釋教錄》，懷疑道安所說，而說「或恐尋之未審也」[5]。鳩摩羅跋提（[A22]Kumārabuddhi）所獻的梵本，「四百二牒」，「凡十七千二百六十首盧，殘二十七字」，道安說得那樣的精確，是不可能錯誤的。依道安的「抄序」，這是抄出，而不是全部翻譯。曇摩蜱等依「大品」二萬頌的梵本，對勘《放光》與《光讚》。如相同的，就不再譯了。如二經有漏失的，就譯出來。如文義不同而不能確定的，就「兩存」——在舊譯以外，再出新譯，又往往加以注釋。《摩訶般若波羅蜜經抄》，並不是「大品」的全部翻譯，而只是「經抄」，也就是一則一則的「校勘記」，所以只有四卷或五卷。這部「經抄」，早已佚失了。現存而名為《摩訶般若波羅蜜鈔經》的，內容是「小品」。隋法經等撰的《眾經目錄》說：竺法護曾譯出「新道行經十卷，一名新小品經，或七卷」[6]。《原始般若經之研究》，依鈴木博士說，推定現存的《摩訶般若波羅蜜鈔經》，為東晉竺法護所譯[7]。現存的《摩訶般若波羅蜜鈔經》，不但是「小品」類，而且還是殘本。文字採用「漢譯本」的很多，以「漢譯本」來對比，在《鈔經》卷三〈清淨品〉，卷四〈本無品〉中間，缺少了〈嘆品〉、〈持品〉、〈覺品〉、〈照明品〉、〈不可計品〉、〈譬喻品〉、〈分別品〉——七品。在卷五〈釋提桓因品〉以下，又缺了〈貢高品〉、〈學品〉、〈守行品〉、〈強弱品〉、〈累教品〉、〈不可盡品〉、〈隨品〉、〈薩陀波崙品〉、〈曇無竭品〉、〈囑累品〉——十品。共缺少十七品，約五卷。所以現存的《鈔經》五卷本，可以確定的推為竺法護所譯。不知為了什麼，也許是「五卷」的關係，竟被誤傳為曇摩蜱等所出的「經抄」！現存的《摩訶般若波羅蜜鈔經》，是竺法護所譯的，以下簡稱「晉譯本」。

4.《摩訶般若波羅蜜經》，或作《小品般若波羅蜜經》，十卷，是姚秦弘始十年（西元四〇八），鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的，今簡稱為「秦譯本」。

5.《大般若波羅蜜多經．第四分》（從五三八卷起，五五五卷止），共十八卷。

6.《大般若波羅蜜多經．第五分》（從五五六卷起，五六五卷止），共十卷。這是唐玄奘所譯的《大般若經》中，與「小品」相同的；十六分中的第四與第五分。今簡稱為「唐譯四分本」、「唐譯五分本」。

7.《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》，二十五卷，施護（Dānapāla）譯，約譯出於宋太平興國七年（西元九八二）以後，簡稱「宋譯本」。

在這華文的七種譯本外，屬於「小品」《般若經》的藏譯本，也有兩部：1.勝友（[A23]Jinamitra）所譯的壹萬頌本：[A24]Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa khri-pa shes-bya-ba theg-pa chen-po-mdo。2.釋迦軍（[A25]Śākyasena）、智成就（Jñānasiddhi）等所譯的八千頌本：Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa brgyad-stoṅ-pa。梵本方面，有尼泊爾所傳的八千頌本：Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā，實數為八千一百九十頌[8]。

如將華文譯本七部，藏文譯本二部，及梵文本一部，而比對同異[9]，[A26]那麼可以分為二類：華文的「唐譯四分本」、「宋譯本」及「梵文本」為一類。「唐譯四分本」，二十九品，如增入略去的〈常啼品〉、〈法涌品〉、〈囑累品〉，共三十二品，與「宋譯本」及「梵文本」相合。「漢譯本」、「吳譯本」、「晉譯本」、「秦譯本」，及「唐譯五分本」，雖品數略有參差，而文義相近。藏文本二譯，從頌數來說，似乎是「唐譯四分本」的不同譯出。《至元法寶勘同總錄》，以為藏譯的一萬頌本同於「唐譯四分本」，八千頌本同於「唐譯五分本」[10]，怕未必正確！「唐譯五分本」，譯成十卷，不可能有八千頌的。

二、「中品般若」：屬於「中品」的《般若經》，華文譯出的共五部。1.《光讚般若波羅蜜經》：如《出三藏記集》卷七，道安所作的〈合放光光讚略解序〉(大正五五．四八上)說：

「光讚，護公執胡本，聶承遠筆受。……寢逸涼土九十一年，幾至泯滅，乃達此邦也。斯經既殘不具。……會慧常、進行、慧辯等，將如天竺，路經涼州，寫而因焉。展轉秦雍，以晉泰元元年五月二十四日，乃達襄陽」。

《光讚般若經》，是竺法護於太康七年（西元二八六）譯出的，但當時沒有流通，幾乎佚失了。後來在涼州發見，才抄寫「送達襄陽，付沙門道安」。不但已經過了九十一年，而現存十卷二十七品（失去了三分之二），已是殘本。這部殘本，今簡稱為「光讚本」。

2.《放光般若波羅蜜經》：這是朱士行在于闐求來的，譯成二十卷，九十品。傳譯的經過，如《出三藏記集》卷七，〈放光經後記〉(大正五五．四七下)說：

「朱士行……西至于闐國，寫得正品梵書，胡本九十章，六十萬餘言。以太康三年，遣弟子弗如檀，晉字法饒，送經胡本至洛陽。住三年，復至許昌。二年後，至陳留界倉垣水南寺。以元康元年五月十五日，眾賢者共集議，晉書正寫。時執胡本者，于闐沙門無叉羅；優婆塞竺叔蘭口傳（譯）；祝太玄、周玄明共筆受。……至其年十二月二十四日，寫都訖。……至太安二年十一月十五日，沙門竺法寂來至倉垣水北寺，求經本。寫時，撿取現品五部，并胡本，與竺叔蘭更共考校書寫，永安元年四月二日訖」。

太康三年（西元二八二），經本送到了洛陽；元康元年（西元二九一），才在倉垣水南寺譯出；到永安元年（西元三〇四），才校成定本。梵本「六十萬餘言」，約一萬九千頌，今簡稱為「放光本」。

3.《摩訶般若波羅蜜經》：姚秦弘始五年（西元[A27]四〇三），鳩摩羅什在長安逍遙園譯，今作三十卷。依《大智度論》，梵本為二萬二千頌，今簡稱為「大品本」。

4.《大般若波羅蜜多經．第二分》：玄奘從顯慶五年起，到龍朔三年（西元六六〇——六六三），譯成《大般若波羅蜜多經》全部，分十六分，共六百卷。其中第二分，從四〇一卷起，四七八卷止，共七八卷，今簡稱為「唐譯二分本」。

5.《大般若波羅蜜多經．第三分》：從四七九卷起，五三七卷止，共五九卷，簡稱「唐譯三分本」。

屬於「中品」類的藏文譯本，也有二部：1.Śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa stoṅ-phrag-ñi-śu-lṅa-pa，依《至元法寶勘同總錄》，與「唐譯二分本」相同[11]。2.[A28]Ḥphags-pa śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa khri-brgyad-stoṅ-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo，依《至元法寶勘同總錄》，與「唐譯三分本」相同[12]。

屬於「中品」般若的梵本，現存 [A29]Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā，即二萬五千頌般若，與「唐譯二分本」相當。

三、「上品般若」：玄奘所譯《大般若波羅蜜多經．初分》，譯為四百卷，就是傳說中的「十萬頌」本。依《貞元新定釋教目錄》，梵本實為十三萬二千六百頌[13]，今簡稱「唐譯初分本」。藏文所譯的《十萬頌般若》，題為：[A30]Śes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa stoṅ-phrag-brgya-ba，依《至元法寶勘同總錄》，與「唐譯初分本」相同[14]。現存梵本的《十萬頌般若》（Śatasāhasrikāprajñāpāramitā），依《八千頌般若》梵本刊行者 R. [A31]Mitra 所見，梵本分為四部分：第一部分為二萬六千九百六十八頌，第二部分為三萬五千二百五十九頌，第三部分為二萬四千八百頌，第四部分為二萬六千六百五十頌；四部分共有十一萬三千六百七十七頌[15]。

四、「金剛般若」：這是《般若經》流通最盛的一部。譯為華文的，共六部：1.姚秦鳩摩羅什譯。2.魏菩提留支（Bodhiruci）於永平二年（西元五〇九）譯。3.陳真諦（[A32]Paramārtha）於壬午年（西元五六二）譯。這三部，都名為《金剛般若波羅蜜經》，各一卷。4.隋達磨笈多（Dharmagupta）於開皇十年（西元五九〇）譯，名《金剛能斷般若波羅蜜經》，一卷。5.唐玄奘於貞觀二十二年（西元六四八）譯，名《能斷金剛般若波羅[A33]蜜多經》，一卷；編入《大般若經》五七七卷，即第九分〈能斷金剛分〉。6.唐（武后時）長安三年（西元七〇三），義淨於西明寺譯出，名《能斷金剛般若波羅蜜多經》，一卷。[A34]漢譯本而外，有西藏譯本。其中德格版，與菩提留支，尤其是真諦的譯本相合。而北京版所收的，卻與達摩笈多，尤其是玄奘譯本相近。本經也存有梵本。斯坦因（A. Stein）在燉煌千佛洞，發見有于闐譯本[16]。依[A35]漢譯本而論，菩提留支譯本，真諦譯本，達磨笈多譯本，玄奘譯本，義淨譯本——五部，都屬於瑜伽系所傳，與無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）的《金剛經論釋》有關。

五、「那伽室利般若」：唐譯《大般若經》卷五七六，第八〈那伽室利分〉一卷。在中國譯經史上，這部經的譯出很早，如《出三藏記集》卷四，〈新集續撰失譯雜經錄〉(大正五五．二一下)說：

「濡首菩薩無上清淨分衛經，二卷(一名決了諸法如幻化三昧經)」。

失譯而「未見經文」的，又有「濡首菩薩經，二卷」，注：「疑即是濡首菩薩分衛經」[17]。這部只聽說經名，而沒有見到經文的，僧祐推斷為就是《濡首菩薩無上清淨分衛經》。隋法經的《眾經目錄》，只有一本，「宋沙門釋翔公於南海譯」[18]。《歷代三寶紀》卻分作二部：一部是後漢嚴佛調譯[19]；一部是「宋世，不顯年，未詳何帝譯。群錄直注云：沙門翔公於南海郡出」[20]。《歷代三寶紀》的二部說，當然不足信；傳為宋代的翔公譯，也未必可信。從《濡首菩薩無上清淨分衛經》的譯語來說，雖相當的流暢明白，但譯如是我聞為「聞如是」，文殊師利為「濡首」，緊那羅為「真陀羅」，無生法忍為「無所從生法樂之忍」等，有晉代（羅什以前）譯品的特徵，不可能是宋譯。也許因為這樣，《歷代三寶紀》才有嚴佛調譯的臆說。這是東晉，近於羅什時代的「失譯」。在古代，這部經是沒有作為「般若部」的。這是初期的大乘經，思想近於般若，而並非以般若為主題的。在菩提留支傳說「八部般若」時代，這部經還沒有被編入《大般若經》系統。

六、「文殊般若」：本經的華文譯本有三：1.梁天監五年（西元[A36]五〇六），曼陀羅仙（Mandra）譯，名《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，或作《文殊般若波羅蜜經》，二卷。2.梁僧伽婆羅（Saṃghavarman）譯，名《文殊師利所說般若波羅蜜經》，一卷。僧伽婆羅起初參預曼陀羅仙的譯場；在曼陀羅仙去世後，又依據曼陀羅仙的梵本，再為譯出。3.唐玄奘譯《大般若波羅[A37]蜜多經》（卷五七四、五七五）第七分——〈曼殊室利分〉。曼陀羅仙本，「初文無十重光，後文有一行三昧」；僧伽婆羅本，「初文有十重光，後文無一行三昧」[21]。玄奘譯本，與曼陀羅仙本相合。曼陀羅仙的譯本，被編入《大寶積經》第四六會。這部經，也有藏譯本與梵本。「文殊般若」是以「般若波羅蜜」為主題，成為一部獨立的經典。但特別重視「眾生界」、「我界」、「如來界」、「佛界」、「法界」、「不思議界」，流露了後期大乘佛法的特色。不過還在演進過程中，沒有到達「如來藏」（或「如來界」）、「佛性」（佛界）說的階段。

七、「勝天王般若」：「天王問般若」，菩提留支所傳的「八部般若」，已經說到。到了陳天嘉六年（西元五六五），月婆首那（Upaśūnya）才譯為華文，名《勝天王般若波羅蜜經》。這部經的梵本，是于闐沙門求那跋陀（Guṇabhadra），在梁太清二年（西元五四八），帶到建業來的[22]。全部十六品，分為七卷。《勝天王般若》與唐玄奘所譯《大般若波羅蜜多經》的第六分相當；唐譯為八卷（五六六卷起，五七三卷止），十七品[23]。

《勝天王般若波羅蜜經》，與兩部經有關，可說是兩部經（與另一部經）的輯集所成，這兩部就是《寶雲經》與《無上依經》。《寶雲經》，先後共有四譯：1.《寶雲經》，七卷，梁天監二年後（西元五〇三——），曼陀羅仙譯。2.《大乘寶雲經》，七卷，梁曼陀羅仙共僧伽婆羅譯[24]。3.《寶雨經》，十卷，唐達磨流支（Dharmaruci）譯[25]。4.《佛說除蓋障菩薩所問經》，二十卷，趙宋施護等譯。這四部是同本異譯，經中說到：除蓋障菩薩從東方世界來，提出了一百零幾個問題，從「云何菩薩具足於施」，到「云何菩薩速成阿耨多羅三藐三菩提」。佛對每一問題，都以「十法」來解答，體裁與《華嚴經》相近。末了，諸天讚歎供養，敘述伽耶山神長壽（或作「不死」）天女事；最後讚歎結勸受持。其中不同的是：《大乘寶雲經》末，缺少了長壽天女一段，反多了〈寶積品〉。〈寶積品〉的內容，與《古寶積經》（《大寶積經》的〈普明菩薩會〉）相同，這是將《古寶積經》為品，而附在這部經的末後。《寶雨經》在佛從頂上放光後，插入月光天子事。佛預記說：「汝於此贍部洲東北方摩訶支那國，位居阿鞞跋致。實是菩薩，故現女身，為自在主（王），經於多歲，正法治化」[26]。譯經者是武則天皇帝大周長壽二年；女王授記，本來是南印度[27]，譯者適逢女主稱帝，也就編在《寶雨經》[A38]裡，從南印度轉化為東北的大中國了。再說《無上依經》，二卷，是梁真諦紹泰三年（西元五五七）譯出的，全經分七品：〈校量功德品〉、〈如來界品〉、〈菩提品〉、〈如來功德品〉、〈如來事品〉、〈讚歎品〉、〈囑累品〉。〈校量功德品第一〉，本來是一部獨立的經典，與失譯的《未曾有經》，玄奘譯的《甚希有經》，為同本異譯；內容為稱讚供養佛舍利，造塔的功德。佛的舍利，也稱為「佛馱都」、「如來馱都」。馱都（dhātu），譯為界，所以佛舍利是被稱為「佛界」或「如來界」的。也就因為這樣，從佛舍利的「如來界」，說到與「如來藏」同意義的「如來界」。《無上依經》的〈如來界品〉，說如來界（在眾生位），也名「眾生界」的體性。〈菩提品〉說明依如來界，修行而得菩提。說佛果的種種功德；依佛功德而起種種的業用。從〈如來界品〉到〈如來事（業）品〉，對如來藏說作了系統的有條理的敘述。

