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初期大乘佛教之起源與開展

第二章 佛陀遺體遺物遺跡之崇敬

第一節 佛陀遺體的崇敬

第一項 佛涅槃與舍利建塔

釋尊的般涅槃引起了佛弟子內心的無比懷念在「佛法」演化為「大乘佛法」的過程中這是一項主要的動力有最深遠的影響佛弟子對於佛陀的懷念是存在於內心的將內心的思慕表現出來也是多方面的例如對佛陀遺體遺物遺跡的崇敬就是懷念佛陀的具體表現這是事相的崇敬然崇敬佛陀所造成的現象所引起的影響的確是使佛教進入一嶄新的境界也就是不自覺的邁向大乘的領域

高壽八十的釋迦(Śākya)佛在拘尸那(Kuśinagara)的娑羅雙樹下入涅槃這是佛教的大事記錄佛入涅槃的如《大般涅槃經》《長阿含遊行經》《雜事》的「大涅槃譬喻」《增壹阿含經》等這些雖不等於當時的事實但卻是最古老的傳說佛的般涅槃(parinirvāṇa是究竟的圓滿的解脫也許唯有無著無礙的虛空勉強的可以形容從眾苦的畢竟解脫來說應該是了無遺憾的然在一般佛弟子心目中這是永別了!為自己為眾生為了佛法的延續一種純潔的宗教情操涌現於佛弟子的心中佛法——人世間的光明怎樣才能延續?佛的遺體又應該怎樣處理?這是佛入涅槃所引起的急待解決的大事關於佛法的延續由摩訶迦葉(Mahākāśyapa)發起在王舍城(Rājagṛha)舉行結集大會佛所開示的修證法門名為「法」(dharma佛所制定的僧伽軌範名為「律」(vinaya(經)「法」與「律」的結集使佛法能一直流傳下來關於佛陀遺體的處理如《長阿含經》卷三《遊行經》大正一.二〇上說:

「佛滅度後葬法云何?佛告阿難:汝且默然思汝所業!諸清信士自樂為之」

出家有出家目的應該努力於解脫的實現唯有修證才是出家人的事業至於佛陀遺體的安葬那是在家人自會辦理的在當時佛的法身(法與律)由出家眾主持結集色身荼毘(jhāpita)——火化以後由在家眾建塔供養葬禮建塔是需要物資與金錢的這當然是在家信眾所應作的事

佛陀的遺體在娑羅雙樹下受拘尸那末羅(Malla)族人的供養禮拜到第七天運到城東的天冠寺(Makuṭa-bandhana當時的葬禮非常隆重稱為「輪王葬法」先以布氈重重裹身安放到灌了油的金(屬)槨中再以鐵槨蓋蔽然後堆積香柴用火來焚化(荼毘)主持荼毘大典的是摩訶迦葉荼毘所遺留下來的舍利(śarīra再建塔(stūpa)供養佛陀遺體採用輪王葬法不只是由於佛出於迦毘羅衛(Kapilavastu)的王族從初期的聖典看來一再以轉輪王(Cakravarti-rāja)來比喻佛陀輪王有三十二大人相佛也有三十二相輪王以七寶平治天下佛也以七寶化眾生七寶是七菩提分寶輪王的輪寶在空中旋轉時一切都歸順降伏佛說法使眾生信伏所以稱佛的說法為「轉法輪」輪王的葬法是隆重的荼毘建塔佛也那樣的荼毘建塔我們知道輪王以正法治世使人類過著和平繁榮的道德生活是古代的理想政治佛法化世也是輪王那樣的又勝過輪王而得究竟解脫稱為「法王」理想的完滿實現是輪王與法王並世如彌勒(Maitreya)成佛時那樣政教都達到最理想的時代初期佛教確有以佛法化世實現佛(釋)化王國的崇高理念這一傾向也就近於大乘的精神

拘尸那的末羅族人對於佛的遺體供養荼毘所以對荼毘所留下的碎舍利自覺有取得與供養的權利傳說:拘尸那在內一共有八國的國王都要求得到舍利幾乎引起了紛爭一位「香姓」(或作「直性」「煙」Droṇa)婆羅門出來協調和平決定由八國公平的分取舍利回國去建塔供養八國的名稱與種族記錄較完全的如Ⅰ《長阿含遊行經》Ⅱ《長部大般涅槃經》Ⅲ《根本說一切有部毘奈耶雜事》Ⅳ《十誦律》對列如下:

波婆國
遮羅頗國
羅摩伽國
毘留提國
迦維羅衛國
毘舍離國
摩竭國
拘尸國
末羅
跋離
拘利
婆羅門
釋種
離車
阿闍世王
末羅
Pāvā
Allak-apa
Rāma-gāma
Veth-adīpa
Kapila-vatthu
Vesālī
Māg-adha
Kusi-nārā
Malla
Buli
Koliya
Brāh-maṇa
Sakya
Licchavi
Ajāta-sattu
Malla
波波邑
遮洛迦邑
阿羅摩處
吠率奴邑
劫比羅城
薜舍離
摩伽陀國
拘尸域
壯士
釋迦子
栗呫毘子
行雨大臣
壯士
波婆國
遮勒國
羅摩聚落
毘㝹
迦維羅婆國
毘耶離國
摩伽陀國
拘尸城
力士
剎帝利
拘樓羅
婆羅門
釋子
梨昌
阿闍世
力士

八國平分舍利以外香姓婆羅門取得了分配舍利的瓶瓶裡沾有舍利回家鄉去建立「瓶塔」《西域記》說:瓶塔在戰主國推定在恒河與 Son 河中間首府在今 Ghāzīpur畢鉢羅(Pipphalavana)聚落的 Moriyas 族人取得荼毘留下來的灰炭據法顯與玄奘所見「炭塔」在羅摩(rāma)聚落到拘尸那中途的樹林中這樣就如《十誦律》卷六〇大正二三.四四七上所說:

「爾時閻浮提中八舍利塔第九瓶塔第十炭塔佛初般涅槃後起十塔自是以後起無量塔」

分得舍利的國家雖遮勒頗與毘留提的所在地不明但從其他國家可以推想出來當時舍利的分得者連瓶與灰炭的取得者都是在東方的都是古代毘提訶(Videha)王朝治下的民族恒河中流以上的連佛久住的舍衛城(Śrāvastī也沒有分得對於佛陀東方民族是有親族感的東方聖者的舍利由東方人來供奉供奉舍利塔供奉的主體是舍利是釋迦佛的遺體雖然當時分舍利與建塔的情形不能充分明了但建塔供奉的風氣的確從此發達起來佛陀在世時如來為上首的僧伽佛教由於佛的般涅槃漸移轉為(如來)塔寺為中心的佛教

第二項 舍利馱都支提

「舍利」(śarīra或作設利羅《玄應音義》譯義為「身骨」《慧苑音義》解為「身」慧琳《音義》譯為「體」舍利實為人類死後遺體的通稱值得尊敬而建塔供養的經說有四種人——如來辟支佛聲聞轉輪王所以為了分別應稱為「如來舍利」「佛舍利」等人的身體到了沒有生機時就稱為舍利如《長阿含經》卷四《遊行經》大正一.二七下說:

「辦諸香花及眾伎樂速詣雙樹供養舍利竟一日已以佛舍利置於牀上使末羅童子舉牀四角擎持幡蓋燒香散華伎樂供養……詣高顯處而闍維之」

這裡的舍利是沒有闍維(荼毘 jhāpita)以前的佛的遺體經上又說:「積眾名香厚衣其上而闍維之收拾舍利於四衢道起立塔廟」「今我宜往求舍利分自於本土起塔供養」「遠來求請骨分欲還本土起塔供養」這裡的舍利是荼毘以後的骨分火化以前火化以後的遺體都是稱為舍利的舍利有全身與碎身的不同:「全身舍利」是沒有經過火化而保持不朽腐的遺形傳說天王佛是全身舍利中國禪宗列祖(其他的也有)也每有色身不散的記錄釋迦佛荼毘以後的舍利是「碎身舍利」泛指一切骨分中國古代傳說佛舍利極其堅固椎擊也不會破壞的後代的佛弟子在火化以後也常在灰聚中發見堅固的碎粒這些堅固的碎粒中國人也就稱之為「舍利子」佛舍利是佛的遺體那麼佛的爪牙齒如離開了身體也就有遺體——身體遺餘的意義也就被稱為舍利受到信眾的尊敬供養

「馱都」(dhātu一般譯為「界」與舍利有類似的意義「界」的含義很多應用也相當的廣如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七一大正二七.三六七下說:

「界是何義?答:種族義是界義段義分義片義異相義不相似義分齊義是界義種種因義是界義聲論者說:馳流故名界任持故名界長養故名界」

在佛法中如六界十八界等是有特性的不同質素所以「界」有質素因素自性類性的意義如來舍利也稱為如來馱都——「如來界」起初應該是如來遺體所有的分分質素如來舍利與如來馱都一般是看作同樣意義的南傳的《長部》注——Sumaṅgalavilāsinī以如來的遺體為舍利荼毘而分散的如珠如金屑的是馱都舍利與馱都可以這樣分別而不一定要分別的如舍利與馱都可以聯合為「舍利馱都」一詞《律攝》也說到「盜設利羅世尊馱都」又如八王分舍利南傳的《大般涅槃經》也是稱為舍利的馱都有類性的意義也應用到普遍的理性如「法界」常住這樣如來馱都——「如來界」(tathāgata-dhātu就與「如來性」(tathāgatatva)的意義相通在「佛法」向「大乘佛法」的演化中這個名詞引起了重要的作用

「塔」是塔婆窣堵波(stūpa)的略譯塔的意義如道宣《關中創立戒壇圖經》大正四五.八〇九中說:

