第一項　分別論者與分別說部

《大毘婆沙論》，引有「分別論者」，「分別論師」，共有五六十則：這是當時的一大學系，為毘婆沙師所致力評破的對象。在說一切有部的宗派異義集——《異部宗輪論》[A1]裡，雖廣說根本二部及十八部執，卻沒有說到分別論者。所以依《異部宗輪論》為依據的中國學者，對分別論者的部派問題，不免引起了困擾——這到底是什麼部派呢？

《大毘婆沙論》說：「分別說部建立貪欲、瞋恚、邪見，是業自性」[1]。分別說部就是分別論者，如《順正理論》所說：「分別論者，唯許有現，有過去世未與果業」[2]；在《俱舍論》中，就稱之為「分別說部」[3]。在真諦（Paramârtha）的《部執異論》，有分別說部，為《異部宗輪論》說假部的異譯。因此，有以為分別說部或分別論者，就是說假部，但這是錯誤的。我們知道，奘譯的說假部，真諦確是譯為分別說部的，梵語為 [A2]Prajñaptivādin。鳩摩羅什（Kumārajīva）譯為施設部。施設，就是假，也可譯為分別；如《施設論》的〈世間施設[A3]門〉，鳩摩羅什也曾譯為〈分別世處分〉[4]。這雖可以譯為分別說部，但《大毘婆沙論》的分別說部，分別論者，梵語為 [A4]Vibhajyavādin（毘婆闍婆提）。這二者，漢譯雖偶然相同，而梵語全異，所以不應以說假部為分別論者。

分別論者，玄奘門下，把他作為不正分別的通稱，如《俱舍論（普光）記》卷二〇(大正四一．三一〇中)說：

「說非盡理，半是半非，更須分別，故名分別說部」。

《成唯識論述記》卷二(大正四三．三〇七上)說：

「諸邪分別，皆名毘婆闍婆提」。

這種廣義的解說，《大毘婆沙論》也是有的，如《論》卷九(大正二七．四三上)說：

「問：此中誰問誰答，誰難誰通？答：分別論者問，應理論者答；分別論者難，應理論者通」。

說一切有部毘婆沙師，自稱應理論者（育多婆提）；凡與應理論者問答的，一概指為分別論者。但這到底是引申的，廣義的用法，不是分別論者——毘婆闍婆提的本義。因為《大毘婆沙論》所引的分別論者，是別有所指的。《大毘婆沙論》列舉異說時，並不泛稱分別論者；分別論者與別部、異師並列，有時還與其他部派合說。合說的有三，如：

• Ⅰ「犢子部分別論者，欲令音聲是異熟果」[5]。

• Ⅱ「譬喻者分別論師，執無想定細心不滅」[6]。

• 「譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅」[7]。

• 「有執世與行異，如譬喻者分別論師」[8]。

• Ⅲ「分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法」[9]。

從這三例來看，「分別論者及大眾部」，顯然為各別的學派。犢子、譬喻師與分別論者合說，也只是某一論義的相合而已。分別論者與譬喻師不同，《順正理論》也每為分別的敘說[10]。而犢子與分別論者不同，《順正理論》卷四五(大正二九．五九九中)，有明確的說明：

「且分別論，執隨眠體是不相應，可少有用，彼宗非撥過去未來，勿煩惱生無有因故。然犢子部信有去來，執有隨眠非相應法，如是所執極為無用」。

分別論者——毘婆闍婆提的本義，別有所指，到底是什麼學派？先從漢譯論典所傳，明確可見的來說，有兩部。1.分別論者是銅鍱部，如說：

「赤銅鍱部經中，建立有分識名」[11]。

「上座部立名有分識」[12]。

「上座部中，以『有分』聲，亦說此識。……如是等分別說部，亦說此識名有分識」[13]。

「上座部經分別論者，俱密說此名有分識」[14]。

赤銅鍱為錫蘭（[A5]Siṃhala）的某一地名，也就以此泛稱錫蘭全島。赤銅鍱部，就是現在流行於錫蘭，又分流東南亞各國的佛教——南傳佛教。「有分識」的特殊教義，是銅鍱部，也是上座部，分別說部。這三個名字，含義並不相同。但錫蘭——銅鍱部者，確是自稱為上座、分別說的。《成唯識論》的揉合者，似乎誤以此為兩派的共同教義，所以說「俱密說此名有分識」。

2.分別論者是飲光部，如說：

「有執諸異熟因，果若未熟，其體[A6]恒有；彼果熟已，其體便壞，如飲光部」[15]。

「分別論者，唯說有現，及過去世未與果業」[16]。

唯有現在（現在世法是有的，未來法是沒有的，過去法一分是有），及過去世未與果業，這是飲光部特有的教義，為各部論典所一致傳說的；也就是分別論者。

再從西藏所傳的來說：清辯（Bhavya）所著的《異部精釋》（[A7]Nikāyabhedavibhaṅga）關於異部分裂的敘述中，大眾部及正量部的傳說，都說到分別說部。正量部的傳說是：從說一切有部，分出分別說部；分別說又分出四部。大眾部傳說：分別說部為（加上座及大眾）三大部之一；分別說又分為四部[17]。傳說雖有多少出入，但一致說到分別說部，為四部的本部。四部是：化地部，迦葉部，法藏部，銅鍱部。

依據這一傳說，回顧漢譯舊傳，稱赤銅鍱部與飲光部（迦葉的義譯）為分別論者——分別說部，是完全正確的。古有此一大部，自從四部分化以後，已不再存在；這四部都可以自稱或被稱為分別說部的。在這[A8]裡，我想先作論斷，再為證明。《大毘婆沙論》所引的分別論者——分別說部，就是正量與大眾部所傳的分別說部系，但與赤銅鍱部無關。西元前後，錫蘭的佛教很複雜，與現在的情形不同。那時的赤銅鍱部，對印度本土，尤其是西北印度的佛教，關係與影響，可說等於零。所以《異部宗輪論》，沒有赤銅鍱部的地位。《大毘婆沙論》的編集者——毘婆沙師，也沒有理會到他。《大毘婆沙論》的分別論者，是泛稱分別說部的大陸學派，在罽賓（Kaśmīra）區流行的化地、法藏、飲光部，尤以化地部為主流。

第二項　分別論者的部派問題

《大毘婆沙論》的分別論者，是印度本土，尤其是流行於北方罽賓（Kaśmīra）區的化地、法藏、飲光——三部[1]。對勘《異部宗輪論》，與化地部思想一致的，就有：

• １信等五根唯是無漏[2]

• ２緣起是無為[3]

• ３阿羅漢無退[4]

• ４有齊頂阿羅漢[5]

• ５隨眠心不相應[6]

• ６無中有[7]

• ７四諦一時現觀[8]

• ８過去未來是無[9]

《大毘婆沙論》說：「分別論者執世第一法相續現前」[10]；涼譯《毘婆沙論》，就作「彌沙塞部」[11]。《大毘婆沙論》說：「化地部說：慧能照法，故名阿毘達磨」[12]；而晉譯《鞞婆沙論》，就作「毘婆闍婆提」[13]。化地部與分別論者，在古代譯師的心目中，大概是看作同一的。又如《大毘婆沙論》卷一八(大正二七．九〇下)說：

「或復有執：五法是遍行，謂無明、愛、見、慢及心，如分別論者。故彼頌言：有五遍行法，能廣生眾苦，謂無明愛見，慢心是為五」。

《異部宗輪論》(大正四九．一七上)說：

「此（化地）部末宗，因釋一頌，執義有異。如彼頌言：五法定能縛，諸苦從之生，謂無明貪愛，五見及諸業」。

比對二頌，雖文句略有出入，但不能說不是同一的。這一頌，在真諦（Paramârtha）的《部執異論》，譯為：「無明心貪愛，五見及諸業」[14]，更為接近。

分別說系的法藏部（法密部）與飲光部，由於《異部宗輪論》所說太簡，無法與《大毘婆沙論》的分別論者相比對。據《雜心阿毘曇論》說：「曇無得等說一無間等」[15]；這是一時見諦的頓現觀說，與分別論者、化地部相同。依《大毘婆沙論》，法密部與分別論者說，有二則不同：一、分別論者立四相是無為；法密部說，三相有為，滅相無為[16]。二、分別論者以心的有力或無力，為身力、身劣；而法密以精進、懈怠，為身力與身劣[17]。這二義雖所說不同，而思想還是非常接近的。《大毘婆沙論》的飲光部義，僅「異熟未生，彼因有體」[18]，也見於《異部宗輪論》。《順正理論》稱之為分別論者，已如上所說。