依《寶雲經》及《無上依經》，來比對《勝天王般若波羅蜜經》（十六品），內容的相同，是這樣的：1.《勝天王般若波羅蜜經．通達品》：先序說東方離障菩薩（即除蓋障菩薩）等十方菩薩來集，次答依般若而修的十波羅蜜。2.〈顯相品〉：從「如地」到「能作法師，善巧說法」。3.〈法界品〉：先答「通達法界」、「遠離眾相」，到「知邪正路」。在「遠離眾相」下，《勝天王般若》多了一段「時眾得益」。4.〈念處品〉：從「心正不亂」，到「如來威神之力」。上來四品，與《寶雲經》相合[28]。5.〈法性品〉：從品初到「行般若波羅蜜，通達如是甚深法性」[29]，與《無上依經》的〈如來界品〉相合，如說[30]：

「在諸眾生陰界入中，無始相續所不能染法性體淨。一切心識不能緣起，諸餘覺觀不能分別，邪念思惟亦不能緣。法離邪念，無明不起，是故不從十二緣生，名為無相；則非作法，無生無滅，無邊無盡，自相常住」。

「一切眾生，有陰界入，勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。此處，若心意識不能緣起，覺觀分別不能緣起，不正思惟不能緣起。若與不正思惟相離，是法不起無明；若不起無明，是法非十二有分起緣；若非十二有分起緣，是法無相。若無相者，是法非所作，無生無滅，無減無盡，是常是恒是寂是住」。

〈法性品〉後段，從「通達世諦」，到「修如是行，得阿耨多羅三藐三菩提」[31]，又是《寶雲經》中的解答問題。接著，諸天讚歎供養，到讚歎受持——〈法性品〉終了，也都與《寶雲經》相合。《勝天王般若波羅蜜經》6.〈平等品〉，7.〈現相品〉，8.〈無所得品〉，9.〈證勸品〉，10.〈述德品〉，11.〈現化品〉，12.〈陀羅尼品〉，13.〈勸誡品〉——八品，是輯集另一部大乘經。文中提到了舍利弗、須真胝天子、善思惟童子、文殊師利等，在現存的[A39]漢譯大乘經中，應該是可以比對出來的。14.〈二行品〉：這又是《無上依經》。《無上依經．菩提品》十義，與〈二行品〉的「五者作事，六者相攝，七者行處，八者常住，九者不共，十者不可思惟」部分，及〈如來功德品〉的大部分相當（八十種好止）。15.〈讚歎品〉：讚歎的偈頌，與《無上依經》的〈讚歎品〉相合。16.〈付囑品〉：「受持此修多羅有十種法」，與《無上依經》的〈囑累品〉相合。從上來的比對，《勝天王般若波羅蜜經》，是纂集了《寶雲經》、《無上依經》，及另一部大乘經而成的。屬於後期大乘，明白可見！

八、「理趣般若」：與「般若理趣」有關的經典，有好幾部，古人或說是同本，或說是別本[32]。其實，可以分為三類：第一類是：1.唐玄奘譯《大般若波羅蜜多經》（卷五七八）〈第十般若理趣分〉。2.唐菩提流志（Bodhiruci）於長壽二年（西元六九三）譯，名《實相般若波羅蜜經》，一卷。3.唐不空（西元七六三——七七一）譯，名《大樂金剛不空真實三[A40]麼耶經》，[A41]一卷；《貞元錄》作《般若理趣釋》[33]。這三部大同，惟玄奘譯，末後多神咒三種；而菩提流志與不空所譯的，在每段都附有「字義」。第二類是：4.唐金剛智（[A42]Vajrabodhi）譯，名《金剛頂瑜伽理趣般若經》，一卷。5.趙宋施護（西元九八二——）譯，名《徧照般若波羅蜜經》，一卷。這二部，大體與《大般若經》的〈理趣分〉相同，但後段又多說了「二十五甚深般若波羅蜜多理趣秘密法門」，也就是二十五種真言。第三類是：6.趙宋法賢（西元——一〇〇一）譯《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》，七卷，二十五分。從初分到十四分初：「圓證此大樂金剛不空三昧根本一切如來般若波羅蜜多法門」止[34]，大體與唐譯〈理趣分〉相合，不過在每一分段，加入了「入曼陀羅法儀」。從此以下，都是金剛手宣說的種種修持法儀。《大般若波羅蜜多經》中的〈般若理趣分〉，是屬於「秘密大乘」的。如說：「大樂金剛不空神[A43]呪」；「謂大貪等最勝成就，令大菩薩大樂最勝成就；大樂最勝成就，令大菩薩一切如來大覺最勝成就」[35]。這不是明顯的從大貪得大樂、從大樂而成佛嗎？應用《般若經》義，而建立大樂為根本的秘密乘。依此而作實際修持，經第二類，到達第三類的「最上根本大樂金剛不空三昧」法門。

九、六分波羅蜜多：玄奘所譯《大般若波羅蜜多經》，從十一到十六分，名〈布施波羅[A44]蜜多分〉、〈淨戒〉、〈安忍〉、〈精進〉、〈靜慮〉、〈般若波羅蜜多分〉。六波羅蜜多，分別的集成六部。〈布施分〉五卷，〈淨戒分〉五卷，〈安忍分〉一卷，〈精進分〉一卷，〈靜慮分〉二卷，〈般若分〉八卷：六部共二二卷（五七九卷起，六〇〇卷止）。六分中的〈般若波羅蜜多分〉，有藏文譯本，也有梵文本[36]。這部〈般若波羅蜜多分〉，在印度曾受到重視。如唐波羅頗迦羅蜜多羅（Prabhākaramitra），在貞觀六年（西元六三二）譯出的《般若燈論》，是清辯（Bhāvaviveka）所著的《中觀》釋論。在這部論中，每品末都引經以證明論義，幾乎每品都引佛為極勇猛菩薩說，就是出於這部〈般若波羅蜜多分〉的。

一〇、「般若心經」：在《般若經》中，這是民間傳誦最盛的短篇。譯為華文的也最多，現在存有七種。1.《摩訶般若波羅蜜大明呪經》，推定為姚秦鳩摩羅什（西元四〇一——）譯。2.《般若波羅蜜多心經》，唐玄奘於貞觀二三年（西元六四四）譯。3.《普遍智藏般若波羅[A45]蜜多心經》，唐開元二六年（西元七三八），法月（Dharmacandra）譯。4.《般若波羅蜜多心經》，唐貞元六年（西元七九〇），般若（Prajñā）等譯。5.《般若波羅蜜多心經》，唐大中一三年（西元八五九），智慧輪（Prajñācakra）譯。6.《般若波羅蜜多心經》，唐大中年間（西元八四七——八五九）法成譯，這是近代從燉煌石室所發見的。7.《佛說聖佛母般若波羅蜜多經》，宋太宗時（西元九八二——）施護譯。此外，也有藏文譯本與梵本；中國並傳有玄奘直譯梵音的《般若心經》。

華文的不同譯本，主體都是相近的。羅什與玄奘的譯本，沒有序與流通，但西元八世紀以下的譯本，都具備了序、正、流通——三分。般若、智慧輪、法成、施護譯本，序與流通都相同；惟有法月譯本的序分，多了觀自在菩薩請說一節。古人以為這部經「出大品經」[37]。其實，這部經以「中品般若」的經文為核心，而附合於世俗信仰的。「舍利弗！……無智亦無得」，出於「大品本」的〈習應品〉[38]。「般若波羅蜜是大明呪，無上明呪，無等等明呪」，出於「大品本」的〈勸持品〉[39]。以「中品般若」經文為核心，標「觀世音菩薩」，說「度一切苦厄」、「能除一切苦」，以貫通觀音菩薩救濟苦難的信仰。「大明呪」等，《般若經》是讚歎般若力用的，現在就「即說呪曰」。這是在「中品般若」成立以後，適應世俗，轉化般若而與世俗神秘仰信合流的經典。

一一、其他部類：被編入「般若部」的，還有幾種：

1.《仁王護國般若波羅蜜經》，二卷，西元五世紀初，流傳於中國。傳說為羅什所譯，是可疑的[40]。唐永泰元年（西元七六五），不空（Amoghavajra）譯出《仁王護國般若波羅蜜多經》，二卷，文義相近，只是多了護國消災的陀羅尼呪[41]。

2.《了義般若波羅蜜多經》短篇，宋施護（西元九八二——）譯。前分是「中品般若」，佛告舍利弗（Śāriputra），菩薩「應當修習般若波羅蜜」的一部分。後分「應當斷除十種疑惑」[42]，是瑜伽學者對般若法門的扼要解說。

3.《五十頌聖般若波羅蜜經》，短篇，宋施護（西元九八二——）譯，略攝「中品般若」「般若廣說三乘」法門的大義。

4.《開覺自性般若波羅蜜多經》，[A46]四卷，惟淨（西元一〇〇九——一〇二一）譯。經上說「三性」：「色無性、假性、實性，受想行識無性、假性、實性」[43]。又《經》卷一(大正八．八五五中)說：

「若有人言：如佛所說，色（等）無自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃。作是說者，彼於一切法即無和合，亦無樂欲。隨其言說，作是知解，我說彼是外中之外，愚夫異生邪見分位」。

依這部經說，如照著佛說的話，以為色等無自性，不生不滅，那就是「外中之外，愚夫異生邪見分位」。一定要說：色等法是有的，才能「於彼色中有斷有知」，「於大樂行而能隨轉」[44]。這不但隨順有宗的見解，而更是引入秘密乘的「大樂行」。

5.宋天息災（西元九八二——）譯的《佛母小字般若波羅蜜多經》；6.天息災譯的《觀想佛母般若波羅蜜多菩薩經》；7.施護譯的《帝釋般若波羅蜜多經》。這三部都是短篇，都含有秘密真言。那個時代，印度佛教都受到「秘密大乘」的影響了。

上面所敘述的十一大類中，代表初期大乘法的，是「下品」、「中品」、「上品」，及〈能斷金剛分〉。本論將依此初期大乘的《般若經》，來論究初期大乘法門的主流。

第一項　原始般若的論定

從上節的敘述中，可見古傳的二部——「小品」與「大品」，三部——「上品」、「中品」、「下品」，與玄奘所譯《大般若波羅[A47]蜜多經》的前五分相當，占全經的百分之九四，實為《般若經》的主要部分。《大般若經》的前五分（也就是古傳的三部或二部），從十萬頌到四千頌，文字的廣略，距離是相當遠的，然在內容上，彼此卻有一部分是共同的。共同的一致部分，在論究《般若經》的集出過程，推定《般若經》的原始部分，都是值得重視的！二部、三部、五分間，到底那些是存有共同部分？現在依「中品般若」的「放光本」，「下品般若」的「漢譯本」，對比如下：

　　　　「放光本」　　　　　　　　　「漢譯本」　　　┌───────┐　　　│〈放光品〉第一│　　　│　　：　　　　│　　　│　　：　　　　│　　　│〈舌相品〉第八│　　　└───────┘　　　　〈行品〉第九─────┐　　　　　　：　　　　　　　　│　　　　　　：　　　　　　　　│　　　　〈僧那僧涅品〉第一八　│　　　┌──────────┐│　　　│〈問摩訶衍品〉第一九││　　　│〈陀隣尼品〉第二〇　│├──〈道行品〉第一　　　│〈治地品〉第二一　　││　　　└──────────┘│　　　　〈問出衍品〉第二二　　│　　　　　　：　　　　　　　　│　　　　　　：　　　　　　　　│　　　　〈問觀品〉第二七───┘　　　　〈無住品〉第二八──────〈難問品〉第二　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　：　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　：　　　　〈無盡品〉第六八──────〈不可盡品〉第二六　　　　　　　　　　　　　　　　　┌───────┐　　　　　　　　　　　　　　　　　│〈隨品〉第二七│　　　　　　　　　　　　　　　　　└───────┘　　　┌──────────┐　　　│〈六度相攝品〉第六九│　　　│　　：　　　　　　　│　　　│　　：　　　　　　　│　　　│〈諸法妙化品〉第八七│　　　└──────────┘　　　　〈薩陀波倫品〉第八八────〈薩陀波倫菩薩品〉第二八　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　：　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　：　　　　〈囑累品〉第九〇──────〈囑累品〉第三〇

依「中品般若」的「放光本」說，全經可分為三部分：「前分」、「中分」、「後分」。「中（間部）分」，從〈行品〉第九，到〈無盡品〉第六八，共六〇品，占全經的三分之二。這部分，與「漢譯本」的前二六品相當（廣與略不同），僅在論到「大乘」時，「中品般若」多了〈問摩訶衍品〉、〈陀隣尼品〉、〈治地品〉——三品。這一部分，是「中品般若」與「下品般若」可以對同的部分。「前分」，從〈放光品〉第一，到〈舌相品〉第八，共八品，是「下品般若」所沒有的。「中品般若」的後分，從〈六度相攝品〉第六九，到〈諸法妙化品〉第八七，共一九品，是「後分」的主要部分，也是「下品般若」所沒有的。反之，「下品般若」有〈隨品〉第二七，「中品般若」也沒有。「中品般若」末後的三品，是舉薩陀波倫（Sadāprarudita）求學般若的故事，為勸發求學般若的範例。勸學與末後囑累流通部分，與「漢譯本」的後三品相合，但不是「般若法門」的主體部分。在這兩類經本的比對中，二本所共同的，可作為《般若經》基本部分的，是「中（間部）分」。

