第二章 佛陀遺體、遺物、遺跡之崇敬
第一節 佛陀遺體的崇敬
第一項 佛涅槃與舍利建塔
釋尊的般涅槃，引起了佛弟子內心的無比懷念。在「佛法」演化為「大乘佛法」的過程中，這是一項主要的動力，有最深遠的影響。佛弟子對於佛陀的懷念，是存在於內心的，將內心的思慕表現出來，也是多方面的，例如對佛陀遺體、遺物、遺[A1]跡的崇敬，就是懷念佛陀的具體表現。這是事相的崇敬，然崇敬佛陀所造成的現象，所引起的影響，的確是使佛教進入一嶄新的境界，也就是不自覺的邁向大乘的領域。
高壽八十的釋迦（Śākya）佛，在拘尸那（Kuśinagara）的娑羅雙樹下入涅槃，這是佛教的大事。記錄佛入涅槃的，如《大般涅槃經》、《長阿含遊行經》、《雜事》的「大涅槃譬喻」、《增壹阿含經》等[1]。這些，雖不等於當時的事實，但卻是最古老的傳說。佛的般涅槃（parinirvāṇa），是究竟的、圓滿的解脫；也許唯有無著無礙的虛空，勉強的可以形容。從眾苦的畢竟解脫來說，應該是了無遺憾的。然在一般佛弟子心目中，這是永別了！為自己，為眾生，為了佛法的延續，一種純潔的宗教情操，涌現於佛弟子的心中。佛法——人世間的光明，怎樣才能延續？佛的遺體，又應該怎樣處理？這是佛入涅槃所引起的急待解決的大事。關於佛法的延續，由摩訶迦葉（Mahākāśyapa）發起，在王舍城（Rājagṛha）舉行結集大會。佛所開示的修證法門，名為「法」（dharma）；佛所制定的僧伽軌範，名為「律」（vinaya）。（經）「法」與「律」的結集，使佛法能一直流傳下來。關於佛陀遺體的處理，如《長阿含經》卷三《遊行經》(大正一．二〇上)說：
「佛滅度後，葬法云何？佛告阿難：汝且默然，思汝所業！諸清信士自樂為之」。
出家有出家目的，應該努力於解脫的實現；唯有修證，才是出家人的事業。至於佛陀遺體的安葬，那是在家人自會辦理的。在當時，佛的法身（法與律），由出家眾主持結集；色身，荼毘（[A2]jhāpita）——火化以後，由在家眾建塔供養。葬禮，建塔，是需要物資與金錢的，這當然是在家信眾所應作的事。
佛陀的遺體，在娑羅雙樹下，受拘尸那末羅（Malla）族人的供養禮拜。到第七天，運到城東的天冠寺（Makuṭa-bandhana）。當時的葬禮，非常隆重，稱為「輪王葬法」。先以布、氈重重裹身，安放到灌了油的金（屬）槨中，再以鐵槨蓋蔽，然後堆積香柴，用火來焚化（荼毘）。主持荼毘大典的，是摩訶迦葉。荼毘所遺留下來的舍利（śarīra），再建塔（[A3]stūpa）供養。佛陀遺體採用輪王葬法，不只是由於佛出於迦毘羅衛（Kapilavastu）的王族，從初期的聖典看來，一再以轉輪王（[A4]Cakravarti-rāja）來比喻佛陀。輪王有三十二大人相，佛也有三十二相[2]。輪王以七寶平治天下，佛也以七寶化眾生，七寶是七菩提分寶[3]。輪王的輪寶，在空中旋轉時，一切都歸順降伏；佛說法使眾生信伏，所以稱佛的說法為「轉法輪」[4]。輪王的葬法，是隆重的荼毘建塔，佛也那樣的荼毘建塔。我們知道，輪王以正法治世，使人類過著和平、繁榮的道德生活，是古代的理想政治；佛法化世，也是輪王那樣的，又勝過輪王而得究竟解脫，稱為「法王」。理想的完滿實現，是輪王與法王並世，如彌勒（Maitreya）成佛時那樣[5]，政教都達到最理想的時代。初期佛教，確有以佛法化世，實現佛（釋）化王國的崇高理念。這一傾向，也就近於大乘的精神。
拘尸那的末羅族人，對於佛的遺體，供養荼毘，所以對荼毘所留下的碎舍利，自覺有取得與供養的權利。傳說：拘尸那在內，一共有八國的國王，都要求得到舍利，幾乎引起了紛爭。一位「香姓」（或作「直性」、「煙」Droṇa）婆羅門，出來協調和平，決定由八國公平的分取舍利，回國去建塔供養。八國的名稱與種族，記錄較完全的，如Ⅰ《長阿含遊行經》；Ⅱ《長部大般涅槃經》；Ⅲ《根本說一切有部毘奈耶雜事》；Ⅳ《十誦律》[6]，對列如下：
八國平分舍利以外，香姓婆羅門取得了分配舍利的瓶，瓶[A14]裡沾有舍利，回家鄉去建立「瓶塔」。《西域記》說：瓶塔在戰主國[7]，推定在恒河與 Son 河中間，首府在今 [A15]Ghāzīpur[8]。畢鉢羅（Pipphalavana）聚落的 [A16]Moriyas 族人，取得荼毘留下來的灰炭。據法顯與玄奘所見，「炭塔」在羅摩（[A17]rāma）聚落到拘尸那中途的樹林中[9]。這樣，就如《十誦律》卷六〇(大正二三．四四七上)所說：
「爾時，閻浮提中八舍利塔，第九瓶塔，第十炭塔。佛初般涅槃後起十塔，自是以後起無量塔」[10]。
分得舍利的國家，雖遮勒頗與毘留提的所在地不明，但從其他國家，可以推想出來。當時舍利的分得者，連瓶與灰炭的取得者，都是在東方的，都是古代毘提訶（Videha）王朝治下的民族。恒河中流以上的，連佛久住的舍衛城（Śrāvastī），也沒有分得。對於佛陀，東方民族是有親族感的，東方聖者的舍利，由東方人來供奉。供奉舍利塔，供奉的主體是舍利，是釋迦佛的遺體。雖然當時分舍利與建塔的情形，不能充分明了，但建塔供奉的風氣，的確從此發達起來。佛陀在世時，如來為上首的僧伽佛教，由於佛的般涅槃，漸移轉為（如來）塔寺為中心的佛教。
第二項 舍利、馱都、塔、支提
「舍利」（śarīra），或作設利羅。《玄應音義》譯義為「身骨」；《慧苑音義》解為「身」；慧琳《音義》譯為「體」[1]。舍利，實為人類死後遺體的通稱。值得尊敬而建塔供養的，經說有四種人——如來、辟支佛、聲聞、轉輪王[2]。所以為了分別，應稱為「如來舍利」、「佛舍利」等。人的身體，到了沒有生機時，就稱為舍利，如《長阿含經》卷四《遊行經》(大正一．二七下)說：
「辦諸香花及眾伎樂，速詣雙樹，供養舍利。竟一日已，以佛舍利置於牀上。使末羅童子舉[A18]牀四角，擎持幡蓋，燒香散華，伎樂供養。……詣高顯處而闍維之」。
這[A19]裡的舍利，是沒有闍維（荼毘 [A20]jhāpita）以前的佛的遺體。經上又說：「積眾名香，厚衣其上而闍維之。收拾舍利，於四衢道起立塔廟」；「今我宜往求舍利分，自於本土起塔供養」；「遠來求請骨分，欲還本土起塔供養」[3]。這[A21]裡的舍利，是荼毘以後的骨分。火化以前，火化以後的遺體，都是稱為舍利的。舍利有全身與碎身的不同：「全身舍利」是沒有經過火化，而保持不朽腐的遺形。傳說天王佛是全身舍利；中國禪宗列祖（其他的也有），也每有色身不散的記錄。釋迦佛荼毘以後的舍利，是「碎身舍利」，泛指一切骨分。中國古代傳說，佛舍利極其堅固，椎擊也不會破壞的。後代的佛弟子，在火化以後，也常在灰聚中發見堅固的碎粒，這些堅固的碎粒，中國人也就稱之為「舍利子」。佛舍利是佛的遺體，[A22]那麼佛的爪、髮、牙齒，如離開了身體，也就有遺體——身體遺餘的意義，也就被稱為舍利，受到信眾的尊敬、供養。
「馱都」（dhātu），一般譯為「界」，與舍利有類似的意義。「界」的含義很多，應用也相當的廣。如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七一(大正二七．三六七下)說：
「界是何義？答：種族義是界義，段義、分義、片義、異相義、不相似義、分齊義是界義，種種因義是界義。聲論者說：馳流故名界，任持故名界，長養故名界」。
在佛法中，如六界、十八界等，是有特性的不同質素，所以「界」有質素、因素、自性、類性的意義。如來舍利也稱為如來馱都——「如來界」，起初應該是如來遺體所有的分分質素。如來舍利與如來馱都，一般是看作同樣意義的。南傳的《長部》注——[A23]Sumaṅgalavilāsinī，以如來的遺體為舍利；荼毘而分散的，如珠、如金屑的是馱都。舍利與馱都，可以這樣分別，而不一定要分別的，如舍利與馱都，可以聯合為「舍利馱都」一詞；《律攝》也說到「盜設利羅世尊馱都」[4]。又如八王分舍利，南傳的《大般涅槃經》，也是稱為舍利的。馱都有類性的意義，也應用到普遍的理性，如「法界」常住。這樣，如來馱都——「如來界」（tathāgata-dhātu），就與「如來性」（[A24]tathāgatatva）的意義相通；在「佛法」向「大乘佛法」的演化中，這個名詞引起了重要的作用。
「塔」，是塔婆、窣堵波（stūpa）的略譯。塔的意義，如道宣《關中創立戒壇圖經》(大正四五．八〇九中)說：
「若依梵本，瘞佛骨所，名曰塔婆。……依如唐言：方墳塚也。古者墓而不墳，墳謂加土於其上也。如律中，如來知地下有迦葉佛舍利，以土增之，斯即塔婆之相」。
《四分律》與《五分律》，都說到地下有迦葉（Kāśyapa）佛古塔，佛與弟子用土加堆在地上，就成為大塔[5]。這樣的塔，與墳的意義一樣，可能是印度土葬的（墳）塔。但荼毘以後的舍利馱都，從八王分舍利起，經律都說「於四衢道中」造塔。塔是建築物，並不只是土的堆積，這應與印度火葬後遺骨的葬式有關。古代都將佛的舍利，放在瓶中或壺中，再供入建築物內，這是與埋入地下不同的。這樣的塔，也就與墳不同（可能形式上有點類似）。
說到塔的建造，就與「支提」有關。支提（caitya），或作制多、制底、枝提等。這是有關宗教的建築物，古代傳譯，每每與塔混雜不分，如《長阿含經》卷一一《阿㝹夷經》(大正一．六六下)說：
「毘舍離有四石塔：東名憂園塔，南名象塔，西名多子塔，北名七聚塔」。
四塔的原語，是支提。又如《大般涅槃經》卷上(大正一．一九一中)說：
「告阿難言：此毘耶離，優陀延支提，瞿曇支提，菴羅支提，多子支提，娑羅支提，遮波羅支提，此等支提，甚可愛樂」[6]。
佛陀的時代，毘舍離（Vaiśālī）早就有了這麼多的支提，可以供出家人居住，所以支提是有關宗教的建築物，與塔的性質不一樣。等到佛的舍利建塔供養，塔也成為宗教性質的建築物，塔也就可以稱為支提了（根本說一切有部，都稱塔為支提）。不過塔是供奉舍利馱都的，所以《摩訶僧祇律》說：「有舍利者名塔，無舍利者名枝提」[7]。這是大體的分別，不夠精確！應該這樣說：凡是建造的塔，也可以稱為支提；但支提卻不一定是塔，如一般神廟。
第三項 阿育王大興塔寺
阿育（Aśoka）王灌頂的時代，離佛滅已二世紀（或說百十六年；或說百六十年；或說二百十八年）了。佛法相當的發達，得到阿育王的信仰與護持，得到了更大的發展。北方傳說：阿育王在優波毱多（Upagupta）的[A25]啟導下，修造了八萬四千塔，如《阿育王經》卷一(大正五〇．一三五上)說：
「時王生心欲廣造佛塔，莊嚴四兵，往阿闍世王所起塔處，名頭樓那。至已，令人壞塔，取佛舍利。如是次第，乃至七塔，皆取舍利。復往一村，名曰羅摩，於此村中，復有一塔最初起者，復欲破之以取舍利。……時王思惟：此塔第一，是故龍王倍加守護，我於是塔，不得舍利。思惟既竟，還其本國。時阿育王作八萬四千寶函，分布舍利，遍此函中。復作八萬四千瓶，及諸幡蓋，付與夜叉，令於一切大地，乃至大海，處處起塔。……阿育王起八萬四千塔已，守護佛法」[1]。