《異部宗輪論》說：法藏部「餘義多同大眾部執」；飲光部「餘義多同法藏部執」，也就是多同大眾部說。其實，化地部也還是多同大眾部執，如上所舉八則，除第四則不明外，都是與大眾部相同的。而《異部宗輪論》所說的化地部義，如：預流有退，道支無為，五識有染有離染，這也是與大眾部說相同的。《大毘婆沙論》所引的分別論者，所說也多分與大眾部義相合，如：

• １心性本淨[19]

• ２世尊心常在定[20]

• ３無色界有色[21]

• ４道是無為[22]

• ５預流得根本靜慮[23]

• ６佛生身是無漏[24]

這麼說來，化地、法藏、飲光——分別論者，與大眾部的思想非常接近，這是值得重視的問題。分別說部——分別論者，是上座部所分出的大系（依《異部宗輪論》，從說一切有部分出），屬於上座系統的學派，怎麼立義反而與大眾部接近呢？這好像是很離奇的。於是素來系統不明的分別論者，或以為上座學派而受有大眾部的影響，或以為是大眾與上座末派的合流[25]。這種解說，是根源於一項成見；從成見而來的推論，自然是不會正確的。在一般的習見中，大眾部是這樣的，上座部是那樣的，壁壘分別。而分別說系，從上座部分出，而立義多與大眾部相同，那當然要解說為：受了大眾部的影響，或二部末派的合流了。我們相信：思想的開展，是「由渾而劃」的：「作始也簡，終畢也鉅」的。[A9]那麼，大眾與上座部的分立，到底為了什麼？當時的大眾部教義，就如《異部宗輪論》所說的嗎？從上座部而分為分別說與說一切有，又為了什麼？當時的說一切有部，教義就與《發智》、《大毘婆沙論》相同嗎？當時的分別說部，就如銅鍱部七論所說的嗎？當然都不是的。大眾與上座，說一切有與分別說的分立，起初為了某些根本論題，與學風的傾向不同（後來的支派，不一定為了這些）。基於這些根本的主要的不同，逐漸發展而完成非常不同的學派。在同一學系中，起初是含渾的，逐漸發展，而現出內部的對立思想。這些不同，可能反與另一學系一致。這不一定是背叛自宗，而是這些不同，有些是一向存在的老問題。如上一章所說，說一切有部，不限於阿毘達磨論師，譬喻師也還是說一切有部的。譬喻師的某些思想，不也是同於分別論者嗎？所以，分別論者的論義，近於大眾部，說明了在佛教學派思想的開展過程中，印度本土的學派，在同一區域，同一思想氣氛中，自然會有共同的傾向，同樣的理論。如以為《大毘婆沙論》的分別論者，為大眾與上座末派的合流；[A10]那麼化地、法藏等學派，都是二部末派的合流嗎？學派間的相互影響，或多或少，都是不免的。能說分別論者——分別說部受大眾部的影響，而不是大眾受分別說部的影響嗎？《大毘婆沙論》的分別論者，實為分別說部中，大陸學派的一般思想。

第三項　分別論者的思想

分別論者的思想，與說一切有部阿毘達磨論義，距離極大。在說一切有部（與後起的瑜伽大乘）心目中，這是邪惡的分別，存有厭惡與鄙薄的心情。然在印度全體佛教的開展中，自有他的特殊貢獻。

一、分別說部，是重僧伽的，重毘奈耶的；開展於印度本土的分別論者，始終保持了這一傳統。依《異部宗輪論》說，大眾系各部的教學，重心在發揚佛陀聖德的圓滿。有名的大天（Mahādeva）五事，就是低抑阿羅漢，以阿羅漢為不究竟的宣言。對於這，分別論者也一樣的頌揚佛德（譬喻師也有同一傾向），如說：

「佛生身是無漏」[1]。

「讚說世尊心常在定。……又讚說佛[A11]恒不睡眠」[2]。

分別論者雖頌揚佛的聖德，但並不低抑阿羅漢與僧伽。所以，佛的生身無漏，法藏部說：「阿羅漢身皆是無漏」[3]，與佛並沒有差別。化地部說得最為徹底，如《異部宗輪論》(大正四九．一七上)說：

「僧中有佛。……佛與二乘，皆同一道，同一解脫」。

法藏部雖推重佛的功德，但也還是「佛在僧中」。「佛在僧中」，「僧中有佛」，都是以現實人間的佛陀為宗依的。重（聲聞）僧伽，重阿羅漢，也當然會重毘奈耶（對大眾部說，上座部是重律的）。如《大毘婆沙論》卷九六(大正二七．四九九上)說：

「分別論者，立四十一菩提分法」。

分別論者在一般的三十七菩提分法以外，重視有關衣食住的四聖種，立四十一菩提分法。可見在修持上，不但重於律行，更傾向於精嚴苦行的頭陀行了。

二、分別論者與說一切有部的譬喻師，在某些問題上，有共同的傾向。1.讚頌佛德，如《大毘婆沙論》卷七九(大正二七．四一〇中)說：

「諸讚佛頌，言多過實。如分別論者，讚說世尊心常在定……又讚說佛[A12]恒不睡眠……如彼讚佛，實不及言」。

分別論師的讚頌佛德，與譬喻者一樣，在阿毘達磨者看來，不免言過其實。對分別論者的批評，也與對法善現（馬鳴）（Dharmasubhūti）、達羅達多（Dharadatta）等「文頌者」，採取同樣的態度。

2.分別論者雖沒有被稱為持經者，但從《大毘婆沙論》引述來說，大抵是直依經文而立義的。依經立義，所以契經所沒有說的，也就不會建立了。如《順正理論》卷四六(大正二九．六〇二下)說：

「分別論師作如是說：無九十八所立隨眠，經說隨眠唯有七故」。

這一主張，在《大毘婆沙論》卷五〇(大正二七．二五九中)這樣說：

「謂有沙門，執著文字，離經所說，終不敢言。彼作是說：誰有智慧過於佛者，佛唯說有七種隨眠，如何[A13]強增為九十八」？

這樣看來，被稱為「著文沙門」的分別論者，是上座系統中重經說的學派。《三論玄義》(大正四五．九中)有這樣的傳說：

「上座弟子但弘經，以經為正。律開遮不定；毘曇但釋經，或過本，或減本，故不正弘之，亦不棄捨二藏也。而薩婆多部，謂毘曇最勝，故偏弘之。……上座弟子見其棄本弘末，四過宣令，遣其改宗，遂守宗不改，而上座弟子移往雪山避之」。

這項傳說，順於北方所傳的部派分流說。但至少可以說明：上座部系，是有經律論——三藏的。說一切有部偏宏阿毘達磨，而上座弟子是重經的。說一切有與上座分別說的分立，決非因於重經或重論。但在這二系的發展中，（傳於海南的銅鍱部外），分別論者的阿毘達磨，停滯而不再開展，重於經說；而說一切有的主流，大大的發展了阿毘達磨，這也是事實。在這個意義上，覺得說一切有部的譬喻者，雖稱為「持誦修多羅者」，不免深受阿毘達磨論宗的影響。《大毘婆沙論》所引的譬喻師義，很少是引經立義的。

3.以世俗現喻來說明，與譬喻師相同。《大毘婆沙論》所引的分別論者，舉銅器（頗胝迦）等喻[4]；破瓶喻[5]；折路迦緣草木喻[6]；果從器出，轉入彼器喻[7]。更明顯的，被指為：「彼依假名契經，及依世俗言論」[8]，如《大毘婆沙論》卷六〇(大正二七．三一二中)說：

「彼非素怛纜，非毘㮈耶，非阿毘達磨，但是世間[A14]麁淺現喻。世間法異，賢聖法異，不應引世間法難賢聖法」！

說一切有部阿毘達磨者與分別論者，論理方法是不盡相同的。阿毘達磨論者，分別諸法，而達一一法自性。這一一法自性，是體用一如的。在前後同時的關係下，現起剎那（即生即滅的）作用。這是分析的，究理所成立的，或稱之為「道理極成真實」。而分別論者，依假名契經（佛的隨俗說法），世俗言論，世間比喻，以說明一切。所以，一法而可以體用不同：「心性本清淨，客塵煩惱所染」；「染汙不染汙心，其體無異」[9]。一法而可以在此在彼：「要得生有，方捨死有」[10]；「行行世時，如器中果」[11]。近於常識的，通俗的論義，是分別論者的特色。這點，譬喻師一分相近，與大眾系更為切近。

三、分別論者教義的特色，是心色相依的而傾向於唯心論，這如《大毘婆沙論》說：

「無色界有色，如分別論者」[12]。

「謂譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅。彼說：無有有情而無色者，亦無有定而無有心」[13]。