《般若經》有「上品」、「中品」、「下品」。依唐譯《大般若波羅[A48]蜜多經》，「中品」又有二本，「下品」也分二本，到底彼此關係是怎樣的呢？《佛母般若波羅蜜多圓集要義論釋》卷一(大正二五．九〇二中)說：

「今此但說八千頌者，為彼聽者最勝意樂所宜聞故，是故頌略。……非般若波羅蜜多法中義有差別，但為軟中上品所有根性，隨欲攝受，是故世尊由此因故，少略說此（八千頌）般若波羅蜜多」。

《般若經》的「上品」、「中品」與「下品」，偈頌的增多或減少，都是世尊為了適應聽眾的根性。這樣，「上品」、「中品」、「下品」，《大般若經》的前五分，都是佛應機所作不同的宣說。在中國，如圓測的《大般若經》第二分序說：「疑繁而誨自廣，悟初而訪逾篤。所以重指鷲阿，再扣龍象」[1]。第四分序說：「恐野馬之情未戢，故靈鷲之談復敞」[2]。「重」、「再」、「復」，都表示了說而再說。「上品」、「中品」、「下品」，《大般若經》的前五分，都是佛的說而又說，這是古代最一般的解說。

中國古代有一項傳說，「下品」（古稱「小品」）是從「中品」（古稱「大品」）抄略（節錄）出來的，如《出三藏記集》卷七，道安的〈道行經序〉(大正五五．四七中)說：

「佛泥曰後，外國高士抄（「大品」）九十章為道行品。……然經既抄撮合成章指，……頗有首尾隱者。古賢論之，往往有滯。……假無放光（「大品」），何由解斯經乎」！

支道林所作的〈大小品對比要抄序〉也說：「蓋聞出小品者，道士也。……嘗聞先學共傳云：佛去世後，從大品之中抄出小品」[3]。「高士」、「道士」，都指出家的比丘。「小品」不是佛的再說，而是後人從「大品」中抄出來的。抄出時，多少變化而自成部類，所以道安也就直稱之為「外國高明者撰也」[4]。「小品」從「大品」中抄出的傳說，可能是比較二本而得的結論。「漢譯本」「頗有首尾隱者」，經文的起承段落，有些不分明，而「大品」卻沒有這種首尾、段落不明的情形，所以道安說：「假無放光，何由解斯經乎」！道安是推重「大品」的。支道林對比了「大品」與「小品」，發見了種種不同，如《出三藏記集》卷八〈大小品對比要抄序〉(大正五五．五六上——中)說：

「或小品之所具，大品所不載；大品之所備，小品之所闕」。

「小品引宗，時有諸異：或辭倒事同而不乖旨歸；或取其初要，廢其後致；或筌次事宗，倒其首尾；或散在群品，略撮玄要」。

支道林是主張「教非一途，應物無方」的，「大品」與「小品」，都有獨到的適應性。然而「小品」到底是依據「大品」而抄出來的，所以說：「先哲出經，以胡為本；小品雖抄，以大為宗。推胡可以明理，徵大可以驗小」[5]。也就因此，對那些「未見大品，而欲寄懷小品，率意造義」的中國學者，給以批評。這是與道安一樣，要依據「大品」來通釋「小品」的，可說是從「大品」抄出「小品」的必然結論。

近代日本的部分學者，繼承了從「大品」抄出「小品」的傳說，作更細密的研究，更擴充而論到《大般若經》的前五分，如渡邊海旭的〈大般若經概觀〉，干潟龍祥的〈般若經之諸問題〉。鹽見徹堂的〈關於般若經之原形〉，以為先抄出「小品」的初品，其次抄出以下的各品。並推究先在經典，是與「小品」初品相當的，如「大品本」的〈三假品〉到〈無生品〉部分[6]。凡繼承從「大品」抄出「小品」的，對「小品」的法數簡略，首尾不分明；為了書寫流傳不方便而抄出「小品」等理由，大抵與支道林所說的相近。

近代研究而可為一般學者所容認的，應該是先有「小品」而後擴展為「大品」說。日本椎尾辨匡的〈摩訶般若波羅蜜經解題〉，《佛教經典概說》，以為由《大般若經》的第四分——「小品」，漸次增廣為「大品」。第六分以下，〈金剛般若分〉與「大品」同時，最遲的是〈般若理趣分〉。鈴木忠宗的〈關於般若經之原形〉，也以為先有「小品」，並推論為近於「唐譯第五分」[7]。梶芳光運的《原始般若經之研究》，以廣泛的比較，而推定「小品」為在先的。並考定《般若經》的發展體系為[8]：

　　　原始般若經→道行經系統→放光經系統→初會系統　　　　　　　　　文殊問般若經─────→第八會　　　　　　　　　金剛般若經──────→第九會

在二部、三部、五分中，推定為：從「原始般若」而《道行般若》——「下品」；從《道行般若》而《放光般若》——「中品」；更從《放光般若》而發展為「初會」般若——「上品」。這一《般若經》的發展過程，我完全同意這一明確的論定。

從「下品」中推究出「原始般若」，對般若法門特質的理解，發展的趨向，是非常必要的！椎尾辨匡以為「須菩提品最古」，鹽見徹堂也說：先抄出「小品」的初品；以這部分的「大品」為先在經典[9]。梶芳光運列舉各本，以《道行經．道行品》（及各本與之相當）的一部分——從「佛在羅閱祇」起，佛讚須菩提：「菩薩作是學，為學般若波羅蜜也」止，為「原始般若經」[10]。所說雖有些出入，但從〈道行品〉（或與之相當的「大品」）去推求「原始般若」，仍可說是一致的看法。以下，以「秦譯本」（「小品」）為代表，參考其他經本，而加以論述。採用鳩摩羅什（Kumārajīva）譯本取其文字比較暢達些。

第二項　原始的般若法門

說到「原始般若」法門，當然是從現存的《般若經》——「下品般若」中抉擇出來的。但佛法的編集成經本，決不能想像為一般的「創作」。佛法是先有法門，經展轉傳授，然後編集出來；法門的傳授，是比經典的集出更早存在的。以「原始般若」來說，這是深徹的體悟——般若的悟入無生。這是開示悟入的教授，初學者是不容易信解持行的。在少數利根佛弟子的展轉傳授中，當時流行的菩薩思想中，被確認為菩薩的般若波羅蜜，不會再退轉（不退二乘）的法門。法門的傳授，是不限於一人的；經過多方面的傳授持行，到編集出來，那時可能已有大同小異的不同傳述，集出者有將之綜合為一部的必要。集出以後，有疑難的，附入些解說；有關的法義，也會增補進去：文段也就漸漸的增廣起來。這樣的綜合，釋疑，增補，在文字的啣接上，都可能留下些痕跡[1]，再經過文字的潤飾，才成為完整的經篇。「原始般若」如此，「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」也如此；這也可說是經典集成的一般情形。對於「原始般若」，我也是從這樣的觀點，去研考「下品般若」的初品。現在依據「秦譯本」，試為簡要的分段，列舉出來，分作高低排列，以便明顯的看出「原始般若」的初形。

（一）序文(一)。

佛告須菩提：為諸菩薩說所應成就般若波羅蜜(二)。

須菩提答舍利弗：諸佛弟子敢有所說，不違法相，皆是佛力(三)。

（二）須菩提白佛：我不見不得菩薩，不見不得般若波羅蜜，當教何等菩薩般若波羅蜜？若聞此說，不驚不怖，是名教菩薩般若波羅蜜(一)。

菩薩行般若時，應如是學：不念是菩薩心。是心非心，心相本淨，不壞不分別。若聞是說，不驚不怖，當知是菩薩不離般若波羅蜜(二)。

（欲學聲聞、辟支佛、菩薩地者，應學般若波羅蜜；般若波羅蜜中，廣說菩薩所應學法）[2]。

（三）須菩提白佛：我不得不見菩薩，當教何等菩薩般若波羅蜜？不得菩薩法來去，而與作字言是菩薩，我則疑悔！菩薩字無決定、無住處，是字無所有故。若聞是不驚不怖，當知是菩薩住不退轉地，住無所住(一)。

菩薩行般若時，不應色[3]中住。若住色，為作色行；若行作法，則不能受般若、習般若、具足般若波羅蜜，不能成就薩婆若。色無受想，無受則非色；般若亦無受。如是行，名諸法無受三昧，一切聲聞辟支佛所不能壞。是三昧不可以相得，……以得諸法實相故得解脫；得解脫已，於諸法中，乃至涅槃，亦無取無捨。是名菩薩般若波羅蜜，不受色等。未具佛十力、四無所畏、十八不共法，終不中道而般涅槃(二)。

菩薩行般若時，應如是思惟：若法不可得，是般若波羅蜜耶？思惟此而不驚不怖，當知是菩薩不離般若波羅蜜(三)。

答舍利弗：是法皆離，性相亦離。如是學，能成就薩婆若。一切法無生無成故，如是行者，則近薩婆若(四)。

（四）須菩提告舍利弗：菩薩若行色行、生色行、滅色行、壞色行、空色行，我行是行：是行相，是菩薩未善知方便。若不行色，乃至不行色空，是名行般若波羅蜜。不念行，不念不行、行不行、非行非不行，是名行般若波羅蜜。一切法無受故，是名菩薩諸法無受三昧，一切聲聞辟支佛所不能壞。行是三昧，疾得阿耨多羅三藐三菩提(一)。

菩薩行是三昧，不念不分別是三昧，當入、今入、已入，是菩薩從諸佛得受三菩提記。是三昧不可示，三昧性無所有故(二)。

佛讚須菩提：我說汝於無諍三昧人中最為第一，如我所說！菩薩應如是學，是名學般若波羅蜜(三)。

（1）佛答舍利弗：菩薩如是學，於法實無所學，不如凡夫所著。菩薩如是學，亦不學薩婆若，亦名學薩婆若，成就薩婆若。

（2）佛答須菩提：菩薩學阿耨多羅三藐三菩提，當如幻人學(一)。菩薩惡知識；菩薩善知識(二)。

菩薩(三)。

摩訶薩(四)[4]。

（五）須菩提白佛：我不得過去未來現在世菩薩。色無邊故；當知菩薩亦無邊。一切處、時、種，菩薩不可得，當教何等菩薩般若波羅蜜(一)？

菩薩者但有名字。如我畢竟不生，一切法性亦如是。此中何等是色不著不生！色是菩薩不可得，不可得亦不可得，一切處、時、種，菩薩不可得，當教何法入般若波羅蜜(二)？

菩薩但有名字。如我畢竟不生，法性亦如是。此中何等是色不著不生！諸法性如是，是性亦不生，不生亦不生，我今當教不生法入般若波羅蜜耶？離不生法，不可得菩薩行阿耨多羅三藐三菩提。若聞此說不驚不怖，當知是菩薩行般若波羅蜜(三)。

菩薩隨行般若時，作是觀諸法，即不受色。何以故？色無生無滅即非色，無生無滅，無二無別。若說色，即是無二法(四)。

（六）須菩提答舍利弗：我不欲菩薩有難行。（於眾生生易想、樂想、父母想、子想、我所想，則能利益無量阿僧祇眾生。）如我，一切處、時、種不可得，於內外法應生如是想。若菩薩以如是心行，亦名難行(一)。

菩薩實無生。菩薩無生，菩薩法亦無生；薩婆若無生，薩婆若法亦無生；凡夫無生，凡夫法亦無生。我不欲令無生法有所得，無生法不可得故(二)。

諸法無生，所言無生樂說亦無生(三)。

舍利弗讚須菩提：汝於說法人中最為第一！隨所問皆能答故。須菩提說：隨所問能答，是般若波羅蜜力。若菩薩聞是說，不疑不悔，當知是菩薩行是行，不離是念(四)。

眾生無性故，離故，不可得故，當知是念亦無性、離、不可得。我欲令菩薩以是念行般若波羅蜜(五)。

依此「下品般若」「初品」的分段，不難看出《般若經》的原形。般若是體悟的修證法門，不是義理的敘述或解說，這是對般若的一項必要認識！從（一）經序——通序去看，「秦譯本」等大體與「中品」相合，只是廣略的不同。但古譯的「漢譯本」、「吳譯本」，卻特別說到「月十五日說戒時」[5]。這是最古的譯本，是值得重視的。古代的佛教界，在布薩說戒夜，大眾集合「論法」。如《中部》《滿月大經》、《滿月小經》，都這樣說[6]：

「爾時，布薩日十五滿月之夜，世尊為比丘眾圍繞，於空地坐」。

佛法是以修證為主的。在這大眾集合問難中，傳授下來，也發揚起來。依《般若經》序，月十五日說戒時，大眾集合。世尊命須菩提（Subhūti），為菩薩說所應該修學成就的般若波羅蜜。須菩提宣說；容易引起疑問的，由舍利弗（[A49]Śāriputra）發問，須菩提答釋。這是古代傳說須菩提說般若，與古代的「論法」情形相合。重視這一意義，[A50]那麼在初品的四．五段中間，佛為舍利弗說，為須菩提說——大段經文，與序文的命須菩提說不合。而且，須菩提所說，是[A51]啟發的，反詰的，修證的；而佛說部分，卻是說明的，因名定義的。所以，將佛說的大段除開，其餘的文體與內容，都可說一致，這就是「原始般若」部分。

須菩提，是被稱讚為：「無諍三昧人中最為第一」。「無諍」（araṇya），就是阿蘭若。從形跡說，這是初期野處的阿蘭若行，而不是近聚落住（與聚落住）的律儀行。從實質說，無諍行是遠離一切戲論，遠離一切諍執的寂滅。《中阿含經》卷四三《拘樓瘦無諍經》(大正一．七〇三下)說：

「須菩提族姓子，以無諍道於後知法如法」。

「知法如真實，須菩提說偈，此行真實空，捨此住止息」[7]。

無諍行，經說是「無苦無煩無熱無憂戚」的中道正行，是「真實不虛妄，與義相應」的正行。在所說「隨國俗法，莫是莫非」中，說明了語言隨方俗的不定性，不應固執而起諍論[8]。《般若經》中，須菩提說的般若，是「不見菩薩，不得菩薩，亦不見不得般若波羅蜜」[9]。「菩薩字無決定無住處，所以者何？是字無所有故」[10]。「菩薩者但有名字」[11]。這與無諍行的名字不定性，顯然是有關係的。《三論玄義檢幽集》卷五(大正七〇．四五九中——下)說：