阿育王塔所藏的舍利，是從八王舍利塔中取出來的。但只取了七處，羅摩聚落（Rāmagrāma）塔的舍利，沒有取到。這是將過去集中在七處的舍利，分散供養。舍利放在寶函（《傳》作「寶篋」）中，然後送到各處去造塔供養。這一傳說，南傳也是有的，如《善見律毘婆沙》卷一（大正二四．六八一上）說：
「王所統領八萬四千國王，勅諸國起八萬四千大寺，起塔八萬四千」。
塔，《一切善見律註序》作「制底」[2]。《島史》與《大史》，但說「建立八萬四千園」——精舍[3]。然南方傳說：王子摩哂陀（Mahinda）出家，派去 [A26]Tambapaṇṇi 島——錫蘭傳布佛法。摩哂陀等到了錫蘭，就派沙彌修摩那（Sumana），到印度及天上，取舍利到錫蘭建塔供養，如《善見律毘婆沙》卷三(大正二四．六九〇上)說：
「脩摩那……即取袈裟，執持鉢器，飛騰虛空，須臾往到閻浮利地。……王即受取沙彌鉢已，以塗香塗鉢，即開七寶函，自取舍利滿鉢，白光猶如真珠，以授與沙彌。沙彌取已，復往天帝釋宮。……沙彌問帝釋：帝釋有二舍利，一者右牙，留此；二者右缺盆骨，與我供養。帝釋答言：善哉！……即取舍利授與脩摩那」。
此事，《島史》與《大史》，都有同樣的記載[4]。當時錫蘭的佛教，有分請舍利造塔的傳說，其他地區，當然也可以發生同樣的情形。阿育王時代的疆域，從發見的摩崖與石柱法敕，分布到全印度（除印度南端部分）；所派的傳教師，更北方到臾那（Yona）世界，南方到錫蘭來看，統治區相當廣大，佛法的宏傳區更大。在阿育王時，造精舍，建舍利塔，成為一時風尚，至少是阿育王起著示範作用，佛教界普遍而急劇的發展起來。
育王造塔的傳說，依《阿育王傳》等傳說，主要是分送舍利到各方去造塔。在阿育王的區域內，特別是與佛聖[A27]跡有關的地方，造塔，立石柱，是真實可信的。《大唐西域記》說到：室羅伐悉底（Śrāvastī）國，大城西北六十里，有迦葉波（Kāśyapa）佛窣堵波。劫比羅伐窣堵（Kapilavastu）國，城南五十里，有迦羅迦村馱（Krakucchanda）佛的窣堵波。舍利塔前，建石柱高三十餘尺，上刻師子像。東北三十里，有迦諾迦牟尼（Kanakamuni）佛的窣堵波（每佛都有三窣堵波）。舍利塔前，石柱高二十餘尺，上刻師子像。這些，都是阿育王造的[5]。法顯所見的過去三佛塔，大體相同[6]。其中，為迦諾迦牟尼佛舍利塔所建的石柱，在西元一八九五年發見。石柱上刻：「天愛喜見王灌頂後十四年，再度增築迦諾迦牟尼佛塔。灌頂過（二十）年，親來供養（並建石柱）」。柱已經中斷，上下合起來，共二丈五尺，與玄奘所記的相合。這可見傳說阿育王為過去三佛建塔，確是事實。為過去佛建塔立柱，那為釋迦佛建塔，立石柱，更是當然的事。如鹿野苑（Ṛṣipatana Mṛgadāva）、臘伐尼（嵐毘尼 Lumbinī）等處，《西域記》都說無憂王造窣堵波，立石柱[7]。今鹿野苑轉法輪處，已於西元一九〇四年發見石柱。嵐毘尼——佛的誕生處，石柱也於西元一八九六年發見[8]。塔雖都已毀了，而所存的石柱，都與玄奘所見的相合。所以阿育王為佛廣建舍利塔的傳說，應該是事實可信的，只是數量不見得是八萬四千，八萬四千原只形容眾多而已。
阿育王時，已有過去佛塔，可見為佛造舍利塔，事實早已存在，阿育王只是造塔運動的推動者。過去，造塔的理由是：「於四衢道，起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化，生獲福利，死得上天」[9]。在四衢道立塔，很有近代在交通要道，立銅像紀念的意味。八王分得的舍利，或是王族，或是地方人士立塔，都是為公眾所瞻仰的。但到了阿育王時，「八萬四千大寺，起塔八萬四千」，塔不一定在寺內，但與寺院緊密的聯結在一起。我們知道，在造佛像風氣沒有普遍以前，舍利塔是等於寺院中（大雄寶殿內）佛像的地位，為信佛者瞻仰禮拜的中心。佛法發展中，形成了歸依佛、法、僧——三寶的佛教；三寶是信仰的對象。然在一般人的心中，多少有重於如來的傾向。如五根，以對如來及如來的教法不疑為信根[10]，這是特重於如來（及如來的教法）了。《長阿含經》卷七《弊宿經》(大正一．四六下)說：
「我今信受歸依迦葉。迦葉報言：汝勿歸我，如我所歸無上尊者，汝當歸依。……今聞迦葉言：如來滅度，今即歸依滅度如來及法、眾僧」。
漢譯《長阿含經》，特點出：「世尊滅度未久」，「歸依滅度如來」[11]，表示了歸依的與過去不同。如來涅槃了，在佛法的深入者，這是不成問題的。但在一般人的宗教情感中，不免有空虛的感覺。佛法與神教不一樣，佛不是神，不是神那樣的威靈顯赫，神秘的存在於天上。佛入涅槃了，涅槃決不是沒有，但只是「寂然不動」，不可想像為神秘的存在，對人類還起什麼作用。這在類似一般宗教信仰的情感中，法與僧現在，佛卻是過去了。所以對佛的遺體——舍利，作為供養禮拜，[A28]啟發清淨信心的具體對象，可說是順應一般宗教情感的需要而自然發展起來的。阿育王時代，將舍利送到各處，讓每一地方的佛教，有佛的遺體——舍利，可以供養禮拜，如佛在世時那樣的成為信仰中心，三寶具足。《根本說一切有部毘奈耶》卷二三(大正二三．七五三上)說：
「令洗手已，悉與香花，教其右旋，供養制底，歌詠讚歎。既供養已，……皆致敬已，當前而坐，為聽法故。……隨其意樂而為說法」。
信眾到寺院[A29]裡來，教他敬佛——供養制底，禮僧，聽法，成為化導信眾，歸敬三寶的具體行儀。這是舍利塔普遍造立的實際意義。
第四項 塔的建築與供養
佛舍利塔的建築，在佛教界，是不分地區與部派的。經過長時期的演化，塔形成為多姿多采的。塔的形態，依律部所傳，已有部派的色彩，但還可以了解出原始的形態。《摩訶僧祇律》卷三三(大正二二．四九七下)說：
「下基四方，周匝欄楯。圓起二重，方牙四出（「塔身」）。上施槃蓋；長表輪相」。
《僧祇律》所傳的佛塔，是「塔基」、「塔身」、「槃蓋」、「輪相」——四部分組成的。《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷一八(大正二四．二九一下)說：
「佛言：應可用甎，兩重作基。次安塔身。上安覆鉢，隨意高下。上置平頭，高一二尺，方二三尺，準量大小。中豎輪竿，次著相輪；其相輪重數，或一二三四，乃至十三。次安寶瓶」。
說一切有部所傳的佛塔，是「塔基」、「塔身」、「覆鉢」、「平頭」、「輪竿與相輪」、「寶瓶」——六部分組成的，比大眾部的要複雜些。《善見律毘婆沙》卷三(大正二四．六九一上)說：
「當先起基，與象頂等。……塔形云何？摩哂陀答言：猶如積稻聚。王答：善哉！於塔基上起一小塔」。
這是南方的古老傳說，當時僅分「塔基」與「塔」（身）二部分。所起的「小塔」，《一切善見律註序》與《大史》，都說與王的膝骨一樣高，並且是用磚造成的[1]。塔（身）是塔的主體，如稻穀堆一般，那不可能是圓錐形，而是半圓的覆鉢形。依《雜事》說，在「塔身」與「平頭」間，加一「覆鉢」，那是塔身的形態雖已經變了（《僧祇律》是圓形的二層建築），還沒有忘記舊有的覆鉢形。「覆鉢」上有長方形的「平頭」，那是作為塔蓋用的（《僧祇律》名為「槃蓋」）。約「塔身」說，原與加土成墳的形態相同。現存 [A30]Sāñcī 大塔，犍陀羅（[A31]Gandhāra）的 Manikyala 塔，塔身都作覆鉢形，與錫蘭的古說相合。從「塔基」到「平頭」，是塔；「輪竿」以上，是標記，如基督徒在墓上加十字架一樣。「輪竿」直上（後來有一柱的，三柱的，多柱的不同），中有「相輪」。[A32]Sāñcī 大塔是三輪，Manikyala 塔是二輪。塔上的「相輪」，起初可能沒有一定，後來北方才依證果的高低而分別多少，如《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷一八(大正二四．二九一下)說：
「若為如來造窣覩波者，應可如前具足而作。若為獨覺，勿安寶瓶。若阿羅漢，相輪四重；不還至三；一來應二；預流應一。凡夫善人，但可平頭，無有輪蓋」[2]。
「相輪」的或多或少，是說一切有部的規制。上端安「寶瓶」，《僧祇律》等都沒有說到。大概最初用瓶分佛的舍利，所以用瓶來作佛舍利塔的標識。其實，塔在早期是沒有標識的，標識就是塔旁建立的崇高石柱。從《大唐西域記》所見，傳為阿育王所造的塔，塔旁大都是有石柱的。塔與柱合起來等於中國的「封」（墓）與（標）「識」了。
《五分律》說：塔有三類：「露塔、屋塔、無壁塔」[3]。《四分律》也說「塔露地」與「屋覆」；《毘尼摩得勒伽》，說「偷婆」、「偷婆舍」二類[4]。「無壁塔」可說是「屋塔」的一類，不過沒有牆壁而已[5]。塔，不外乎「露塔」與「屋塔」二類：「露塔」是塔上沒有覆蔽的，「屋塔」是舍利塔供在屋內的。從後代發展的塔型來看，也只此二類。一、從「露塔」而發展成的：古傳「塔基」與象一樣高，要上去，必須安上層級。這樣的露塔，在向高向大的發展中，如緬甸的 Soolay 塔，泰國的 Ayuthia 塔，在覆鉢形（也有多少變化）的塔身下，一層層的塔基，是「塔基」層次的增多。平頭以上，作圓錐形。南方錫蘭、緬、泰的塔式，是屬於這一類型的。二、從「屋塔」而發展成的：「塔身」作房屋形、樓閣形（北方烏仗那的瞢揭釐，就是稻穀樓閣的意義），於是三重、五重、七重、九重、十一重、十三重的塔，特別在北印度、中國、日本等地發達起來。這樣的塔，可說受到相輪（一至十三）的影響；當然上面還有相輪。而原有覆鉢形的塔身，作為覆鉢形而安在塔身與相輪的中間。這種屋（樓閣）塔，層次一多，又成為「露塔」了。
造塔的趨勢，是又高又大又多，到了使人驚異的程度。塔的向高大發展，是可以理解的。塔要建在「高顯處」、「四衢道中」、「四衢道側」，主要是為了使人見了，於如來「生戀慕心」，[A33]啟發信心。古代在塔旁建立高高的石柱，也就是為了引起人的注意。但與膝骨一樣高的塔身，如建在山上，遠望是看不到的。如建在平地，為房屋、樹木所障隔，也就不容易發見。在「四衢道側」，與出家眾的住處不相應，而且也難免煩雜與不能清淨。塔在僧眾住處的旁邊（或中間）建立，就不能不向高發展了。塔高了，塔身與塔基自然要比例的增大。總之，塔是向高向廣大發展了。現在留存的古塔，在北方，如犍陀羅地方的 Darmarajka，Manikyala，[A34]Takti-Bahi，Ali Masjid 塔，都是西元前後到二、三世紀的建築，規模都很大。在南方，西元前一世紀中，錫蘭毘多伽摩尼（[A35]Vaṭṭagāmaṇī）王所建的無畏山（Abhayagiri）塔，塔基直徑約三百六十尺，塔身直徑約二百七十尺。法顯說塔高四十丈[6]。更高大的，西元二世紀中，迦膩色迦（Kaniṣka）王所造大塔，晉法顯所見的是：「高四十餘丈，……閻浮提塔，唯此為上」[7]。北魏惠生所見的，已是「凡十三級，……去地七百尺」了[8]。當然最高大的，還要推西元六世紀初所建，洛陽的永寧寺大塔了，如《洛陽伽藍記》卷一(大正五一．一〇〇〇上)說：