「若依梵本瘞佛骨所名曰塔婆……依如唐言:方墳塚也古者墓而不墳墳謂加土於其上也如律中如來知地下有迦葉佛舍利以土增之斯即塔婆之相」

《四分律》與《五分律》都說到地下有迦葉(Kāśyapa)佛古塔佛與弟子用土加堆在地上就成為大塔這樣的塔與墳的意義一樣可能是印度土葬的(墳)塔但荼毘以後的舍利馱都從八王分舍利起經律都說「於四衢道中」造塔塔是建築物並不只是土的堆積這應與印度火葬後遺骨的葬式有關古代都將佛的舍利放在瓶中或壺中再供入建築物內這是與埋入地下不同的這樣的塔也就與墳不同(可能形式上有點類似)

說到塔的建造就與「支提」有關支提(caitya或作制多制底枝提等這是有關宗教的建築物古代傳譯每每與塔混雜不分如《長阿含經》卷一一《阿㝹夷經》大正一.六六下說:

「毘舍離有四石塔:東名憂園塔南名象塔西名多子塔北名七聚塔」

四塔的原語是支提又如《大般涅槃經》卷上大正一.一九一中說:

「告阿難言:此毘耶離優陀延支提瞿曇支提菴羅支提多子支提娑羅支提遮波羅支提此等支提甚可愛樂」

佛陀的時代毘舍離(Vaiśālī)早就有了這麼多的支提可以供出家人居住所以支提是有關宗教的建築物與塔的性質不一樣等到佛的舍利建塔供養塔也成為宗教性質的建築物塔也就可以稱為支提了(根本說一切有部都稱塔為支提)不過塔是供奉舍利馱都的所以《摩訶僧祇律》說:「有舍利者名塔無舍利者名枝提」這是大體的分別不夠精確!應該這樣說:凡是建造的塔也可以稱為支提但支提卻不一定是塔如一般神廟

第三項 阿育王大興塔寺

阿育(Aśoka)王灌頂的時代離佛滅已二世紀(或說百十六年或說百六十年或說二百十八年)了佛法相當的發達得到阿育王的信仰與護持得到了更大的發展北方傳說:阿育王在優波毱多(Upagupta)的啟導下修造了八萬四千塔如《阿育王經》卷一大正五〇.一三五上說:

「時王生心欲廣造佛塔莊嚴四兵往阿闍世王所起塔處名頭樓那至已令人壞塔取佛舍利如是次第乃至七塔皆取舍利復往一村名曰羅摩於此村中復有一塔最初起者復欲破之以取舍利……時王思惟:此塔第一是故龍王倍加守護我於是塔不得舍利思惟既竟還其本國時阿育王作八萬四千寶函分布舍利遍此函中復作八萬四千瓶及諸幡蓋付與夜叉令於一切大地乃至大海處處起塔……阿育王起八萬四千塔已守護佛法」

阿育王塔所藏的舍利是從八王舍利塔中取出來的但只取了七處羅摩聚落(Rāmagrāma)塔的舍利沒有取到這是將過去集中在七處的舍利分散供養舍利放在寶函(《傳》作「寶篋」)中然後送到各處去造塔供養這一傳說南傳也是有的如《善見律毘婆沙》卷一(大正二四.六八一上)說:

「王所統領八萬四千國王勅諸國起八萬四千大寺起塔八萬四千」

《一切善見律註序》作「制底」《島史》與《大史》但說「建立八萬四千園」——精舍然南方傳說:王子摩哂陀(Mahinda)出家派去 Tambapaṇṇi 島——錫蘭傳布佛法摩哂陀等到了錫蘭就派沙彌修摩那(Sumana到印度及天上取舍利到錫蘭建塔供養如《善見律毘婆沙》卷三大正二四.六九〇上說:

「脩摩那……即取袈裟執持鉢器飛騰虛空須臾往到閻浮利地……王即受取沙彌鉢已以塗香塗鉢即開七寶函自取舍利滿鉢白光猶如真珠以授與沙彌沙彌取已復往天帝釋宮……沙彌問帝釋:帝釋有二舍利一者右牙留此二者右缺盆骨與我供養帝釋答言:善哉!……即取舍利授與脩摩那」

此事《島史》與《大史》都有同樣的記載當時錫蘭的佛教有分請舍利造塔的傳說其他地區當然也可以發生同樣的情形阿育王時代的疆域從發見的摩崖與石柱法敕分布到全印度(除印度南端部分)所派的傳教師更北方到臾那(Yona)世界南方到錫蘭來看統治區相當廣大佛法的宏傳區更大在阿育王時造精舍建舍利塔成為一時風尚至少是阿育王起著示範作用佛教界普遍而急劇的發展起來

育王造塔的傳說依《阿育王傳》等傳說主要是分送舍利到各方去造塔在阿育王的區域內特別是與佛聖跡有關的地方造塔立石柱是真實可信的《大唐西域記》說到:室羅伐悉底(Śrāvastī)國大城西北六十里有迦葉波(Kāśyapa)佛窣堵波劫比羅伐窣堵(Kapilavastu)國城南五十里有迦羅迦村馱(Krakucchanda)佛的窣堵波舍利塔前建石柱高三十餘尺上刻師子像東北三十里有迦諾迦牟尼(Kanakamuni)佛的窣堵波(每佛都有三窣堵波)舍利塔前石柱高二十餘尺上刻師子像這些都是阿育王造的法顯所見的過去三佛塔大體相同其中為迦諾迦牟尼佛舍利塔所建的石柱在西元一八九五年發見石柱上刻:「天愛喜見王灌頂後十四年再度增築迦諾迦牟尼佛塔灌頂過(二十)年親來供養(並建石柱)」柱已經中斷上下合起來共二丈五尺與玄奘所記的相合這可見傳說阿育王為過去三佛建塔確是事實為過去佛建塔立柱那為釋迦佛建塔立石柱更是當然的事如鹿野苑(Ṛṣipatana Mṛgadāva臘伐尼(嵐毘尼 Lumbinī)等處《西域記》都說無憂王造窣堵波立石柱今鹿野苑轉法輪處已於西元一九〇四年發見石柱嵐毘尼——佛的誕生處石柱也於西元一八九六年發見塔雖都已毀了而所存的石柱都與玄奘所見的相合所以阿育王為佛廣建舍利塔的傳說應該是事實可信的只是數量不見得是八萬四千八萬四千原只形容眾多而已

阿育王時已有過去佛塔可見為佛造舍利塔事實早已存在阿育王只是造塔運動的推動者過去造塔的理由是:「於四衢道起立塔廟表剎懸繒使諸行人皆見佛塔思慕如來法王道化生獲福利死得上天」在四衢道立塔很有近代在交通要道立銅像紀念的意味八王分得的舍利或是王族或是地方人士立塔都是為公眾所瞻仰的但到了阿育王時「八萬四千大寺起塔八萬四千」塔不一定在寺內但與寺院緊密的聯結在一起我們知道在造佛像風氣沒有普遍以前舍利塔是等於寺院中(大雄寶殿內)佛像的地位為信佛者瞻仰禮拜的中心佛法發展中形成了歸依佛僧——三寶的佛教三寶是信仰的對象然在一般人的心中多少有重於如來的傾向如五根以對如來及如來的教法不疑為信根這是特重於如來(及如來的教法)了《長阿含經》卷七《弊宿經》大正一.四六下說:

「我今信受歸依迦葉迦葉報言:汝勿歸我如我所歸無上尊者汝當歸依……今聞迦葉言:如來滅度今即歸依滅度如來及法眾僧」

漢譯《長阿含經》特點出:「世尊滅度未久」「歸依滅度如來」表示了歸依的與過去不同如來涅槃了在佛法的深入者這是不成問題的但在一般人的宗教情感中不免有空虛的感覺佛法與神教不一樣佛不是神不是神那樣的威靈顯赫神秘的存在於天上佛入涅槃了涅槃決不是沒有但只是「寂然不動」不可想像為神秘的存在對人類還起什麼作用這在類似一般宗教信仰的情感中法與僧現在佛卻是過去了所以對佛的遺體——舍利作為供養禮拜啟發清淨信心的具體對象可說是順應一般宗教情感的需要而自然發展起來的阿育王時代將舍利送到各處讓每一地方的佛教有佛的遺體——舍利可以供養禮拜如佛在世時那樣的成為信仰中心三寶具足《根本說一切有部毘奈耶》卷二三大正二三.七五三上說:

「令洗手已悉與香花教其右旋供養制底歌詠讚歎既供養已……皆致敬已當前而坐為聽法故……隨其意樂而為說法」

信眾到寺院裡來教他敬佛——供養制底禮僧聽法成為化導信眾歸敬三寶的具體行儀這是舍利塔普遍造立的實際意義

第四項 塔的建築與供養

佛舍利塔的建築在佛教界是不分地區與部派的經過長時期的演化塔形成為多姿多采的塔的形態依律部所傳已有部派的色彩但還可以了解出原始的形態《摩訶僧祇律》卷三三大正二二.四九七下說:

「下基四方周匝欄楯圓起二重方牙四出(「塔身」)上施槃蓋長表輪相」

《僧祇律》所傳的佛塔是「塔基」「塔身」「槃蓋」「輪相」——四部分組成的《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷一八大正二四.二九一下說:

「佛言:應可用甎兩重作基次安塔身上安覆鉢隨意高下上置平頭高一二尺方二三尺準量大小中豎輪竿次著相輪其相輪重數或一二三四乃至十三次安寶瓶」

說一切有部所傳的佛塔是「塔基」「塔身」「覆鉢」「平頭」「輪竿與相輪」「寶瓶」——六部分組成的比大眾部的要複雜些《善見律毘婆沙》卷三大正二四.六九一上說:

「當先起基與象頂等……塔形云何?摩哂陀答言:猶如積稻聚王答:善哉!於塔基上起一小塔」

這是南方的古老傳說當時僅分「塔基」與「塔」(身)二部分所起的「小塔」《一切善見律註序》與《大史》都說與王的膝骨一樣高並且是用磚造成的塔(身)是塔的主體如稻穀堆一般那不可能是圓錐形而是半圓的覆鉢形依《雜事》說在「塔身」與「平頭」間加一「覆鉢」那是塔身的形態雖已經變了(《僧祇律》是圓形的二層建築)還沒有忘記舊有的覆鉢形「覆鉢」上有長方形的「平頭」那是作為塔蓋用的(《僧祇律》名為「槃蓋」)約「塔身」說原與加土成墳的形態相同現存 Sāñcī 大塔犍陀羅(Gandhāra)的 Manikyala塔身都作覆鉢形與錫蘭的古說相合從「塔基」到「平頭」是塔「輪竿」以上是標記如基督徒在墓上加十字架一樣「輪竿」直上(後來有一柱的三柱的多柱的不同)中有「相輪」Sāñcī 大塔是三輪Manikyala 塔是二輪塔上的「相輪」起初可能沒有一定後來北方才依證果的高低而分別多少如《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷一八大正二四.二九一下說:

「若為如來造窣覩波者應可如前具足而作若為獨覺勿安寶瓶若阿羅漢相輪四重不還至三一來應二預流應一凡夫善人但可平頭無有輪蓋」

「相輪」的或多或少是說一切有部的規制上端安「寶瓶」《僧祇律》等都沒有說到大概最初用瓶分佛的舍利所以用瓶來作佛舍利塔的標識其實塔在早期是沒有標識的標識就是塔旁建立的崇高石柱從《大唐西域記》所見傳為阿育王所造的塔塔旁大都是有石柱的塔與柱合起來等於中國的「封」(墓)與(標)「識」了

《五分律》說:塔有三類:「露塔屋塔無壁塔」《四分律》也說「塔露地」與「屋覆」《毘尼摩得勒伽》說「偷婆」「偷婆舍」二類「無壁塔」可說是「屋塔」的一類不過沒有牆壁而已不外乎「露塔」與「屋塔」二類:「露塔」是塔上沒有覆蔽的「屋塔」是舍利塔供在屋內的從後代發展的塔型來看也只此二類從「露塔」而發展成的:古傳「塔基」與象一樣高要上去必須安上層級這樣的露塔在向高向大的發展中如緬甸的 Soolay泰國的 Ayuthia在覆鉢形(也有多少變化)的塔身下一層層的塔基是「塔基」層次的增多平頭以上作圓錐形南方錫蘭泰的塔式是屬於這一類型的從「屋塔」而發展成的:「塔身」作房屋形樓閣形(北方烏仗那的瞢揭釐就是稻穀樓閣的意義)於是三重五重七重九重十一重十三重的塔特別在北印度中國日本等地發達起來這樣的塔可說受到相輪(一至十三)的影響當然上面還有相輪而原有覆鉢形的塔身作為覆鉢形而安在塔身與相輪的中間這種屋(樓閣)塔層次一多又成為「露塔」了

造塔的趨勢是又高又大又多到了使人驚異的程度塔的向高大發展是可以理解的塔要建在「高顯處」「四衢道中」「四衢道側」主要是為了使人見了於如來「生戀慕心」啟發信心古代在塔旁建立高高的石柱也就是為了引起人的注意但與膝骨一樣高的塔身如建在山上遠望是看不到的如建在平地為房屋樹木所障隔也就不容易發見在「四衢道側」與出家眾的住處不相應而且也難免煩雜與不能清淨塔在僧眾住處的旁邊(或中間)建立就不能不向高發展了塔高了塔身與塔基自然要比例的增大總之塔是向高向廣大發展了現在留存的古塔在北方如犍陀羅地方的 DarmarajkaManikyalaTakti-BahiAli Masjid都是西元前後到二三世紀的建築規模都很大在南方西元前一世紀中錫蘭毘多伽摩尼(Vaṭṭagāmaṇī)王所建的無畏山(Abhayagiri)塔塔基直徑約三百六十尺塔身直徑約二百七十尺法顯說塔高四十丈更高大的西元二世紀中迦膩色迦(Kaniṣka)王所造大塔晉法顯所見的是:「高四十餘丈……閻浮提塔唯此為上」北魏惠生所見的已是「凡十三級……去地七百尺」了當然最高大的還要推西元六世紀初所建洛陽的永寧寺大塔了如《洛陽伽藍記》卷一大正五一.一〇〇〇上說:

「有九層浮圖一所架木為之舉高九十丈有剎復高十丈合去地一千尺去京師百里已遙見之」

塔的越高越大除新建大塔而外多數是在舊塔上加蓋新塔如阿育(Aśoka)王增建迦諾迦牟尼(Kanakamuni)佛塔那樣現存的 Sāñcī 大塔也是在古塔上增建所成的錫蘭傳說:Mahiyaṅgana起初是小型的青玉塔舍利弗(Śāriputra)的弟子沙羅浮(Sarabhū取佛的頸骨納入塔中再建十二肘高的石塔覆在上面天愛帝須(Devānaṃpiyatissa)王子 Uddhacūlābhaya更增建為三十肘高到度他伽摩尼(Duṭṭhagāmaṇi)王更作八十肘高的大塔蓋在上面:這是不斷加建加高的實例迦膩色迦王大塔也是這樣的如《大唐西域記》卷二大正五一.八七九下——八八〇上說:

王「見有牧牛小豎於林樹間作小窣堵波其高三尺……周小窣堵波處建石窣堵波欲以功力彌覆其上隨其數量恒出三尺若是增高踰四百尺基址所峙周一里半層基五級高一百五十尺方乃得覆小窣堵波王因嘉慶復於其上更起二十五層金銅相輪……營建纔訖見小窣堵波在大基東南隅下傍出其半王心不平便即擲棄遂住窣堵波第二級下石基中半現復於本處更出小窣堵波」

這一傳說法顯惠生等都有傳述近於神話然以事實推論也只是在原有小塔上作大塔為了使人見到舊有小塔所以將小塔露出一些這是越建越高越建越大的趨勢建塔是聲聞部派佛教的特色大乘佛法也繼承了下來說到塔的多少北方還不如南方在南方不但塔很多如緬甸 Mandalay 附近的四百五十塔成為塔的世界PeguShwemawdaw 大金塔的基壇上有數十小塔JavaBorobudur 塔周圍有七十二塔或是塔群或是多數小塔來莊嚴大塔塔不但高大而且眾多建造舍利塔所形成的無數建築代表了那時佛教的形式化與藝術化的傾向

高大的舍利塔建築材料主要為磚形式為圓方或八角塔基塔身平頭覆鉢輪竿與相輪金瓶——塔的結構自身就是一項莊嚴的供養再加上精工的雕刻形形式式的繪畫《僧祇律》說「金薄覆上」就是大金塔那樣的作法金光閃閃莊嚴中增加了尊貴的氣息信眾們平日(或節日)對於塔的供養有香與華鬘珠鬘瓔珞幢幡傘蓋燈明飲食或以伎樂歌頌來供養那是在誠敬中帶有歡樂的成分了依《僧祇律》:中央是大塔四面作龕龕是供佛像的在塔的四面作種種的園林水池四面再建支提大眾部(Mahāsāṃghika)的塔園不僅是建築莊嚴而又園林化塔在一般人的心目中是尊敬的莊嚴的又是藝術化的越來越接近大乘的風格不過塔在印度始終是宗教的信敬對象還不會如中國那樣的佛塔部分發展為點綴風景「登臨眺望」或者神秘化為鎮壓風水(或妖怪)的東西

建塔供奉舍利舍利也還是要放在容器內的如《四分律》卷五二大正二二.九五七上說:

「云何安舍利?應安金塔中若銀塔若寶塔若雜寶塔若以繒綿裹若以鉢肆酖嵐婆衣若以頭頭羅衣裹」

金塔銀塔等不是高大的塔而是安放舍利的容器所以說以衣(與布同)裹古來有安放舍利的舍利瓶其實也就是塔小型的舍利瓶(塔)也可以供在屋內(發展為「屋塔」)安放舍利的容器近代都作大塔的模型但古代的形態是不一的如西元一八九八年法人 W. C. Peppe 在尼泊爾(Nepāla)南境發掘 Piprāvā 古墳發見高六寸徑四寸的蠟石壺壺內藏著骨片(舍利)刻著「佛陀世尊的舍利龕釋迦族人供奉」字樣這可能為八王分舍利釋迦(Śākya)族供奉(可能供在室內)的塔型又如西元二六五年(或作二八二年)中國鄮縣所發見的傳說為阿育王塔高一尺四寸徑七寸從所刻的本生來說應該是西元前後的舍利塔小型的舍利塔或藏在大塔裡或供在室內供在室內的舍利如屬於頭骨或牙齒更受到信眾的尊重或舉行定期的大法會來供養北印度那揭羅曷(Nagarahāra)的佛骨佛齒是受到非常尊敬供養的如《高僧法顯傳》大正五一.八五八下說:

「那竭國界醯羅城城中有佛頂骨精舍盡以金薄七寶挍飾國王敬重頂骨慮人抄奪乃取國中豪姓八人人持一印印封守護清晨……出佛頂骨置精舍外高座上以七寶圓碪碪下瑠璃鍾覆上皆珠璣挍飾骨黃白色方圓四寸其上隆起……以華香供養供養已次第頂戴而去從東門入西門出……日日如是初無懈倦供養都訖乃還頂骨於精舍中有七寶解脫塔或開或閉高五尺許以盛之……(那竭)城中亦有佛齒塔供養如頂骨法」

佛頂骨與佛齒都藏在五尺許的塔內受到全國上下的尊敬日日都迎到城中去受供養這是西元五世紀初的情形到了六世紀初惠生們所見的又多了「佛髮」到玄奘時代佛齒雖不見了僅剩供佛齒的臺卻又多了佛髑髏與佛牙如《大唐西域記》卷二大正五一.八七九上——中說:

「第二閣中有七寶小窣堵波置如來頂骨骨周一尺二寸髮孔分明其色黃白……又有七寶小窣堵波以貯如來髑髏骨狀如荷葉色同頂骨……又有七寶小窣堵波有如來眼睛睛大如㮈光明清澈皦映中外……觀禮之徒相繼不絕」

玄奘的時代不是迎入城內供養而是供在寺內不但瞻禮要錢又附加了一些占卜的俗習這是北印度著名的佛頂骨在南方錫蘭的佛牙也非常著名如《高僧法顯傳》大正五一.八六五上——中說:

「城中又起佛齒精舍皆七寶作……佛齒常以三月中出之……王便夾道兩邊作菩薩五百身已來種種變現(本生)……如是形像皆采畫莊挍狀若生人然後佛齒乃出中道而行隨路供養到無畏精舍佛堂上道俗雲集燒香然燈種種法事晝夜不息滿九十日乃還城內精舍」

佛骨與佛牙或是每天迎出受人供養禮拜或是每年舉行九十天的大法會古人對佛舍利的尊敬到了無以復加的程度!