「真諦云：此部執世出世法悉是假名，故言一切法無有實體；同是一名，名即是說，故言一說部」。

有關一說部（[A52]Ekavyāvahārika）的宗義，吉藏、法藏、窺基都採用真諦（[A53]Paramārtha）的傳說。一說部的名義，或以為不是這樣解說的。一說部的宗義，沒有更多的證明，但西元六世紀真諦的時代，印度的一說部，是有這樣宗義的。「諸法但名無實」，與原始般若是相符的。這一被認為菩薩般若波羅蜜的教授，可能與一說部有關。

在「下品般若」初品的三、四段，說到了大同小異的二種「三昧」，如《小品般若波羅蜜經》卷一(大正八．五三七下、五三八上)說：

「菩薩應如是學行般若波羅蜜，是名菩薩諸法無受三昧，廣大無量無定，一切聲聞辟支佛所不能壞」。

「是名行般若波羅蜜，所以者何？一切法無受故，是名菩薩諸法無受三昧，廣大無量無定，一切聲聞辟支佛所不能壞」。

「秦譯本」與「宋譯本」、「漢譯本」，二種「三昧」的譯語相同。「唐譯四分本」，分別為「於一切法無攝受定」，「於一切法無取執定」。在梵本中，確有 [A54]sarvadharmāparigṛhīto samādhir 與 [A55]sarvadharmānupādāno samādhir 的差別，然「攝受」與「取執」（古譯也作「受」）的意義是相近的。經文三段說：「若住色中，為作色行。……若行作法，則不能（攝）受般若波羅蜜。……若色無受，則非色……是名菩薩諸法無（攝）受三昧」。這是以不住一切法，不攝受一切法，名為「諸法無受三昧」的。四段說：「若行色……行，為行相。……菩薩不行色，不行色生，不行色滅，不行色壞，不行色空」。進一步說：「不念（我）行般若波羅蜜，不念不行，不念行不行，亦不念非行非不行。……是名菩薩諸法無受（執取）三昧」。這是以不取著一切法相立名的。這二種「三昧」，實為同一教授的不同傳誦，由集經者纂集在一起的，並認為這都就是般若波羅蜜。「不住色（等五蘊）」，「不作行」，「不取著」，「不攝受」，是繼承原始佛法的，是佛法固有的術語[12]。但這樣的「諸法無受三昧」，解說為菩薩修習相應了，就不會退轉而墮入二乘，所以這是「不共二乘」，菩薩獨有的般若波羅蜜。這[A56]裡想說到的，一、菩薩的般若波羅蜜，就是「諸法無受三昧」，但自般若法門興起後，極力推重般若，不再提起這「無受三昧」了！從大乘經所見到的，以三昧為經名，以三昧為主題的經典，是非常多的。在部分的大乘三昧經中，推重阿蘭若行，甚至說非阿蘭若行不能成佛。大乘三昧，與阿蘭若行的關係很深。般若法門也從阿蘭若行中來，所以傳說為（無諍三昧第一）須菩提說般若。等到大乘盛行，大乘三昧都傳為菩薩們所修習傳出了。二、「無受三昧」——般若波羅蜜，是菩薩行，不共二乘的。但般若的宣說者，是聲聞弟子須菩提。須菩提自己說：「佛諸弟子敢有所說，皆是佛力。所以者何？佛所說法，於中學者能證諸法相。證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故」[13]。依須菩提所說，佛弟子依佛所說法而修學，是能證得諸「法相」的，證了以後，能與「法相」不相違的。所以說「皆是佛力」，「以法相力故」。「佛力」，《大智度論》解說為：「我（弟子自稱）等雖有智慧眼，不值佛法，則無所見。……佛亦如是，若不以智慧燈照我等者，則無所見」[14]。原始般若的「佛力」說，與一般的他力加持不同；須菩提是自證而後隨順「法相」說的。在三段的「無受三昧」中，並舉先尼（Śreṇika Parivrājaka）梵志的證入為例。菩薩特有的般若波羅蜜，似乎與聲聞弟子有共通的部分。在二段的第三小節下，也插入了勸三乘共學般若一段。般若波羅蜜，到底是「但教菩薩」，還是「通教三乘」，成為教學上一個微妙的問題！

佛命須菩提為菩薩說般若波羅蜜，須菩提沒有與菩薩們問答，而只是對佛說。須菩提所說的話，在聖典中是另成一格的。須菩提並不說菩薩應該這樣修般若，反而以否定懷疑的語句，去表達所應學應成就的般若。如說：「我不見菩薩，不得菩薩，亦不見不得般若波羅蜜，當教何等般若波羅蜜」(二)？「若法不可得，是般若波羅蜜耶」(三)？「如是一切處、一切時、一切種，菩薩不可得，當教何等菩薩般若波羅蜜」？「當教何法入般若波羅蜜」？「我今當教不生法入般若波羅蜜耶？」(五)菩薩與般若，都但有名言，沒有實法，所以沒有受教的人（菩薩），也沒有所教的法（般若）。這似乎與佛唱反調，而其實是能這樣了達的，「不驚不怖、不沒不退」，正是菩薩所應修學成就的般若波羅蜜。這樣的發明問答，古人稱為「以遮為顯」。又如所說的「諸法無受三昧」，是「不應色中住」(三)；「不行色」等，「不念行」不行等(四)。不住一切，不念一切（也「不念是菩薩心」）(二)，與佛化詵陀迦旃延（[A57]Sandha Kātyāyana）的「真實禪」——不依一切而修禪相合[15]。第五段中，以「我」為例，說一切法（自性）性也這樣。法性不生，不生也不生，這是不受（取）一切的不生不滅、無二無別的「無二法」。「無生」、「不二法」，是絕對的，超越差別、生滅的。第六段，因舍利弗的疑難，闡明不可取、不可得中，是無所謂難行與易行的；菩薩、薩婆若（佛）、凡夫，都是無生的；一切無生，就是說無生的語文，也是無生的。末了，以「無性」、「離」、「不可得」，說菩薩與眾生平等：菩薩是應該這樣的行般若波羅蜜。在〈初品〉中，將佛為舍利弗說，為須菩提說大段經文除開，就顯出「原始般若」的一貫特徵。從菩薩與般若，開示無可教，無可入；不應住，不應念，引入「無生」的深悟。

般若法門，是繼承「原始佛教」而有所發展的。在上面「部派佛教分化與大乘」中，說到「次第見諦」派，是漸入的，先見苦諦——無常、苦、空、無我的。「一念見諦」派，是頓入的，直見滅諦——寂滅無相的。「部派佛教」雖有漸入、頓入的流派，但在未見道以前，總是先以無常、苦、無我（或加「不淨」）為觀門，起厭、離心而向於滅。厭離生死，趣向寂滅，厭離的情緒很濃厚。如〈初品〉第四段中，菩薩不行色，不行色生、色滅，不行色壞、色空：般若法門是不觀生滅無常及空的。經上說：「不壞色故觀色無常……；不作如是觀者，是名行相似般若波羅蜜」[16]。「不壞」是不變異的意思，般若法門是從色等如如不異——不生不滅去觀無常的[17]。這是淵源於原始佛教，接近「一心見諦」，而是少數深悟者，直觀一切法不可得、不生滅而悟入的。

「秦譯本」初品，有三處說到「法相」一詞，如說[18]：

「能證諸法相。證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故」。

「以得諸法實相故」。

「諸法相爾」。

鳩摩羅什所譯的「法相」、「法實相」，「唐譯本」與「宋譯本」，作「諸法性」、「諸法實性」；「吳譯本」作「法意」，原語為 [A58]dharmatā[19]。「以得諸法實相故」，「唐譯本」作「以真法性為定量故」[20]；般若法門是以「法性」為準量的。一切法性是這樣的，所以不必從世俗所見的生滅著手，而直接的從「法性」——不生不滅、無二無別、無取無著而頓入。這是少數利根深智者所能趣入的，被認為菩薩的般若波羅蜜，不共二乘，因菩薩思想的流行而漸漸發揚起來。

第一項　般若的傳宏

在《般若經》——三部（五分）的次第集成中，由於「原始般若」的流通傳布，首先編集成部的，是「下品般若」，也就是中國舊傳的「小品」。「下品般若」的「漢譯本」，共三十品，「秦譯本」為二十九品。「秦譯本」〈見阿閦佛國品〉第二十五，末後說：「說是法時，諸比丘眾，一切大會天人阿修羅，皆大歡喜」[1]，這表示經文已經結束了。「漢譯本」與「吳譯本」，雖沒有這幾句，但研究起來，這是「下品般若」古形的殘留。如在〈見阿閦佛國品〉以前，是〈囑累品〉第二十四（古本是不分品的），而二十九品又是〈囑累品〉。「漢譯本」沒有這幾句，而也有二次的囑累，與「秦譯本」相同。囑累了又囑累，在「下品般若」是毫無理由的。原來「中品般若」中，囑累了以後，再廣說菩薩的「方便道」，然後又囑累而結束。兩次囑累，在「中品般若」是合理的，所以「下品般若」，起初是到此「皆大歡喜」而結束了，後四品是受了「中品般若」的影響而增補的。現在，先依前二十五品，理解「般若法門」的發展與宏揚。

「原始般若」是深徹悟入的法門，一般人所難以接受了解的，所以〈初品〉一再的說：「若聞此說，不驚、不怖、不沒、不退」，是「不離般若波羅蜜行」的，「住不退轉地」的，「已從諸佛得受阿耨多羅三藐三菩提記」的。這樣的深法，是少數人所能得的，如《小品般若波羅蜜經》卷二(大正八．五四二下)說：

「閻浮提少所人於佛得不壞信，乃至能發阿耨多羅三藐三菩提心，行菩薩道者，亦復轉少。憍尸迦！無量無邊阿僧祇眾生發阿耨多羅三藐三菩提心，於中若一若二住阿毘跋致（不退轉）地」。

「眾生多行菩提，……少有菩薩能得阿毘跋致記者」[2]，也是同一意義。經上又說：「般若波羅蜜甚深，難解難知，以是義故，我欲默然而不說法」[3]。這是以釋尊成佛不久，不想說法的故事，作為般若波羅蜜甚深的證明。然而，佛不想說法而終於說了！佛法流傳開來，修學者的根性不一，鈍根淺智也來修學了。同樣的，「原始般若」的集成傳布，起初是少數人事，而終於普及起來。般若法門繼承佛法智證的特質，也就繼承了「親近善友，多聞正法，如理作意，法隨法行」——聞思修為方便。所以不但要安住、修習、相應、不離般若，也要思惟、觀察，及聽聞，讀，誦，受持。恰好那時的聖典，開始書寫流傳，所以般若法門，讚揚經卷的書寫，供養經卷，及布施經卷的功德。（三）〈塔品〉，（四）〈明[A59]呪品〉，（五）〈舍利品〉，充分表示了，對於「法」——般若波羅蜜的尊重供養，代替了「佛」——舍利塔的尊重供養。這是般若深悟法門，所展開的通於淺易普及的方便。這一方便，與《法華經．法師品》所說的一樣[4]。「法師」（[A60]dharma-bhāṇaka），與通俗教化，音聲佛事的「唄𠽋者」（bhāṇaka）有關。「唄𠽋者」著重讀、誦、解說經法，名為「法師」。在大乘通俗教化中，為在家出家者的通稱。

「善男子」、「善女人」，是「般若法門」所攝化誘導的，信受修行般若波羅蜜的一般大眾[5]。甚深的「般若波羅蜜法門」，要勸發一般人來信受，實在是不容易的！所以除了適應當時寫經的風氣，以讀、（背）誦、書寫、供養經卷為方便，更廣說現世功德，以適應一般的宗教要求。如《小品般若波羅蜜經》卷二(大正八．五四二中)說：

「般若波羅蜜是大[A61]呪術，無上[A62]呪術。善男子善女人學此[A63]呪術，不自念惡，不念他惡，不兩念惡。學是[A64]呪術，得阿耨多羅三藐三菩提，得薩婆若智，能觀一切眾生心」。

「呪術」（vidyā），或譯為「明呪」。般若波羅蜜有不思議的威力，能成佛道，度眾生，而現世更有不橫死，不恐怖，沒有疾病，不犯官非，不受鬼神惡魔的嬈亂；經中有誦持般若波羅蜜，能退外道、惡魔的實驗[6]。般若甚深法門的廣大流行，是得力於消災免難等世俗宗教事儀的結合。這些世俗悉檀，在《阿含經》中，大都表現為（一般宗教所崇敬的）梵、釋、天子們的讚歎、護持或問答。「下品般若」也是這樣，帝釋（[A65]Śakro devānām indraḥ）是「難問者」[7]，有著重要的地位。而諸天、天子、天女，更不斷的出入於般若法會，一再表示其讚歎與護持的真誠。讀、誦、書寫、供養，有不思議的功德，激發學習者的信心。相反的，對般若法門而不信的，懷疑的，誹毀的，罪惡比「五逆」要重得多[8]。過去世聽聞而捨去的，今世也會聽聞而捨去[9]。今世的信與不信，問義或不問義，疑悔或不疑不悔，都由於過去世的慣習[10]，所以應該聽聞、問義、「信解不疑不悔不難」。以因果、業報的觀念，誘導善男子善女人的誠信修學。

彌勒（Maitreya）菩薩，是公認的未來佛；彌勒成佛時，也是說般若波羅蜜的。彌勒是在淨土成佛的；彌勒往昔行菩薩道時，「但以善權方便安樂之行，得致無上正真之道」。善巧方便的安樂行，就是懺悔、隨喜、迴向，如說：「我悔一切過，勸助（「隨喜」的舊譯）眾道德，歸命禮諸佛，令得無上慧」[11]。適應佛教界的彌勒信仰，「下品般若」立〈[A66]迴向品〉，由彌勒菩薩說「隨喜[A67]迴向」[12]。彌勒所說的「隨喜[A68]迴向」，是無相的「隨喜[A69]迴向」，也就是與般若波羅蜜相應的；般若法門容攝了方便安樂行。

以讀、誦、書寫，供養經卷為方便，隨喜功德而迴向佛道為方便，適應一般社會大眾，「原始般若」從傳統佛教中出來，急劇的發展起來。在「下品般若」集成時，般若法門已流行於印度的北方，如《小品般若波羅蜜經》卷四(大正八．五五五上——中)說：