有情為心色的綜合體：沒有物質的有情，沒有精神的有情，都是不會有的，也是難以想像的。這一根本的立場，或許就是佛教的早期思想。大眾部及說一切有部的一分譬喻師，曾取同一的見解。經說色受想行識不離，壽暖識不離[14]，都證明了這一論題。在過未無體（大眾系、分別說系）的思想中，這是更重要的。如生於無色界，而現在沒有色法；得二無心定，生無想天，而現在沒有心：那怎麼能引生未來的色與心呢？豈不成為無因而生嗎？心色相依不離的有情觀，不僅是現實而易於理解的，也是過未無體論者所應有的見地。

但在心色相依的原則下，心識（如六識）顯有間斷的情形，那當然要成立深潛的細心了。傳說上座部本計，「別有細意識」[15]，銅鍱部立「有分識」[16]，分別論者說「滅盡定細心不滅」[17]。這是在一般的，間斷的，[A15]粗顯的現象下，發見深隱的，相續的，微細的心識。從心色不離的見地，化地部立三蘊：剎那滅蘊，一期生蘊，窮生死蘊[18]。又立二慧：相應慧，不相應慧[19]；大眾部及分別論者，說纏與心相應，隨眠與心不相應[20]，都是同一思想的不同應用。從後代大乘佛學來看，這是本識論、種子論的先聲，為過未無體論者最合理的歸趣。

分別說者的細心相續說，傾向於一心論，一意識論。這一思想，與心性本淨說，有著內在的關聯性。說一切有部，及其有關的學派，對心性本淨說，是不能同意的，認為無經可證。但分別說部（及大眾部），是有經證的。現存銅鍱部所傳的《增支部》增一法中，就有心性本淨的經說[21]。《大毘婆沙論》的分別論者，這樣說：

「彼說：心本性清淨，客塵煩惱所染汙故，相不清淨。……彼說：染汙不染汙心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染汙心；若時相應煩惱已斷，名不染汙心」[22]。

《大毘婆沙論》的「一心相續論者」[23]，也與分別論者的思想相近。細心說與心性本淨說，分別說者與大眾部，取著共同的立場。對大乘佛法來說，有無比的重要性！

分別論者的傾向，與譬喻者一樣，由色心相依而重於心。例如說：壽暖識三相依，而壽命是依識而住，隨心而轉的[24]。身力與身劣，認為並無實體，由於內心的力與無力。法藏部就解說為精進與懈怠[25]。身力的[A16]強弱，解說為內心所決定，這是傾向於唯心論的明證。

四、分別論者的另一重要思想，是真常無為說的發達，這是與大眾部的思想，大體一致的。無為，佛約離煩惱而解脫的當體說，以不生不滅來表示他，因而引發了無為思想的開展。論究佛法的某些問題，如有永恆常爾的，寂然不動的，就稱之為無為，看作無關於變化的實體。說一切有部，成立三無為——擇滅、非擇滅、虛空，而大眾及分別論者，提出更多的無為說。如大眾部立九無為，化地部也立九無為[26]；分別說系的《舍利弗阿毘曇論》，也立九無為。雖九無為的內容，彼此也多少出入，但對真常無為思想的重視，可說完全一致。《大毘婆沙論》的分別論者，所說的無為，有：

• １緣起是無為[27]

• ２三種（擇滅、非擇滅、無常滅）滅是無為[28]

• ３諸有為相是無為[29]

• ４沙門果是無為[30]

• ５世體是常[31]

• ６道是無為[32]

其中，擇滅與非擇滅無為，為一般學派多數贊同的。有為相中，法藏部說滅相是無為，與無常滅是無為相合。緣起無為，沙門果無為，是分別論者所共的。道是無為，與大眾系的說假部同。世體是常，與譬喻師同。分別論者的無為說，重於緣起、道、果與滅。對於因果的必然理性，及修證所得的恆常不變性，稱為無為，可說是對佛說的生死流轉（緣起），及修證解脫，從形而上學的觀點，予以絕對的保證。

分別說者——分別論者，屬於上座部的學統，而在教義上，近於大眾部，與說一切有部阿毘達磨論義，距離較遠。大眾部與上座部的分立，在解經及思想方法上，起初應有師承與學風的不同，但決非壁壘森嚴的對立。在印度佛教的開展中，除分流於錫蘭的銅鍱部，罽賓山區的說一切有部，繼承上座部古說，而為阿毘達磨的更高開展外：以恆河流域為中心而分化四方的——大眾系、分別說系、犢子系，都有一種不期然而然的共同傾向。與說一切有部有極深關係的犢子系，說一切有部中的譬喻師，還不免有共同的趣向，何況分別說者呢！所以，說分別論者為大眾部所同化，不如說：這是分別說系，在印度本土開展的自然演化。

第一項　概說

《舍利弗阿毘曇論》，姚秦弘始十六年（西元四一四），由曇摩耶舍（Dharmayaśas）、曇摩掘多（Dharmagupta），在長安譯出。共二十二（或作三十）卷，分為四分，三十三品，傳說為佛世的舍利弗（Śāriputra）所造。中國佛教界，初有毘曇師，後有俱舍學者，但對這部阿毘達磨論，都沒有給予應有的注意。傳譯的時候，道標曾作〈序〉(大正二八．五二五上——中)說：

「此經（指本論）於先出阿毘曇，雖文言融通，而旨格異制。又載自空以明宗極，故能取貴於當時，而垂軌於千載」。

「原其大體，有無兼用。微文淵富，義旨顯灼。斯誠有部之永塗，大乘之靡趣，先達之所宗，後進之可仰」。

依道標的看法，這部論與其他的阿毘曇論，是多少不同的。這不是小乘說有，大乘明空，而是有無兼備的。所以，這部論可為有部——小乘永恒的坦途，而大乘也沒有異趣，就是可通於大道的。這是道標的一種看法，一種希望。而這部論是分別說者的論書，在思想與精神上，確有站在聲聞立場，而有隱通大乘的傾向。

關於這部論，本書已有所論列：一、在聲聞四大派中，犢子系的本末各部，上座分別說系的法藏部等，都是以《舍利弗阿毘曇》為根本論的。也就是說：上座部阿毘達磨論系，除南傳錫蘭（[A17]Siṃhala）島國的銅鍱部，北傳罽賓（Kaśmīra）山區的說一切有部而外，在印度本土，上座部分出的學派，所有的阿毘達磨本論，都近於這部論。這如第一章第二節第四項所說。二、本論的組織——四分，及其內容，分別為「法相分別」、「隨類纂集」、「相攝相應」、「因緣相生」。依著這一內容次第，以說明阿毘達磨的共通內容，阿毘達磨的發展過程。更說明南傳六論，北傳六論，大體是依本論的四分，而組成各別的，獨立的論書。這如第二章第二節所說。第四章中，也有所說到。

這[A18]裡可以補充的說：《舍利弗阿毘曇論》，分為四分（或演進成五分），總為一部，也可以分為四部或五部。南北六論的分立，實就是六分的改編。《大智度論》就稱六足阿毘達磨為「六分毘曇」[1]。

本論的四分組織，合於阿毘達磨論的發展歷程，已如前說。單就本論來說，也足以說明次第形成的意義。如〈問分〉與〈非問分〉，起初應該是沒有分別的。如〈非問分〉的〈緣品〉、〈念處品〉、〈正勤品〉、〈神足品〉、〈禪定品〉——五品，與〈問分〉的十品總合起來，近於《法蘊論》的論題。其中，〈緣品〉、〈念處品〉、〈禪定品〉——三品，都是牒經文而作釋；〈問分〉的〈優婆塞品〉，也有此形[A19]跡。〈問分〉都是以問起說的，而〈非問分〉的〈正勤品〉、〈神足品〉，也是這樣的。這些，就是初期的摩呾理迦。〈問分〉的諸門分別，在說一切有部的論書中，到《品類論》的〈辯諸處品〉才完成。這些古典，以十二處為首，而作諸門分別的說明（本論也是這樣）。從處的諸門分別，更應用到陰、界、諦、根等，這才形成了有問與無問二類。至於〈非問分〉中，〈界品〉等隨類纂集部分，比初期的摩呾理迦遲一些。因為，從本論的法數來說，就是〈處品〉等所說到的；還沒有含攝隨類纂集的種種。隨類纂集的〈人品〉、〈道品〉、〈煩惱品〉，是經說的纂集；而〈界品〉、〈業品〉、〈智品〉，將〈問分〉的諸門分別，也編集進去了，而且更為擴大。這些，都足以說明編集次第的遺痕。