造舍利塔尊敬供養是不分南北的不分部派的那種莊嚴供養在印度本土已經不只是在家信眾的事而是出家眾在中主持推動的《四分律》在受戒終了時對新戒比丘這樣說:「汝當善受教法應當勸化作福治塔」!勸人修治舍利塔竟成為出家眾的重要任務!其實供養三寶——作福也不只是在家信眾的事如《根本說一切有部毘奈耶》卷四大正二三.六四二中說:

「時諸苾芻既聞斯說多行乞匃於佛法僧廣興供養時佛教法漸更增廣」

「於三寶中廣修供養」包含了興造寺院建立塔婆(塑造佛像)這些是能啟發世人信心的使佛法更興盛流行起來也就以此為弘揚佛法的方便舍利越來越多舍利塔也越多越大這該是一項重要理由吧!

第五項 佛塔與僧伽的關係

佛舍利(śarīra)的供奉起初是八王分舍利在「四衢道中」造塔(stūpa造塔是需要物資與經費的所以是在家信眾的事然佛(Buddha)為僧伽(saṃgha)的上首法(dharma)的宣說者三寶為佛教的全體所以舍利造塔並非與僧眾對立脫離關係必然要相互關聯的在阿育(Aśoka)王時達到「起八萬四千大寺起塔八萬四千」有僧眾住處就有舍利塔的傳說塔是供奉舍利——佛的遺體為佛涅槃後代表佛的存在北方傳說阿育王造塔是優波毱多(Upagupta)所勸導的南方傳說錫蘭的舍利造塔是摩哂陀(Mahinda)所教導的由沙彌修摩那(Sumana)從印度請去的在西元前三世紀阿育王的舍利建塔運動中舍利塔決不是與出家僧眾無關的少數是獨立的建築專供佛弟子的瞻仰禮拜是沒有人住的旁邊也沒有僧院但絕大多數部派時代的佛塔都是與僧眾有關的有僧眾住處就有佛塔所以在部派佛教中「三寶別體」佛塔地與僧地佛物與僧物雖嚴格的區別而佛塔與僧伽——出家比丘(比丘尼)眾不但關係密切佛塔反而是從屬於僧伽的這是部派佛教時代的歷史事實試從三點來說明

塔地與僧地是聯合在一起的:如《摩訶僧祇律》卷三三大正二二.四九八上說:

「起僧伽藍時先規度好地作塔處塔不得在南不得在西應在東應在北不得僧地侵佛地佛地不得侵僧地……應在西若南作僧坊……塔應在高顯處」

比丘們要建僧坊時在準備建築的地上先劃定一塊好地作塔其餘的就是僧地經過大眾的羯磨結界塔地與僧地就這樣的分別出來其實塔地與僧地原本是一整體(塔地可說是經大眾同意奉獻給佛的)所以塔與僧眾住處的基地雖是各別的卻是相連的有僧坊就有塔這是大眾部(Mahāsāṃghika)的制度僧坊與塔相連接可說是印度大陸各部派所同的如化地部(Mahīśāsaka)的《彌沙塞部和醯五分律》卷二七大正二二.一七九上說:

「比丘欲至僧坊……入已應一處坐小息應問舊比丘:何者是上座房?知處已應往禮拜問訊共語若日早應禮塔禮塔已次第禮諸上座」

客比丘新來的應該禮問上座如時間還早那應該先禮塔然後禮上座塔在僧坊旁邊這是可以推想而知的法藏部(Dharmaguptaka)的《四分律》說得更明白些如說:

「客比丘欲入寺內應知有佛塔若聲聞塔若上座……開門時……應右遶塔而過彼至寺內……彼先應禮佛塔復禮聲聞塔四上座隨次禮」

「若比丘尼知有比丘僧伽藍不白而入門波逸提……不犯者若先不知若無比丘而入若禮拜佛塔聲聞塔」

這都說明了:進門後先要經過塔然後到寺內僧伽藍(saṃghārāma)似乎已成了寺院的通稱不只是僧坊而是門內有塔的這大概塔在大院內進到僧眾住處(vihāra)——僧坊又是別院這種情形說一切有部(Sarvāstivāda)也完全相同如《根本說一切有部毘奈耶》說:

「自執香爐引諸僧眾出遶制底還歸住處……整理衣服緩步從容口誦伽他旋行制底便入寺內」

「汝等於此寺中頗請苾芻為引導人指授房舍及塔廟不?……若人以真金日施百千兩不如暫入寺誠心一禮塔……此是如來所居香殿……次至餘房而告之曰:此是上座阿若憍陳如所住之房」

「於此地中與僧伽造寺:此處與佛世尊而作香殿此處作門樓此處作溫室……此作看病堂」

「香殿」是佛所住處涅槃後就是塔佛殿信眾到寺裡來先教他遶佛塔(制底)然後進寺去《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》說:「早起巡禮佛塔便入寺中」塔與僧眾住處相連為印度大陸部派佛教所一致的

塔在僧坊旁邊(或在中央)僧伽及僧中「知僧事」的有供養與為塔服勞的義務:《大比丘三千威儀》說到「掃塔上」與「掃塔下」的應知事項在布薩日比丘也應將塔打掃清潔如《十誦律》卷二二大正二三.一六〇上說:

「有一住處一比丘布薩時是比丘應掃塔掃布薩處」

還有知僧事的每日要到塔燒香如《根本說一切有部毘奈耶》卷八大正二三.六六五下說:

「天明屏燈樹開寺門掃灑房庭……窣堵波處燒香普熏」

比丘們對於塔的供養掃地燒香旋繞禮拜而外也可用華鬘供養《毘尼母經》及飲光部(Kāśyapīya許可比丘們自己作華鬘來供養如卷五大正二四.八二八中說:

「花鬘瓔珞……比丘若為佛供養若為佛塔……不犯……迦葉惟說曰:若為佛不為餘眾生得作不犯」

一般來說比丘是不可以作伎樂的但根本說一切有部律也方便的許可如《根本說一切有部目得迦》卷八大正二四.四四六上說:

「苾芻頗得鳴鼓樂不?佛言:不合唯除設會供養」

比丘們可以自己造塔說一切有部說得最明確如說:

「諸比丘作新佛圖擔土持泥墼塼草等」

「又苾芻……或為設利羅造塔」

「知空僧坊常住比丘應巡行僧坊:先修治塔次作四方僧事」

為佛作塔不只是說一切有部的主張而是各部派所共的那就是佛與比丘們為迦葉佛作塔的故事這與佛涅槃時以造塔為在家信眾的事似乎矛盾但這是事實的發展趨向:在舍利造塔運動中塔與僧坊相連造塔也由僧眾負責——自己勞作或勸化信眾來建造《四分律》告訴受戒比丘:「應當勸化作福治塔」說一切有部也說:「苾芻應可勸化助造」出家眾對於佛塔修造與供養的熱心為一存在的事實BhārhutSāñcī 佛塔發見銘文中供養者的人名比丘比丘尼的人數與在家信眾約為二與三之比《四分律》一再說:「或營僧事或營塔事」「或有僧事或塔寺事」《根有律》也每說:「為營僧務或為窣覩波事」塔事是知事僧所經營的

塔與塔物的守護是出家僧眾的責任:《四分律》卷二一大正二二.七一〇中——下說:

「不得在佛塔中止宿除為守護故……不得藏財物置佛塔中除為堅牢」

佛舍利塔是信敬禮拜供養的支提不是住人的地方出家眾應住在僧坊裡不許在佛塔中宿(這不可誤解為:塔是在家或非僧非俗者所住的)不過為了守護(一人或少數)是可以住的這如中國的大雄寶殿那樣大殿是供佛的但為了守護也有在佛殿的邊角闢一香燈寮的塔物與僧物律中是嚴格區別的特別是供養塔的金銀珍寶是僧眾所不能用的但舍利塔並不能自己管理與經營在佛塔進入塔與僧坊相連時代僧眾熱心於造塔供養這責任就是僧眾的責任如《摩訶僧祇律》卷三三大正二二.四九八下——四九九上說:

「若塔物僧物難起者當云何?佛言:若外賊弱者應從王求無畏……賊強者應密遣信往賊主所求索無畏……若賊是邪見不信佛法者不可歸趣者不可便捨物去應使可信人藏佛物僧物……若賊來急不得藏者佛物應莊嚴佛像僧坐具應敷安置種種飲食令賊見相當使年少比丘在屏處伺看賊至時見供養具若起慈心作是問:有比丘不?莫畏可來出爾時年少比丘應看若賊卒至不得藏物者應言一切行無常作是語已捨去」

「難起」是賊難或是股匪或是異民族的入侵到了當地政權不能保障安全的程度對塔物(佛物)與僧物應採取應變的措施責任屬於僧伽可見塔物是由僧伽管理的在北印度發見的 Kharoṣṭī(驢唇)文字的碑文有關奉獻佛塔而有明文可見的或說「說一切有部領納」或說「大眾部領納」舍利塔由部派佛教接受是西元前後北印度佛教界的事實《十誦律》卷五六大正二三.四一五下說:

「毘舍離諸估客用塔物翻轉得利供養塔是人求利故欲到遠處持此物與比丘言:長老!是塔物汝當出息令得利供養塔比丘言:佛未聽我等出塔物得利供養塔以是事白佛佛言:聽僧坊淨人若優婆塞出息塔物得供養塔是名塔物無盡」

舍利塔佛教初期是由在家信眾建造的供養塔的財物如有多餘的就由在家人存放生息作為修治供養塔的費用上面所引的文字說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程七百結集的主要問題是毘舍離(Vaiśālī)比丘的受取金銀在當時是認為非法的在佛教的發達中舍利塔越來越莊嚴供養也越來越豐厚無論是金銀珍寶以及作為貨幣流通的金錢僧眾都為塔為僧而接受了受取金銀財物生息的也由毘舍離比丘開始這一制度終於為佛教全體所接受錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數然僧眾可以為塔為僧(甚至為自己)接受金銀卻不准手捉而要由淨人或優婆塞代為分別(塔物與僧物不能混雜)存取代為經理生息淨人是「寺家人」古代是屬於僧伽的如北魏的僧祇戶那樣可信優婆塞是僧眾所認可的認為是尊敬三寶深信因果不會盜取欺誑的所以由淨人與優婆塞經營並非屬於淨人與優婆塞所有只是代理服從僧伽的意旨而辦事的大乘佛法從部派佛教中發展出來要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解不宜依據早期情況(塔物由在家人經營)及誤解比丘不得在塔中住宿而想像為從僧伽以外非僧非俗的佛塔集團中出來這一段應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》作對比的觀察

第六項 舍利塔引起的問題

佛弟子將佛陀的遺體——舍利馱都(śarīradhātu造塔供養適應信眾的要求而普遍發達起來舍利塔的普遍修造引起的問題極多這裡說到幾點:

供養舍利塔功德的大小:《長部》(一六)《大般涅槃經》說:供養佛舍利塔「生善趣天界」《遊行經》說:「生獲福利死得上天」部派佛教大抵依據經說確認造塔供養塔是有功德的有功德所以出家在家弟子都熱心於造塔供養然對於得果的大小部派間卻有不同的意見如《異部宗輪論》大正四九.一六上——一七上說:

「制多山部西山住部北山住部如是三部本宗同義……於窣堵波興供養業不得大果」

「其化地部……末宗異義……於窣堵波興供養業所獲果少」

「其法藏部……於窣堵波興供養業獲廣大果」

「不得大果」就是「所獲果少」但大與小的差別是什麼呢?說一切有部(Sarvāstivāda)以為:「為佛舍利起窣堵波……能生梵福」梵福是非常廣大的福業一劫生於天上然生在(人間)天上對解脫生死來說就不免小小了法藏部(Dharmaguptaka)的《四分律》卷三一大正二二.七八五下說:

「學菩薩道能供養爪髮者必成無上道以佛眼觀天下無不入無餘涅槃界而般涅槃」

供養佛的遺體「必成無上道」那真是「廣大果」了!然在法藏部的《佛本行集經》只說「以佛眼觀彼等眾生無一眾生各在佛邊而不皆得證涅槃者」法藏部的本義應該是造塔供養(未來)能得涅槃果這比起生天說當然是廣大了在大乘佛法興起中才演化為「必成無上道」對於造塔供養塔法藏部是極力推動的一派然一般部派(除大空派)大都熱心於造塔供養不外乎為了生天出家眾應勤求解脫但現生不一定能解脫在沒有解脫以前往來人間天上不正是出家者的希望嗎?

舍利的神奇與靈感:舍利的造塔供養本為對佛誠敬與懷念的表示然用香瓔珞幢幡傘蓋飲食伎樂歌舞——這樣的廣大供養形成一時風氣難怪有人要說:「世尊貪欲瞋恚愚癡已除用是塔(莊嚴……歌舞伎樂)為」?這種造塔而廣大供養顯然與世俗的宗教相同不免失去造塔供養的本意這樣的宗教行為會注意到舍利引發神奇與靈感的信仰如《善見律毘婆沙》卷三大正二四.六九一上中說:

「舍利即從象頂上昇虛空高七多羅樹現種種神變五色玄黃或時出水或時出火或復俱出……取舍利安置塔中大地六種震動」

舍利初到錫蘭建塔舍利現起了種種的神力變化直到玄奘時還這樣說:「南去僧伽羅國二萬餘里靜夜遙望見彼國佛牙窣堵波上寶珠光明離然如明炬之懸燭也」南方佛教國家佛塔非常興盛是不無理由的在北方同樣的傳有神變的現象《大唐西域記》中所見的佛窣堵波有的是「時燭光明」有的是「殊香異音」有的是「殊光異色朝變夕改」有的是「疾病之人求請多愈」佛弟子都注意到這些上來了《高僧傳》卷一大正五〇.三二五中——下說:

「遺骨舍利神曜無方!……乃共潔齋靜室以銅瓶加几燒香禮請……忽聞瓶中鏗然有聲(康僧)會自往視果獲舍利……五色光炎照耀瓶上……(孫)權大嗟服即為建塔以始有佛寺故號建初寺因名其地為佛陀里」

這是西元三世紀康僧會誠感舍利的傳說隋文帝時曾建造了一百十一所舍利塔同一天奉安舍利都有放光等瑞應可見舍利造塔供養已完全世俗宗教化了

法舍利窣堵波:造舍利塔廣修供養的風氣對大乘佛法來說接近了一步如約佛法說也許是質的開始衰落然舍利造塔也還有引向高一層的作用舍利是佛的遺體是佛生身的遺餘佛依生身而得大覺並由此而廣化眾生懷念佛的恩德所以為生身舍利造塔並修種種的供養然佛的所以被稱為佛不是色身而是法身由於佛的正覺體悟正法所以稱之為佛這才是真正的佛陀佛的生身火化而留下的身分稱為舍利佛的法身證入無餘般涅槃界而遺留在世間的佛法不正是法身的舍利嗎?一般人為「生身舍利」造塔而為「法身舍利」造塔的大概是在學問僧中發展出來的這二類舍利如《浴佛功德經》所說:「身骨舍利」「法頌舍利」法——經典的書寫是西元前一世紀但短篇或一四句偈的書寫當然要早些「諸法從緣起如來說此因彼法(因緣)盡是大沙門說」:這是著名的緣起(pratītyasamutpāda)法頌從前馬勝(Aśvajit)比丘為舍利弗(Śāriputra)說這首偈舍利弗聽了就證悟這首「緣起法頌」代表了佛法的根本內容為法(身)舍利造塔的是將經藏在塔內而多數是寫一首「緣起法頌」藏在塔內所以稱為「法頌舍利」從佛的靈骨崇拜而到尊敬佛的教法不能不說是高出一層但受到造塔功德的鼓勵及造塔不問大小功德都是一樣當然越多越好法身舍利塔的供養後來也成為純信仰的如《大唐西域記》卷九大正五一.九二〇上說:

「印度之法香末為泥作小窣堵波高五六寸書寫經文以置其中謂之法舍利也……(勝軍)三十年間凡作七拘胝唐言億法舍利窣堵波每滿一拘胝建大窣堵波而總置中盛修供養」

法舍利窣堵波的造作越多功德越大玄奘所親近的唯識學權威勝軍(Jayasena)論師就是廣造法舍利窣堵波的大師這與經典崇敬有關由於經典書寫而發達起來

舍利塔與龍王:八王分舍利的古老傳說是《長部》(一六)《大般涅槃經》本來沒有說到龍王但《大般涅槃經》末了附記南傳七.一六二——一六三說:

「具眼者舍利八斛七斛由閻浮提(人)供養最勝者其餘之一斛由羅摩村龍王供養」

此說《長阿含經》等是沒有的也與八王分舍利說矛盾依據這一附錄人間只分到了七分羅摩村(Rāmagrāma)那一分為龍王所得這是傳說的演變了關於羅摩村龍王供養舍利的話北方也有傳說如《阿育王傳》卷一大正五〇.一〇二上說:

「復到羅摩聚落海龍王所欲取舍利龍王即出請王入宮王便下船入於龍宮龍白王言:唯願留此舍利聽我供養慎莫取去!王見龍王恭敬供養倍加人間遂即留置而不持去」

《阿育王經》《高僧法顯傳》《大唐西域記》所說都大致相同阿育王只取到了七分舍利藍莫村的舍利卻沒有取到同本異譯的《雜阿含經》說:「王從龍索舍利供養龍即與之」那是八分舍利都被育王取去了這該是南傳人間供養七分的來源吧!在這一傳說裡舍利塔與龍王有了關係但還是羅摩村的舍利塔不過受到龍王的守護供養而已取得龍王舍利另有一類似的傳說如失譯的《雜譬喻經》卷上大正四.五〇三中說:

「有一龍王……得佛一分舍利晝夜供養獨不降首於阿育王……(王)於是修立塔寺廣請眾僧數數不息欲自試功德便作一金龍作一王身著秤兩頭秤其輕重始作功德並秤二像龍重王輕後復秤之輕重衡平復作功德後王秤日重龍秤日輕王知功德日多興兵往討未至道半龍王大小奉迎首伏所得佛一分舍利者獻阿育王」