「如來滅後，是般若波羅蜜當流布南方，從南方流布西方，從西方流布北方。舍利弗！我法盛時，無有滅相。……後五百歲時，般若波羅蜜當廣流布北方」。

般若是興起於南方的，後來流行於北方[13]，是與事實相合的。北方，是烏仗那（Udyāna）、犍陀羅（[A70]Gandhāra）為主的罽賓區。說到南方，「吳譯本」作「釋氏國」[14]；《阿育王傳》也說「南方有王名釋拘」[15]。南方的「釋拘」，是賒迦族（[A71]Śaka）而建國於南方的，以那私迦（[A72]Nāsik）為首府，佔有沿海地區。鄔闍衍那（[A73]Ujjayinī）為首府的牧伯，《大莊嚴論經》也稱之為「釋伽羅王」[16]。這一地區的佛教，以分別說系（[A74]Vibhajyavāda）為主，與案達羅（[A75]Andhra）地方的大眾部系（[A76]Mahāsāṃghika），呼吸相通。「原始般若」是從南方教區中興起的；等到「下品般若」的集成，卻在北方。那時，北方的般若法門，已大大的流行了。上來，依「下品般若」所說，看出甚深般若普及教化的情形。

「下品般若」的經文，用純粹的散文寫出，散文的表示意義，比偈頌要明確得多。全經以「五陰」為觀境，與《阿含經》的〈蘊相應〉相合，佛是多依「五陰」來開示的。「般若法門」不是「阿毘達磨」，不用到處列舉「蘊處界」的。為了說明意義，「般若法門」少談理論而多用譬喻，每連舉多種譬喻來表示，這正是普及弘傳所必要的。如受持般若功德，舉摩醯[A77]、道場(〈塔品〉)，[A78]善法堂、奉事國王、寶珠等譬喻(〈舍利品〉)。久行菩薩而臨近受記的，如夢見坐道場、近城邑聚落、近大海、華葉將生、女人將產不久——五喻(〈不可思議品〉)。捨般若波羅蜜而取餘（二乘）經的，如狗不從主人而反從作務者乞食、捨象觀象跡、捨大海而求牛跡水、捨帝釋殿而取法日月宮殿、捨輪王而取小王、捨百味食而反食六十日飯、捨無價寶珠而取水精—七喻(〈魔事品〉)。諸佛護持般若，如諸子的護念生母(〈小如品〉)。不得般若波羅蜜方便，是會墮落二乘的，如船破而不取板木浮囊、持坏瓶取水、船沒有莊治就推著水中、老病者遠行——四喻(〈船喻品〉)。不為般若所護而證實際的，如大鳥的翅膀沒有長成，就從高處飛下來一樣(〈大如品〉)。思惟般若的功德極多，如憶念女人，念念不忘一樣(〈深功德品〉)。善根增長，能得菩提，如前焰後焰燒炷一樣(〈深功德品〉)。菩薩觀空而能夠不證，如勇健者率眾脫險、鳥飛虛空、射箭不落——三喻(〈[A79]恒伽提婆品〉)。行般若波羅蜜，不念不分別，如虛空、幻所化人、影、如來、如來所化人、機關木人——六喻(〈稱揚菩薩品〉)。幻所化與虛空，更是到處引用為譬喻的。「下品般若」是重經法的，多用譬喻說法的，與「持經譬喻者」的風格相近。我以為，以通俗譬喻而表達深義的，是「持經譬喻者」。可能各部派內，都有這一類人，不過北方說一切有部（[A80]Sarvāstivāda）的經師，特別興盛，有明確的傳說[A81]罷了。

第二項　般若的次第深入

「原始般若」中說「不離般若波羅蜜行」、「住不退轉地」、「一切聲聞、辟支佛所不能壞」、「能成就薩婆若」、「近薩婆若」、「從諸佛受阿耨多羅三藐三菩提[A82]記」[A83]、「行般若波羅蜜」[1]。這是著重不退轉菩薩的，所以說：「是深般若波羅蜜，應於阿毘跋致菩薩前說，是人聞是，不疑不悔」[2]。但般若的普遍流行人間，信受般若波羅蜜的，不只是不退轉菩薩。鄰近般若現證不退的，是久行菩薩，如《小品般若波羅蜜經》說[3]：

• 1.「若菩薩摩訶薩，能信解深般若波羅蜜，當知是菩薩如阿毘跋致。何以故？世尊！若人於過去世不久行深般若波羅蜜，則不能信解」。

• 2.「般若波羅蜜如是，誰能信解？須菩提！若久行菩薩道者」。

• 3.「若未受記菩薩，得聞深般若波羅蜜，當知是菩薩久發大乘心，近於受記，不久必得受記」。

• 4.「如是法者，誰能信解？須菩提！若菩薩於先佛所久修道行，成就善根，乃能信解」。

「久行菩薩」，是久發菩提心，於諸佛所久遠修行，多植善根的菩薩，這是能信解修行深般若波羅蜜的。進一步說，新學菩薩誠然不容易信解般若波羅蜜，但也不是不可能的，如《小品般若波羅蜜經》說[4]：

• 1.「新發意菩薩聞是說者，將無驚怖退沒耶？佛告須菩提：若新發意菩薩隨惡知識，則驚怖退沒；若隨善知識，聞是說者則不驚怖退沒」。

• 2.「彌勒言：須菩提！如是[A84]迴向法，不應於新發意菩薩前說。所以者何？是人所有信樂恭敬淨心，皆當滅失。須菩提！如是[A85]迴向法，應於阿毘跋致菩薩前說。若與善知識相隨者說，是人聞是不驚不怖不沒不退」[5]。

初學者修學般若波羅蜜，「善知識」是必要的。如有善知識的教導，初學者也可能信解般若波羅蜜的。善知識以外，善男子善女人來聽聞、讀、誦、書寫、供養、如說而行的，還能得諸天的護持[6]，諸佛的護持[7]，所以能不受惡魔的嬈亂。這樣，深徹的般若波羅蜜法門，不退轉菩薩，久行菩薩，初學，都可以修學了。般若法門就這樣的廣大流行起來！這是「下品般若」所說到的。

在「般若法門」流行中，傳統佛教的聲聞弟子，能否信解般若法門呢？「原始般若」的興起，與傳統的佛教，關係極深！「原始般若」的宣說者，發問者，是無諍行第一須菩提（Subhūti）、智慧第一舍利弗（Śāriputra）。「下品般若」（及「原始般若」增補部分）中，更有多聞第一阿難（Ānanda）、論議第一摩訶迦旃延（Mahākātyāyana）、說法第一富樓那（[A86]Pūrṇamaitrāyaṇīputra）、辯才第一大拘絺羅（Mahākauṣṭhila）。聲聞弟子能為菩薩說般若波羅蜜；般若波羅蜜是囑累阿難的。佛對阿難說：「阿難！……若以六波羅蜜為菩薩說，汝為弟子，功德具足，我則喜悅」[8]！這表示了般若法門，是淵源於聲聞佛教的。般若法門興起流行時，傳統的聲聞弟子，部分是信受般若的。雖然自己還是聲聞行者，卻能容受般若，隨喜讚揚般若，真如《法華經》所說那樣：「內[A87]祕菩薩行，外現是聲聞」[9]。但維護傳統而拒斥般若法門，加以毀謗的，也不在少數，這在經中是稱之為魔事的，如說[10]：

• 1.「惡魔詭誑諸人，作是言：此非真般若波羅蜜」。

• 2.「汝若受阿惟越致記者，即受地獄記」！

• 3.「作沙門[11]，至菩薩所，作是言……汝所聞者，非佛所說，皆是文飾莊校之辭。我所說經，真是佛語」。

行般若波羅蜜的菩薩，尊重聲聞聖者，認為聲聞聖者的悟證，不離菩薩無生忍[12]，與菩薩有著相同的一分。所以說到般若波羅蜜的信受者，在菩薩以外，提到了「具足正見者」與「滿願阿羅漢」[13]。「具足正見者」，是已見聖諦的（須陀洹初果以上）。四果聖者不離菩薩的無生忍，當然能信解般若波羅蜜了。這也表示了，不信般若波羅蜜的，決不是聖者，或是（自以為然的）增上慢人，或是惡魔所化，受惡魔所惑的人。菩薩行六波羅蜜，是一般所能承認的。但說到般若波羅蜜，傳統的聲聞行者，就以聲聞的觀智為般若波羅蜜，所以經上說：「諸比丘說相似般若波羅蜜」[14]。有些菩薩行者，重視聲聞經，想在聲聞經法中求佛道，如《小品般若波羅蜜經》卷五(大正八．五五六上)說：

「譬如有狗捨主所與食分，反從作務者索。如是須菩提！當來世或有菩薩，捨深般若波羅蜜，反取餘聲聞、辟支佛經（求薩婆若），菩薩當知是為魔事」。

經中廣舉譬喻，形容棄般若法門而取聲聞經者的無知。對於傳統佛教，採取了尊重又貶抑的立場，這不但維護了般若法門，也有誘導聲聞修學般若法門的意義。誘導聲聞修學最顯著的例子，如《小品般若波羅蜜經》卷一(大正八．五四〇上)說：

「若諸天子未發阿耨多羅三藐三菩提心者，今應當發！若人已入正位，則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故。是人若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德。所以者何？上人應求上法」。

「入正位」，是「入正性離生」的舊譯。「入正位」，聲聞行者就得「須陀洹」（初果），最多不過七番生死，一定要入無餘涅槃。這樣，就不能長在生死中修菩薩行，所以說：「已於生死作障隔」。如只有七番生死，就不可能發求成佛道的大心，所以說：「不堪任」。這是依佛教界公認的教理說。經上又說：如「入正位」的能發大菩提心，求成佛道，也是隨喜讚歎的，因為上人——聲聞聖者，是應該進一步的求更上的成佛法門。說聲聞聖者不可能發心，又鼓勵他們發心修菩薩道，這是不否定部派佛教的教義，而暗示了聲聞聖者迴心的可能。特別是〈大如品〉，依「如」——真如（tathātā）而泯「三乘人」與「一（菩薩）乘人」的差別，消融了二乘與菩薩的對立[15]。

發阿耨多羅三藐三菩提心，求成佛道的，是菩薩。依〈恭敬菩薩品〉說：有菩薩而不知不見般若波羅蜜的[16]。這或是「離般若波羅蜜，無方便行檀」等；或是偏重仰信的；或修般若波羅蜜，輕視別人，以為不配修學這甚深法門；或自以為「不退轉者」，輕慢其他的菩薩；或以為我是「遠離行」者，也就是「阿蘭若行」者，而輕視「聚落住」的。「原始般若」是推重「遠離行」的，或者不免拘泥形跡，而不知真「遠離行」，在乎內心（《阿含經》義）。「下品般若」成立時，大乘佛教內部，就有這些情形。這可能引起諍執，應該保持菩薩與菩薩間的和合無諍，如《小品般若波羅蜜經》卷八(大正八．五七三下——五七四上)說：

「菩薩與菩薩共住，其法云何？佛言：相視當如佛，想是我大師。同載一乘，共一道行。如彼所學，我亦應學。彼若雜行，非我所學；若彼清淨學，應薩婆若念，我亦應學」。

菩薩道，依「本生談」而類別為六波羅蜜，是初期大乘所公認的。「原始般若」專提甚深般若波羅蜜，不說布施等波羅蜜，在「般若法門」的開展中，首先引起了問題，如《小品般若波羅蜜經》卷二(大正八．五四四上、五四五下)說：

「世尊不讚說檀波羅蜜名，不讚說尸羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、禪波羅蜜名！何以故但讚說般若波羅蜜」？

「世尊！菩薩但行般若波羅蜜，不行餘波羅蜜耶」！

這是專說般若波羅蜜所引起的疑問。對於這一問題，「下品般若」解說為：不是佛但讚般若，也不是菩薩不行前五波羅蜜，而是在六波羅蜜中，般若波羅蜜有攝導的大用。因為離去了般若波羅蜜，布施等不能趣入一切智海，也就不成其為波羅蜜。所以，般若如引導者，布施等如盲人[17]；般若如大地，布施等如種子的生長[18]。般若為菩薩行的上首，因為布施等如百花異色，般若如歸於同一陰影[19]；也就是在深悟中，布施等都歸於無二無別。在成佛的甚深證悟中，般若波羅蜜是根本的、究竟的。在佛法中，般若（慧）本來有攝持一切功德的特性，如《雜阿含經》卷二六(大正二．一八三中)說：

「譬如堂閣眾材，棟為其首，皆依於棟，以攝持故。如是五根，慧為其首，以攝持故」[20]。

般若——慧能攝持一切功德，是佛法的根本立場，所以「原始般若」的專提般若波羅蜜，不是說菩薩不需要修學布施等，而只是以般若波羅蜜為先要。這樣，「下品般若」提到了布施等六波羅蜜，末了說：「行般若波羅蜜時，則具足諸波羅蜜」[21]。到「中品般若」，更到處說六波羅蜜，說六波羅蜜的互相具足了。

般若波羅蜜，是不再退為二乘的成佛法門。成就佛的薩婆若（一切智），是理想的究極實現；而「住不退轉地」，是修學般若波羅蜜的當前標的。「原始般若」如此，「下品般若」雖廣說聽聞、讀、誦、書寫、供養等方便，而重點也還是「不退轉」。經中舉然燈（Dīpaṃkara）佛授記的本生[22]，並廣說不退轉菩薩的相貌。〈阿惟越致相品〉（第十六）所說的不退轉菩薩，都是現實人間的修學菩薩道者。〈恒伽提婆品〉末，須菩提又問：「云何知是阿毘跋致」？佛又說了一些阿毘跋致菩薩的相貌[23]。不退轉菩薩是不受惡魔所誑惑的，受惑的就不是不退轉者，所以在說不退轉菩薩時，一再說到：1.不受惡魔所誑惑的[24]。2.自以為不退轉菩薩，其實是受魔所誑惑的[25]。3.受魔所惱亂的[26]。這[A88]裡面有類似的，可能為不同傳布的綜合纂集。說到「不退轉」，原義是不退轉為二乘的，「下品般若」引用了種種的譬喻來說明。「若不為般若波羅蜜所護，於二地中當墮一處，若聲聞地，若辟支佛地」。「為般若波羅蜜方便所護故，當知是菩薩不中道退轉」[27]。這是以般若波羅蜜為方便（「上品般若」每說「無所得為方便」）；般若波羅蜜「但屬菩薩」[28]，信解不離般若波羅蜜，是不退轉為二乘的根本方便。二乘不是也有般若——慧嗎？這是不同的，如《小品般若波羅蜜經》卷七(大正八．五六七中)說：

