掃描此二維碼分享

說一切有部為主的論書與論師之研究

第九章 上座別系分別論者

第一節 大毘婆沙論的分別論者

第一項 分別論者與分別說部

《大毘婆沙論》引有「分別論者」「分別論師」共有五六十則:這是當時的一大學系為毘婆沙師所致力評破的對象在說一切有部的宗派異義集——《異部宗輪論》裡雖廣說根本二部及十八部執卻沒有說到分別論者所以依《異部宗輪論》為依據的中國學者對分別論者的部派問題不免引起了困擾——這到底是什麼部派呢?

《大毘婆沙論》說:「分別說部建立貪欲瞋恚邪見是業自性」分別說部就是分別論者如《順正理論》所說:「分別論者唯許有現有過去世未與果業」在《俱舍論》中就稱之為「分別說部」在真諦(Paramârtha)的《部執異論》有分別說部為《異部宗輪論》說假部的異譯因此有以為分別說部或分別論者就是說假部但這是錯誤的我們知道奘譯的說假部真諦確是譯為分別說部的梵語為 Prajñaptivādin鳩摩羅什(Kumārajīva)譯為施設部施設就是假也可譯為分別如《施設論》的〈世間施設門〉鳩摩羅什也曾譯為〈分別世處分〉這雖可以譯為分別說部但《大毘婆沙論》的分別說部分別論者梵語為 Vibhajyavādin(毘婆闍婆提)這二者漢譯雖偶然相同而梵語全異所以不應以說假部為分別論者

分別論者玄奘門下把他作為不正分別的通稱如《俱舍論(普光)記》卷二〇大正四一.三一〇中說:

「說非盡理半是半非更須分別故名分別說部」

《成唯識論述記》卷二大正四三.三〇七上說:

「諸邪分別皆名毘婆闍婆提」

這種廣義的解說《大毘婆沙論》也是有的如《論》卷九大正二七.四三上說:

「問:此中誰問誰答誰難誰通?答:分別論者問應理論者答分別論者難應理論者通」

說一切有部毘婆沙師自稱應理論者(育多婆提)凡與應理論者問答的一概指為分別論者但這到底是引申的廣義的用法不是分別論者——毘婆闍婆提的本義因為《大毘婆沙論》所引的分別論者是別有所指的《大毘婆沙論》列舉異說時並不泛稱分別論者分別論者與別部異師並列有時還與其他部派合說合說的有三如:

  • Ⅰ「犢子部分別論者欲令音聲是異熟果」

  • Ⅱ「譬喻者分別論師執無想定細心不滅」

  • 「譬喻者分別論師執滅盡定細心不滅」

  • 「有執世與行異如譬喻者分別論師」

  • Ⅲ「分別論者及大眾部師執佛生身是無漏法」

從這三例來看「分別論者及大眾部」顯然為各別的學派犢子譬喻師與分別論者合說也只是某一論義的相合而已分別論者與譬喻師不同《順正理論》也每為分別的敘說而犢子與分別論者不同《順正理論》卷四五大正二九.五九九中有明確的說明:

「且分別論執隨眠體是不相應可少有用彼宗非撥過去未來勿煩惱生無有因故然犢子部信有去來執有隨眠非相應法如是所執極為無用」

分別論者——毘婆闍婆提的本義別有所指到底是什麼學派?先從漢譯論典所傳明確可見的來說有兩部1.分別論者是銅鍱部如說:

「赤銅鍱部經中建立有分識名」

「上座部立名有分識」

「上座部中以『有分』聲亦說此識……如是等分別說部亦說此識名有分識」

「上座部經分別論者俱密說此名有分識」

赤銅鍱為錫蘭(Siṃhala)的某一地名也就以此泛稱錫蘭全島赤銅鍱部就是現在流行於錫蘭又分流東南亞各國的佛教——南傳佛教「有分識」的特殊教義是銅鍱部也是上座部分別說部這三個名字含義並不相同但錫蘭——銅鍱部者確是自稱為上座分別說的《成唯識論》的揉合者似乎誤以此為兩派的共同教義所以說「俱密說此名有分識」

2.分別論者是飲光部如說:

「有執諸異熟因果若未熟其體恒有彼果熟已其體便壞如飲光部」

「分別論者唯說有現及過去世未與果業」

唯有現在(現在世法是有的未來法是沒有的過去法一分是有)及過去世未與果業這是飲光部特有的教義為各部論典所一致傳說的也就是分別論者

再從西藏所傳的來說:清辯(Bhavya)所著的《異部精釋》(Nikāyabhedavibhaṅga)關於異部分裂的敘述中大眾部及正量部的傳說都說到分別說部正量部的傳說是:從說一切有部分出分別說部分別說又分出四部大眾部傳說:分別說部為(加上座及大眾)三大部之一分別說又分為四部傳說雖有多少出入但一致說到分別說部為四部的本部四部是:化地部迦葉部法藏部銅鍱部

依據這一傳說回顧漢譯舊傳稱赤銅鍱部與飲光部(迦葉的義譯)為分別論者——分別說部是完全正確的古有此一大部自從四部分化以後已不再存在這四部都可以自稱或被稱為分別說部的在這裡我想先作論斷再為證明《大毘婆沙論》所引的分別論者——分別說部就是正量與大眾部所傳的分別說部系但與赤銅鍱部無關西元前後錫蘭的佛教很複雜與現在的情形不同那時的赤銅鍱部對印度本土尤其是西北印度的佛教關係與影響可說等於零所以《異部宗輪論》沒有赤銅鍱部的地位《大毘婆沙論》的編集者——毘婆沙師也沒有理會到他《大毘婆沙論》的分別論者是泛稱分別說部的大陸學派在罽賓(Kaśmīra)區流行的化地法藏飲光部尤以化地部為主流

第二項 分別論者的部派問題

《大毘婆沙論》的分別論者是印度本土尤其是流行於北方罽賓(Kaśmīra)區的化地法藏飲光——三部對勘《異部宗輪論》與化地部思想一致的就有:

  • 1信等五根唯是無漏

  • 2緣起是無為

  • 3阿羅漢無退

  • 4有齊頂阿羅漢

  • 5隨眠心不相應

  • 6無中有

  • 7四諦一時現觀

  • 8過去未來是無

《大毘婆沙論》說:「分別論者執世第一法相續現前」涼譯《毘婆沙論》就作「彌沙塞部」《大毘婆沙論》說:「化地部說:慧能照法故名阿毘達磨」而晉譯《鞞婆沙論》就作「毘婆闍婆提」化地部與分別論者在古代譯師的心目中大概是看作同一的又如《大毘婆沙論》卷一八大正二七.九〇下說:

「或復有執:五法是遍行謂無明慢及心如分別論者故彼頌言:有五遍行法能廣生眾苦謂無明愛見慢心是為五」

《異部宗輪論》大正四九.一七上說:

「此(化地)部末宗因釋一頌執義有異如彼頌言:五法定能縛諸苦從之生謂無明貪愛五見及諸業」

比對二頌雖文句略有出入但不能說不是同一的這一頌在真諦(Paramârtha)的《部執異論》譯為:「無明心貪愛五見及諸業」更為接近

分別說系的法藏部(法密部)與飲光部由於《異部宗輪論》所說太簡無法與《大毘婆沙論》的分別論者相比對據《雜心阿毘曇論》說:「曇無得等說一無間等」這是一時見諦的頓現觀說與分別論者化地部相同依《大毘婆沙論》法密部與分別論者說有二則不同:一分別論者立四相是無為法密部說三相有為滅相無為分別論者以心的有力或無力為身力身劣而法密以精進懈怠為身力與身劣這二義雖所說不同而思想還是非常接近的《大毘婆沙論》的飲光部義僅「異熟未生彼因有體」也見於《異部宗輪論》《順正理論》稱之為分別論者已如上所說

《異部宗輪論》說:法藏部「餘義多同大眾部執」飲光部「餘義多同法藏部執」也就是多同大眾部說其實化地部也還是多同大眾部執如上所舉八則除第四則不明外都是與大眾部相同的而《異部宗輪論》所說的化地部義如:預流有退道支無為五識有染有離染這也是與大眾部說相同的《大毘婆沙論》所引的分別論者所說也多分與大眾部義相合如:

  • 1心性本淨

  • 2世尊心常在定

  • 3無色界有色

  • 4道是無為

  • 5預流得根本靜慮

  • 6佛生身是無漏

這麼說來化地法藏飲光——分別論者與大眾部的思想非常接近這是值得重視的問題分別說部——分別論者是上座部所分出的大系(依《異部宗輪論》從說一切有部分出)屬於上座系統的學派怎麼立義反而與大眾部接近呢?這好像是很離奇的於是素來系統不明的分別論者或以為上座學派而受有大眾部的影響或以為是大眾與上座末派的合流這種解說是根源於一項成見從成見而來的推論自然是不會正確的在一般的習見中大眾部是這樣的上座部是那樣的壁壘分別而分別說系從上座部分出而立義多與大眾部相同那當然要解說為:受了大眾部的影響或二部末派的合流了我們相信:思想的開展是「由渾而劃」的:「作始也簡終畢也鉅」的那麼大眾與上座部的分立到底為了什麼?當時的大眾部教義就如《異部宗輪論》所說的嗎?從上座部而分為分別說與說一切有又為了什麼?當時的說一切有部教義就與《發智》《大毘婆沙論》相同嗎?當時的分別說部就如銅鍱部七論所說的嗎?當然都不是的大眾與上座說一切有與分別說的分立起初為了某些根本論題與學風的傾向不同(後來的支派不一定為了這些)基於這些根本的主要的不同逐漸發展而完成非常不同的學派在同一學系中起初是含渾的逐漸發展而現出內部的對立思想這些不同可能反與另一學系一致這不一定是背叛自宗而是這些不同有些是一向存在的老問題如上一章所說說一切有部不限於阿毘達磨論師譬喻師也還是說一切有部的譬喻師的某些思想不也是同於分別論者嗎?所以分別論者的論義近於大眾部說明了在佛教學派思想的開展過程中印度本土的學派在同一區域同一思想氣氛中自然會有共同的傾向同樣的理論如以為《大毘婆沙論》的分別論者為大眾與上座末派的合流那麼化地法藏等學派都是二部末派的合流嗎?學派間的相互影響或多或少都是不免的能說分別論者——分別說部受大眾部的影響而不是大眾受分別說部的影響嗎?《大毘婆沙論》的分別論者實為分別說部中大陸學派的一般思想

第三項 分別論者的思想

分別論者的思想與說一切有部阿毘達磨論義距離極大在說一切有部(與後起的瑜伽大乘)心目中這是邪惡的分別存有厭惡與鄙薄的心情然在印度全體佛教的開展中自有他的特殊貢獻

分別說部是重僧伽的重毘奈耶的開展於印度本土的分別論者始終保持了這一傳統依《異部宗輪論》說大眾系各部的教學重心在發揚佛陀聖德的圓滿有名的大天(Mahādeva)五事就是低抑阿羅漢以阿羅漢為不究竟的宣言對於這分別論者也一樣的頌揚佛德(譬喻師也有同一傾向)如說:

「佛生身是無漏」

「讚說世尊心常在定……又讚說佛恒不睡眠」

分別論者雖頌揚佛的聖德但並不低抑阿羅漢與僧伽所以佛的生身無漏法藏部說:「阿羅漢身皆是無漏」與佛並沒有差別化地部說得最為徹底如《異部宗輪論》大正四九.一七上說:

「僧中有佛……佛與二乘皆同一道同一解脫」

法藏部雖推重佛的功德但也還是「佛在僧中」「佛在僧中」「僧中有佛」都是以現實人間的佛陀為宗依的重(聲聞)僧伽重阿羅漢也當然會重毘奈耶(對大眾部說上座部是重律的)如《大毘婆沙論》卷九六大正二七.四九九上說:

「分別論者立四十一菩提分法」

分別論者在一般的三十七菩提分法以外重視有關衣食住的四聖種立四十一菩提分法可見在修持上不但重於律行更傾向於精嚴苦行的頭陀行了

分別論者與說一切有部的譬喻師在某些問題上有共同的傾向1.讚頌佛德如《大毘婆沙論》卷七九大正二七.四一〇中說:

「諸讚佛頌言多過實如分別論者讚說世尊心常在定……又讚說佛恒不睡眠……如彼讚佛實不及言」

分別論師的讚頌佛德與譬喻者一樣在阿毘達磨者看來不免言過其實對分別論者的批評也與對法善現(馬鳴)(Dharmasubhūti達羅達多(Dharadatta)等「文頌者」採取同樣的態度

2.分別論者雖沒有被稱為持經者但從《大毘婆沙論》引述來說大抵是直依經文而立義的依經立義所以契經所沒有說的也就不會建立了如《順正理論》卷四六大正二九.六〇二下說:

「分別論師作如是說:無九十八所立隨眠經說隨眠唯有七故」

這一主張在《大毘婆沙論》卷五〇大正二七.二五九中這樣說:

「謂有沙門執著文字離經所說終不敢言彼作是說:誰有智慧過於佛者佛唯說有七種隨眠如何強增為九十八」?