這一傳說與《阿育王譬喻經》(即《阿育龍調伏譬喻》Aśoka-nāga-vinīya-avadāna)大同起初龍王是不肯奉獻舍利(譬喻作「珍寶」)的阿育王大作功德從龍王與王像的輕重中知道王的功德勝過了龍王龍王這才被降伏了獻出那一分舍利這是終於取得了龍王舍利的新傳說還有另一傳說見《釋迦譜》所引的《(大)阿育王經》:阿闍世(Ajātaśatru)王當時分得了佛舍利與一口佛𣯃(髭?)佛𣯃為難頭和龍王取去龍王在須彌山下起水精琉璃塔供養阿育王要得到這一分「欲縛取龍王」龍王在阿育王睡眠時將王宮移到龍宮來育王見到了高大的水精塔龍王告訴他:將來佛法滅盡佛的經書與衣鉢都要藏在這塔裡阿育王也就不想取這分舍利了這一傳說龍王所供養的舍利塔在龍宮不在八王所分舍利之內阿育王也沒有取得阿育王舍利塔結合在一起極可能從阿育王造舍利塔而來類似的傳說南方的《島史》說到:阿育王得天龍的擁護奉事四佛壽長一劫的龍王 Mahākāḷa奉上黃金的鎖帶《大史》與《一切善見律註序》並且說:龍王承阿育王的意旨自變為佛陀——三十二相八十種好無邊光輝的容貌《善見律毘婆沙》卷一大正二四.六八〇上說:

「王作金鎖遣鎖海龍王將來此海龍王壽命一劫曾見過去四佛……海龍王受教即現神力自變己身為如來形像種種功德莊嚴微妙有三十二大人之相八十種好」

《善見律毘婆沙》是《一切善見律註》的漢譯西元五世紀末譯出「金鎖鎖海龍王」似乎與現存巴利文本不合但如想到《雜譬喻經》的「欲縛取龍王」及《龍調伏譬喻》的金龍像這可能是傳說的歧異了

龍王舍利塔的結合傳說是神話式的變化很大骨身舍利代表了佛的色身法頌舍利代表了佛的法身(法):塔內所藏的舍利是法(經書)與佛龍在佛教中每有降龍的傳說龍是暴戾的佛法能降伏他調柔他經中每用來比喻大阿羅漢的功德:「心調柔軟摩訶那伽」(義譯作「猶如大龍」)人類的心如暴戾剛強的龍一樣依佛法修持調伏清淨也就與調伏了的大龍(大龍也是大阿羅漢的讚歎詞)一樣將這聯合起來心如龍龍宮有舍利塔只是沒有被降伏所以不肯呈上舍利這就是:心本清淨有法有佛只是沒有調柔所以不能見法見佛如心調柔了就能見佛見法也與龍王調伏願意獻上舍利一樣《龍調伏譬喻》是龍被降伏了而奉上舍利「金鎖鎖龍王」是龍王被降伏而變現佛身這不是從淺顯的譬喻裡表示深一層的意義嗎?龍王與舍利塔的傳說一直留傳在大乘佛教中龍樹(Nāgārjuna)入龍宮從龍王那裡得經一箱龍樹入龍宮得到了一個塔:不都是舍利塔與龍的譬喻嗎?

第二節 佛陀遺物與遺跡的崇敬

第一項 遺物的崇敬

佛涅槃後不但佛的遺體——舍利(śarīra受到佛弟子的尊敬供養佛的遺物與佛有特殊關係的地點——聖跡也受到尊敬供養表示對佛的無比懷念遺物是佛的日常用具可說是佛的「手澤存焉」佛的遺跡如菩提場等聖地也就成為巡禮供養的道場「迦陵誐王菩提樹供養本生」說到三種支提(cetiya):sārīrika 是舍利pāribhogika 是日常的用具uddesika 是與聖跡相當的建築的紀念物這三類就是佛弟子為了敬念佛而有的三類支提

佛涅槃了佛的日常用具就為人尊敬供養而流傳在各地錫蘭佛教界的傳說遺物的分散情形附載在《佛種姓經》末:

Gandhāra(健陀羅)Kāliṅga(迦陵伽)
佛齒
Kusa(拘沙)
佛鉢衣服內衣
Kapilavatthu(迦毘羅衛)
敷具
Pāṭaliputta(華氏城)
水盌
Campā(瞻波)
浴衣
Kosala(拘薩羅)
白毫
Brahma(梵天)
袈裟
Avanti(阿槃提)
座具敷具
Mithilā(彌絺羅)
火燧石
Videha(毘提訶)
漉水布
Indaraṭṭha(印度羅吒)
針箱
Aparanta(阿波蘭多)
餘物

這裡面的佛齒與白毫是佛的遺體所說的佛鉢Kusa即貴霜(Kuṣāṇa)——大月氏王朝所轄地區關於佛的遺物《大唐西域記》也說到:

縛喝
佛澡罐掃帚
健陀羅
佛鉢
那揭羅曷
佛錫杖佛僧伽黎

佛的衣錫杖《法顯傳》也所說相合健陀羅與那揭羅曷(Nagarahāra都是貴霜王朝治地所以與錫蘭的傳說一致這可見佛遺物的所在地多數是有事實根據的錫蘭傳說而知道 Kusa可見《佛種姓經》的成立是很遲的了《法顯傳》說:竭叉有佛的唾壺與法顯同時的智猛也在「奇沙國見佛文石唾壺」竭叉即奇沙約在 Wakhan 谷附近這是中國僧侶西行所見到的遺物佛的遺物散布在各地受到尊敬大致情形如此

佛的遺物中佛鉢受到了最隆重的敬奉《法顯傳》說:「可容二斗許雜色而黑多四際分明厚可二分瑩澈光澤」《高僧傳》智猛傳說:「見佛鉢光色紫紺四際盡然」佛鉢是青黑而帶有紫色的所說的「四際分明」「四際盡然」是傳說佛成道而初受供養時四天王各各奉上石鉢佛將四鉢合成一鉢在鉢的邊沿上仍留下明顯的四層痕跡四天王奉鉢是佛教界共有的古老傳說據《法顯傳》說:「佛鉢本在毘舍離今在犍陀衛」佛鉢從東方的毘舍離(Vaiśālī傳到北方的犍陀衛(即健陀羅)是貴霜王迦膩色迦(Kaniṣka)時代西元二世紀的事西元五世紀初法顯去印度時佛鉢就在北方但古來傳說佛鉢的所在地極不一致或作「弗樓沙」即犍陀羅王都布路沙布邏(Puruṣapura或說在罽賓罽賓是犍陀羅一帶的通稱或說大月氏就是貴霜王朝所以雖所說不一其實是同一地區惟有鳩摩羅什(Kumārajīva)在沙勒頂戴佛鉢與其他的傳說不合這可能印度就有此歧說如《德護長者經》卷下大正一四.八四九中說:

「我鉢當至沙勒國從爾次第至大隋國」

佛法由東南而到北印度可能由此引出預言佛鉢也要經西域來中國這一佛鉢移動來中國的預言也見於《法顯傳》大正五一.八六五下說:

「法顯在此(師子)國聞天竺道人於高座上誦經云:佛鉢本在毘舍離今在犍陀衛竟若干百年當復至西月氏國若干百年當至于闐國住若干百年當至屈茨國若干百年當復來到漢地」

這是大同小異的傳說其中從毘舍離到犍陀羅是事實到沙勒或說于闐中國是沒有成為事實的預言在西元五世紀末寐吱曷羅俱邏(Mihirakula)王侵入北印度佛鉢被破碎了碎鉢又傳入波剌斯以後就失去了蹤跡從佛鉢的預言可見佛鉢在佛教界受到的尊重

第二項 遺跡的崇敬與巡禮

佛在世時每年安居終了各方的比丘們都來見佛佛涅槃了就無佛可見這是佛弟子所最感悵惘無依的為了這《長阿含經》卷四《遊行經》說到巡禮佛的聖跡大正一.二六上說:

「佛告阿難:汝勿憂也!諸族姓子常有四念何等四?一曰:念佛生處歡喜欲見憶念不忘生戀慕心二曰:念佛初得道處歡喜欲見憶念不忘生戀慕心三曰:念佛轉法輪處歡喜欲見憶念不忘生戀慕心四曰:念佛般泥洹處歡喜欲見憶念不忘生戀慕心阿難!我般泥洹後族姓男女念佛生時功德如是佛得道時神力如是轉法輪時度人如是臨滅度時遺法如是各詣其處遊行禮敬諸塔寺已死皆生天除得道者」

四處巡禮出於念佛——繫念佛的功德遺法思慕見佛而發生巡禮佛的四大聖地——生處成佛處轉法輪處入涅槃處親臨這些聖地憶念佛當時的種種功德就恍如見佛一樣《長部》的《大般涅槃經》也這樣說並說「信心比丘比丘尼優婆塞優婆夷」——四眾弟子都去巡禮四大聖地有寺塔(應是支提 Caitya《大唐西域記》也說此四地都有窣堵波(stūpa阿育王(Aśoka)曾親臨巡禮可見巡禮聖地早已成為風氣不過阿育王廣建塔寺又親身巡禮促使巡禮聖地的風氣格外興盛起來

不知什麼時候開始佛教界有了八大聖地說綜合為八大聖地可能並不太早但各別的傳說也是早已有之趙宋譯《八大靈塔名號經》大正三二.七七三上說:

「第一迦毘羅城龍彌儞園是佛生處第二摩伽陀國泥連河邊菩提樹下佛證道果處第三迦尸國波羅奈城轉大法輪處第四舍衛國祇陀園現大神通處第五(桑迦尸國)曲女城從忉利天下降處第六王舍城聲聞分別佛為化度處第七廣嚴城靈塔思念壽量處第八拘尸那城娑羅林內大雙樹間入涅槃處如是八大靈塔」

八大聖地中八——四處就是上面所說的四大聖地第四佛在舍衛城(Śrāvastī七日中現大神通降伏六師外道第五佛在忉利天(Trayastriṃśa為母說法三個月後從忉利天下降「桑迦尸」(Sāṃkāśya法顯與玄奘都曾見到當地的遺跡但玄奘作劫比他國(Kapittha第七廣嚴城即毘舍離(Vaiśālī佛在遮波羅塔(Cāpāla Caitya)邊捨壽宣告三月後入涅槃第六佛在「王舍城(Rājagṛha)聲聞分別佛為化度處」極可能是佛成道以後度三迦葉與千比丘來王舍城頻鞞娑邏王(Bimbisāra)迎佛處當時佛年輕而欝毘羅迦葉(Uruvilvā-Kāśyapa)年長所以一般人不知到底誰是師長誰是弟子佛命欝毘羅迦葉現神通並自說為什麼捨棄事火而歸信佛於是大家知道他是弟子(聲聞即聽聞聲教的弟子)說法化度的情形見《頻鞞娑邏王迎佛經》增出的四處都有神通與預言的成分這都是佛教界傳說的盛事特別是大現神通與從天下降的故事這八大聖地都是佛弟子巡禮的主要地區