「有九層浮圖一所，架木為之，舉高九十丈。有剎復高十丈，合去地一千尺。去京師百里，已遙見之」。
塔的越高越大，除新建大塔而外，多數是在舊塔上加蓋新塔，如阿育（Aśoka）王增建迦諾迦牟尼（Kanakamuni）佛塔那樣。現存的 [A36]Sāñcī 大塔，也是在古塔上增建所成的。錫蘭傳說：Mahiyaṅgana 塔，起初是小型的青玉塔。舍利弗（Śāriputra）的弟子沙羅浮（Sarabhū），取佛的頸骨，納入塔中，再建十二肘高的石塔，覆在上面。天愛帝須（[A37]Devānaṃpiyatissa）王子 [A38]Uddhacūlābhaya，更增建為三十肘高。到度他伽摩尼（Duṭṭhagāmaṇi）王，更作八十肘高的大塔，蓋在上面[9]：這是不斷加建加高的實例。迦膩色迦王大塔，也是這樣的，如《大唐西域記》卷二(大正五一．八七九下——八八〇上)說：
王「見有牧牛小豎，於林樹間，作小窣堵波，其高三尺。……周小窣堵波處，建石窣堵波，欲以功力，彌覆其上。隨其數量，恒出三尺。若是增高，踰四百尺。基址所峙，周一里半。層基五級，高一百五十尺，方乃得覆小窣堵波。王因嘉慶，復於其上更起二十五層金銅相輪。……營建纔訖，見小窣堵波在大基東南隅下，傍出其半。王心不平，便即擲棄，遂住窣堵波第二級下石基中半現。復於本處更出小窣堵波」。
這一傳說，法顯、惠生等都有傳述，近於神話。然以事實推論，也只是在原有小塔上作大塔，為了使人見到舊有小塔，所以將小塔露出一些。這是越建越高，越建越大的趨勢。建塔是聲聞部派佛教的特色，大乘佛法也繼承了下來。說到塔的多少，北方還不如南方。在南方，不但塔很多，如緬甸 Mandalay 附近的四百五十塔，成為塔的世界。Pegu 的 [A39]Shwemawdaw 大金塔的基壇上，有數十小塔。Java 的 [A40]Borobudur 塔周圍，有七十二塔。或是塔[A41]群，或是多數小塔來莊嚴大塔。塔不但高大，而且眾多。建造舍利塔所形成的無數建築，代表了那時佛教的形式化與藝術化的傾向。
高大的舍利塔，建築材料主要為磚、石、木；形式為圓、方或八角。塔基、塔身、平頭、覆鉢、輪竿與相輪、金瓶——塔的結構，自身就是一項莊嚴的供養。再加上精工的雕刻，形形式式的繪畫[10]。《僧祇律》說「金薄覆上」[11]，就是大金塔那樣的作法，金光閃閃，莊嚴中增加了尊貴的氣息。信眾們平日（或節日）對於塔的供養，有香與華鬘；珠鬘、瓔珞、幢幡、傘蓋、燈明、飲食。或以伎樂歌頌來供養，那是在誠敬中帶有歡樂的成分了。依《僧祇律》：中央是大塔，四面作龕，龕是供佛像的。在塔的四面，作種種的園林、水池，四面再建支提。大眾部（[A42]Mahāsāṃghika）的塔園，不僅是建築莊嚴，而又園林化[12]。塔在一般人的心目中，是尊敬的，莊嚴的，又是藝術化的，越來越接近大乘的風格。不過，塔在印度，始終是宗教的信敬對象，還不會如中國那樣的佛塔，部分發展為點綴風景，「登臨眺望」；或者神秘化為鎮壓風水（或妖怪）的東西。
建塔供奉舍利，舍利也還是要放在容器內的，如《四分律》卷五二(大正二二．九五七上)說：
「云何安舍利？應安金塔中，若銀塔，若寶塔，若雜寶塔，若以繒綿裹，若以鉢肆酖嵐婆衣，若以頭頭羅衣裹」。
金塔、銀塔等，不是高大的塔，而是安放舍利的容器，所以說以衣（與布同）裹。古來有安放舍利的舍利瓶，其實也就是塔。小型的舍利瓶（塔），也可以供在屋內（發展為「屋塔」）。安放舍利的容器，近代都作大塔的模型，但古代的形態是不一的。如西元一八九八年，法人 W. C. Peppe 在尼泊爾（Nepāla）南境，發掘 Piprāvā 古墳，發見高六寸，徑四寸的蠟石壺。壺內藏著骨片（舍利），刻著「佛陀世尊的舍利龕，釋迦族人供奉」字樣。這可能為八王分舍利，釋迦（Śākya）族供奉（可能供在室內）的塔型。又如西元二六五年（或作二八二年），中國鄮縣所發見的，傳說為阿育王塔。高一尺四寸，徑七寸。從所刻的本生來說，應該是西元前後的舍利塔。小型的舍利塔，或藏在大塔[A43]裡，或供在室內。供在室內的舍利，如屬於頭骨或牙齒，更受到信眾的尊重，或舉行定期的大法會來供養。北印度那揭羅曷（Nagarahāra）的佛骨、佛齒，是受到非常尊敬供養的，如《高僧法顯傳》(大正五一．八五八下)說：
「那竭國界醯羅城城中，有佛頂骨精舍，盡以金薄七寶挍飾。國王敬重頂骨，慮人抄奪，乃取國中豪姓八人，人持一印，印封守護。清晨，……出佛頂骨，置精舍外高座，上以七寶圓碪，碪下瑠璃鍾覆，上皆珠璣挍飾。骨黃白色，方圓四寸，其上隆起。……以華香供養，供養已，次第頂戴而去。從東門入，西門出。……日日如是，初無懈倦。供養都訖，乃還頂骨於精舍中，有七寶解脫塔，或開或閉，高五尺許以盛之。……（那竭）城中亦有佛齒塔，供養如頂骨法」。
佛頂骨與佛齒，都藏在五尺許的塔內。受到全國上下的尊敬，日日都迎到城中去受供養，這是西元五世紀初的情形。到了六世紀初，惠生們所見的，又多了「佛髮」[13]。到玄奘時代，佛齒雖不見了，僅剩供佛齒的臺，卻又多了佛髑髏與佛牙，如《大唐西域記》卷二(大正五一．八七九上——中)說：
「第二閣中，有七寶小窣堵波，置如來頂骨，骨周一尺二寸，髮孔分明，其色黃白。……又有七寶小窣堵波，以貯如來髑髏骨，狀如荷葉，色同頂骨。……又有七寶小窣堵波，有如來眼睛，睛大如㮈，光明清澈，皦映中外。……觀禮之徒，相繼不絕」。
玄奘的時代，不是迎入城內供養，而是供在寺內。不但瞻禮要錢，又附加了一些占卜的俗習，這是北印度著名的佛頂骨。在南方，錫蘭的佛牙，也非常著名，如《高僧法顯傳》(大正五一．八六五上——中)說：
「城中又起佛齒精舍，皆七寶作。……佛齒常以三月中出之。……王便夾道兩邊，作菩薩五百身已來種種變現（本生）。……如是形像，皆采畫莊挍，狀若生人。然後佛齒乃出，中道而行。隨路供養，到無畏精舍佛堂上，道俗雲集，燒香然燈，種種法事，晝夜不息。滿九十日，乃還城內精舍」。
佛骨與佛牙，或是每天迎出，受人供養禮拜；或是每年舉行九十天的大法會。古人對佛舍利的尊敬，到了無以復加的程度！
造舍利塔，尊敬供養，是不分南北的，不分部派的。那種莊嚴供養，在印度本土，已經不只是在家信眾的事，而是出家眾在中主持推動的。《四分律》在受戒終了時，對新戒比丘這樣說：「汝當善受教法，應當勸化作福治塔」[14]！勸人修治舍利塔，竟成為出家眾的重要任務！其實供養三寶——作福，也不只是在家信眾的事，如《根本說一切有部毘奈耶》卷四(大正二三．六四二中)說：
「時諸苾芻，既聞斯說，多行乞匃，於佛法僧廣興供養，時佛教法漸更增廣」。
「於三寶中廣修供養」，包含了興造寺院，建立塔婆（塑造佛像）。這些是能[A44]啟發世人信心的，使佛法更興盛流行起來，也就以此為弘揚佛法的方便。舍利越來越多，舍利塔也越多越大，這該是一項重要理由吧！
第五項 佛塔與僧伽的關係
佛舍利（śarīra）的供奉，起初是八王分舍利，在「四衢道中」造塔（stūpa）。造塔是需要物資與經費的，所以是在家信眾的事。然佛（Buddha）為僧伽（saṃgha）的上首，法（dharma）的宣說者；三寶為佛教的全體，所以舍利造塔，並非與僧眾對立，脫離關係，必然要相互關聯的。在阿育（Aśoka）王時，達到「起八萬四千大寺，起塔八萬四千」[1]，有僧眾住處就有舍利塔的傳說。塔是供奉舍利——佛的遺體，為佛涅槃後代表佛的存在。北方傳說，阿育王造塔，是優波毱多（Upagupta）所勸導的。南方傳說，錫蘭的舍利造塔，是摩哂陀（Mahinda）所教導的；由沙彌修摩那（Sumana）從印度請去的。在西元前三世紀，阿育王的舍利建塔運動中，舍利塔決不是與出家僧眾無關的。塔，少數是獨立的建築，專供佛弟子的瞻仰禮拜，是沒有人住的，旁邊也沒有僧院。但絕大多數，部派時代的佛塔，都是與僧眾有關的，有僧眾住處就有佛塔。所以，在部派佛教中，「三寶別體」，佛塔地與僧地，佛物與僧物，雖嚴格的區別，而佛塔與僧伽——出家比丘（比丘尼）眾，不但關係密切，佛塔反而是從屬於僧伽的。這是部派佛教時代的歷史事實，試從三點來說明。
一、塔地與僧地，是聯合在一起的：如《摩訶僧祇律》卷三三(大正二二．四九八上)說：
「起僧伽藍時，先規度好地作塔處。塔不得在南，不得在西，應在東，應在北。不得僧地侵佛地，佛地不得侵僧地。……應在西若南作僧坊。……塔應在高顯處」。
比丘們要建僧坊時，在準備建築的地上，先劃定一塊好地作塔，其餘的就是僧地。經過大眾的羯磨結界，塔地與僧地，就這樣的分別出來。其實塔地與僧地，原本是一整體（塔地，可說是經大眾同意，奉獻給佛的），所以塔與僧眾住處的基地，雖是各別的，卻是相連的。有僧坊就有塔，這是大眾部（[A45]Mahāsāṃghika）的制度。僧坊與塔相連接，可說是印度大陸各部派所同的，如化地部（[A46]Mahīśāsaka）的《彌沙塞部和醯五分律》卷二七(大正二二．一七九上)說：
「比丘欲至僧坊，……入已，應一處坐，小息。應問舊比丘：何者是上座房？知處已，應往禮拜問訊共語。若日早，應禮塔，禮塔已，次第禮諸上座」。
客比丘新來的，應該禮問上座。如時間還早，那應該先禮塔，然後禮上座。塔在僧坊旁邊，這是可以推想而知的。法藏部（[A47]Dharmaguptaka）的《四分律》，說得更明白些，如說：
「客比丘欲入寺內，應知有佛塔，若聲聞塔，若上座。……開門時，……應右遶塔而過。彼至寺內，……彼先應禮佛塔，復禮聲聞塔，四上座隨次禮」[2]。
「若比丘尼，知有比丘僧伽藍，不白而入門，波逸提。……不犯者，若先不知，若無比丘而入，若禮拜佛塔、聲聞塔」[3]。
這都說明了：進門後，先要經過塔，然後到寺內。僧伽藍（saṃghārāma）似乎已成了寺院的通稱，不只是僧坊，而是門內有塔的。這大概塔在大院內；進到僧眾住處（vihāra）——僧坊，又是別院。這種情形，說一切有部（[A48]Sarvāstivāda）也完全相同，如《根本說一切有部毘奈耶》[4]說：
「自執香爐，引諸僧眾，出遶制底，還歸住處。……整理衣服，緩步從容，口誦伽他，旋行制底，便入寺內」。
「汝等於此寺中，頗請苾芻為引導人，指授房舍及塔廟不？……若人以真金，日施百千兩，不如暫入寺，誠心一禮塔。……此是如來所居香殿。……次至餘房而告之曰：此是上座阿若憍陳如所住之房」。
「於此地中，與僧伽造寺：此處與佛世尊而作香殿；此處作門樓，此處作溫室，……此作看病堂」。
「香殿」是佛所住處，涅槃後，就是塔，佛殿。信眾到寺[A49]裡來，先教他遶佛塔（制底），然後進寺去。《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》說：「早起巡禮佛塔，便入寺中」[5]。塔與僧眾住處相連，為印度大陸部派佛教所一致的。
二、塔在僧坊旁邊（或在中央），僧伽及僧中「知僧事」的，有供養與為塔服勞的義務：《大比丘三千威儀》，說到「掃塔上」與「掃塔下」的應知事項[6]。在布薩日，比丘也應將塔打掃清潔，如《十誦律》卷二二(大正二三．一六〇上)說：