這樣看來被稱為「著文沙門」的分別論者是上座系統中重經說的學派《三論玄義》大正四五.九中有這樣的傳說:

「上座弟子但弘經以經為正律開遮不定毘曇但釋經或過本或減本故不正弘之亦不棄捨二藏也而薩婆多部謂毘曇最勝故偏弘之……上座弟子見其棄本弘末四過宣令遣其改宗遂守宗不改而上座弟子移往雪山避之」

這項傳說順於北方所傳的部派分流說但至少可以說明:上座部系是有經律論——三藏的說一切有部偏宏阿毘達磨而上座弟子是重經的說一切有與上座分別說的分立決非因於重經或重論但在這二系的發展中(傳於海南的銅鍱部外)分別論者的阿毘達磨停滯而不再開展重於經說而說一切有的主流大大的發展了阿毘達磨這也是事實在這個意義上覺得說一切有部的譬喻者雖稱為「持誦修多羅者」不免深受阿毘達磨論宗的影響《大毘婆沙論》所引的譬喻師義很少是引經立義的

3.以世俗現喻來說明與譬喻師相同《大毘婆沙論》所引的分別論者舉銅器(頗胝迦)等喻破瓶喻折路迦緣草木喻果從器出轉入彼器喻更明顯的被指為:「彼依假名契經及依世俗言論」如《大毘婆沙論》卷六〇大正二七.三一二中說:

「彼非素怛纜非毘㮈耶非阿毘達磨但是世間麁淺現喻世間法異賢聖法異不應引世間法難賢聖法」!

說一切有部阿毘達磨者與分別論者論理方法是不盡相同的阿毘達磨論者分別諸法而達一一法自性這一一法自性是體用一如的在前後同時的關係下現起剎那(即生即滅的)作用這是分析的究理所成立的或稱之為「道理極成真實」而分別論者依假名契經(佛的隨俗說法)世俗言論世間比喻以說明一切所以一法而可以體用不同:「心性本清淨客塵煩惱所染」「染汙不染汙心其體無異」一法而可以在此在彼:「要得生有方捨死有」「行行世時如器中果」近於常識的通俗的論義是分別論者的特色這點譬喻師一分相近與大眾系更為切近

分別論者教義的特色是心色相依的而傾向於唯心論這如《大毘婆沙論》說:

「無色界有色如分別論者」

「謂譬喻者分別論師執滅盡定細心不滅彼說:無有有情而無色者亦無有定而無有心」

有情為心色的綜合體:沒有物質的有情沒有精神的有情都是不會有的也是難以想像的這一根本的立場或許就是佛教的早期思想大眾部及說一切有部的一分譬喻師曾取同一的見解經說色受想行識不離壽暖識不離都證明了這一論題在過未無體(大眾系分別說系)的思想中這是更重要的如生於無色界而現在沒有色法得二無心定生無想天而現在沒有心:那怎麼能引生未來的色與心呢?豈不成為無因而生嗎?心色相依不離的有情觀不僅是現實而易於理解的也是過未無體論者所應有的見地

但在心色相依的原則下心識(如六識)顯有間斷的情形那當然要成立深潛的細心了傳說上座部本計「別有細意識」銅鍱部立「有分識」分別論者說「滅盡定細心不滅」這是在一般的間斷的粗顯的現象下發見深隱的相續的微細的心識從心色不離的見地化地部立三蘊:剎那滅蘊一期生蘊窮生死蘊又立二慧:相應慧不相應慧大眾部及分別論者說纏與心相應隨眠與心不相應都是同一思想的不同應用從後代大乘佛學來看這是本識論種子論的先聲為過未無體論者最合理的歸趣

分別說者的細心相續說傾向於一心論一意識論這一思想與心性本淨說有著內在的關聯性說一切有部及其有關的學派對心性本淨說是不能同意的認為無經可證但分別說部(及大眾部)是有經證的現存銅鍱部所傳的《增支部》增一法中就有心性本淨的經說《大毘婆沙論》的分別論者這樣說:

「彼說:心本性清淨客塵煩惱所染汙故相不清淨……彼說:染汙不染汙心其體無異謂若相應煩惱未斷名染汙心若時相應煩惱已斷名不染汙心」

《大毘婆沙論》的「一心相續論者」也與分別論者的思想相近細心說與心性本淨說分別說者與大眾部取著共同的立場對大乘佛法來說有無比的重要性!