四大聖地八大聖地只是佛陀遺跡中最重要的佛遊化於恒河(Gaṅgā)兩岸到處留傳下佛的聖跡從《法顯傳》《大唐西域記》所見特別是東南方的伽耶(Gayā王舍城華氏城(Pāṭaliputra毘舍離一帶西北方的舍衛城迦毘羅城(Kapilavastu)一帶到處是聖跡充滿巡禮的到達這裡就彷彿與當年的佛陀相觸對而滿足了內心的思慕也更激發起崇敬的情感對佛教的延續與發展是有重要作用的!在佛教發展到北天竺也就傳出了佛遊北方的事跡《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷九大正二四.四〇上——四一下說到:

  • 積集聚落調伏覺力藥叉

  • 泥德勒迦聚落調伏法力藥叉

  • 信度河邊調伏舡師及鹿疊藥叉

  • 仙人住處調伏杖灌仙人

  • 無稻芉龍王宮調伏無稻芉龍王

  • 足爐聚落調伏仙人及不發作藥叉

  • 犍陀聚落調伏女藥叉

  • 稻穀樓閣城化勝軍王母

  • 乃(及?)理逸多城調伏陶師

  • 綠莎城調伏步多藥叉

  • 護積城調伏牧牛人及蘇遮龍王

  • 增喜城化天有王調伏栴荼黎七子并護池藥叉

  • 增喜城側降龍留影調伏二女藥叉

  • 軍底城調伏軍底女藥叉

佛教流行到南方錫蘭也傳出了佛三次來遊的故事如《大史》第一章說:

  • 佛成道九月佛抵今摩醯央伽那塔處化藥叉

  • 成道後五年到龍島教化大腹龍與小腹龍

  • 成道後八年往迦梨耶昇須摩那峰留下足跡

南方與北方的傳說與恒河兩岸的聖跡性質不同如佛去北天竺是與金剛手藥叉(Vajrapāṇi)乘空而往的去錫蘭也是乘神通而往來的這雖與事實不同但在佛弟子的信仰中沒有多大分別如佛影洞等同樣受到巡禮者的崇敬

第三項 供養與法會

佛的遺物遺跡遺體一樣的受到佛教四眾的崇敬供養供養遺體遺物遺跡的風氣也適用於佛的大弟子及後代的大師們如毘舍離(Vaiśālī)有阿難(Ānanda)的半身窣堵波——塔(stūpa梵衍那(Bāmiyān)有商諾迦縛娑(Śāṇaka-vāsa)的鐵鉢與袈裟大弟子與後代大師也留下不少遺跡受到後人的敬禮這些都成為印度印度以外的佛弟子一心嚮往瞻禮的對象在這三類中遺體中的佛牙遺物中的佛鉢遺跡中菩提場的菩提樹最受信眾的尊敬佛鉢在犍陀羅(Gandhāra)時「起浮圖高三十丈七層鉢處第二層金絡絡鎖懸鉢」《法顯傳》也說:「此處起塔……日將中眾僧則出鉢與白衣等種種供養然後中食至暮燒香時復爾」玄奘時已失去佛鉢僅留有「故基」不再見虔誠供養的盛況成佛處的菩提樹象徵佛的成道所以受到非常的尊敬《阿育王傳》說:阿育王「於菩提塔其心最重所以者何?佛於此處成正覺故」菩提樹象徵著佛道所以傳說凡摧殘佛教的要剪伐菩提樹而誠信佛法的就要盡力的加以保護使菩提樹滋長不息佛法傳入錫蘭菩提樹也分了一枝到錫蘭當時迎請分植的情形傳說中達到了空前的盛況其後又分枝遍植到錫蘭各地晉法顯所見的無畏山寺(Abhayagirivihāra)佛殿側的菩提樹「高可二十丈」菩提樹——畢鉢羅樹(pippala是適宜熱帶的植物所以傳入北方的佛教沒有分植菩提樹的傳說

遺體遺物遺跡的崇敬供養建塔或支提(caitya)而外就是香燈明伎樂的供養對於佛的懷念追慕一方面從當地人的尊敬發展為各方弟子的遠來巡禮一方面佛牙佛鉢菩提樹等從日常的受人供養禮拜發展為定期的集會供養如《大唐西域記》卷八大正五一.九一五下說:

「每至如來涅槃之日……諸國君王異方法俗數千萬眾不召而集(於菩提樹處)香水香乳以溉以洗於是奏音樂列香花燈炬繼日競修供養」

菩提場的菩提樹每年一日形成佛的涅槃大會又如錫蘭的佛牙每年曾舉行三月的大會摩訶菩提僧伽藍(Mahābodhi-saṃghārāma)的佛骨及肉舍利「每歲至如來大神變月滿之日出示眾人」大神變月滿是「印度十二月三十日當此正月十五日」定期的崇敬供養形成佛教的節日——紀念大會《摩訶僧祇律》一再說到大會如卷三三大正二二.四九四上說:

「若佛生日大會菩提大會轉法輪大會五年大會作種種伎樂供養佛」

大會供養有一定的節日也與佛的重要史實有關逢到那一天一般寺院當然也可以舉行而在有關佛史的地區如生日大會與嵐毘尼(Lumbinī菩提大會與菩提場轉法輪與波羅奈(Vārāṇasī古代有過隆重的法會供養《僧祇律》一再說到大會說到「阿難大會羅睺羅大會」卻沒有涅槃會這意義是值得思考的!《僧祇律》說「五年大會」說一切有部(Sarvāstivāda)也有更有六年大會與二月大會如說:

  • 1.「若有般闍婆瑟會五歲會也若有沙婆婆瑟會六歲會也若二月會若入舍會」

  • 2.「佛聽我作般闍于瑟會者善!是事白佛佛言:聽作般闍于瑟會佛聽我作六年會者善!是事白佛佛言:聽作佛聽我正月十六日乃至二月十五日作會者善!是事白佛佛言:聽作」

  • 3.「世尊為菩薩時經於幾歲而除頂髻?佛言:五歲我今欲作五歲大會!佛言:應作世尊!菩薩於幾歲時重立頂髻?佛言:六歲餘如前說世尊!我欲為作贍部影像作佛陀大會!佛言:應作」

比對這三則般闍婆(或作「于」)瑟吒(pañcavārṣikamaha)是五年大會沙婆婆(或作「于」)瑟吒(ṣaḍvārṣikamaha是六年大會正月十六日至二月十五日會可推見為「二月會」可能是神變月會比《西域記》說遲一月或是譯者換算印度曆為漢曆所引起的歧異「入舍會」是民間始住房屋的節會五年大會本為世俗舊有的五年舉行一次的無遮大會佛教結合於釋尊當年的五歲而剃除頂髻化為佛教的頂髻大會這也是《僧祇律》所說到的這與神變月大會一樣都是佛教適應民俗而形成的法會佛的生日大會菩提大會轉法輪大會(涅槃大會)以及神變月會五年大會都是為了佛對佛「憶念不忘生戀慕心」而表現出來

第三節 佛教的新境界

第一項 微妙莊嚴的佛地

佛法進入部派時代傳誦的經法(dharma戒律(vinaya還是早期結集傳來的而只是多少增減不同論究的阿毘達磨(abhidharma辨析精嚴而論究的項目也還是根據於固有的教法法與律的延續代表固有的佛法然從佛教的一般情況來說已演進到新的階段也就是與釋尊在世時(及涅槃不久)的佛教有了重要的變化佛法的教化是實際活動於現實社會的不只是修持者內心的證驗如從這一觀點來說那麼部派時代的佛教無論是教界的實際活動信佛奉佛者的宗教意識不能不認為已進入新的境界

釋尊最初說法揭示了不苦不樂的中道作為佛法的生活準則然在事實上佛與弟子們出家的生活方式住等都過著簡樸清苦一心為道的生活以釋尊自己來說從出家苦行菩提樹下成佛轉法輪都生活在山林曠野直到涅槃也還是在娑羅林的雙樹間佛所化度的出家眾起初是住在樹下露地的穿的是糞掃衣(垃圾堆裡撿出來的)如《五分律》說:

「從今諸比丘欲著家衣聽受然少欲知足著糞掃衣我所讚歎」

「告諸比丘:從今聽諸比丘受房舍施……長者知佛聽已……即以其日造六十房舍」

比丘們的生活從糞掃衣而接受信眾布施的衣(布料布值)——「家衣」或作「居士衣」從住在樹下巖洞塚間等進而住入居士建立的僧房這二則各部律都大致相同佛與比丘眾受精舍(vihāra)的布施可能最初是祇樹給孤獨園(Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma所以給孤獨長者(Anāthapiṇḍada)受到佛教的高度稱頌到佛晚年僧眾或住精舍生活也豐富起來這是提婆達多(Devadatta)反對這一趨勢宣說「五法是道」的實際意義雖然這樣比丘們的衣還是相當清苦的惟有理解當時社會經濟的實況波羅提木叉(Prātimokṣa)對衣住處的儉樸規定才能正確理解出來釋尊的中道行樂於誘人為善而不是標榜苦行的所以佛世也就接受大富長者的樂施——祇園東園(Pubbārāma)等高大的建築

佛涅槃後佛教的建築迅速發達起來佛教開展了出家的多起來促成了宏大壯麗的僧寺的建築竹林精舍(Veṇuvana祇園而外如華氏城(Pāṭaliputra)的鷄園寺(Kurkuṭārāma罽賓區的大林寺(Mahāvana-saṃghārāma密林寺(Tamasāvana都是著名的大寺《法顯傳》所記的祇洹大正五一.八六〇中——八六一上是:

「精舍東向開門門戶兩邊有二石柱:左柱上作輪形右柱上作牛形精舍左右池流清淨樹林尚茂眾華異色蔚然可觀……祇洹精舍本有七層諸國王人民競興供養……精舍當中央佛住此處最久說法度人經行坐處亦盡起塔皆有名字……繞祇洹精舍有十八僧伽藍」

祇園大八十頃《五分律》說:給孤獨長者當時的建築有經行處講堂溫室食堂廚房浴室及諸房舍再經後代擴建及諸大弟子塔成為佛教最負盛名的大寺為了對佛的思慕戀念尊敬佛的遺體遺物及遺跡多數是建塔供養在佛教發展中佛塔與僧院相結合雖塔物與僧物分別極嚴格但佛塔與僧院的結合三寶具足成為一整體受僧伽的管理塔的高大僧院的宏偉附近又聖跡很多所以知名的大道場都與附近的塔院毘連「寺塔相望」形成了佛教的聖區《大唐西域記》卷八大正五一.九一五中敘述菩提場一帶說:

「前正覺山西南行十四五里至菩提樹周垣壘磚崇峻險固……正門東闢對尼連禪河南門接大花(龍?)池西阨險固北門通大伽藍壖垣內地聖迹相鄰或窣堵波或復精舍並贍部洲諸國君王大臣豪族欽承遺教建以記焉」

據現存而可以考見的西元前三世紀起又有石窟的建設如毘提舍(Vediśā)石窟那私迦(Nāsik)石窟舉世聞名的阿折達(Ajanta)石窟也從西元前二世紀起開始建築起來壯麗宏偉的建築與聖跡及園林綜合的佛教區成為信眾崇敬供養的中心這些聖地比對一般民間真有超出塵世的淨域的感覺!

佛與出家弟子過著少欲知足的生活所受的布施是每日一次的乞食及三衣具等少數日常用品出家是捨棄所有的一切財物而來出家的出家的沙彌(śrāmaṇeraka也不得香華鬘著身不得歌舞及觀聽不得手捉金銀珍寶部派佛教時代出家弟子大體還過著這樣的律生活但對於佛——遺體遺物與遺跡不但建高大的塔更以香華鬘瓔珞幡蓋伎樂——音樂舞蹈戲劇也以金珍寶供養佛在世不接受這些而涅槃以後怎麼反而拿這些來供養呢?《摩訶僧祇律》卷三三大正二二.四九八下說:

「若如來在世若泥洹後一切華伎樂種種衣服飲食盡得供養為饒益世間令一切眾生長夜得安樂故」

依《僧祇律》伎樂如來在世也是受的但這沒有可信的證據讓一般信眾這樣的供養為了利益眾生啟發信心增長布施功德也可說是理由之一然我以為這是採用民間祭祖宗祭天神的方式用來供養佛塔的部派佛教的佛陀觀是有現實的理想的二派然這樣的供養佛塔(遺體遺物遺跡)卻是佛教界所共同的至少一般社會的佛陀觀伎樂等供養多少有點神(神佛不分)的意識了又佛塔等供養接受金珍寶的供養與莊飾佛教(塔與僧院)也富裕起來《法顯傳》說:「嶺東六國諸王所有上價寶物多作供養人用者少」師子國(Siṃhala)的「佛齒精舍皆七寶作……眾僧庫藏多有珍寶」《大唐西域記》也說:迦畢試國(Kāpisī)「此伽藍多藏珍寶」「其中多藏雜寶」與佛世的佛教是怎樣的不同!固有的林園生活接近自然有和諧寧謐的幽美由於佛塔與僧院的發達與建築雕刻圖畫伎樂——音樂歌舞等藝術相融合在敬虔嚴肅的環境中露出富麗堂皇的尊貴氣息「微妙莊嚴」的佛教地區表現出新境界佛教無疑已進入一新的階段

第二項 新宗教意識的滋長

佛法是宗教佛與聖弟子在定慧修證中引發超越一般的能力就是「過人法」——神通神通的究竟內容我雖沒有自身的證驗但相信是確有的可是佛以說法教誡化眾生一般說是不用神通的「為白衣現神通」是被嚴格限制的如沒有「過人法」虛誑惑眾更是犯了僧團的重戒——大妄語要被逐出僧團失去出家資格的確認有神通而不以神通度眾(除特殊機緣)在人生德行的基礎上定慧修證以達身心自在解脫的境地脫落神教的迷妄信行是佛法的最卓越處!當然在習慣於神教意識的一般信眾對佛存有神奇的想法應該是事實所難免的

在現實的人間佛陀的立場佛入涅槃是不再存在這世間了涅槃不能說沒有也不能說是有不是語言思想所可知可議的涅槃只能說世間虛妄的眾苦永滅卻不許構想為怎樣的神秘的存在(存在就是「有」)所以佛涅槃了不再出現於生死的世間也不會再現神通佛陀觀雖有兩派然實際活動於人間的部派佛教對佛的遺體遺物遺跡的崇敬沒有太多的差別佛雖涅槃了而對佛的遺體遺物遺跡都傳出了神奇的事跡佛的遺體——舍利(śarīra)建塔有放光動地等靈異現象本章第一節已經說到了遺物中的佛鉢(pātra僅是佛所使用的食器卻也神妙異常如《法顯傳》大正五一.八五八下說:

「貧人以少華投中便滿有大富者欲以多華供養正復百千萬斛終不能滿」

《高僧傳》也說到:

「什進到沙勒國頂戴佛鉢心自念言鉢形甚大何其輕耶?即重不可勝失聲下之」

「(智)猛香華供養頂戴發願:鉢若有應能輕能重既而轉重力遂不堪及下案時復不覺重」

佛鉢在當時有輕重因人而異的傳說所以供人頂戴佛鉢的輕重不定正與阿育王寺的舍利一樣色彩是因人而所見不同的遺跡中的菩提樹更神奇了如《大唐西域記》卷八大正五一.九一五下說:

「無憂王之初嗣位也信受邪道毀佛遺迹興發兵徒躬臨剪伐根莖枝葉分寸斬截次西數十步而積聚焉令事火婆羅門燒以祠天煙焰未靜忽生兩樹猛火之中茂葉含翠因而謂之灰菩提樹無憂王覩異悔過以香乳溉餘根洎乎將旦樹生如本」

「近設賞迦王者信受外道毀嫉佛法壞僧伽藍伐菩提樹掘至泉水不盡根柢乃縱火焚燒以甘蔗汁沃之欲其燋爛絕滅遺萌數月後摩揭陀國補剌拏伐摩王……以數千牛搆乳而溉經夜樹生其高丈餘」

菩提樹怎麼也不會死竟然會從火中生長起來!又在阿育王(Aśoka)時菩提樹分了一枝移植到錫蘭《島史》《大史》都有詳細記載今節引《善見律毘婆沙》卷三大正二四.六九二中——六九三中略見菩提樹神奇的大概:

「是時樹枝自然從本而斷落金盆中……時菩提樹上昇虛空停住七日……七日竟樹復放光明……菩提樹布葉結實瓔珞樹身從虛空而下入金盆……於(師子國)王門屋地種始放樹樹即上昇虛空高八十肘即出六色光照師子國皆悉周遍上至梵天……日沒後從虛空似婁彗星宿而下至地地皆大動」

移植菩提樹所發生的神變據說是佛在世時的遺敕佛鉢菩提樹有這樣的神奇不問到底有多少事實成分而確是佛教界普遍的信仰傳說傳說的神奇現象無論佛教學者怎樣的解說而一般人的心中必然會對鉢與菩提樹——物體產生神奇的感覺與信仰而且這也不只是舍利菩提樹遺物與遺跡而有神奇傳說與信仰的在古人的傳記中還真是不少呢!

《大唐西域記》是西元七世紀中玄奘在印度所見所聞的報告有關佛的遺體遺物遺跡的神奇敘述了不少民間對此具體的物體引起的靈感信仰也不少最多的或是飲水或是沐浴或是繞塔或是祈求或是香油塗佛像傳說疾病「多蒙除差」的在十則以上華氏城(Pāṭaliputra)與伽耶城(Gayā都有「聖水」「若有飲濯罪垢消滅」聖水能消業障與世俗的「福水」有什麼不同?這些物體有不定現象依此而引起占卜行為也在佛教中流行起來如《大唐西域記》說:

醯羅城(Hiḍḍa)佛頂骨:「欲知善惡相者香末和埿以印頂骨隨其福感其文煥然」

烏仗那(Udyāna)龍泉大磐石:「如來足所履迹隨人福力量有短長」

波羅痆斯(Vārāṇasī)大石柱:「慇懃祈請影見眾像善惡之相時有見者」

菩提場佛經行處:「此聖迹基表人命之脩短也先發誠願後乃度量隨壽脩短數有增減」

上三則是占相從相而知是善惡也就是從占卜而知是福還是禍後一則是占卜壽命的長短治病消罪業知禍福與壽命長短這不是解脫的宗教也不是修福生天的宗教而是祈求現世福樂的宗教現世福樂是人所希求的但不依人生正行去得到而想從靈奇的水占卜去達成顯然與低級的巫術相融合這在佛法中是一項新的類似神教的新意識這種類似神教的新意境是從佛陀遺體遺物遺跡的崇敬而來的在部派佛教時代還不會那麼泛濫但的確已在日漸滋長中了

憶念思慕釋尊表現為遺體遺物遺跡的崇敬供養啟發信心修集布施功德是生天的法門這一普及社會的佛教促成佛教的非常發展對佛教是有重大貢獻的!但莊嚴微妙的佛教區靈感占卜的行為也在佛教內滋長形成了佛教的新境界這一信仰的福德的通俗化的佛教對於大乘佛法的興起給予最深刻的影響

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