「有一住處，一比丘布薩時，是比丘應掃塔，掃布薩處」。
還有，知僧事的每日要到塔燒香，如《根本說一切有部毘奈耶》卷八(大正二三．六六五下)說：
「天明，屏燈樹，開寺門，掃灑房庭。……窣堵波處，燒香普熏」。
比丘們對於塔的供養，掃地，燒香，旋繞，禮拜而外，也可用華鬘供養。《毘尼母經》及飲光部（[A50]Kāśyapīya），許可比丘們自己作華鬘來供養，如卷五(大正二四．八二八中)說：
「花鬘瓔珞……比丘若為佛供養，若為佛塔，……不犯。……迦葉惟說曰：若為佛，不為餘眾生，得作，不犯」。
一般來說，比丘是不可以作伎樂的，但根本說一切有部律，也方便的許可，如《根本說一切有部目得迦》卷八(大正二四．四四六上)說：
「苾芻頗得鳴鼓樂不？佛言：不合，唯除設會供養」。
比丘們可以自己造塔，說一切有部說得最明確，如說[7]：
「諸比丘作新佛圖，擔土、持泥墼塼草等」。
「又苾芻……或為設利羅造塔」。
「知空僧坊常住比丘，應巡行僧坊：先修治塔，次作四方僧事」。
為佛作塔，不只是說一切有部的主張，而是各部派所共的，那就是佛與比丘們，為迦葉佛作塔的故事[8]。這與佛涅槃時，以造塔為在家信眾的事，似乎矛盾，但這是事實的發展趨向：在舍利造塔運動中，塔與僧坊相連，造塔也由僧眾負責——自己勞作，或勸化信眾來建造。《四分律》告訴受戒比丘：「應當勸化作福治塔」[9]；說一切有部也說：「苾芻應可勸化助造」[10]。出家眾對於佛塔修造與供養的熱心，為一存在的事實。在 [A51]Bhārhut 與 [A52]Sāñcī 佛塔，發見銘文中供養者的人名，比丘、比丘尼的人數，與在家信眾，約為二與三之比[11]。《四分律》一再說：「或營僧事，或營塔事」；「或有僧事，或塔寺事」[12]。《根有律》也每說：「為營僧務，或為窣覩波事」[13]。塔事，是知事僧所經營的。
三、塔與塔物的守護，是出家僧眾的責任：《四分律》卷二一(大正二二．七一〇中——下)說：
「不得在佛塔中止宿，除為守護故。……不得藏財物置佛塔中，除為堅牢」。
佛舍利塔是信敬禮拜供養的支提，不是住人的地方。出家眾應住在僧坊[A53]裡，不許在佛塔中宿（這不可誤解為：塔是在家或非僧非俗者所住的）；不過為了守護，（一人或少數）是可以住的。這如中國的大雄寶殿那樣，大殿是供佛的，但為了守護，也有在佛殿的邊角，闢一香燈寮的。塔物與僧物，律中是嚴格區別的；特別是供養塔的金銀珍寶，是僧眾所不能用的。但舍利塔並不能自己管理與經營，在佛塔進入塔與僧坊相連時代，僧眾熱心於造塔供養，這責任就是僧眾的責任。如《摩訶僧祇律》卷三三(大正二二．四九八下——四九九上)說：
「若塔物、僧物難起者，當云何？佛言：若外賊弱者，應從王求無畏。……賊強者，應密遣信往賊主所求索無畏。……若賊是邪見，不信佛法者，不可歸趣者，不可便捨物去。應使可信人，藏佛物、僧物。……若賊來急不得藏者，佛物應莊嚴佛像；僧坐具應敷，安置種種飲食，令賊見相。當使年少比丘在屏處，伺看。賊至時見供養具，若起慈心作是問：有比丘不？莫畏，可來出。爾時，年少比丘應看。若賊卒至不得藏物者，應言一切行無常。作是語已，捨去」。
「難起」，是賊難，或是股匪，或是異民族的入侵。到了當地政權不能保障安全的程度，對塔物（佛物）與僧物，應採取應變的措施。責任屬於僧伽，可見塔物是由僧伽管理的。在北印度發見的 Kharoṣṭī（驢唇）文字的碑文，有關奉獻佛塔而有明文可見的，或說「說一切有部領納」，或說「大眾部領納」。舍利塔由部派佛教接受，是西元前後北印度佛教界的事實[14]。《十誦律》卷五六(大正二三．四一五下)說：
「毘舍離諸估客，用塔物翻轉得利供養塔。是人求利故欲到遠處，持此物與比丘言：長老！是塔物汝當出息，令得利供養塔。比丘言：佛未聽我等出塔物，得利供養塔。以是事白佛，佛言：聽僧坊淨人，若優婆塞，出息塔物得供養塔。是名塔物無盡」。
舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毘舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受取金銀財物生息的，也由毘舍離比丘開始[15]。這一制度，終於為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數[16]。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。淨人是「寺家人」，古代是屬於僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取，欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，並非屬於淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》[17]，作對比的觀察。
第六項 舍利塔引起的問題
佛弟子將佛陀的遺體——舍利、馱都（[A54]śarīra、dhātu），造塔供養，適應信眾的要求而普遍發達起來。舍利塔的普遍修造，引起的問題極多，這[A55]裡說到幾點：
一、供養舍利塔功德的大小：《長部》（一六）《大般涅槃經》說：供養佛舍利塔，「生善趣天界」[1]。《遊行經》說：「生獲福利，死得上天」[2]。部派佛教，大抵依據經說，確認造塔、供養塔是有功德的。有功德，所以出家、在家弟子，都熱心於造塔供養。然對於得果的大小，部派間卻有不同的意見，如《異部宗輪論》(大正四九．一六上——一七上)說：
「制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同義……於窣堵波興供養業，不得大果」。
「其化地部……末宗異義……於窣堵波興供養業，所獲果少」。
「其法藏部……於窣堵波興供養業，獲廣大果」。
「不得大果」，就是「所獲果少」。但大與小的差別，是什麼呢？說一切有部（[A56]Sarvāstivāda）以為：「為佛舍利起窣堵波，……能生梵福」[3]；梵福是非常廣大的福業，一劫生於天上。然生在（人間）天上，對解脫生死來說，就不免小小了。法藏部（[A57]Dharmaguptaka）的《四分律》卷三一(大正二二．七八五下)說：
「學菩薩道，能供養爪髮者，必成無上道。以佛眼觀天下，無不入無餘涅槃界而般涅槃」。
供養佛的遺體，「必成無上道」，那真是「廣大果」了！然在法藏部的《佛本行集經》，只說「以佛眼觀彼等眾生，無一眾生各在佛邊而不皆得證涅槃者」[4]。法藏部的本義，應該是造塔供養，（未來）能得涅槃果，這比起生天說，當然是廣大了。在大乘佛法興起中，才演化為「必成無上道」。對於造塔、供養塔，法藏部是極力推動的一派。然一般部派（除大空派），大都熱心於造塔供養，不外乎為了生天。出家眾應勤求解脫，但現生不一定能解脫；在沒有解脫以前，往來人間天上，不正是出家者的希望嗎？
二、舍利的神奇與靈感：舍利的造塔供養，本為對佛誠敬與懷念的表示。然用香、華、瓔珞、幢幡、傘蓋、飲食、伎樂歌舞——這樣的廣大供養，形成一時風氣，難怪有人要說：「世尊貪欲、瞋恚、愚癡已除，用是塔（莊嚴……歌舞伎樂）為」[5]？這種造塔而廣大供養，顯然與世俗的宗教相同，不免失去造塔供養的本意。這樣的宗教行為，會注意到舍利，引發神奇與靈感的信仰，如《善見律毘婆沙》卷三(大正二四．六九一上中)說：
「舍利即從象頂，上昇虛空，高七多羅樹。現種種神變，五色玄黃。或時出水，或時出火，或復俱出。……取舍利安置塔中，大地六種震動」。
舍利初到錫蘭建塔，舍利現起了種種的神力變化[6]。直到玄奘時，還這樣說：「南去僧伽羅國，二萬餘里。靜夜遙望，見彼國佛牙窣堵波上寶珠光明，離然如明炬之懸燭也」[7]。南方佛教國家，佛塔非常興盛，是不無理由的。在北方，同樣的傳有神變的現象。《大唐西域記》中，所見的佛窣堵波，有的是「時燭光明」；有的是「殊香異音」；有的是「殊光異色，朝變夕改」；有的是「疾病之人，求請多愈」，佛弟子都注意到這些上來了。《高僧傳》卷一(大正五〇．三二五中——下)說：
「遺骨舍利，神曜無方！……乃共潔齋靜室，以銅瓶加几，燒香禮請。……忽聞瓶中鏗然有聲，（康僧）會自往視，果獲舍利。……五色光炎，照耀瓶上。……（孫）權大嗟服，即為建塔，以始有佛寺，故號建初寺，因名其地為佛陀里」。
這是西元三世紀，康僧會誠感舍利的傳說。隋文帝時，曾建造了一百十一所舍利塔，同一天奉安舍利，都有放光等瑞應[8]。可見舍利造塔供養，已完全世俗宗教化了。
三、法舍利窣堵波：造舍利塔，廣修供養的風氣，對大乘佛法來說，接近了一步；如約佛法說，也許是質的開始衰落。然舍利造塔，也還有引向高一層的作用。舍利是佛的遺體，是佛生身的遺餘。佛依生身而得大覺，並由此而廣化眾生。懷念佛的恩德，所以為生身舍利造塔，並修種種的供養。然佛的所以被稱為佛，不是色身，而是法身。由於佛的正覺，體悟正法，所以稱之為佛，這才是真正的佛陀。佛的生身，火化而留下的身分，稱為舍利。佛的法身，證入無餘般涅槃界，而遺留在世間的佛法，不正是法身的舍利嗎？一般人為「生身舍利」造塔，而為「法身舍利」造塔的，大概是在學問僧中發展出來的。這二類舍利，如《浴佛功德經》所說：「身骨舍利」，「法頌舍利」[9]。法——經典的書寫，是西元前一世紀，但短篇或一四句偈的書寫，當然要早些。「諸法從緣起，如來說此因，彼法（因緣）盡，是大沙門說」：這是著名的緣起（pratītyasamutpāda）法頌。從前馬勝（Aśvajit）比丘，為舍利弗（Śāriputra）說這首偈，舍利弗聽了就證悟；這首「緣起法頌」，代表了佛法的根本內容。為法（身）舍利造塔的，是將經藏在塔內；而多數是寫一首「緣起法頌」，藏在塔內，所以稱為「法頌舍利」。從佛的靈骨崇拜，而到尊敬佛的教法，不能不說是高出一層。但受到造塔功德的鼓勵，及造塔不問大小，功德都是一樣[10]，當然越多越好。法身舍利塔的供養，後來也成為純信仰的，如《大唐西域記》卷九(大正五一．九二〇上)說：
「印度之法，香末為泥，作小窣堵波，高五六寸，書寫經文以置其中，謂之法舍利也。……（勝軍）三十年間，凡作七拘胝(唐言億)法舍利窣堵波；每滿一拘胝，建大窣堵波而總置中，盛修供養」。
法舍利窣堵波的造作，越多功德越大。玄奘所親近的，唯識學權威勝軍（Jayasena）論師，就是廣造法舍利窣堵波的大師。這與經典崇敬有關，由於經典書寫而發達起來。
四、舍利塔與龍王：八王分舍利的古老傳說，是《長部》（一六）《大般涅槃經》。本來沒有說到龍王，但《大般涅槃經》末了附記(南傳七．一六二——一六三)說：
「具眼者舍利八斛，七斛由閻浮提（人）供養。最勝者其餘之一斛，由羅摩村龍王供養」。