〈攝相應分〉與〈緒分〉，集成的時代較遲。理由是：一、〈攝相應分〉，是以〈問分〉的論題，及諸門分別為依據，而後作攝與相應的分別。二、〈問分〉但明見與慧，這都通於三性，通於三界繫及不繫的[2]。〈非問分〉的〈緣品〉，開始為「聖忍非智」、「聖智非忍」的分別[3]。〈智品〉對正見與正智的分別，有三說：1.善見與善智；2.善忍與善智；3.盡無生智為正智，其餘的善見為正見[4]。這暗示了見、忍、智——三者的差別。〈攝相應分〉的〈相應品〉，在說到心所法時，就別立忍、見、智為三[5]。〈緒分〉的〈觸品〉、〈心品〉、〈定品〉，也為忍與智的分類[6]。這三者的差別是：見是通一般的；智唯是無漏（除忍）的；忍是須陀洹向的道，與三結不相應，而可與不善的七使，無記的怖心所相應。這與〈問分〉的但分見與慧，顯然是不同的。忍、見、智的分別，雖定義不一定相同，而與《發智論》、《品類論》，確乎非常類似。三、〈問分〉說：「定」是不通於欲界的，不通於不善無記的[7]。〈緒分〉的〈定品〉，仿〈智品〉與〈道品〉而作，卻以為：定通於欲界[8]。這一變化，也可看出與《發智論》的近似。就這三點來說，〈攝相應分〉與〈緒分〉，雖比說一切有部論為古樸，但形成現有的論本，約與《發智論》及《品類論》的時代相當。

第二項　法數的比較研究

本論是阿毘達磨論，是傾向於分別說系，而為上座部中古型的論書。從本論的法數去考察，充分看出本論的立場，與在阿毘達磨論書中的地位。本論敘列的法數，首依十二處說。十二處中，法處的內容，各部的意見最為紛歧，所以別列本論法處（分為三類）的內容如下[1]：

　　　一、受想行陰┬（相應行）─┬受．想．思．觸．思惟（作意）　　　　　　　　　│　　　　　　├覺．觀　　　　　　　　　│　　　　　　├解脫　　　　　　　　　│　　　　　　├見．慧（後分見．忍．智）　　　　　　　　　│　　　　　　├無貪．無恚．無癡　　　　　　　　　│　　　　　　├順信　　　　　　　　　│　　　　　　├悔．不悔　　　　　　　　　│　　　　　　├悅．喜　　　　　　　　　│　　　　　　├心精進．心除（輕安）　　　　　　　　　│　　　　　　├信．欲．不放逸　　　　　　　　　│　　　　　　├念．定．心捨　　　　　　　　　│　　　　　　├怖．疑　　　　　　　　　│　　　　　　└使（十種）　　　　　 　　　 └（非相應行）┬生．老．死　　　　　　　　　　　　　　　　├命　　　　　　　　　　　　　　　　├結（十種）　　　　　　　　　　　　　　　　└無想定．得果．滅盡定　　　二、法入色────────┬身口非戒無教．有漏身口戒無教．有漏身精進．有漏身除　　　　　　　　　　　　　　　　├正語．正業．正命　　　　　　　　　　　　　　　　└正身精進．正身除　　　三、無為法────────┬智緣盡．非智緣盡　　　　　　　　　　　　　　　　├決定　　　　　　　　　　　　　　　　├法位．緣起　　　　　　　　　　　　　　　　└空處．識處．不用處．非想非非想處

一、本論分別的心所法（受、想、相應行），還是古型的，沒有嚴密的分類。這可與說一切有部的《品類論》（心所法列表，如本書第四章第五節第二項），銅鍱部的《攝義論》說相對比。《攝義論》說如下[2]：

觸．受．想．思．心一境性（定）．命根．作意

尋．伺．欲．勝解．精進．喜

無慚．無愧．貪．瞋．癡．見．慢．慳．嫉．掉舉．惛沈．睡眠．惡作．疑

信．念．慚．愧．不貪．不瞋．捨．身寂靜．心寂靜．身輕安．心輕安．身柔軟．心柔軟．身堪任．心堪任．身熟練．心熟練．身正直．心正直

正語．正行．正命

悲．喜．慧

概略的說，本論與說一切有部的《品類論》，非常接近。如本論立見、智、忍；《品類論》說：「諸所有智，諸所有見，諸所有現觀」。本論沒有說到慚與愧，無慚與無愧，《品類論》也沒有說。《品類論》立三善根與三不善根，這是本論〈問分〉的重要論門。除別立無貪、無瞋、無癡外，三不善根攝於十使中。《品類論》說「一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏」，本論說十結（又十使）。二論關係的密切，是顯然可見的。

在這些心所法中，受、想、思、觸、作意——五法，遍與一切心心所相應，為上座阿毘達磨論者所公認，本論就如此說。說一切有部，加上欲、勝解、念、定、慧，名十大地法；銅鍱部加心一境性（定）、命根，七法為遍行心所：彼此不再相同了！信、精進、念、定、慧，經中本合成一組。說一切有部以為：信與精進，惟是善性；念、定、慧——通於三性，加入大地法中。銅鍱部以為：定與精進，是通於三性的；信、念、慧，是善心所。本論以為：念、慧、心精進，是通三性的；信，立唯善的順信，又別立通三性的信；只有定心所，才是唯善的。這都是對於佛說的解說不同，自成系統。欲與勝解，說一切有部說，遍一切心心所。然依本論，與疑不相應。銅鍱部說：欲、勝解與疑不相應；欲也與無因異熟的無記心不相應。唯善心所，本論立：無貪、無瞋、無癡、順信、心除（輕安）、不放逸、定、心捨——八法；《品類論》僅說到：信、精進、不放逸及三善根。銅鍱部立遍善的善心所十九，將身心的輕安等，都解說為心所法。本論是：身精進、身輕安、正語、正業、正命，屬於法處所攝色。

不善心所，本論但立十使（隨眠），以為：結是不相應的，使是心相應的。大眾、分別說系、犢子系，都說隨眠是不相應的，纏是心相應的。本論所說不同（說隨眠與心相應，與說一切有部相合，極可注意），也許是傳譯的訛誤（其實是不會的），然說煩惱有相應的、不相應的——二類，實與說一切有部以外的學派相同。聖者所斷的煩惱，經說為五下分結，五上分結；這就是本論的十結。煩惱有相應的使，不相應的結，因此，十結說與七隨眠（使）相結合。依不相應的十結。起相應的十使，論理，法數應該是同一的。但本論合三界貪為一，加入嫉[A20]妒與慳惜，稱為「十使」（隨眠）。這是本論特有的安立，顯然是在說一切有部所傳的九結中，加上掉舉。銅鍱部所傳的十結，合三界貪為欲愛、有愛，也有慳、嫉而不立掉舉。今對列如下：

　　　┌────┐┌────┐┌──────┐┌────────┐┌─────┐　　　│十結(經)││七使(經)││十結(銅鍱部)││九結(說一切有部)││十使(本論)│　　　└────┘└────┘└──────┘└────────┘└─────┘　　　欲愛────欲貪────欲貪─────┬愛─────────愛　　　色愛───┬有貪────有貪─────┘　　　無色愛──┘　　　瞋恚────瞋恚────瞋恚──────恚─────────恚　　　見───┬……………──見───────見─────────見　　　　　　　├─見　　　戒取──┴……………──戒取──────取─────────戒取　　　疑─────疑─────疑───────疑─────────疑　　　掉舉────────────────────────────掉舉　　　慢─────慢─────慢───────慢─────────慢　　　無明────無明────無明──────無明────────無明　　　　　　　　　　　　　　　嫉───────嫉─────────嫉　　　　　　　　　　　　　　　慳───────慳─────────慳

二、本論沒有別立「心不相應行」，但行蘊中有「非相應」的一類。從這點來說，本論與《品類論》相近（銅鍱部不立，分攝在色法、心法中）。本論立八法，如十結別立，成十七法。生、老、死，等於三有為相。命是命根。結是心不相應的煩惱。本論又有「無想定、得果、滅盡定」——三法；「得果」，指得果而不失的不相應法；得果的能得滅盡定，所以次第而立。說一切有部，從這得而不失的意義，而普遍的應用，於是《品類論》分立為「得，無想定、滅定、無想事、……依得、事得、處得」。「得」，是能得一切法的得。本論的「果得」，被普遍化；而對於二無心定間的果得，被解說為得無想異熟果，名為無想事。又從結生時的初得，別立依得、事得、處得。《發智論》，「得」也是列於〈定蘊〉中的。「得」，實從定與（四沙門）果獲得而引起。本論初列「果得」，大大[A21]啟發了得的研究，成為阿毘達磨的重要論門。依這點而說，本論雖是分別說系的，實為上座部的古型論典，說一切有部也大受他的影響呢！