「菩薩云何為壞諸相？世尊！是菩薩不如是學：我行菩薩道，於是身斷諸相。若斷是諸相，未具足佛道，當作聲聞。世尊！是菩薩大方便力，知是諸相，過而不取無相」。

壞相而趣入無相，就是二乘的證入。菩薩雖然不取一切相，但不壞（斷、滅）諸相，所以不取相而也不取無相，這是般若波羅蜜的大方便力！空、無相、無作——無願三昧，聲聞所修習而趣入解脫的，菩薩也修習而能不證入，如《小品般若波羅蜜經》卷七(大正八．五六八下、五六九上——中)說：

「菩薩具足觀空，本已生心，但觀空而不證空。我當學空，今是學時，非是證時。不深攝心繫於緣中。……何以故？是菩薩有大智慧深善根故」。

「若菩薩生如是心，我不應捨一切眾生，應當度之，即入空三昧解脫門，無相、無作三昧解脫門。是時菩薩不中道證實際，何以故？是菩薩為方便所護故。……菩薩如是念一切眾生，以是心及先方便力故，觀深法相，若空、若無相、無作、無起、無生、無所有」。

菩薩的般若波羅蜜，這[A89]裡是以「悲願」來說明與二乘不同。一是「先方便力」，就是菩薩的願力。現在是學習修行階位，「觀空而不證空」。因為不願證空，所以不深入禪定，這是般若波羅蜜不退轉的大方便。二是悲願不捨眾生。這樣的悲願——方便所護，在菩薩功德沒有圓滿時，不致於證實際而墮落二乘地。「下品般若」明確表示了這一意義，注意到菩薩的「悲願方便」。然主要的，還是般若波羅蜜大方便力，因為「雖於恒河沙劫布施、持戒、忍辱、精進、禪定，發大心、大願受無量事，欲得阿耨多羅三藐三菩提，而不為般若波羅蜜方便所護故，則墮聲聞、辟支佛地」[29]。菩薩的悲願方便，要不離般若波羅蜜才得！

說到般若波羅蜜行，「原始般若」只是說：不見、不得、不念、不作行、不取、不攝受，體悟「無生」、「無二數」。「無生」、「無二」等，是形容「法相」——「法性」的，是般若波羅蜜現觀的內容。在「下品般若」中，還是一再說到「法相」；為了表示「如來」的自證，「如」（tathātā）被舉揚出來，如《小品般若波羅蜜經》卷五(大正八．五五八中)說：

「五陰如即是世間如，五陰如即是一切法如。一切法如即是須陀洹果如，……即是如來如。是諸如皆是一如，無二無別，無盡無量。如是須菩提！如來因般若波羅蜜得是如相。如是須菩提！般若波羅蜜示諸佛世間，能生諸佛。諸佛知世間如，如實得是如故，名為如來。……是如無盡，佛如實說無盡」。

般若波羅蜜能顯示世間——五陰的「如」相；「如」是無二、無分別，無盡無量的。證得了「如」，就成佛了，所以名為「如來」。〈大如品〉又說：「諸天子！隨如行故，須菩提隨如來生」。歷舉「如」的「不來不去」；「常不壞，不分別」；「無障礙處」；「不異諸法，是如無非如時，常是如」；「非過去，非未來，非現在」等，而總結說：「菩薩以是如，得阿耨多羅三藐三菩提，名為如來」[30]。般若波羅蜜所證的，還有「實際」（[A90]bhūtakoṭi）一詞，是真實究竟處的意思。如證入法性，到達最究竟處，名為「實際」。在《般若經》中，大都用來稱二乘的證入涅槃。菩薩在修學中，是以證「實際」為戒懼的。因為證入涅槃，就退墮二乘地，不能再成佛了。但到了菩薩的德行圓滿，也名為證實際，如說：「成就阿耨多羅三藐三菩提時，乃證第一實際」[31]。法相——「法性」，「如」，「實際」，是般若波羅蜜所現觀的，一切法常恒不變異的真相。「法相」，「如」，「阿含經」中僅偶爾一見；「實際」似乎是部派佛教所成立的術語[32]。這是約理境說的，如約般若波羅蜜現觀而得究竟解脫說，就是「原始佛教」以來所稱說的「涅槃」。《小品般若波羅蜜經》說[33]：

• 1.「是法甚深！……諸法以空為相，以無相、無作、無起、無生、無滅、無依為相。……是諸相，非人，非非人所作。……有佛無佛，常住不異，諸相常住故。如來得是諸相已，名為如來」。

• 2.「寂滅、微妙、如實、不顛倒、涅槃」。

• 3.「甚深相者，即是空義，即是無相、無作、無起、無生、無滅、無所有（宋譯作「無性」）、無染、寂滅、遠離、涅槃義」。

• 4.「如來所說無盡、無量、空、無相、無作、無起、無生、無滅、無所有、無染、涅槃，但以名字方便故說。須菩提言：希有世尊！諸法實相不可得說而今說之」！

• 5.「觀深法相：若空、若無相、無作、無起、無生、無所有」。

經中所說的「甚深法相」，各譯本雖略有增減、出入，但大意都是一致的。「深法相」、「諸法實相」、「甚深相」、「法相」，「得是諸相已名為如來」，與上來所說的「法相」、「如」，顯然是同一的。在所說的「相」中，無生、無滅、無染、無所有、無依、寂滅、微妙、遠離，都是表示「涅槃」的。《雜阿含經》列舉了「無為、難見……無所有、涅槃」等二十名[34]。《相應部．無為相應》，列舉了「無為、終極……歸依、到彼岸」等三十三名[35]。說一切有部（[A91]Sarvāstivāda）所說的滅諦四行相：（寂）滅、靜、（微）妙、（遠）離，也不出於此。空、無相、無作（即「無願」）名三解脫門，是由此而能趣入涅槃的。甚深法——涅槃，原是不能用什麼相來表示的，但到底方便表示了。三三昧是解脫門，依空、無相、無作觀而能趣入涅槃的，那也不妨以空、無相、無作，來方便表示涅槃了。將空、無相、無作來表示「甚深法」（這是佛法僧的「法」，轉法輪的「法」），般若法門也就與空義相關，這是般若法門中「空」思想非常發達的原因。

《原始般若經之研究》，作成《般若經》的科判。第二編〈實相品〉，與「下品般若」的前二十五品（「漢譯本」為二十六品）大致相當。〈實相品〉又分為七章：〈須菩提品〉、〈天王品〉、〈種姓品〉、〈新發意菩薩品〉、〈久發意菩薩品〉、〈不退轉菩薩品〉、〈總攝品〉。「下品般若」的集成，是有先後淺深意義的。該書所分判的〈新發意菩薩品〉、〈久發意菩薩品〉、〈不退轉菩薩品〉，就是依據經中所說菩薩階位而安立的。如《小品般若波羅蜜經》卷八（大正八．五七五上）說：

「若人於初發心菩薩隨喜，若於行六波羅蜜，若於阿毘跋致，若於一生補處隨喜，是人為得幾所福德」？

菩薩分初發心，行六波羅蜜，不退轉，一生補處——四階位，是大乘初期最通用的階位說，為多數大乘經所採用[36]。在《般若經》中，這四種階位的名稱，各譯本略有出入，今對列如下：

• 一、初發心、初發意、新發意

• 二、行六波羅蜜、隨次第上、久修習、久發心

• 三、阿鞞跋致、阿惟越致、不退轉

• 四、一生補處、阿惟顏、一生所繫

「下品般若」所說的菩薩階位，還有其他的分類，如〈佐助品〉分為三類：「發阿耨多羅三藐三菩提心」、「阿毘跋致」、「疾得阿耨多羅三藐三菩提」[37]。〈恭敬菩薩品〉有另一四階位說[38]，各本名義略有出入，今對列各譯本的譯語如下：

• 一、學阿耨多羅三藐三菩提心、初發意、發阿耨多羅三藐三菩提心、發大菩提心

• 二、如說行、如理修行、修菩薩行

• 三、隨學般若波羅蜜、隨般若波羅蜜教、隨明度教、修習般若波羅蜜相應行、學般若波羅蜜多於般若波羅蜜多方便善巧

• 四、阿鞞跋致、阿惟越致、不退轉

這一階位說，各譯本的出入很大。「漢譯本」與「吳譯本」，僅有三階位，缺第二「如說行」，與〈佐助品〉的三階位相合[39]。「放光本」也是三階，但說「行菩薩道學般若波羅蜜者」[40]，那是合二、三位為一位了。「唐譯四分本」，第三位為「學般若波羅蜜多」、「於般若波羅蜜多方便善巧」[41]，似乎分為二位。這一類四階位的第三位，「隨學般若波羅蜜」，「隨般若波羅蜜教」，「修習般若波羅蜜相應行」，「於般若波羅蜜多方便善巧」，不就是第一類四階位的第二，「行六波羅蜜」、「隨次第上」的「久修習」、「久發心」——久行菩薩嗎？這可見第二類的四階位，是在（前一類四階位）「初發心」與「修習般若波羅蜜相應」中間，別立「如說行」、「修菩薩行」階段，也就是與般若波羅蜜還（沒有修，或）沒有相應的階段，這是應該明確分別的問題！

經說學般若波羅蜜，應親近善知識，「漢譯本」與「吳譯本」，說到了「阿闍浮菩薩」[42]。與此相當的，「唐譯初分本」、「唐譯二分本」作「初業」；「宋譯本」作「初學」；「放光本」、「大品本」，「唐譯三分本」、「四分本」、「五分本」，都作新學；原語為 [A92]ādikarmika，而「秦譯本」卻譯作「新發意」。「中品般若」的「放光本」說：深般若波羅蜜，「不當於新學菩薩前說」[43]。這[A93]裡的「新學」，「唐譯初分本」、「二分本」、「三分本」，也譯為「新學」，而「大品本」也譯作「新發意」。在說到隨喜迴向時，「漢譯本」與「吳譯本」說到「新學」[44]，「放光本」及「唐譯本」，也作「新學」，而「秦譯本」、「大品本」（及「宋譯本」），都譯為「新發意」。依上來對勘，可見鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的「秦譯本」與「大品本」，都把「新學」誤譯作「新發意」了。「新學」、「初學」或「初業」，原語為 [A94]ādikarmika，與十住中的「治地」住，原語相同。[A95]那麼，《般若經》所說的「初發心」；「如說行」或「修菩薩行」、「新學」；「隨學般若波羅蜜相應行」——三階，與十住說的「發心住」、「治地住」、「（相）應行住」，次第完全相合。再加「不退轉」，「阿惟顏」，名目也與十住說相合。在「下品般若」中，「新發意」與「新學」是不同的，所以《原始般若經之研究》，分〈實相品〉為七章，以第四為「新發意菩薩位」，而不知是「新學」，這是應加以修正的。該書在「新發意菩薩」前，立〈天王品〉、〈種姓品〉二章。不知道所立的〈天王品〉——〈釋提桓因品〉，開始就說：「未發阿耨多羅三藐三菩提心者，今應當發！……是人若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德」[45]。稱讚須菩提所說的般若波羅蜜深妙，難信難解，正是激勸大眾發菩提心。所立〈種姓品〉，佛在在家出家、人天大眾前，誘導一般人，從聽聞、讀、誦、書寫、供養、如說行中，修學般若波羅蜜，正是新學菩薩的行相。該書稱第七章為〈總攝品〉，也是誤解的！經義雖次第漸深，而聽眾還是人天大眾，所以經文始終保有誘導修學的特性，有提到前階位的地方。被稱為〈總攝品〉部分，主要應該是不退轉菩薩所應學的，如《小品般若波羅蜜經》說[46]：

• 1.「若菩薩欲得阿耨多羅三藐三菩提，應當親近善知識。……菩薩欲自深智明了，不隨他語，不信他法；若欲斷一切眾生疑，應當學是般若波羅蜜」！

• 2.「若菩薩隨般若波羅蜜所教行者，是菩薩不斷一切種智，是菩薩近阿耨多羅三藐三菩提，是菩薩必坐道場，是菩薩拯濟沒溺生死眾生。……若菩薩如是學時，四天王持四鉢至其所，……我等當奉此四鉢」。

• 3.「如是學者，名為學薩婆若。學薩婆若，為學般若波羅蜜，學佛十力、四無所畏、十八不共法。須菩提！菩薩如是學者，則到諸學彼岸。……魔若魔民不能降伏；……疾得阿毘跋致，……疾坐道場；……學自行處，……學救護法，……學大慈大悲，……學三轉十二相法輪，……學度眾生……學不斷佛種，……學開甘露門」。

• 4.「若菩薩欲得阿耨多羅三藐三菩提，欲於一切眾生中為無上者，欲為一切眾生作救護，欲得具足佛法，欲得佛所行處，欲得佛所遊戲，欲得佛師子吼，欲得三千大千世界大會講法，當學般若波羅蜜」！

• 5.「若菩薩欲到一切法彼岸，當學般若波羅蜜」！

• 6.「菩薩坐道場時，如是觀十二因緣，離於二邊，是為菩薩不共之法。……菩薩欲得阿耨多羅三藐三菩提，當如是行般若波羅蜜！……菩薩行般若波羅蜜時，則具足諸波羅蜜，亦能具足方便力。……諸有所作，生便能知。……如十方諸佛所得諸法相，我亦當得」。

從上面所引的文證，可見被稱為〈總攝品〉——〈深心求菩提品〉後半起，是以得佛的功德，學習佛的自行化他為目標的。所以「下品般若」前二十五品的大科，應該是這樣的：〈初品〉是「原始般若」，是「直示般若」深法的。第二品以下，是由淺而深的「漸學般若」，可以約菩薩四階位說（二種四階位的綜合，含有五階位），說明由淺而深的修學歷程，列表如下：

　　　直示般若─────────────────────────────〈初品〉　　　　　　　┌發心，初學────────────〈釋提桓因品〉…………〈歎淨品〉　　　漸學般若┤（發心）初學轉久學────────〈不可思議品〉…………〈船喻品〉　　　　　　　│（發心，初學）久學得不退─────〈大如品〉………………〈深心求菩提品〉上　　　　　　　└（發心，初學，久學）不退向佛道──〈深心求菩提品〉下……〈見阿閦佛國品〉