此說，《長阿含經》等是沒有的，也與八王分舍利說矛盾。依據這一附錄，人間只分到了七分；羅摩村（Rāmagrāma）那一分，為龍王所得，這是傳說的演變了。關於羅摩村龍王供養舍利的話，北方也有傳說，如《阿育王傳》卷一(大正五〇．一〇二上)說：
「復到羅摩聚落海龍王所，欲取舍利。龍王即出，請王入宮，王便下船入於龍宮。龍白王言：唯願留此舍利，聽我供養，慎莫取去！王見龍王恭敬供養，倍加人間，遂即留置而不持去」。
《阿育王經》、《高僧法顯傳》、《大唐西域記》，所說都大致相同[11]。阿育王只取到了七分舍利，藍莫村的舍利，卻沒有取到。同本異譯的《雜阿含經》說：「王從龍索舍利供養，龍即與之」[12]，那是八分舍利，都被育王取去了。這該是南傳人間供養七分的來源吧！在這一傳說[A58]裡，舍利塔與龍王有了關係，但還是羅摩村的舍利塔，不過受到龍王的守護供養而已。取得龍王舍利，另有一類似的傳說，如失譯的《雜譬喻經》卷上(大正四．五〇三中)說：
「有一龍王……得佛一分舍利，晝夜供養，獨不降首於阿育王。……（王）於是修立塔寺，廣請眾僧，數數不息。欲自試功德，便作一金龍，作一王身，著秤兩頭，秤其輕重。始作功德，並秤二像，龍重王輕。後復秤之，輕重衡平。復作功德，後王秤日重，龍秤日輕。王知功德日多，興兵往討。未至道半，龍王大小奉迎首伏，所得佛一分舍利者，獻阿育王」。
這一傳說，與《阿育王譬喻經》（即《阿育龍調伏譬喻》Aśoka-nāga-vinīya-avadāna）大同。起初，龍王是不肯奉獻舍利（譬喻作「珍寶」）的，阿育王大作功德，從龍王與王像的輕重中，知道王的功德勝過了龍王，龍王這才被降伏了，獻出那一分舍利。這是終於取得了龍王舍利的新傳說。還有另一傳說，見《釋迦譜》所引的《（大）阿育王經》：阿闍世（Ajātaśatru）王當時分得了佛舍利與一口佛𣯃（髭？），佛𣯃為難頭和龍王取去。龍王在須彌山下，起水精琉璃塔供養。阿育王要得到這一分，「欲縛取龍王」。龍王在阿育王睡眠時，將王宮移到龍宮來。育王見到了高大的水精塔，龍王告訴他：將來佛法滅盡，佛的經書與衣鉢，都要藏在這塔[A59]裡；阿育王也就不想取這分舍利了[13]。這一傳說，龍王所供養的舍利塔，在龍宮，不在八王所分舍利之內，阿育王也沒有取得。阿育王、龍、舍利塔，結合在一起，極可能從阿育王造舍利塔而來。類似的傳說，南方的《島史》說到：阿育王得天龍的擁護，奉事四佛，壽長一劫的龍王 [A60]Mahākāḷa，奉上黃金的鎖帶[14]。《大史》與《一切善見律註序》，並且說：龍王承阿育王的意旨，自變為佛陀——三十二相、八十種好，無邊光輝的容貌[15]。《善見律毘婆沙》卷一(大正二四．六八〇上)說：
「王作金鎖，[A61]遣鎖海龍王將來。此海龍王壽命一劫，曾見過去四佛。……海龍王受教，即現神力，自變己身為如來形像，種種功德莊嚴微妙，有三十二大人之相，八十種好」。
《善見律毘婆沙》，是《一切善見律註》的漢譯，西元五世紀末譯出。「金鎖鎖海龍王」，似乎與現存巴利文本不合，但如想到《雜譬喻經》的「欲縛取龍王」，及《龍調伏譬喻》的金龍像，這可能是傳說的歧異了。
龍王、舍利塔的結合，傳說是神話式的，變化很大。骨身舍利代表了佛的色身，法頌舍利代表了佛的法身（法）：塔內所藏的舍利，是法（經書）與佛。龍在佛教中，每有降龍的傳說。龍是暴戾的，佛法能降伏他，調柔他。經中每用來比喻大阿羅漢的功德：「心調柔軟，摩訶那伽」（義譯作「猶如大龍」）。人類的心，如暴戾剛強的龍一樣。依佛法修持，調伏清淨，也就與調伏了的大龍（大龍，也是大阿羅漢的讚歎詞）一樣。將這聯合起來，心如龍，龍宮有舍利塔，只是沒有被降伏，所以不肯呈上舍利。這就是：心本清淨，有法有佛，只是沒有調柔，所以不能見法見佛。如心調柔了，就能見佛見法，也與龍王調伏，願意獻上舍利一樣。《龍調伏譬喻》，是龍被降伏了而奉上舍利。「金鎖鎖龍王」，是龍王被降伏而變現佛身。這不是從淺顯的譬喻[A62]裡，表示深一層的意義嗎？龍王與舍利塔的傳說，一直留傳在大乘佛教中。龍樹（Nāgārjuna）入龍宮，從龍王那[A63]裡得經一箱[16]；龍樹入龍宮，得到了一個塔[17]：不都是舍利塔與龍的譬喻嗎？
第二節 佛陀遺物與遺跡的崇敬
第一項 遺物的崇敬
佛涅槃後，不但佛的遺體——舍利（śarīra），受到佛弟子的尊敬供養，佛的遺物，與佛有特殊關係的地點——聖[A64]跡，也受到尊敬供養，表示對佛的無比懷念。遺物，是佛的日常用具，可說是佛的「手澤存焉」。佛的遺[A65]跡，如菩提場等聖地，也就成為巡禮供養的道場。「迦陵誐王菩提樹供養本生」，說到三種支提（cetiya）：sārīrika 是舍利；pāribhogika 是日常的用具；uddesika 是與聖[A66]跡相當的建築的紀念物[1]。這三類，就是佛弟子為了敬念佛而有的三類支提。
佛涅槃了，佛的日常用具，就為人尊敬供養而流傳在各地。錫蘭佛教界的傳說，遺物的分散情形，附載在《佛種姓經》末[2]：
這[A69]裡面的佛齒與白毫，是佛的遺體。所說的佛鉢、杖、衣，在 Kusa，即貴霜（[A70]Kuṣāṇa）——大月氏王朝所轄地區。關於佛的遺物，《大唐西域記》也說到[3]：
佛的衣、鉢、錫杖，《法顯傳》也所說相合[4]。健陀羅與那揭羅曷（[A71]Nagarahāra），都是貴霜王朝治地，所以與錫蘭的傳說一致。這可見佛遺物的所在地，多數是有事實根據的。錫蘭傳說而知道 Kusa，可見《佛種姓經》的成立，是很遲的了。《法顯傳》說：竭叉有佛的唾壺[5]。與法顯同時的智猛，也在「奇沙國見佛文石唾壺」[6]。竭叉即奇沙，約在 Wakhan 谷附近。這是中國僧侶西行所見到的遺物。佛的遺物，散布在各地，受到尊敬，大致情形如此。
佛的遺物中，佛鉢受到了最隆重的敬奉。《法顯傳》說：「可容二斗許。雜色而黑多，四際分明。厚可二分，瑩澈光澤」[7]。《高僧傳》智猛傳說：「見佛鉢光色紫紺，四際盡然」[8]。佛鉢是青黑而帶有紫色的。所說的「四際分明」，「四際盡然」，是傳說佛成道而初受供養時，四天王各各奉上石鉢。佛將四鉢合成一鉢，在鉢的邊沿上，仍留下明顯的四層痕[A72]跡。四天王奉鉢，是佛教界共有的古老傳說。據《法顯傳》說：「佛鉢本在毘舍離，今在犍陀衛」[9]。佛鉢從東方的毘舍離（[A73]Vaiśālī），傳到北方的犍陀衛（即健陀羅），是貴霜王迦膩色迦（Kaniṣka）時代，西元二世紀的事[10]。西元五世紀初，法顯去印度時，佛鉢就在北方。但古來傳說佛鉢的所在地，極不一致。或作「弗樓沙」，即犍陀羅王都布路沙布邏（Puruṣapura）[11]。或說在罽賓[12]，罽賓是犍陀羅一帶的通稱。或說大月氏[13]，就是貴霜王朝。所以雖所說不一，其實是同一地區。惟有鳩摩羅什（Kumārajīva）在沙勒頂戴佛鉢[14]，與其他的傳說不合。這可能印度就有此歧說，如《德護長者經》卷下(大正一四．八四九中)說：
「我鉢當至沙勒國，從爾次第至大隋國」。
佛法由東南而到北印度，可能由此引出，預言佛鉢也要經西域來中國。這一佛鉢移動來中國的預言，也見於《法顯傳》(大正五一．八六五下)說：
「法顯在此（師子）國，聞天竺道人於高座上誦經云：佛鉢本在毘舍離，今在犍陀衛。竟若干百年，當復至西月氏國。若干百年，當至于闐國。住若干百年，當至屈茨國。若干百年，當復來到漢地」。
這是大同小異的傳說。其中，從毘舍離到犍陀羅，是事實。到沙勒，或說于闐，中國，是沒有成為事實的預言。在西元五世紀末，寐吱曷羅俱邏（Mihirakula）王侵入北印度，佛鉢被破碎了，碎鉢又傳入波剌斯[15]，以後就失去了[A74]蹤跡。從佛鉢的預言，可見佛鉢在佛教界受到的尊重。
第二項 遺[A75]跡的崇敬與巡禮
佛在世時，每年安居終了，各方的比丘們都來見佛。佛涅槃了，就無佛可見，這是佛弟子所最感悵惘無依的。為了這，《長阿含經》卷四《遊行經》，說到巡禮佛的聖[A76]跡，如(大正一．二六上)說：
「佛告阿難：汝勿憂也！諸族姓子常有四念，何等四？一曰：念佛生處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。二曰：念佛初得道處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。三曰：念佛轉法輪處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。四曰：念佛般泥洹處，歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。阿難！我般泥洹後，族姓男女，念佛生時功德如是，佛得道時神力如是，轉法輪時度人如是，臨滅度時遺法如是。各詣其處，遊行禮敬諸塔寺已，死皆生天，除得道者」。
四處巡禮，出於念佛——繫念佛的功德、遺法。思慕見佛，而發生巡禮佛的四大聖地——生處、成佛處、轉法輪處、入涅槃處。親臨這些聖地，憶念佛當時的種種功德，就恍如見佛一樣。《長部》的《大般涅槃經》，也這樣說；並說「信心比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷」——四眾弟子都去巡禮[1]。四大聖地有寺塔（應是支提 Caitya），《大唐西域記》也說此四地都有窣堵波（stūpa）。阿育王（Aśoka）曾親臨巡禮，可見巡禮聖地，早已成為風氣。不過阿育王廣建塔寺，又親身巡禮，促使巡禮聖地的風氣，格外興盛起來。
不知什麼時候開始，佛教界有了八大聖地說。綜合為八大聖地，可能並不太早，但各別的傳說，也是早已有之。趙宋譯《八大靈塔名號經》(大正三二．七七三上)說：
「第一、迦毘羅城龍彌儞園，是佛生處。第二、摩伽陀國泥連河邊菩提樹下，佛證道果處。第三、迦尸國波羅奈城，轉大法輪處。第四、舍衛國祇陀園，現大神通處。第五、（桑迦尸國）曲女城，從忉利天下降處。第六、王舍城，聲聞分別佛為化度處。第七、廣嚴城靈塔，思念壽量處。第八、拘尸那城娑羅林內大雙樹間，入涅槃處。如是八大靈塔」[2]。
八大聖地中，一、二、三、八——四處，就是上面所說的四大聖地。第四，佛在舍衛城（Śrāvastī），七日中現大神通，降伏六師外道。第五，佛在忉利天（[A77]Trayastriṃśa），為母說法。三個月後，從忉利天下降「桑迦尸」（Sāṃkāśya）。法顯與玄奘，都曾見到當地的遺[A78]跡；但玄奘作劫比他國（[A79]Kapittha）。第七，廣嚴城，即毘舍離（[A80]Vaiśālī），佛在遮波羅塔（Cāpāla Caitya）邊捨壽，宣告三月後入涅槃。第六，佛在「王舍城（[A81]Rājagṛha）聲聞分別佛為化度處」，極可能是佛成道以後，度三迦葉，與千比丘來王舍城，頻[A82]鞞娑邏王（Bimbisāra）迎佛處。當時，佛[A83]年輕而[A84]欝毘羅迦葉（[A85]Uruvilvā-Kāśyapa）年長，所以一般人不知到底誰是師長，誰是弟子。佛命[A86]欝毘羅迦葉現神通，並自說為什麼捨棄事火而歸信佛，於是大家知道他是弟子（聲聞即聽聞聲教的弟子）。說法化度的情形，見《頻[A87]鞞娑[A88]邏王迎佛經》[3]。增出的四處，都有神通與預言的成分。這都是佛教界傳說的盛事，特別是大現神通與從天下降的故事。這八大聖地，都是佛弟子巡禮的主要地區。