三、法入（法處所攝）色，本論立九，主要為三類：一、無教（表）色。其後說一切有部，專以無表色（業）為法處色。二、身精進與身輕安。這與大眾部、法藏部同[3]；但說一切有部與銅鍱部，都把他看作心所法。三、正語、正業、正命，說一切有部以為就是無表色；銅鍱部卻看作心所法，而另立男根、女根等十四種[4]。

四、無為法，共有九法，與大眾部、化地部的九無為，雖內容並不全同，但本論近於分別說者，是毫無疑問的。銅鍱部但立一種無為，為《阿含經》的舊說。其他部派，或多或少的成立無為法；大眾與（印度本土的）分別說系，最為重視。本論所說的「緣」，是緣起無為。「法住」，是緣起以外的，一切法的如如不變異性。「決定」，是入正性決定（正性離生）的無為性，所以是「聖法」。「四空處」，指四空處離惑而得的滅。「智緣盡」、「非智緣盡」，就是擇滅與非擇滅。本論雖是分別說系的，但不立「道支無為」，不立「有為相無為」，與說一切有部相同。而不立虛空無為，與銅鍱部同。其實，《發智論》也還沒有虛空無為的論義。

從這一法數看來，可斷言：這是上座部而傾向分別說的古典，多少與說一切有部及犢子部的古義相近。化地部等——分別論者，應該是依此本典而發展完成的。

第三項　十緣說

本論的〈攝相應分〉，攝是自性相攝，相應是心心所相應，與銅鍱部的《界論》，說一切有部的《品類論．七事品》，《界身論》相近。〈緒分〉，《四分律》作「作處」；《毘尼母論》作「處所」；也與大眾部阿毘曇的「作所生」相合。這是為依處而有所起作的意思。銅鍱部論書與此相當的，是《發趣論》。

四緣，為《阿含經》所說，重於心法的生起，是一切學派所公認的。佛說一切從因緣生，所以專說四緣，雖說可以統攝眾緣，到底不免疏略。這樣，古代的阿毘達磨論者，取契經的所說，而集成種種的緣。如本論〈遍品〉立十緣，銅鍱部《發趣論》立二十四緣，都是以四緣為初的；大眾部也於四緣外，別立先生緣、無有緣等[1]。說一切有部的《發智論》主，四緣以外，別立六因說，有人懷疑他有無根據。審細的研究起來，六因與四緣的總和，實與本論的十緣相近。本論說十緣，也可稱為十因，這才說一切有部與上座分別說系的因緣說，開始分流了。本論〈緒分〉的初品——〈遍品〉，立十緣說；一一緣相望而論同異[2]；從他的或是或非中，知道十緣的相攝，是這樣的：

　　　　例：順前句───　　　　　　四句…………

依緣，等於說一切有部廣義的能作因與增上緣，可總攝一切緣。所以，依緣與其他的九緣相望，一定是這樣的（順前句）：「凡因（等九）緣必依緣，有依緣非因緣」。依緣下攝四大緣，與一般的四緣說相近。四緣的含義不一，所以，因緣望無間等三緣，都有四句（是此非彼，是彼非此，亦此亦彼，非此非彼）。境界（所緣）望無間緣，增上緣，也都有四句。而前為後緣的無間緣，與同時為緣的增上緣，是互不相攝的俱非句。因緣，可攝業等五緣，因緣廣而五緣狹，所以也一定是：「凡業（等五）緣必因緣，有因緣非業（等）緣」。五緣與無間、境界、增上——三緣，或相攝，或不相攝。如無間緣是前為後緣的，所以與前為後緣的報緣，通於前為後緣的業緣，也因廣狹不一而有四句。如望同時為緣的起緣與異緣，就不相攝了。無間緣是前後同類的，相續緣是前劣後勝的，所以雖都是前為後緣而互不相攝。境界緣廣，所以對五緣都有四句。增上緣是同時的，與前為後緣的報緣及相續緣，互不相攝。與同時為緣的異緣、起緣，通於同時為緣的業緣，都有四句。五緣彼此間相望，也或攝或不攝。如起與業，異與起，異與業，可有四句。業緣又通於前為後緣，所以又可與報緣及相續緣，互論四句。報緣，但與前為後緣的業緣論四句；與同時為緣的起緣，異緣，前劣為後勝緣的相續緣，都不相攝。相續緣，也但與業緣論四句，與其他三緣，都不相攝。依這樣的分別，可見相續緣是同類因，報緣是異熟因，異緣是俱有（相應）因。起緣與俱有因相近，但是主因。如依四大起造色，依善不善根而起同時的善不善心所。起緣的從十結與三不善根而起不善心所，實為遍行因的另一解說。本論有（起）業（的）緣，而不特明起煩惱的遍行因，這是與六因說大不同的地方。這樣，十緣不就是分別為四緣與六因嗎？

銅鍱部所立的二十四緣，與本論的〈緒分〉，也是極有關係的。二十四緣，是：

因緣．所緣緣．增上緣．無間緣．等無間緣．俱生緣．相互緣．所依緣．依止緣．前生緣．後生緣．修習緣．業緣．異熟緣．食緣．根緣．靜慮緣．道緣．相應緣．不相應緣．有緣．無有緣．去緣．不去緣

有情中心的因緣論，與十二緣起是不能分離的（《發趣論》的靜慮緣、道緣等，更注意到修證因緣）。銅鍱部的《發趣論》如此，說一切有部的《識身論》，也是從無我與三世有的立場，從有情的心識相續，而論說四緣的。本論的〈緣（起）品〉，說到「行緣識」作八緣：無間緣、因緣、境界緣、依緣、報緣、起緣、異緣、增上緣。從二十四緣來看十緣：依、因、無間、境界（所緣）、增上、業、報（異熟）——七緣的名稱，都明白可見。約義說：起緣是俱生緣，異緣是相互緣，相續緣是修習緣。本論的〈遍品〉明十緣，次〈因品〉明三十三因。初列十因，就是〈遍品〉的十緣。次列名因、色因。再次為無明因、行因……眾苦（純大苦聚）因，共十八因。末列：食因、漏因、復生因。品末的四句分別，論到：因與有因，因與和合因，前因與共因，前因與後因，後因與共因（梵本有三十二四句，今本譯略）。這可以說：因是因緣，有因是有緣，和合是相互緣，前因是前生緣，後因是後生緣，共因是俱生緣。食因是食緣，復有因應是再生緣。這眾多的名目，豈不都與二十四緣的名目相合。所以，從本論而觀察銅鍱部與說一切有部的因緣說，可見因緣說的發展程序，是由簡而繁，又由繁雜到精簡。其歷程如下：

• Ａ「四緣」：各部派公認，見於經說；說一切有部的持經者，仍但明因緣。

• Ｂ十緣（十因）：依四緣為本，更為增集而成。

• Ｃ二十四緣：本論的〈因品〉，在十緣之外，又集成種種緣。總取而更為增集，成二十四緣。

• Ｄ六因四緣：以種種因緣為繁雜，精簡而立四緣與六因（其後大乘，更立四緣與十因）。六因與四緣，雖說近於十緣，但有十緣所沒有的內容。「相應因」的名目，見於二十四緣。

對於因緣，各派不同，或取四緣說，或取十緣說，或取（種種緣）二十四緣說，或取六因四緣說。各以自宗所取的為定論，然後廣張義網，為不同的詳密分別。到這時，幾乎難於了解佛法的共同了。

第四項　古型的阿毘達磨論

本論為古型的阿毘達磨，然已發展為（印度本土的）分別說者。如立九無為，最足以表示其立場。以十使為相應的，與說一切有部相同，而立結與使，為不相應與相應二類，為「隨眠異纏」說所本。「心性本淨」，已偶見於〈緒分〉的〈心品〉；這是分別論者所特別重視的。本論的論義，代表了分別說與說一切有（犢子系在內）——二大系，日漸分化的時代。舉例來說：三世，經中是直敘而不加簡別的；依此論究，才分化為三世有與現在有——二大系。本論〈智品〉，說到「無境界智」，有二說：一、「無無境界智」，同於說一切有部。二、「思惟過去未來法智生，是名無境界智」，同於過未無體的分別說部[1]。又如「法住智」，〈智品〉也有二說：一、「若智聖，有為境界，是名法住智」，同於說一切有部。二、「除緣如爾（緣起無為），若餘法如爾，非不如爾，非異非異物，常法，實法，法住，法定，非緣（起），是名法住智」，就合於本論的「法住無為」說[2]。本論是過未無體說的，以法住為無為的，但保存了過未有體，法住智緣有為的異義。這可以解說為：當時的佛教界，已有這不同的解說，而沒有發展到尖銳對立的情形，所以看作不重要的異義，無簡別的保存下來。又《大毘婆沙論》的分別論者，與本論的論義相對比，是並不全同於分別論者的。同時分別論者的，有：