「原始般若」是專提般若波羅蜜的，著重於不退轉（為二乘）菩薩的深悟無生。法門的流行傳布，不退轉以下的，是久學、新學、初發心。對於發心、新學，著重於聽聞、讀、誦、受持、問義、思惟，加上書寫、供養、施他；以校量功德，毀謗的罪過，來[A96]啟導、堅定信眾的學習。不退轉以上的，是學佛功德，成佛度眾生。在菩薩的菩提道中，般若成為徹始徹終的法門。法門的隨機適應，或淺或深，終於綜合而集成「下品般若」（當時沒有上中下的分別）。從「原始般若」來看，「下品般若」的發展趨勢，不但普及初學，由淺及深，又從般若波羅蜜而論到六波羅蜜。對不退轉菩薩的無生深悟，明確的指示為涅槃的體悟（不是證入）。聲聞的果證，是不離菩薩無生法忍的[47]。以空等三解脫門來表示般若深法，終於說到了「一切法空」[48]。原始佛教的菩提分——根、力、覺分、道分，也提到了[49]。觀緣起如虛空無盡的菩薩不共中道妙觀，也明白的說出來[50]。所以般若法門不是別的，是原始佛教；但不限於聲聞所覺知的，而是更深徹的，由菩薩（無生法忍所悟為核心）而成佛的「佛無上智、大智、自然智、一切智、如來智」[51]。

「原始般若」向更廣的初學，更深的佛道而展開，終於集成「下品般若」。經典的集成，應該是經多方面發展，而後綜合集出的。古人說：般若「非一日一坐說」[52]。如受持的功德，不退菩薩的相貌，都說了又說，可解說為不同傳授的綜集。「原始般若」的集出，約為西元前五〇年（法門弘傳，應該更早些已經存在）。「下品般若」前二十五品，可能經多次集出而完成。從發展到完成，約為西元前五〇年，到西元五〇年左右。集出完成的時代，般若在北方已相當的流行；書寫經卷及供養，已蔚成風氣了！

第三項　下品的增補部分

依「秦譯本」，到〈見阿閦佛國品〉第二十五，「下品般若」已經圓滿了。但現行本，以下還有四品，成立的時代要遲些。四品可分為二類：〈隨知品〉第二十六，是「下品般若」的附屬部分；末後三品，是從「中品般若」移來的。這[A97]裡，分別的給以說明。

1.〈隨知品〉第二十六，品名與「宋譯本」相同；「漢譯本」與「吳譯本」作〈隨品〉；「唐譯四分本」作〈隨順品〉[1]。依梵文《八千頌般若》，品名為 anugama。anu 是「隨順」、「次第」的意思；gama 有「去」、「到達」等意思。所以 anugama，是「隨順行」、「隨順趣入」、「隨順悟入」的意義。《道行般若經》有「隨次第上菩薩」[2]，應該就是 [A98]Anugama 菩薩的義譯。這一品的內容，是「中品般若」所沒有的，「唐譯五分本」（「下品般若」中文句最簡的）也沒有，所以可解說為：這是後出的，在「中品般若」發展成立時，「下品般若」還沒有這一品。〈隨知品〉的內容，說明了「隨順般若波羅蜜行」。在「漢譯本」中，一再說「菩薩隨般若波羅蜜教」，這樣的與般若波羅蜜相應，才是菩薩的般若波羅蜜。「下品般若」（前二十五品）文段長了一些，適宜於一般的教化，而對於隨法修行（隨念、隨觀、隨入）者，需要的卻是簡易的行法。〈隨知品〉，可能是適應隨順觀行者的需要而集成的。「下品般若」的傳持者，把他附在後面，就成為「下品般若」的一品。正如《戒經》的傳持者，將處理僧事的七項法規——「七毘尼」，附在《戒經》後面，也就成為《戒經》的一部分一樣。〈隨知品〉說明「一切法（或「五陰」）無分別」，「一切法無壞（變異）」、「一切法但假名」等行法，但包含了一些「下品般若」（前二十五品）所沒有的內容。「如大海」、「如虛空」、「如日照」、「如師子吼」、「如須彌山莊嚴」、「如地」、「如水」、「如火」、「如風」、「如空」。這些比喻，如《古寶積經》的稱讚菩薩功德[3]，《寶雲經》所說的菩薩行中[4]，都有部分相同的。大乘經序分，用這些來讚歎菩薩功德的，更是不在少數。〈隨知品〉用這些比喻來說明菩薩隨般若波羅蜜行，應該受到了當時大乘經的影響。

2.〈薩陀波崙品〉（第二十七）、〈曇無竭品〉（第二十八）、〈囑累品〉（第二十九）：「唐譯二分本」，沒有這三品，那是玄奘簡略了；中國古譯的「小品」、「大品」，「藏文本」，「梵文本」，都是有這三品的。前二品是專精求得般若波羅蜜的故事，〈囑累品〉只是附帶的總結而已。現存的「下品般若」，都有此三品，但研究起來，可以斷定本來是屬於「中品般若」所集出的，理由是：一、「秦譯本」說：「已得陀羅尼，諸神通力」[5]；「漢譯本」、「吳譯本」、「宋譯本」，都提到了「陀羅尼」。在「下品般若」（前二十五品）中，沒有說到「陀羅尼」；「陀羅尼」為大乘法門，出於「中品」，所以這是與「中品般若」相符合的。二、薩陀波崙（[A99]Sadāprarudita）一心想見到曇無竭（Dharmodgata）菩薩，「入諸三昧門」[6]；聽了曇無竭說法，得了「六百萬三昧」[7]。經中列舉種種「三昧」的名字，與「中品般若」相同，而與「下品般若」（前二十五品）的體例不合。三、「秦譯本」在前二十五品中，有四處說到佛的功德：十力、四無所畏、十八不共佛法——合為一聚[8]；或作力、無所畏、法[9]；清淨力、清淨無畏（或增清淨佛法）[10]：「下品般若」大都是一致的[11]。但〈薩陀波崙品〉說：「大慈大悲大喜大捨、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法」[12]，卻與「中品般若」相合。這樣，推論這部分原屬於「中品般若」，是可以採信的。可能由於求法故事的感動人心，有助於「般若法門」的宏通，所以「下品般若」的傳持者，也就採用而附在經末。

還有更重要的理由，足以證明為是屬於「中品般若」的。佛法的修學者，通於在家、出家。釋尊是出家的，隨佛出家而成為佛教主體的，是出家的。出家的生活，沒有男女間的淫欲，也沒有資財的物欲。在家人雖同樣的修行證果，而一般說來，不及出家人的專精容易；對於在家生活，存有厭患的情緒，以出家為修行的理想典型[13]。「原始般若」是從阿蘭若（無諍）行，修得於一切法無所取執三昧而流傳出來的，所以在「下品般若」中，教化四眾及善男子、善女人，使轉化為受持奉行般若波羅蜜的菩薩，而仍保有佛教傳統的觀念，也就是對在家生活存有厭患的情緒，如說[14]：

「在家者與婦人相見，心不樂憙，常懷恐怖。與婦人交接，念之（言？）：惡露臭處不淨潔，非我法也。盡我壽命，不復與相近，當脫是惡露中去。譬如有人行大荒澤中，畏盜賊，心念言：我當何時脫出是阨道中去。當棄遠是淫泆，畏懼如行大荒澤中。亦不說其人惡，何以故？諸世間皆欲使安隱故也。……是皆深般若波羅蜜威神力」！

「是菩薩若在居家，不染著諸欲。所受諸欲，心生厭離，常懷怖畏。譬如險道多諸賊難，雖有所食，厭離怖畏，心不自安，但念何時過此險道！阿惟越致菩薩，雖在家居，所受諸欲，皆見過惡。心不貪惜，不以邪命非法自活，寧失身命，不侵於人。何以故？菩薩在家應安樂眾生，雖復在家，而能成就如是功德。何以故？得般若波羅蜜力故」。

這是「漢譯本」與「秦譯本」的古譯，與唐譯不同。在家不退轉菩薩，對於「欲」，存有很深的厭患情緒，所以受欲而不會貪著；一心希望，最好能不再過那種愛欲的生活。「漢譯本」（「吳譯本」、「晉譯本」相同）著重於男女的愛欲，「秦譯本」（「宋譯本」同）是通於男女及財物欲的。在家菩薩對於「欲」的態度，古譯的「下品般若」，與原始佛教的精神相合。「中品般若」的意趣，顯然的有了不同，如《大般若波羅蜜多經》（初分）卷三二七(大正六．六七三下——六七四上)說：

「現處居家，方便善巧，雖現攝受五欲樂具，而於其中不生染著，皆為濟給諸有情故。……現處居家，以神通力或大願力，攝受珍財。……雖現處居家而常修梵行，終不受用諸妙欲境。雖現攝受種種珍財，而於其中不起染著」。

其他「中品」類各本，都與這「初分」——「上品般若」的意義一樣。依經說：「方便善巧」、「現處居家」、「現攝受五欲」，可見在家菩薩的攝受五欲，是「方便示現」的；是神通力，是大願力。總之，不退轉菩薩而「現處居家」，是方便現化的。雖也說到「常修梵行」，而對於在家生活的厭患情緒，卻完全沒有了！「下品般若」所說的在家不退轉菩薩，是真實的在家者，是人類修學般若波羅蜜，到達不退轉於阿耨多羅三藐三菩提的地位[15]。引導在家的修學般若，向不退轉位而前進。不是「中品般若」那樣，以理想的「法身大士」為不退轉，著重在表揚其化度眾生的方便善巧。薩陀波崙的求法故事，正表顯了「中品般若」的精神。如薩陀波崙為在家的青年，與一位長者女，一同去求般若[16]。當然古代的某些地區，男女生活自由，不能以「男女授受不親」，及出家生活來衡量的。當時的說法師，是曇無竭菩薩。「與六萬八千婇女，五欲具足，共相娛樂」；又接受薩陀波崙供養的「五百女人」，「五百乘車」的寶莊嚴具：這是一位受欲的在家菩薩。當薩陀波崙發心求法時，空中有聲音指導他，說到[17]：

「惡魔或時為說法者作諸因緣，令受好妙色聲香味觸，說法者以方便力故受是五欲。汝於此中莫生不淨之心！應作念言：我不知方便之力，法師或為利益眾生令種善根故，受用是法，諸菩薩者無所障礙」。

這是弟子對說法師應有的態度。如說法師受用微妙的五欲，那是菩薩的方便，菩薩是於一切法無著無礙的。不能見說法師的受用五欲，而生起不清淨心，應該恭敬供養的追隨法師！薩陀波崙的求法故事，是在家人從在家的說法師修學。經中所說的受用五欲，也應該是方便善巧了。薩陀波崙求法故事，雖是現存的下中上——三部般若所共有的，但「方便受欲」的事緣，是與「中品般若」的精神相合的。「法身大士」那樣的「方便」，如一般化而成為在家的修學典型，那佛教精神無可避免的要大為改觀！這一意境，與文殊師利（Mañjuśrī）法門相呼應。在第十二章，還要論到大乘佛教的新傾向。

第一項　菩薩行位

菩薩修行的行位次第，上面曾說到：「下品般若」的菩薩位，有「發阿耨多羅三藐三菩提心」、「阿毘跋致」、「疾得阿耨多羅三藐三菩提」——三位說[1]。「中品般若」「後分」，也說到：「初發意」、「入法位」、「向佛道」[2]，及「初發意」、「阿毘跋致」、「後身」[3]。梵本《八千頌般若》，也立此三位[4]。發心菩薩、不退菩薩、最後身菩薩，是般若法門最初所發見的菩薩行位。

「下品般若」中，有二類不同的四位說。一、「初發心」、「行六波羅蜜」、「阿毘跋致」、「一生補處」（或作「阿惟顏」）[5]。二、「學阿耨多羅三藐三菩提心」、「如說行」、「隨學般若波羅蜜」、「阿毘跋致」[6]。這二類不同的四位說，如綜合起來，就有五位：

• 初發心

• 如說行

• 隨學般若（即六）波羅蜜（或作「修習般若相應行」）

• 阿毘跋致

• 一生補處（阿惟顏）

「下品般若」的菩薩行位，與初期大乘經所通用的「十住」說，非常類似。「十住」是：發心住、治地（初業）住、（修行）應行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。《阿含經》中，多以輪王比擬佛，「十住」就是以王子來比擬菩薩的。明白可見的，如「生貴」是誕生王家；「方便具足」是少年的學習書與伎術；（「不退」是成年）；「童真」是成年而還沒有結婚的童真階段；「王子」是登上王太子位，成為王國繼承人；「灌頂」是依印度習俗，經灌頂儀式，舉行登位典禮；典禮終了，就是國王了。這比擬從「生貴住」的「生在佛家，種姓清淨」[7]，到經「灌頂住」而成佛。「下品般若」的菩薩行位，是與「十住」說相近的。如初發心，是「發心住」。如說行，與阿闍浮菩薩的地位相當，或譯作「新學」、「初業」，原文 [A123]ādikarmika，是發趣修學般若（或「六」）波羅蜜者[8]；是十住第二「治地」住。「隨學般若」，或譯作「修習般若相應行」，與第三「應行」住合。阿毘跋致，是第七「不退」住。「一生補處」，「漢譯本」、「放光本」，作「阿惟顏」[9]，是「灌頂」住。「唐譯四分本」、「五分本」，說到「從一菩薩地，趣一菩薩地」[10]；「安住菩薩初地乃至十地」[11]。但古譯本，都沒有這從一地到一地的思想。「下品般若」集成時，十地住說，在形成過程中，還沒有完成。依據「下品般若」，是可以這樣論定的。

「中品般若」的〈發趣品〉，說到「從一地至一地」，敘述從初地到十地的行法，但沒有說一一地的名字。末了，如《摩訶般若波羅蜜經》卷六(大正八．二五九下)說：

「菩薩摩訶薩，住是十地中，以方便力故，行六波羅蜜，行四念處乃至十八不共法，過乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地；過是九地，住於佛地」。

「乾慧地」……「佛地」，被稱為「三乘共十地」，是綜合三乘聖賢的行證為十地的。菩薩的十地修行，能超過二乘地，能經歷「菩薩地」，而住於究竟的「佛地」。[A124]那麼「乾慧」等十地，當然不是菩薩發趣大乘，所經歷的菩薩行位。這樣，「中品般若」所說的十地，到底是「發心」等十住，還是「歡喜」等十地？有一點是先要注意的！依後代，「十住」（[A125]daśavihāra）與「十地」（[A126]daśabhūmi）的梵語不同，是不會含混不明的。但在菩薩行位發展之初，「十住」與「十地」，可能淵源於同一原語——可能是「住地」。如「十住」，或譯作「十住地」，「十地住」；十地，羅什還譯作「十住」。「中品般若」的「十地」，「光讚本」譯作「十道地」，又說「第一住」、「第二住」等[12]。住與地的不分明，困擾了古代的中國佛教。到《仁王護國般若經》，才給以分別：「入理般若名為住，住生德行名為地」[13]。所以「中品般若」所說的，沒有名字的「十地」說，是「十住」還是「十地」，應作審慎的思擇！