四大聖地、八大聖地，只是佛陀遺[A89]跡中最重要的。佛遊化於恒河（[A90]Gaṅgā）兩岸，到處留傳下佛的聖[A91]跡。從《法顯傳》、《大唐西域記》所見，特別是東南方的伽耶（[A92]Gayā）、王舍城、華氏城（Pāṭaliputra）、毘舍離一帶；西北方的舍衛城、迦毘羅城（Kapilavastu）一帶，到處是聖[A93]跡充滿。巡禮的到達這[A94]裡，就[A95]彷彿與當年的佛[A96]陀相觸對，而滿足了內心的思慕，也更激發起崇敬的情感。對佛教的延續與發展，是有重要作用的！在佛教發展到北天竺，也就傳出了佛遊北方的事[A97]跡，《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷九(大正二四．四〇上——四一下)說到：
積集聚落調伏覺力藥叉
泥德勒迦聚落調伏法力藥叉
信度河邊調伏舡師及鹿疊藥叉
仙人住處調伏杖灌仙人
無稻芉龍王宮調伏無稻芉龍王
足爐聚落調伏仙人及不發作藥叉
犍陀聚落調伏女藥叉
稻穀樓閣城化勝軍王母
乃（及？）理逸多城調伏陶師
綠莎城調伏步多藥叉
護積城調伏牧牛人及蘇遮龍王
增喜城化天有王，調伏栴荼黎七子并護池藥叉
增喜城側降龍留影，調伏二女藥叉
軍底城調伏軍底女藥叉
佛教流行到南方，錫蘭也傳出了佛三次來遊的故事，如《大史》第一章說：
佛成道九月，佛抵今摩醯央伽那塔處化藥叉
成道後五年，到龍島教化大腹龍與小腹龍
成道後八年，往迦梨耶，昇須摩那[A98]峰，留下足跡
南方與北方的傳說，與恒河兩岸的聖[A99]跡，性質不同。如佛去北天竺，是與金剛手藥叉（[A100]Vajrapāṇi）乘空而往的[4]。去錫蘭，也是乘神通而往來的。這雖與事實不同，但在佛弟子的信仰中，沒有多大分別；如佛影洞等，同樣受到巡禮者的崇敬。
第三項 供養與法會
佛的遺物、遺[A101]跡、遺體一樣的受到佛教四眾的崇敬供養。供養遺體、遺物、遺[A102]跡的風氣，也適用於佛的大弟子，及後代的大師們。如毘舍離（[A103]Vaiśālī）有阿難（Ānanda）的半身窣堵波——塔（stūpa）[1]；梵衍那（Bāmiyān）有商諾迦縛娑（Śāṇaka-vāsa）的鐵鉢與袈裟[2]。大弟子與後代大師，也留下不少遺[A104]跡，受到後人的敬禮。這些，都成為印度，印度以外的佛弟子，一心嚮往瞻禮的對象。在這三類中，遺體中的佛牙，遺物中的佛鉢，遺[A105]跡中菩提場的菩提樹，最受信眾的尊敬。佛鉢在犍陀羅（Gandhāra）時，「起浮圖高三十丈，七層，鉢處第二層，金絡絡鎖懸鉢」[3]。《法顯傳》也說：「此處起塔。……日將中，眾僧則出鉢，與白衣等種種供養，然後中食。至暮燒香時，復爾」[4]。玄奘時已失去佛鉢，僅留有「故基」，不再見虔誠供養的盛況。成佛處的菩提樹，象徵佛的成道，所以受到非常的尊敬。《阿育王傳》說：阿育王「於菩提塔其心最重，所以者何？佛於此處成正覺故」[5]。菩提樹象徵著佛道，所以傳說凡摧殘佛教的，要剪伐菩提樹，而誠信佛法的，就要盡力的加以保護，使菩提樹滋長不息[6]。佛法傳入錫蘭，菩提樹也分了一枝到錫蘭。當時迎請分植的情形，傳說中達到了空前的盛況，其後又分枝遍植到錫蘭各地[7]。晉法顯所見的，無畏山寺（Abhayagirivihāra）佛殿側的菩提樹，「高可二十丈」[8]。菩提樹——畢鉢羅樹（pippala），是適宜熱帶的植物，所以傳入北方的佛教，沒有分植菩提樹的傳說。
遺體、遺物、遺[A106]跡的崇敬供養，建塔或支提（caitya）而外，就是香、華、幡、幢、燈明、伎樂的供養。對於佛的懷念追慕，一方面，從當地人的尊敬，發展為各方弟子的遠來巡禮；一方面，佛牙、佛鉢、菩提樹等，從日常的受人供養禮拜，發展為定期的集會供養。如《大唐西域記》卷八(大正五一．九一五下)說：
「每至如來涅槃之日，……諸國君王，異方法俗，數千萬眾，不召而集（於菩提樹處）。香水、香乳，以溉、以洗。於是奏音樂，列香花，燈炬繼日，競修供養」。
菩提場的菩提樹，每年一日，形成佛的涅槃大會。又如錫蘭的佛牙，每年曾舉行三月的大會[9]。摩訶菩提僧伽藍（[A107]Mahābodhi-saṃghārāma）的佛骨及肉舍利，「每歲至如來大神變月滿之日，出示眾人」。大神變月滿，是「印度十二月三十日，當此正月十五日」[10]。定期的崇敬供養，形成佛教的節日——紀念大會。《摩訶僧祇律》一再說到大會，如卷三三(大正二二．四九四上)說：
「若佛生日大會，菩提大會，轉法輪大會，五年大會，作種種伎樂供養佛」。
大會供養，有一定的節日，也與佛的重要史實有關。逢到那一天，一般寺院當然也可以舉行，而在有關佛史的地區，如生日大會與嵐毘尼（Lumbinī），菩提大會與菩提場，轉法輪與波羅奈（Vārāṇasī），古代有過隆重的法會供養。《僧祇律》一再說到大會，說到「阿難大會，羅睺羅大會」[11]，卻沒有涅槃會，這意義是值得思考的！《僧祇律》說「五年大會」，說一切有部（[A108]Sarvāstivāda）也有，更有六年大會與二月大會，如[12]說：
1.「若有般闍婆瑟會(五歲會也)，若有沙婆婆瑟會(六歲會也)，若二月會，若入舍會」。
2.「佛聽我作般闍于瑟會者善！是事白佛，佛言：聽作般闍于瑟會。佛聽我作六年會者善！是事白佛，佛言：聽作。佛聽我正月十六日乃至二月十五日作會者善！是事白佛，佛言：聽作」。
3.「世尊為菩薩時，經於幾歲而除頂髻？佛言：五歲。我今欲作五歲大會！佛言：應作。世尊！菩薩於幾歲時重立頂髻？佛言：六歲。餘如前說。世尊！我欲為作贍部影像，作佛陀大會！佛言：應作」。
比對這三則，般闍婆（或作「于」）瑟吒（pañcavārṣikamaha）是五年大會。沙婆婆（或作「于」）瑟吒（ṣaḍvārṣikamaha），是六年大會。正月十六日至二月十五日會，可推見為「二月會」；可能是神變月會，比《西域記》說遲一月，或是譯者換算印度曆為漢曆所引起的歧異。「入舍會」是民間始住房屋的節會。五年大會，本為世俗舊有的，五年舉行一次的無遮大會；佛教結合於釋尊當年的五歲而剃除頂髻，化為佛教的頂髻大會，這也是《僧祇律》所說到的。這與神變月大會一樣，都是佛教適應民俗而形成的法會。佛的生日大會，菩提大會，轉法輪大會，（涅槃大會），以及神變月會，五年大會，都是為了佛，對佛「憶念不忘，生戀慕心」而表現出來。
第三節 佛教的新境界
第一項 微妙莊嚴的佛地
佛法進入部派時代，傳誦的經法（dharma），戒律（vinaya），還是早期結集傳來的，而只是多少增減不同；論究的阿毘達磨（abhidharma），辨析精嚴，而論究的項目，也還是根據於固有的教法。法與律的延續，代表固有的佛法。然從佛教的一般情況來說，已演進到新的階段，也就是與釋尊在世時（及涅槃不久）的佛教，有了重要的變化。佛法的教化，是實際活動於現實社會的，不只是修持者內心的證驗。如從這一觀點來說，[A109]那麼部派時代的佛教，無論是教界的實際活動，信佛奉佛者的宗教意識，不能不認為已進入新的境界。
釋尊最初說法，揭示了不苦不樂的中道，作為佛法的生活準則[1]。然在事實上，佛與弟子們，出家的生活方式，衣、食、住等，都過著簡樸清苦，一心為道的生活。以釋尊自己來說，從出家、苦行、菩提樹下成佛、轉法輪，都生活在山林曠野。直到涅槃，也還是在娑羅林的雙樹間。佛所化度的出家眾，起初是住在樹下，露地的；穿的是糞掃衣（垃圾堆[A110]裡撿出來的），如《五分律》[2]說：
「從今，諸比丘欲著家衣，聽受，然少欲知足著糞掃衣，我所讚歎」。
「告諸比丘：從今聽諸比丘受房舍施。……長者知佛聽已，……即以其日造六十房舍」。
比丘們的生活，從糞掃衣而接受信眾布施的衣（布料，布值）——「家衣」或作「居士衣」。從住在樹下、巖洞、塚間等，進而住入居士建立的僧房。這二則，各部律都大致相同。佛與比丘眾受精舍（vihāra）的布施，可能最初是祇樹給孤獨園（[A111]Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma），所以給孤獨長者（Anāthapiṇḍada）受到佛教的高度稱頌。到佛晚年，僧眾或住精舍，生活也豐富起來，這是提婆達多（Devadatta）反對這一趨勢，宣說「五法是道」的實際意義。雖然這樣，比丘們的衣、鉢、食、住，還是相當清苦的。惟有理解當時社會經濟的實況，波羅提木叉（[A112]Prātimokṣa）對衣、鉢、住處的儉樸規定，才能正確理解出來。釋尊的中道行，樂於誘人為善，而不是標榜苦行的，所以佛世也就接受大富長者的樂施——祇園、東園（Pubbārāma）等高大的建築。
佛涅槃後，佛教的建築，迅速發達起來。一、佛教開展了，出家的多起來，促成了宏大壯麗的僧寺的建築。竹林精舍（Veṇuvana）、祇園而外，如華氏城（Pāṭaliputra）的鷄園寺（[A113]Kurkuṭārāma）、罽賓區的大林寺（[A114]Mahāvana-saṃghārāma）、密林寺（Tamasāvana），都是著名的大寺。《法顯傳》所記的祇洹(大正五一．八六〇中——八六一上)是：
「精舍東向開門，門戶兩邊有二石柱：左柱上作輪形，右柱上作牛形。精舍左右，池流清淨，樹林尚茂，眾華異色，蔚然可觀。……祇洹精舍本有七層，諸國王人民競興供養。……精舍當中央，佛住此處最久。說法度人、經行、坐處、亦盡起塔，皆有名字。……繞祇洹精舍，有十八僧伽藍」。
祇園大八十頃。《五分律》說：給孤獨長者當時的建築，有經行處、講堂、溫室、食堂、[A115]廚房、浴室、及諸房舍[3]。再經後代擴建，及諸大弟子塔[4]，成為佛教最負盛名的大寺。二、為了對佛的思慕戀念，尊敬佛的遺體、遺物及遺[A116]跡，多數是建塔供養。在佛教發展中，佛塔與僧院相結合。雖塔物與僧物，分別極嚴格，但佛塔與僧院的結合，三寶具足，成為一整體，受僧伽的管理。塔的高大，僧院的宏偉，附近又聖[A117]跡很多，所以知名的大道場，都與附近的塔院毘連；「寺塔相望」，形成了佛教的聖區。《大唐西域記》卷八(大正五一．九一五中)，敘述菩提場一帶說：
「前正覺山西南行，十四五里，至菩提樹。周垣壘磚，崇峻險固。……正門東闢，對尼連禪河。南門接大花（龍？）池。西阨險固。北門通大伽藍。壖垣內地，聖迹相鄰，或窣堵波，或復精舍，並贍部洲諸國君王、大臣、豪族，欽承遺教，建以記焉」。