• 1.信等五根唯是無漏[3]

• 2.緣起無為[4]

• 3.心性本淨[5]

• 4.四沙門果是無為[6]

• 5.有齊首（首等）人[7]

• 6.煩惱有相應不相應二類[8]

• 7.不立中有[9]

• 8.聲通異熟[10]

• 9.八苦為苦愛為集擇滅為滅八正道為道[11]

本論所說，與分別論者相反，而同於說一切有部的，有：

• 1.三相是有為[12]

• 2.立三漏[13]

• 3.諸法攝自性[14]

• 4.道是有為[15]

• 5.貪瞋邪見非業自性[16]

再進一步說，與（大眾、）分別說系——化地、法藏等不同，與說一切有部（及犢子系）反而相同的，有：

• 1.十五界唯有漏[17]

• 2.自性不與自性相應[18]

• 3.八正道是道諦[19]

• 4.尋伺相應[20]

• 5.尋伺通無漏[21]

• 6.命根是不相應[22]

從上所列的宗義，或同或異，可以論斷為：本論是分別說與說一切有分離不久階段的論書。屬於分別說，而與說一切有，還相近而能相容（如上所舉的雙存二說）。依據本論，更為獨到的發展，達到與說一切有部（說一切有部，也是更為獨到的發展）的非常對立，是化地、法藏、飲光部，這才形成《大毘婆沙論》所說的分別論者。在說一切有部的毘婆沙師看來，這是從上座部分出，而立義與自宗嚴重的差異，不免存有厭惡鄙薄的心情。對於分別論者，沒有如「西方尊者」、「譬喻尊者」那樣的存有敬意了。

第一項　犢子系與說一切有部

犢子部立三種涅槃：有學，無學，非學非無學。毘婆沙師評破他，稱之為「分別論者」[1]。「分別」，本為阿毘達磨的標幟，上座系的獨到學風。由於現在有派，自稱「分別說者」，因而三世有派，漸形成「說一切有」，以為對立。分別說者雖是上座部中的現在有派，但是說一切有部的對立者，所以毘婆沙師，也泛指說一切有部以外的上座別系為分別論者。這樣，犢子部也被稱為分別論者了。或可以這樣說：犢子部所宗奉的根本阿毘達磨，雖誦本不同，而與分別論者（印度本土的，如法藏部等）一樣，都是《舍利弗阿毘達磨》。

犢子部與說一切有部，都是從上座部中，三世有派再分化而獨立的。犢子部與說一切有部，有非常密切的關係。據《部執異論》，說一切有與犢子部，先後分出，在佛滅三百年中[2]。據《善逝教明法生寶藏史》[3]：佛滅一百三十七年，佛教界有五事諍論，一直延續了六十三年。直到上座犢子（[A22]Vātsīputra）比丘出來方息諍。這意味著犢子部的成立，也是佛滅三百年初。當阿育王（Aśoka）時代，分別說系已獨立。那時，西方摩偷羅（Mathurā）中心的佛教，主要為分別說系脫出後的上座部——三世有派，為說一切有與犢子的母部。其後，或西北移往罽賓（Kaśmīra），或發展於恒河（Gaṅgā）上流，這才逐漸的，分化為說一切有與犢子——二部。犢子部與說一切有部，思想是非常接近的。出於同一母部（「先上座部」），而又孕育於同一學風中，所以相同的極多。犢子部的獨立，比之《發智論》的集成（阿毘達磨論系的說一切有，傳說因此而成立），多少遲一些。

《大毘婆沙論》卷二(大正二七．八中)這樣說：

「謂彼（犢子部）與此（說一切有部），所立義宗，雖多分同而有少異。謂彼部執：世第一法，唯以信等五根為性。諸異生性，一向染汙，謂欲界繫見苦所斷十種隨眠為自性故；隨眠體是不相應行。涅槃有三種，謂學、無學、非學非無學。立阿素洛為第六趣。補特伽羅體是實有。彼如是等，若六若七，與此不同，餘多相似」。

《大毘婆沙論》集成的時代，犢子部與說一切有部的宗義，差別還是不太多的，這可以想見其關係的親密。傳為迦旃延尼子（kātyāyanīputra）創說的「九十八隨眠」，犢子部是採用了[4]。《發智論》立「異生性」，或者評論為雜有外道的思想[5]，犢子部也立異生性[6]。犢子部與說一切有部的《發智論》有關，更可從二部初期的異義來說明。

一、由於《發智論》的新義，引起二部的對立。如世第一法以五根為性，犢子部本同於舊阿毘達磨論師[7]。《發智論》修正為「心心所法為性」，這才彼此差別了。又犢子部立：「若斷欲界修所斷結，名為離欲，非見所斷」[8]。這本是阿毘達磨的舊說，《品類論》也還是這樣說。《發智論》的〈結蘊．不善納息〉，立二門：1.見修五斷分別，2.見修二斷分別。在五斷分別門，就是一般說的，八十八隨眠見所斷，十隨眠修所斷。二斷分別門，以為：除非想非非想處以外的八十八隨眠，也是異生修所斷的。這是說：如異生離欲染（及色、三無色）時，不但斷修惑，也斷欲界的見惑[9]。《大毘婆沙論》評為：「此文（二斷分別門）是了義，彼（《品類論》）文是不了義」[10]。顯然的，《發智論》創立新義，而舊義——八十八見所斷，也還被保存。犢子部不同於說一切有部，實只是不同於新義而已。二、《發智論》的新義，犢子部相近而多少不同。如《發智論》立異生性，是「三界不染汙心不相應行」[11]；而犢子部說：「異生性是欲界繫，是染汙性，是見所斷，是（不）相應行蘊攝」[12]。《發智論》立五部隨眠，說業也通五部；犢子部更說：「所得異熟亦通五部」[13]。這就與《發智論》差別了。三、《發智論》撰集時，西方上座系，本有不同的異說，所以《發智論》主，特別以問答來論定。這其中，就有犢子部所取的。如世第一法通色無色界繫[14]，一眼見色[15]，涅槃通於學無學非學非無學[16]，音聲是異熟果[17]。《發智論》主一一確定了正義，那異義也自然形成異部了。

犢子部與說一切有部的根本異義，是實有不可說的補特伽羅。在《發智論》主的心目中，補特伽羅無實，在佛法內部，是毫無問題的，並沒有如五事惡見那樣的痛加破斥（到《識身論》，才論破補特伽羅）。大概犢子部那時還沒有別立宗風，所以《發智論》沒有論到。另一主要的差別，是有關修行的次第。今依《異部宗輪論》[18]，對立二部的異義如下：

　　　┌─────┐　　　　┌───┐　　　│說一切有部│　　　　│犢子部│　　　└─────┘　　　　└───┘　　　　　　　┌煖　　　　　忍───┐　　　　　　　│頂　　　　　名　　　│　　　四加行位┤　　　　　　　　　　├四善根位　　　　　　　│忍　　　　　相　　　│　　　　　　　└世第一法　　世第一法┘　　　　　　　┌苦法忍　　　苦法智─┐　　　　　　　│苦法智　　　苦觀智　│　　　　　　　│苦類忍──┬苦類智　│　　　十六現觀┤苦類智──┘　　　　├十二現觀　　　　　　　│集四　　　　集三智　│　　　　　　　│滅四　　　　滅三智　│　　　　　　　└道四　　　　道三智─┘

十六現觀，《發智論》已經成立，這是依經說漸見四諦而安立的。犢子部立十二現觀（其後經部立上下八現觀），只是開合不同，而根本的原則是一樣的。關於四加行位（四順[A23]決擇分善根），《發智論》僅論到世第一法、頂、煖——三事，還沒有明確的組立。煖、頂、忍、世第一法的完整建立，應出於妙音（Ghoṣa）等。犢子部立忍、名、相、世第一法，雖不全同於說一切有部，但也立四位。這可以論斷為：犢子部與說一切有部，孕育於同一學風，而能獨抒機運的一派。等到確立不可說我，成立自宗的修行次第，這才明顯的與《發智論》系分化，完成獨立的宗派形態。

第二項　三法度論與僧伽斯那

《三法度論》，分三卷，僧伽提婆（[A24]Saṃghadeva）於東晉太元十六年（西元三九一）譯出。譯出而又重為改定，所以有再譯的傳說。這部論，就是苻秦鳩摩羅佛提（[A25]Kumārabuddhi）等，於西元三八二年譯出的《四阿鋡暮抄解》的異譯。《四阿鋡暮抄解》，分二卷，題「阿羅漢婆素跋陀撰」。文內或作「婆蘇跋陀」、「婆素跋度」，以為這是婆素跋陀作的。如〈四阿鋡暮抄序〉（道安所作）(大正二五．一上)說：