「中品般若」的「十地」，實為「十住」說。竺佛念所譯的《十住斷結經》，前四卷是十住說，也名為十地，如說：「十住菩薩於十地中而淨其行」[14]。十住的名字，該經雖譯得不完備，然如[15]：

• 1.「生貴菩薩於四住中而淨其地」。

• 2.「阿毘婆帝（不退）菩薩於七住地而淨其行」。

• 3.「童真所修……第八菩薩之道」。

「生貴」、「不退」、「童真」，名稱與次第，顯然的與「十住」說相合。《十住斷結經》所說的十住行法，與「中品般若」所說的十地行，內容也大體是一致的，試對列前三地如下：

• 《般若經》：初地行十事：深心堅固，於一切眾生等心，布施，親近善知識，求法，常出家，愛樂佛身，演出法教，破憍慢，實語

• 二地念八法：戒清淨，知恩報恩，住忍辱力，受歡喜，不捨一切眾生，入大悲心，信師恭敬諮受，勤求諸波羅蜜

• 三地行五法：多學問無厭足，淨法施不自高，淨佛國土不自高，受世間無量懃苦不以為厭，住慚愧處[16]

• 《十住斷結經》：初住：發心建立志願，普及眾生，施，與善者周接，說法，出家，求佛成道，分流法教，滅貢高，諦語[17]

• 二住：念淨其戒，識其恩重，勤行忍辱，常懷喜悅，行大慈悲，孝順師長，篤信三寶崇習妙慧[18]

• 三住：多學問義無厭足，分流法施謙下於人，修治國土亦不貢高，初發心行者令無有斷，觀諸眾生說喜悅法[19]

「中品般若」的「十地」說，與《十住斷結經》「十住」的內容相同，可見「中品般若」是屬於「十住」說的。又如「中品般若」，除了繼承「下品般若」所傳的十住名目——發心、初業、相應、不退、灌頂，還說到「童真」與「法王子」，如《摩訶般若波羅蜜經》[20]說：

• 1.「欲生菩薩家，欲得童真地，欲得不離諸佛，當學般若波羅蜜」！

• 2.「菩薩住法王子地，滿足諸願，常不離諸佛」。

「童真地」（kumārabhūmi）以前，說「生菩薩家」，也就是生在佛家（buddhakula），與十住的第四「生貴住」相當。「童真地」以下的「不離諸佛」，依上面所引的經文，就是「法王子住」（yauvarājya）。「童真」與「王子」，都是十住的名目。「中品般若」的「十地」說，是繼承「下品般若」發展而來；與「十住」說相符合，是確實而不容懷疑的！

「中品般若」的「十地」說，經文只泛說「初地」、「二地」等，而沒有明說十地的名目。但「唐譯初分本」——「上品般若」，卻明確的說：「住初極喜地時，應善修治如是十種勝業」；「住第二離垢地時，應於八法思惟修習，速令圓滿」[21]。一地一地都說出了名字，於是《般若經》的菩薩行位，被解說為：極喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地，與《十地經》所說的十地一樣了。「上品般若」到處列舉極喜等十地，淨觀（「乾慧」的異譯）等十地——二類十地[22]；「唐譯三分本」，是與「初分本」相同的[23]。「唐譯二分本」，雖也偶有二類十地的敘列[24]，或但說極喜等十地[25]，次數不如「初分本」、「三分本」那麼多。然在「中品般若」的古譯本，沒有二類十地的敘列，也沒有極喜地等名字。龍樹（Nāgārjuna）《大智度論》所依據的二萬二千頌本，也沒有說到。所以，這是「上品般若」集成時，《十地經》已成立流傳，也就取極喜等十地，解說沒有名目的十地。「中品般若」的「唐譯二分本」、「三分本」，有二類十地與極喜等名字，是受了「上品般若」不等程度的影響。從此但見極喜等二類十地說，而實屬於「十住」說的古義，卻被忽略了！

龍樹《大智度論》這樣[26]說：

「此中是何等十地？答曰：地有二種：一者但菩薩地，二者共地。共地者，所謂乾慧地乃至佛地。但菩薩地者，歡喜地、離垢地、有光地、增曜地、難勝地、現在地、深入地、不動地、善相地、法雲地，此地相如十地經中廣說」。

「當知（十地）如佛者，菩薩坐如是樹下，入第十地，名為法雲地。……十方諸佛慶其功勳，皆放眉間光，從菩薩頂入」。

龍樹依「中品般若」造論，而解說十地，卻是依據「上品般若」的，所以說「如十地經廣說」。解說第十地時，指為「法雲地」，並以《十地經》「法雲地」的內容來解說。《般若經》的十地，龍樹是確信為歡喜等十地的。總之，「下品般若」的菩薩行位，還在「十住」的成立過程中。「中品般若」成立「十地」行法，是「十住」說，但沒有一一的敘列名字。到「上品般若」，以十地為極喜等十地，於是菩薩行位的般若古義，漸隱沒而不明了！

「中品般若」敘述了沒有名字的「十地」，又舉乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。稱為「共地」的十地，是從阿毘達磨者敘述修證者而來的[27]。《舍利弗阿毘曇論》與《人施設論》，立「種性人」[28]。《論事》有「第八人」[29]。見（諦）地、薄地、離欲地，是妙音（Ghoṣa）、迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）所說過的[30]。《毘尼母經》說到：白骨觀地（白業觀）、性地、八人地、見諦地、薄地、離欲地、已作地，及無師自覺、成就六度（菩薩）[31]。後二者雖沒有稱為地，然與《般若經》的共十地相合。「乾慧地」，或譯「淨觀地」（[A127]śukla-vidarśanā-bhūmi）《毘尼母經》作「白業觀」、「白骨觀」，是修不淨觀而得白骨淨觀。共十地是部派佛教的行位，而被組入《般若經》的。依《大智度論》，共十地可作二種解釋：一、從「乾慧地」到「已作地」，是聲聞；及辟支佛、菩薩、佛，就合於「上品般若」的聲聞地、辟支佛地、菩薩地、如來地——四地說[32]。二、從「乾慧地」到「已作地」，也可用來解說菩薩修行成佛的過程[33]。依《般若經》文，共十地應以四地說為主，表示了菩薩的勝過二乘。如經上[34]說：

• 1.「性法乃至辟支佛法；初地乃至十地；一切智、道種智、一切種智」。

• 2.「須陀洹法至羅漢法……十住……道法、薩云若。」

• 3.「種性諸法，阿羅漢法，辟支佛法；怛薩阿竭、菩薩法；十住事法；薩芸若慧及諸道慧」。

「唐譯本」約二類十地說，（3.）「光讚本」近於「唐譯本」。依「放光本」及「大品本」，「十地」或說「十住」，正與共十地中的「菩薩地」相當；所以共十地中的「菩薩地」，就是《般若經》中沒有名字的十地（十住）。「中品般若」一再引用共十地[35]，表示了菩薩的超過了二乘，也有含容二乘的意味。從菩薩的立場說：二乘的智與斷，都是菩薩無生法忍的少分[36]。[A128]那麼從「八人地」到「辟支佛地」，是菩薩而共二乘的；辟支佛以上，是不共二乘的——七住以上的菩薩。「八人地」以前的「乾慧地」、「性地」，可依《智度論》的解說。一再引述共三乘的十地，表示大乘法是超勝二乘而又含容二乘的。也說明了，大乘般若的流通，面對傳統的部派佛教，有加以貫攝的必要。

第二項　空性

空（空性，[A129]śūnyatā），可說是般若法門的特色。在般若法門的發揚中，或以為說空是究竟了義；或以為說空是不了義，而說空所顯性，成為後期大乘的二大流。然在「原始般若」中，並沒有說到「空」。到底在什麼意義下，「空」在般若法門中重要起來，終於成為般若法門的主要特色。依「原始般若」來說：菩薩是人，般若波羅蜜是法，這二者（代表了我與法的一切）都「不可得」、「不可見」。在般若的修學中，「不應住」、「不應念」、「不行相」、「不分別」。為什麼「不可得」……「不分別」？因為有所念、有所住、有所行相、有所分別，就與般若波羅蜜不相應，不能成就薩婆若。所以不相應、不能成就，只因為：「是法皆離自性，性相亦離」；「如是諸法無所有故」[1]。「我法畢竟不生」[2]。「離」、「無所有」、「不生」以外，《小品般若波羅蜜經》卷一(大正八．五四〇上)又說到：

「眾生無性故，當知念亦無性；眾生離故，念亦離；眾生不可得故，念亦不可得」。

一切（我）法是這樣的：「離」、「無所有」、「無性」、「不可得」、「無生」，「作是思惟觀」察，那就「若色（等）無受則非色」；「色無生即非色」[3]，能悟入「無生無滅，無二無別………即是無二法」[4]。這就是「無生」與「不二」法門，也就是「法相」（[A130]dharmatā）、「諸法實相」。「以得諸法實相故得解脫；得解脫已，於諸法中無取無捨，乃至涅槃亦無取無捨」[5]。般若與薩婆若，是這樣的修學而達成的。

從下、中、上品般若看來，「原始般若」所說的「離」、「無性」、「無所有」、「無生」等，都是「空」義。如《小品般若波羅蜜經》卷六(大正八．五六二中)說：

「須菩提白佛言：世尊！是法隨順一切法。何以故？世尊！是法無障礙處，無障礙相如虛空。世尊！是法無生，一切法不可得故。世尊！是法無處，一切處不可得故」。

「爾時，欲色界諸天子白佛言：世尊！長老須菩提為隨佛生，有所說法，皆為空故」。

「皆為空故」，「宋譯本」作「皆悉空故」；「大品本」作「皆與空合」；「唐譯本」作「一切皆與空相應故」[6]。須菩提（Subhūti）說：法是無礙如虛空的，無生的，無處所的；而天子們稱讚他，所說的都與「空」相契合。可見須菩提的無礙、無生、無處，都是表達「空」義的。又《小品般若波羅蜜經》卷九(大正八．五七七上——中)說：

「釋提桓因語須菩提：如所說者，皆因於空而無所礙，譬如仰射虛空，箭去無礙」。

[A131]「[A132]（佛告）憍尸迦：須菩提所說，皆因於空。須菩提尚不能得般若波羅蜜，何況行般若波羅蜜者！尚不得阿耨多羅三藐三菩提，何況得阿耨多羅三藐三菩提者！尚不得薩婆若，何況得薩婆若者！尚不得如，何況得如者！尚不得無生，何況得無生者！……憍尸迦！須菩提常樂遠離，樂無所得行」。

「皆因於空」，是一切依空而說的意思。「空」是不得人與法，因與果，智與如，「空」是一切都無所得。這[A133]裡對須菩提的讚歎，正與經初讚須菩提，「無諍三昧最為第一」，前後呼應。須菩提說空，如《小品般若波羅蜜經》卷一(大正八．五四〇中)說：

「以空法住般若波羅蜜」。

依經下文說：不應住色等；不應住色等的常無常、苦樂、淨不淨、我無我、空不空。「空法」是不住一切法的，也不住空與不空的。這可見「空法」的內涵，不是與不空相對待的空，而是不住於一切（不住，也非不住）的。從上來所說，可見「空」是般若行，是脫落一切取相妄執，脫落一切名言戲論的假名，並非從肯定的立場，去說明一切皆空的理論。

在說明「下品般若」時，曾經指出：般若表示自證的內容，是稱為「法相」（唐譯「法性」）、「如」、「實際」（應該還有「法性」，唐譯「法界」）的，而這就是涅槃。以「空」、「無相」、「無作」來表示涅槃，於是空義日漸發展起來。「離」（遠離）、「滅」（寂靜、寂滅）、「淨」（無染）、「無所有」、「無生」，本來都是原始佛教固有的術語，用來表示涅槃的。「下品般若」將這些術語，與「空、無相、無作（無願）」結合起來，如《小品般若波羅蜜經》卷七(大正八．五六六上)說：

「甚深相者，即是空義，即是無相、無作、無起（唐譯或作「無造作」）、無生、無滅、無所有、無染、寂滅、遠離、涅槃義」。

依「唐譯本」，末後一句，是「種種增語，皆顯涅槃為甚深義」[7]：可見「空、無相」等，都是表顯涅槃深義的。到了「中品般若」，更與「如」、「法性」、「實際」等相結合。如上面所引的《小品經》文，在「大品本」中，就是：「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、無染、寂滅、離、如、法性、實際、涅槃」[8]。「中品般若」進展到：「空、無相、無作」；「無生、無染、寂滅、離」；「如、法性、實際」——三類名字，作為同一的自證內容。《大般若波羅蜜多經》（二分）卷四六九(大正七．三七五中)說：

「諸空等智者，謂菩薩摩訶薩，內空乃至無性自性空智，及真如乃至不思議界智，是名諸空等智」[9]。

空智與真如等智，合為同一類來說明，與所說深奧義的內容一致。這三類名字，「寂滅、遠離」等，約離一切妄執，離一切戲論說。「如、法性」等，約沒有變異性、差別性說；佛出世也好，不出世也好，「法」是那樣「法爾常住」的。「空、無相」等，約三三昧所顯發說，但並不是因觀察而成為「空、無相、無作」的。在《般若經》中，由於這三類名義的統一，而表現為悟理、修行、得果的無二無別。

「空」、「無相」、「無作」，被看作表示涅槃的同義詞，也可說是《雜阿含經》的深義[10]。然在《般若經》，「空」的廣泛應用，決不是「無相、無作」所可及的。為什麼如此？理由可從原始的《阿含經》（部派佛教與大乘，都是繼承這一法脈而流出的）中得到說明。「空、無相、無作」，或「無量、空、無相、無所有」，《阿含經》中被集成為一類，而「空」卻早已受到尊重，如《雜阿含經》[11]說：

• 1.「眼（等）空，常恒不變易法空，我所空。所以者何？此性自爾」[12]。

• 2.「諸行如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來、實去。是故比丘於空諸行，……常恒住不變易法空，無我我所」。

• 3.「眼（等）生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法，……俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，……是名第一義空法經」。

• 4.「如來所說修多羅，甚深明照，空相應隨順緣起法」[13]。