據現存而可以考見的，西元前三世紀起，又有石窟的建設。如毘提舍（[A118]Vediśā）石窟，那私迦（Nāsik）石窟。舉世聞名的阿折達（Ajanta）石窟，也從西元前二世紀起，開始建築起來。壯麗宏偉的建築，與聖[A119]跡及園林綜合的佛教區，成為信眾崇敬供養的中心。這些聖地，比對一般民間，真有超出塵世的淨域的感覺！
佛與出家弟子，過著少欲知足的生活。所受的布施，是每日一次的乞食，及三衣、鉢、具等少數日常用品。出家，是捨棄所有的一切財物而來出家的。出家的沙彌（śrāmaṇeraka），也不得香、華鬘著身，不得歌舞及觀聽，不得手捉金銀珍寶。部派佛教時代，出家弟子大體還過著這樣的律生活。但對於佛——遺體、遺物與遺[A120]跡，不但建高大的塔，更以香、華鬘、瓔珞、幡蓋、伎樂——音樂、舞蹈、戲劇，也以金、銀、珍寶供養。佛在世，不接受這些，而涅槃以後，怎麼反而拿這些來供養呢？《摩訶僧祇律》卷三三(大正二二．四九八下)說：
「若如來在世，若泥洹後，一切華、香、伎樂，種種衣服、飲食，盡得供養。為饒益世間，令一切眾生長夜得安樂故」。
依《僧祇律》，華、香、伎樂，如來在世也是受的，但這沒有可信的證據。讓一般信眾這樣的供養，為了利益眾生，[A121]啟發信心，增長布施功德，也可說是理由之一。然我以為，這是採用民間祭祖宗、祭天神的方式，用來供養佛塔的。部派佛教的佛陀觀，是有現實的、理想的二派。然這樣的供養佛塔（遺體、遺物、遺[A122]跡），卻是佛教界所共同的。至少，一般社會的佛陀觀，香、華、伎樂等供養，多少有點神（神佛不分）的意識了。又佛塔等供養，接受金、銀、珍寶的供養與莊飾，佛教（塔與僧院）也富裕起來。《法顯傳》說：「嶺東六國，諸王所有上價寶物，多作供養，人用者少」。師子國（Siṃhala）的「佛齒精舍，皆七寶作。……眾僧庫藏，多有珍寶」[5]。《大唐西域記》也說：迦畢試國（Kāpisī）「此伽藍多藏珍寶」。「其中多藏雜寶」[6]。與佛世的佛教，是怎樣的不同！固有的林園生活，接近自然，有和諧寧謐的幽美。由於佛塔與僧院的發達，與建築、雕刻、圖畫、伎樂——音樂、歌舞等藝術相融合。在敬虔、嚴肅的環境中，露出富麗堂皇的尊貴氣息。「微妙莊嚴」的佛教地區，表現出新境界，佛教無疑已進入一新的階段。
第二項 新宗教意識的滋長
佛法是宗教。佛與聖弟子，在定慧修證中，引發超越一般的能力，就是「過人法」——神通。神通的究竟內容，我雖沒有自身的證驗，但相信是確有的。可是，佛以說法、教誡化眾生，一般說是不用神通的。「為白衣現神通」，是被嚴格限制的。如沒有「過人法」，虛誑惑眾，更是犯了僧團的重戒——大妄語，要被逐出僧團，失去出家資格的。確認有神通，而不以神通度眾（除特殊機緣）。在人生德行的基礎上，定慧修證，以達身心自在解脫的境地；脫落神教的迷妄信行，是佛法的最卓越處！當然，在習慣於神教意識的一般信眾，對佛存有神奇的想法，應該是事實所難免的。
在現實的人間佛陀的立場，佛入涅槃，是不再存在這世間了。涅槃，不能說沒有，也不能說是有。不是語言思想所可知可議的涅槃，只能說世間虛妄的眾苦永滅，卻不許構想為怎樣的神秘的存在（存在就是「有」）。所以佛涅槃了，不再出現於生死的世間，也不會再現神通。佛陀觀雖有兩派，然實際活動於人間的部派佛教，對佛的遺體、遺物、遺[A123]跡的崇敬，沒有太多的差別。佛雖涅槃了，而對佛的遺體、遺物、遺[A124]跡，都傳出了神奇的事[A125]跡。佛的遺體——舍利（śarīra）建塔，有放光、動地等靈異現象，本章第一節已經說到了。遺物中的佛鉢（pātra），僅是佛所使用的食器，卻也神妙異常，如《法顯傳》(大正五一．八五八下)說：
「貧人以少華投中便滿；有大富者，欲以多華供養，正復百千萬斛，終不能滿」。
《高僧傳》也說到[1]：
「什進到沙勒國，頂戴佛鉢。心自念言鉢形甚大，何其輕耶？即重不可勝。失聲下之」。
「（智）猛香華供養，頂戴發願：鉢若有應，能輕能重。既而轉重，力遂不堪。及下案時，復不覺重」。
佛鉢在當時，有輕重因人而異的傳說，所以供人頂戴。佛鉢的輕重不定，正與阿育王寺的舍利一樣，色彩是因人而所見不同的。遺[A126]跡中的菩提樹，更神奇了，如《大唐西域記》卷八(大正五一．九一五下)說：
「無憂王之初嗣位也，信受邪道，毀佛遺迹，興發兵徒，躬臨剪伐，根莖枝葉，分寸斬截。次西數十步而積聚焉，令事火婆羅門燒以祠天。煙焰未靜，忽生兩樹，猛火之中，茂葉含翠，因而謂之灰菩提樹。無憂王覩異悔過，以香乳溉餘根。洎乎將旦，樹生如本」。
「近設賞迦王者，信受外道，毀嫉佛法。壞僧伽藍，伐菩提樹。掘至泉水，不盡根柢。乃縱火焚燒，以甘蔗汁沃之，欲其燋爛，絕滅遺萌。數月後，摩揭陀國補剌拏伐摩王……以數千牛[A127]𤚲乳而溉，經夜樹生，其高丈餘」。
菩提樹怎麼也不會死，竟然會從火中生長起來！又在阿育王（Aśoka）時，菩提樹分了一枝，移植到錫蘭。《島史》、《大史》[2]都有詳細記載，今節引《善見律毘婆沙》卷三(大正二四．六九二中——六九三中)，略見菩提樹神奇的大概：
「是時樹枝，自然從本而斷，落金盆中。……時菩提樹上昇虛空，停住七日。……七日竟，樹復放光明。……菩提樹布葉結實，瓔珞樹身，從虛空而下入金盆。……於（師子國）王門屋地種，始放樹，樹即上昇虛空，高八十肘。即出六色光，照師子國皆悉周遍，上至梵天。……日沒後，從虛空，似婁彗星宿而下至地，地皆大動」。
移植菩提樹所發生的神變，據說是佛在世時的遺[A128]敕[3]。佛鉢、菩提樹，有這樣的神奇，不問到底有多少事實成分，而確是佛教界普遍的信仰傳說。傳說的神奇現象，無論佛教學者怎樣的解說，而一般人的心中，必然會對鉢與菩提樹——物體，產生神奇的感覺與信仰。而且，這也不只是舍利、鉢、菩提樹，遺物與遺[A129]跡而有神奇傳說與信仰的，在古人的傳記中，還真是不少呢！
《大唐西域記》，是西元七世紀中，玄奘在印度所見所聞的報告。有關佛的遺體、遺物、遺[A130]跡的神奇，敘述了不少；民間對此具體的物體，引起的靈感信仰也不少。最多的，或是飲水，或是沐浴，或是繞塔，或是祈求，或是香油塗佛像，傳說疾病「多蒙除差」的，在十則以上。華氏城（[A131]Pāṭaliputra）與伽耶城（Gayā），都有「聖水」，「若有飲濯，罪垢消滅」[4]。聖水能消業障，與世俗的「福水」[5]，有什麼不同？這些物體有不定現象，依此而引起占卜行為，也在佛教中流行起來，如《大唐西域記》說：
醯羅城（Hiḍḍa）佛頂骨：「欲知善惡相者，香末和埿，以印頂骨，隨其福感，其文煥然」[6]。
烏仗那（Udyāna）龍泉大磐石：「如來足所履迹，隨人福力，量有短長」[7]。
波羅痆斯（Vārāṇasī）大石柱：「慇懃祈請，影見眾像，善惡之相，時有見者」[8]。
菩提場佛經行處：「此聖迹基，表人命之脩短也。先發誠願，後乃度量，隨壽脩短，數有增減」[9]。
上三則是占相，從相而知是善惡，也就是從占卜而知是福還是禍。後一則是占卜壽命的長短。治病，消罪業，知禍福與壽命長短，這不是解脫的宗教，也不是修福生天的宗教，而是祈求現世福樂的宗教。現世福樂，是人所希求的，但不依人生正行去得到，而想從靈奇的水、土、占卜去達成，顯然與低級的巫術相融合。這在佛法中，是一項新的，類似神教的新意識。這種類似神教的新意境，是從佛陀遺體、遺物、遺[A132]跡的崇敬而來的。在部派佛教時代，還不會那麼泛濫，但的確已在日漸滋長中了。
憶念思慕釋尊，表現為遺體、遺物、遺[A133]跡的崇敬供養。[A134]啟發信心，修集布施功德，是生天的法門。這一普及社會的佛教，促成佛教的非常發展，對佛教是有重大貢獻的！但莊嚴微妙的佛教區，靈感占卜的行為，也在佛教內滋長，形成了佛教的新境界。這一信仰的，福德的，通俗化的佛教，對於大乘佛法的興起，給予最深刻的影響。
校注
[0043001] 敘述佛涅槃後分舍利建塔的，還有《佛般泥洹經》、《般泥洹經》、法顯譯《大般涅槃經》、《十誦律》卷六〇。 [0045002] 《長部》（三〇）《三十二相經》（南傳八．一八三——二三四）。《中阿含經》卷一一《三十二相經》（大正一．四九三上——四九四中）。 [0045003] 《相應部．覺支相應》（南傳一六上．二九五——二九六）。《雜阿含經》卷二七（大正二．一九四上）。《中阿含經》卷一一《七寶經》（大正一．四九三上）。 [0045004] 《相應部．諦相應》（南傳一六下．三三九——三四三）。《雜阿含經》卷一五（大正二．一〇三下——一〇四上）。 [0045005] 《中阿含經》卷一三（大正一．五〇九下——五一一上）。 [0046006] Ⅰ《長阿含經》卷四《遊行經》（大正一．二九中——三〇上）。Ⅱ《長部》（一六）《大般涅槃經》（南傳七．一五八——一六二）。Ⅲ《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三九（大正二四．四〇一下）。Ⅳ《十誦律》卷六〇（大正二三．四四六中）。 [0046007] 《大唐西域記》卷七（大正五一．九〇八上）。 [0046008] 《望月佛教大辭典》（二九七六下）。 [0047009] 《高僧法顯傳》（大正五一．八六一下）。《大唐西域記》卷六（大正五一．九〇三上）。 [0047010] 當時的分取舍利，後代的異說不一：有分別灰塔與炭塔為二塔的，如《佛般泥洹經》（大正一．一七五下），《般泥洹經》（大正一．一九〇下）。有說人間供養七分，龍王供養一分，如《大般涅槃經》（南傳七．一六二——一六三）。《大唐西域記》卷六說：「即作三分：一諸天，二龍眾，三留人間八國重分」（大正五一．九〇四下）。又卷三說：烏仗那（Udyāna）上軍王（Uttarasena）也分得一分（大正五一．八八四中）。 [0049001] 《一切經音義》卷二二（大正五四．四四八上）。又卷二七（大正五四．四八三中）。 [0049002] 《長部》（一六）《大般涅槃經》（南傳七．一二七）。《長阿含經》卷三《遊行經》（大正一．二〇中）。 [0049003] 《長阿含經》卷四《遊行經》（大正一．二八中、二九中）。 [0050004] 《根本薩婆多部律攝》卷二（大正二四．五三五中）。 [0051005] 《四分律》卷五二（大正二二．九五八中）。《彌沙塞部和醯五分律》卷二六（大正二二．一七二下）。 [0052006] 參閱《長部》（一六）《大般涅槃經》（南傳七．九二）。 [0052007] 《摩訶僧祇律》卷三三（大正二二．四九八中）。 [0053001] 參閱《阿育王傳》卷一（大正五〇．一〇二上）。 [0054002] 《一切善見律註序》註四七（南傳六五．六二）。 [0054003] 《島史》（南傳六〇．五〇）。《大史》（南傳六〇．一八九）。 [0054004] 《島史》（南傳六〇．九八——一〇〇）。《大史》（南傳六〇．二六四）。 [0055005] 《大唐西域記》卷六（大正五一．九〇〇下、九〇一中）。 [0055006] 《高僧法顯傳》（大正五一．八六一上）。 [0055007] 《大唐西域記》卷七（大正五一．