「有阿羅漢，名婆素跋陀，鈔其膏腴以為一部」。

但慧遠的〈三法度序〉(大正五五．七三上)，卻這樣說：

「應真大人，厥號山賢。……撰此三法，因而名云。……後有大乘居士，字僧伽先……仍前人章句，為之訓傳」。

婆素跋陀，就是慧遠〈序〉的山賢。據慧遠序，這部論有本有釋。本論是婆素跋陀所作，而釋論是僧伽先造的。婆素跋陀，慧遠譯為山賢，但《四阿鋡暮抄解》附注[1]說：「秦言今賢，人名也，得無著道」。近見《精刻大藏經目錄》，作「世賢造」。雖不知有沒有依據，然從梵語 Vasubhadra 來說，確是世賢的意思。[A26]那麼，「山」與「今」，都是「世」字的訛寫了。

本論分為三品：〈德品〉，〈惡品〉，〈依品〉。每品又分三度：〈德品〉是三福業、三善根、三離惡；〈惡品〉是惡行（業）、愛、無明；〈依品〉是陰、界、入。共為三法九真度，所以名為《三法度論》。每一度又以三分來說，體裁非常特殊。一切都用三分法來說明，自不免有削足適履的地方。因為法義的內容，不一定能合於三數，所以德品的三真度，也不能盡依這個次第。然一貫的三分法，確乎便於記誦。在全論中，〈德品〉的「無惡」——離惡度，內容極長，佔了全論的三分之一，今列舉科目如下：

　　　忍辱　　　多聞　┌真知識　　　　　　　┌善損（頭陀行）　　　聖分─┤真御意　　　┌正具─┤伏根　　　　　　└真由（得）─┤　　　└近行禪…………………………………（初度）　　　　　　　　　　　　　│　　　┌戒陰　┌進（信勤不捨）　　　　　　　　　　　　　│　　　│止陰─┤念（四念處、內外俱）　　　　　　　　　　　　　│方便─┤　　　└定（空無願無相）　　　　　　　　　　　　　│　　　│　　　┌見地（法智觀智比智）　　　　　　　　　　　　　│　　　└智陰─┤修地（相行種）　　　　　　　　　　　　　│　　　┌佛　　└無學地（達通辯）…………（二度）　　　　　　　　　　　　　└果──┤辟支佛　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　┌離欲（信解脫見到身證）　　　　　　　　　　　　　　　　　└聲聞─┤未離欲（第八須陀洹薄地）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└阿羅漢（鈍利中）…………（三度）

僧伽提婆，是說一切有部「阿毘曇」——《八犍度論》的譯者。對於《三法度論》，是時常讚揚的[2]，所以一般都以為是說一切有部的論書。然從論義去研究，發見一些不合於說一切有部，反而合於犢子部的，如《論》卷上(大正二五．一八中、一九中)說：

「近行禪者，忍、名、想。……行者在生死曠野，婬怒癡煩勞，得真知識故正思惟。觀陰界入無常苦空無我時，若欲樂，是謂忍。正思惟，意不動，是謂名。如夢中見親，如鏡中像，如是苦觀（名）想。是世間第一法，由世尊想」。

「法智、觀智、未知（比）智，此是見地智。於中法智者，是現智義。……正思惟觀欲界苦時，斷見苦所斷煩惱，然後生第二（觀）智。如欲界苦無常，色無色界亦如是，從此『比智』斷色無色界煩惱。是謂見苦三智。……此十二智，見地廣當知」！

《三法度論》的近分（順[A27]決擇），是忍、名、想、世第一法；見（道）地，是觀三界，共十二智。這與說一切有部不合；據《異部宗輪論》(大正四九．一六下)，犢子部這樣說：

「犢子部……即忍、名、相、世第一法，名能趣入正性離生。若已得入正性離生，十二心頃，說名行向；第十三心，說名住果」。

本論所說的加行位與現觀次第，合於犢子部義，這當然是犢子部的論書了。犢子系特立的「不可說我」，也存在於《三法度論》卷中(大正二五．二四上——中)，如說：

「有為、無為、不可說：不知，是謂三種無智」。

「受施設，過去施設，滅施設：若不知者，是謂不可說不知。受施設者，眾生已受陰界入，計（眾生與陰界入是）一及餘（異）。過去施設者，因過去陰界入說，如所說：我於過去名瞿旬陀。滅施設者，若滅是因受說，如所說：世尊般涅槃」。

犢子部立五法藏，就是這三世有為、無為、不可說——三類。不可說，就是「不可說我」。而不可說我，又約三義而立安：受施設，是依陰界入而施設的不可說我，或者依此而執身一命一、身異命異等。過去施設，依過去的陰界入而施設的，如佛說：過去我是瞿旬陀等。滅施設，約陰界入滅息涅槃而施設的。依論說：這樣的施設我，是不可說是有、是無；不可說是常、是斷的，所以立不可說我，能對治眾生的妄執：

• 依受陰界入施設我…………………………………………………治無見

• 依過去陰界入施設我………………………治斷見

• 依不受陰界入（涅槃）施設我……………治常見………………治有見

犢子部不可說我的本義，明白可見。我曾辯《異部宗輪論述記》的誤解：「補特伽羅非即蘊離蘊」，是不可說我；「依蘊處界假施設名」，是假我；而主張「假設施名」，就是不可說我[3]，也可從本論而得到證明。真諦（Paramârtha）的《部執異論》，對於犢子部宗義，略有補充，但對不可說我的意義，與《三法度論》，完全一致。如《部執異論》(大正四九．二一下)說：

「非即五陰是人，非異五陰是人，攝陰界入故立人等假名。有三種假：一、攝一切假；二、攝一分假；三、攝滅度假」。

假與假名，就是施設，為梵語波羅聶提（[A28]prajñapti）的義譯。所說的三種假：攝一切假，就是受施設。攝一分假，就是過去（三世中的一世）施設。攝滅度假，就是滅施設。這樣，從修行位次說，不可說我說，這是犢子部的本論，可說毫無疑問的了。

此外，《論》說十八天，與外國師相合。建立陰界入，也與說一切有部不同。如色法沒有說到「法處所攝色」；觸有八種，都與舊阿毘達磨論（《法蘊論》）同。說十寒地獄，與《立世阿毘曇論》相同。但本論說三界、五趣，沒有說六趣。其實，與犢子部有關係的《正法念處經》，《立世阿毘曇論》，對阿修羅趣的別立，也是不大分明的。犢子部的本義，與說一切有部阿毘達磨論的差別，本來是少少的[4]，難怪這部論為說一切有的學者所重視了。這部論代表犢子部的根本論義，所以我有一假設：作者婆素跋陀（度），為犢子（阿羅漢）（[A29]Vātsīputra）的對音，展轉傳流西域，音變而被解說為「世賢」。

《三法度論》的注釋者，是僧伽斯那（[A30]Saṃghasena），譯義為眾軍，就是慧遠〈序〉所說的僧伽先。〈三法度經記〉說：「比丘釋僧伽先，志願大乘」[5]；慧遠〈三法度序〉卻說：「有大乘居士，字僧伽先」[6]。這位與大乘有關的僧伽斯那，傳說有比丘與居士的異說。然從名字來推斷，應是比丘。《出三藏記集．求那毘地傳》，也說「大乘法師僧伽斯」[7]。所以，居士或是「開士」的筆訛。

在中國佛教中，僧伽斯那不是太生疏的人。一、他是禪師，與世友（Vasumitra）、脇（Pārśva）、馬鳴（Aśvaghoṣa）等並列，如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉(大正五五．六五中)說：

「其中五門，是婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀禪要之中，鈔集之所出也」。

二、他是論師，為婆素跋陀的《三法度論》造釋論，是隨順犢子部義的。三、他是譬喻師——因此而被稱大乘法師。梁僧祐《出三藏記集》卷一四〈求那毘地傳〉(大正五五．一〇六下)說：

「大乘法師僧伽斯……於天竺國，抄集修多羅藏十二部經要切譬喻，撰為一部，凡有百事，以教授新學。（求那）毘地悉皆通誦，兼明義旨。以永明十年（西元四九二）秋，譯出為齊文，凡十卷，即百句譬喻經也」。

早在東晉太元十六年（西元三九一），譯出僧伽斯那的《三法度論》，當時所作〈三法度經記〉(大正五五．七三中)就說：

「比丘釋僧伽先，志願大乘，學三藏摩訶鞞耶伽蘭，兼通一切書記」。

摩訶鞞耶伽蘭（[A31]Mahāvyākaraṇa），就是大授記，或大記別，為十二部經的一部。〈求那毘地（[A32]Guṇavṛddhi）傳〉所說，「十二部經要切譬喻」，也就是這個。在北傳佛教中，授記、譬喻、因緣等，都是可通用的。說他「兼通一切書記」，分明是一位大文學家。但求那毘地所譯的，十卷本的《百句譬喻經》，有否保存到現在呢？現存於大藏經的，題為求那毘地所譯，僧伽斯那所造的，有《百喻經》四卷，或作二卷。《百喻經》的內容，確為百事，但與十卷本不合。《百喻經》末署(大正四．五五七下)：

「尊者僧伽斯那，造作癡華鬘竟」。

「癡華鬘」是這部書的原名。「鬘」，為佛典的文學作品。這部《百喻經》，確為通俗教化的成功作品，如《論》末(大正四．五五七下)說：

「此論我所造，和合喜笑語，多損正實說，觀義應不應。如似苦毒藥，和合於石蜜。藥為破壞病，此論亦如是。正法中喜笑，譬如彼狂藥」。

僧伽斯那以輕鬆諧笑的筆調，寫出佛法，而不取嚴肅的說教，以使正法的易於深入人心。「癡鬘」，正能表示這個意義。然《俱舍論（光）記》卷二(大正四一．三五下)說：

「鳩摩邏多，此云豪童，是經部祖師。於經部中，造喻鬘論，癡鬘論，顯了論等」。

《癡鬘論》的作風，與譬喻師鳩摩邏多（Kumāralāta）相近，所以後代傳為鳩摩邏多所造。然依《百喻經》末署，顯然為僧伽斯那的作品。《百喻經》是僧伽斯那所造的，也恰好為一百事，但四卷（或二卷）而不是十卷；是純文學作品，雜採世俗的故事與寓言，而不是「大授記」，不是「抄修多羅切要譬喻」。所以，如以《百喻經》為《出三藏記集》所說的《百句譬喻經》（慧皎《高僧傳》，作《百句喻經》），大有問題！考查經錄，隋費長房的《歷代三寶紀》，也說求那毘地譯《百句譬喻經》十卷[8]。此外，別出《百喻經》一卷，為支謙所譯[9]。此後，隋《眾經總錄》、《眾經目錄》等，都以《撰集百緣經》十卷為支謙譯；而求那毘地所譯的，只是《百喻經》（四卷或二卷）了。從此，以誤傳誤的錯到現在。我相信，求那毘地所譯《百句譬喻經》或《百句喻經》，正是誤傳為支謙譯的《撰集百緣經》（或作《百緣經》）。該經第一品（十事），名〈菩薩授記品〉；第三品（十事）名〈授記辟支佛品〉。與僧伽斯那的「學三藏摩訶鞞耶伽蘭」（大授記）相合；而分為十卷，共一百事，也與《百句譬喻經》相合。論文筆，也決非支謙所譯。至於現存的《百喻經》（四卷或二卷），可能就是《歷代三寶紀》所說的，支謙譯一卷本的《百喻經》。《歷代三寶紀》，對於不明譯者的經書，每任意的配屬知名的古人；論文筆，這也不會是支謙譯的。這應該是失譯。以末題「僧伽斯那」，不作「僧伽先」，「僧伽斯」來說，與僧叡的〈禪經序〉相合。

此外，還有僧伽斯那撰的《菩薩本緣（集）經》，三卷或作四卷，從《歷代三寶紀》[10]以來，一致說是支謙譯的。經說菩薩布施五緣，持戒四緣，似乎是全書的一部分。從譯筆而論，也與支謙不同。每緣以「我昔曾聞」發端，與鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《大莊嚴經論》一樣。文字清順流利，與《百喻經》相近。這二部，或是鳩摩羅什時代的譯品。

《癡華鬘》（《百喻經》），《百句譬喻經》（《撰集百緣經》），《菩薩本緣經》，都是僧伽斯那的撰集。他有禪集，有讚美佛陀行果，通俗的譬喻文學，實與僧伽羅叉（[A33]Saṃgharakṣa）、馬鳴、鳩摩邏多等一樣。不過在論義方面，他在說一切有系中，是傾向於犢子部的。他的禪集與撰述，從苻秦建元十八年（西元三八二）初譯，一直到齊永明十年（西元四九二），不斷傳入中國。在禪師的次第上，僧叡把他序列於脇比丘以上。《三法度論》，為犢子部的初期論典；僧伽斯那的時代，約與馬鳴等相近，是不會太遲的。梁《高僧傳》說：求那毘地「師事天竺法師僧伽斯」[11]，是不可能的事。僧祐的〈求那毘地傳〉，只說「悉皆通[A34]誦，兼明義旨」，並無直接師承的意味。

第三項　三彌底（部）論

《三彌底部論》，三卷，題為「失譯人名，今附秦錄」。三彌底部（[A35]Saṃmatīya），就是正量部，為從犢子部分出的大派。從《大唐西域記》看來，這是非常隆盛的學派。這部論既名《正量部論》，那當然是正量部的論書了。從論義去了解，的確是正量部的。論的主要意義，是隨業力而流轉生死，與修行而得解脫。先論究有我與無我：1.舉實無我派，2.不可說有我無我派，3.實有我派。實有我的，又有是五陰，異五陰，是常，是無常各派。這都是成立自宗，各引經文來證成。本論對各派，一一解說，批評，成立自宗的「有人」（補特伽羅），如《論》卷中(大正三二．四六六中——下)說：

「佛說有三種人」。

「問[A36]曰：云何三種人？答：依說人，度說人，滅說人」。

這三類，與《三法度論》及《部執異論》所說，三種施設我（如本節上項所說），大體相同。但正量部的思想，比起犢子部所說，顯然的更為嚴密完善。「依說人」，是依五陰和合而安立的我，與五陰不可說一，不可說異。這與《三法度論》的受施設相同。「度說人」的度，是移轉的意思。犢子部本義，約過去一分（陰界入）施設，重在過去。而正量部重在依諸行的移轉，從前生到今生，今生到來生。依諸行移轉，而說有三世的我。「依說人」重於和合，「度說人」重在相續。「滅說人」與《三法度論》的滅施設相同，約「無復有五陰處」說。有我無我論究了以後，辦有中陰與無中陰。末後，總論凡聖為十三人。

論名《三彌底部論》，以部派名為論名，這是不曾見過的。其實，這是譯者所立，並非論的本名。在《論》的末後(大正三二．四七三上)說：

「依說論竟」。

梵文原本，經論的名字，都是安在末後的。如《百喻經》末後，題為《癡華鬘論》。所以，這部論原名《依說論》。「依說」是什麼意思呢？在成立「三種人」時，附注(大正三二．四六六中)說：

「說者，亦名安，亦名制，亦名假名」。

三種人——依說，度說，滅說的說，可譯為安立，假名，可見就是施設（[A37]prajñapti）了。「依」，應為 [A38]upādāna，正譯為取。古人每譯為受，如稱五取蘊為五受陰。《三法度論》的「受施設」，就是「依說」。依，梵語為 [A39]upādhi（億波提）；音與義，都與取相近。所以，「依說」就是「受施設」，為梵語 [A40]upādāna-prajñapti 的義譯。這部論重在成立不可說的補特伽羅；雖分三類，而主要為依「執受諸蘊立補特伽羅」[1]；也就因此，論名《取施設論》（《依說論》）了。

《三彌底部論》的譯文，近於直譯，文字還算通利。失譯人名而附於秦錄，是《開元釋教錄》推定的[2]。在我看來，這很可能是魏瞿曇般若流支（Prajñāruci）的譯品。理由為：一、《三彌底部論》初說：「歸命一切智」[3]，這是歸敬辭。在經論前，先舉歸敬，本為印度常見的體例。但傳譯來中國，並不多見。略尋經論，惟瞿曇般若流支的譯品，有此體例。如《正法念處經》初說：「歸命一切諸佛菩薩」[4]；《順中論》初說：「歸命一切智」[5]；《聖善住意天子所問經》初說：「歸命一切諸佛菩薩，歸命世尊大智慧海」[6]；與瞿曇般若流支同時，譯品混雜不清的菩提流支（[A41]Bodhiruci），傳譯有《勝思惟梵天所問經》初說：「歸命釋迦牟尼佛」[7]。二、譯者與所譯的論書，沒有一定的關係，但譯者總歡喜譯出自宗，或自己所讚賞的。瞿曇般若流支所譯的《正法念處經》，一向有「正量部誦」的傳說。別有《犢子道人問論》一卷，但已闕本[8]。瞿曇般若流支，與犢子、正量部，顯然有密切關係。依此二點，推論《三彌底論》為瞿曇般若流支所譯，大概是不會錯吧？