九〇五中）。又卷六（大正五一．九〇二中）。 [0055008] 上來石柱的發見，並依《阿育王刻文》目次（南傳六五．八——九）。 [0056009] 《長阿含經》卷三《遊行經》（大正一．二〇中）。參閱《長部》（一六）《大般涅槃經》（南傳七．一二七）。 [0056010] 《相應部．根相應》（南傳一六下．五二——五三）。《雜阿含經》卷二六，作「於如來所起信心」；「於如來發菩提心所得淨信心，是名信根」（大正二．一八四上）。 [0056011] 同本異譯的《中阿含經》卷一六《蜱肆王經》，《長部》（二三）《弊宿經》，沒有「滅度」字樣。 [0059001] 《一切善見律註序》（南傳六五．一〇九——一一〇）。《大史》（南傳六〇．二六六）。 [0060002] 《根本薩婆多部律攝》卷七（大正二四．五六九上）。 [0060003] 《彌沙塞部和醯五分律》卷二六（大正二二．一七三上）。 [0060004] 《四分律》卷五二（大正二二．九五六下）。《薩婆多部毘尼摩得勒伽》卷六（大正二三．五九九上）。 [0060005] 《十誦律》卷四八（大正二三．三五一下——三五二上），卷五六（四一五下），都說到「塔」、「龕塔」、「柱塔」——三類。龕塔，是石窟中的塔。柱塔，是石柱形的，是石柱的塔婆化。建造得又多又高的，還是第一類塔。 [0061006] 古塔的高大，見《望月佛教大辭典》（三八三四上）。 [0061007] 《高僧法顯傳》（大正五一．八五八中）。 [0062008] 《洛陽伽藍記》卷五（大正五一．一〇二一中）。 [0062009] 《大史》（南傳六〇．一五四——一五五）。 [0063010] 《十誦律》卷四八說：唯「除男女和合像」，其他的都可以畫（大正二三．三五一下）。 [0063011] 《摩訶僧祇律》卷三三（大正二二．四九八上）。 [0063012] 《摩訶僧祇律》卷三三（大正二二．四九八上——下）。 [0065013] 《洛陽伽藍記》卷五（大正五一．一〇二一下）。 [0066014] 《四分律》卷三五（大正二二．八一六上）。 [0068001] 《善見律毘婆沙》卷一（大正二四．六八一上）。 [0069002] 《四分律》卷四九（大正二二．九三〇下——九三一中）。 [0070003] 《四分律》卷二九（大正二二．七六七上）。 [0070004] 《根本說一切有部毘奈耶》卷八（大正二三．六六六中——下）。卷一一（大正二三．六八二上——中）。卷一二（大正二三．六九〇下）。 [0070005] 《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷五（大正二三．九二九下）。 [0071006] 《大比丘三千威儀》卷下（大正二四．九二三中）。 [0071007] 《十誦律》卷一六（大正二三．一一〇中）。《根本說一切有部毘奈耶安居事》（大正二三．一〇四三上）。《十誦律》卷三四（大正二三．二四九下）。 [0072008] 《摩訶僧祇律》卷三三（大正二二．四九七中——四九八下）。《彌沙塞部和醯五分律》卷二六（大正二二．一七二下——一七三上）。《四分律》卷五二（大正二二．九五八中）。 [0072009] 《四分律》卷三五（大正二二．八一六上）。 [0072010] 《根本說一切有部目得迦》卷八（大正二四．四四五下）。 [0072011] 見平川彰《初期大乘佛教之研究》所引（六二四）。 [0072012] 《四分律》卷一八（大正二二．六八七中）。卷一九（大正二二．六九二下）。 [0072013] 《根本說一切有部毘奈耶》卷三四（大正二三．八一五上）。又卷三六（大正二三．八二三中）。 [0073014] 詳見平川彰《初期大乘佛教之研究》（六六三——六七一）。 [0074015] 《根本說一切有部毘奈耶》卷二二（大正二三．七四三上）。 [0074016] 《高僧法顯傳》（大正五一．八六五上）。 [0075017] 平川彰《初期大乘佛教之研究》（六六一——六七四）。 [0076001] 《長部》（一六）《大般涅槃經》（南傳七．一二七）。 [0076002] 《長阿含經》卷三《遊行經》（大正一．二〇中）。 [0077003] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷八二（大正二七．四二五下）。 [0077004] 《佛本行集經》卷三二（大正三．八〇三上——中）。 [0078005] 《摩訶僧祇律》卷三三（大正二二．四九八上——下）。 [0078006] 《島史》（南傳六〇．一〇〇）。《大史》（南傳六〇．二六六——二六七）。《一切善見律註序》（南傳六五．一一〇）。 [0078007] 《大唐西域記》卷一〇（大正五一．九二八下）。 [0079008] 《廣弘明集》卷一七（大正五二．二一三中——二二一上）。《法苑珠林》卷四〇（大正五三．六〇一下——六〇四中）。 [0079009] 《浴佛功德經》（大正一六．八〇〇上）。 [0079010] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷八二（大正二七．四二六上）。 [0081011] 《阿育王經》卷二（大正五〇．一三五上）。《高僧法顯傳》（大正五一．八六一中）。《大唐西域記》卷六（大正五一．九〇二中——下）。 [0081012] 《雜阿含經》卷二三（大正二．一六五上）。 [0082013] 《釋迦譜》卷四引《阿育王經》（大正五〇．七六上）。 [0082014] 《島史》（南傳六〇．四二）。 [0082015] 《大史》（南傳六〇．一八一——一八二）。《一切善見律註序》（南傳六五．五六——五七）。 [0083016] 《龍樹菩薩傳》（大正五〇．一八六上）。 [0083017] 《法苑珠林》卷三八引《西域志》（大正五三．五八九上）。 [0085001] 《小部．本生》（南傳三四．一五四——一七二）。 [0085002] 《佛種姓經》（南傳四一．三六一——三六二）。 [0086003] 《大唐西域記》卷一（大正五一．八七二下）。又卷二（大正五一．八七九上——下）。 [0086004] 《高僧法顯傳》（大正五一．八五八中——八五九上）。 [0086005] 《高僧法顯傳》（大正五一．八五七下）。 [0086006] 《出三藏記集》卷一五（大正五五．一一三中）。 [0087007] 《高僧法顯傳》（大正五一．八五八中——下）。 [0087008] 《高僧傳》卷三（大正五〇．三四三中）。 [0087009] 《高僧法顯傳》（大正五一．八六五下）。 [0087010] 東國王亡失佛鉢，見《佛滅度後棺斂葬送經》（大正一二．一一一四下）。月氏國王伐中天竺，取得佛鉢，見《馬鳴菩薩傳》（大正五〇．一八三下）；《付法藏因緣傳》卷五（大正五〇．三一五中）。 [0087011] 《高僧法顯傳》（大正五一．八五八下）。《大唐西域記》卷二（大正五一．八七九中）。 [0087012] 《高僧傳》卷三（大正五〇．三四三中、三三八下）。 [0087013] 《水經注》引竺法維說。 [0087014] 《高僧傳》卷二（大正五〇．三三〇中）。 [0088015] 《蓮華面經》卷下（大正一二．一〇七五下——一〇七六上）。《大唐西域記》卷二（大正五一．八七九下）。又卷一一（大正五一．九三八上）。 [0090001] 《長部》（一六）《大般涅槃經》（南傳七．一二五）。 [0091002] 《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三八（大正二四．三九九上），義淨的附注，即八大聖地。 [0091003] 《中阿含經》卷一一《頻鞞娑邏王迎佛經》（大正一．四九七中——四九八下）。 [0093004] 《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷九（大正二四．四〇上）。 [0094001] 《大唐西域記》卷七（大正五一．九〇九上）。 [0094002] 《大唐西域記》卷一（大正五一．八七三中）。 [0094003] 《水經注》引竺法維說。 [0094004] 《高僧法顯傳》（大正五一．八五八中）。 [0094005] 《阿育王傳》卷二（大正五〇．一〇四下）。《阿育王經》卷三（大正五〇．一三九上——中）。 [0094006] 《大唐西域記》卷八（大正五一．九一五下）。 [0094007] 如《大史》（南傳六〇．二六九——二七九）等所載。 [0094008] 《高僧法顯傳》（大正五一．八六五上）。 [0095009] 《高僧法顯傳》（大正五一．八六五中）。 [0095010] 《大唐西域記》卷八（大正五一．九一八中）。 [0096011] 《摩訶僧祇律》卷二八（大正二二．四五四中）。又卷四〇（大正二二．五四六下）。 [0096012] 1.《十誦律》卷五（大正二三．三三下）。2.《十誦律》卷四八（大正二三．三五二中）。3.《根本說一切有部尼陀那》卷五（大正二四．四三五上）。 [0098001] 《相應部．諦相應》（南傳一六下．三三九——三四〇）。《中阿含經》卷五六《羅摩經》（大正一．七七七下）。 [0098002] 《彌沙塞部和醯五分律》卷二〇（大正二二．一三四中）。又卷二五（大正二二．一六六中——下）。 [0100003] 《彌沙塞部和醯五分律》卷二五（大正二二．一六七中）。 [0100004] 《阿育王經》卷二（大正五〇．一三八上——一三九上）。 [0102005] 《高僧法顯傳》（大正五一．八五七下、八六五上）。 [0102006] 《大唐西域記》卷一（大正五一．八七四上）。 [0104001] 1.《高僧傳》卷二（大正五〇．三三〇中）。2.卷三（大正五〇．三四三中）。 [0104002] 《島史》（南傳六〇．一〇九——一一一）。《大史》（南傳六〇．二六九——二八〇）。 [0105003] 《善見律毘婆沙》卷三（大正二四．六九一下——六九二上）。 [0105004] 《大唐西域記》卷八（大正五一．九一二上）。 [0105005] 《大唐西域記》卷四（大正五一．八九一中）。 [0106006] 《大唐西域記》卷二（大正五一．八七九中）。 [0106007] 《大唐西域記》卷三（大正五一．八八二下）。 [0106008] 《大唐西域記》卷七（大正五一．九〇五中）。 [0106009] 《大唐西域記》卷八（大正五一．九一六中——下）。【經文資訊】《印順法師佛學著作集》第 37 冊 No. 35 初期大乘佛教之起源與開展
【版本記錄】發行日期：2022-01，最後更新：2022-01-17
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