分別論者的傾向與譬喻者一樣由色心相依而重於心例如說:壽暖識三相依而壽命是依識而住隨心而轉的身力與身劣認為並無實體由於內心的力與無力法藏部就解說為精進與懈怠身力的強弱解說為內心所決定這是傾向於唯心論的明證

分別論者的另一重要思想是真常無為說的發達這是與大眾部的思想大體一致的無為佛約離煩惱而解脫的當體說以不生不滅來表示他因而引發了無為思想的開展論究佛法的某些問題如有永恆常爾的寂然不動的就稱之為無為看作無關於變化的實體說一切有部成立三無為——擇滅非擇滅虛空而大眾及分別論者提出更多的無為說如大眾部立九無為化地部也立九無為分別說系的《舍利弗阿毘曇論》也立九無為雖九無為的內容彼此也多少出入但對真常無為思想的重視可說完全一致《大毘婆沙論》的分別論者所說的無為有:

  • 1緣起是無為

  • 2三種(擇滅非擇滅無常滅)滅是無為

  • 3諸有為相是無為

  • 4沙門果是無為

  • 5世體是常

  • 6道是無為

其中擇滅與非擇滅無為為一般學派多數贊同的有為相中法藏部說滅相是無為與無常滅是無為相合緣起無為沙門果無為是分別論者所共的道是無為與大眾系的說假部同世體是常與譬喻師同分別論者的無為說重於緣起果與滅對於因果的必然理性及修證所得的恆常不變性稱為無為可說是對佛說的生死流轉(緣起)及修證解脫從形而上學的觀點予以絕對的保證

分別說者——分別論者屬於上座部的學統而在教義上近於大眾部與說一切有部阿毘達磨論義距離較遠大眾部與上座部的分立在解經及思想方法上起初應有師承與學風的不同但決非壁壘森嚴的對立在印度佛教的開展中除分流於錫蘭的銅鍱部罽賓山區的說一切有部繼承上座部古說而為阿毘達磨的更高開展外:以恆河流域為中心而分化四方的——大眾系分別說系犢子系都有一種不期然而然的共同傾向與說一切有部有極深關係的犢子系說一切有部中的譬喻師還不免有共同的趣向何況分別說者呢!所以說分別論者為大眾部所同化不如說:這是分別說系在印度本土開展的自然演化

第二節 舍利弗阿毘曇論

第一項 概說

《舍利弗阿毘曇論》姚秦弘始十六年(西元四一四)由曇摩耶舍(Dharmayaśas曇摩掘多(Dharmagupta在長安譯出共二十二(或作三十)卷分為四分三十三品傳說為佛世的舍利弗(Śāriputra)所造中國佛教界初有毘曇師後有俱舍學者但對這部阿毘達磨論都沒有給予應有的注意傳譯的時候道標曾作〈序〉大正二八.五二五上——中說:

「此經(指本論)於先出阿毘曇雖文言融通而旨格異制又載自空以明宗極故能取貴於當時而垂軌於千載」

「原其大體有無兼用微文淵富義旨顯灼斯誠有部之永塗大乘之靡趣先達之所宗後進之可仰」

依道標的看法這部論與其他的阿毘曇論是多少不同的這不是小乘說有大乘明空而是有無兼備的所以這部論可為有部——小乘永恒的坦途而大乘也沒有異趣就是可通於大道的這是道標的一種看法一種希望而這部論是分別說者的論書在思想與精神上確有站在聲聞立場而有隱通大乘的傾向

關於這部論本書已有所論列:一在聲聞四大派中犢子系的本末各部上座分別說系的法藏部等都是以《舍利弗阿毘曇》為根本論的也就是說:上座部阿毘達磨論系除南傳錫蘭(Siṃhala)島國的銅鍱部北傳罽賓(Kaśmīra)山區的說一切有部而外在印度本土上座部分出的學派所有的阿毘達磨本論都近於這部論這如第一章第二節第四項所說本論的組織——四分及其內容分別為「法相分別」「隨類纂集」「相攝相應」「因緣相生」依著這一內容次第以說明阿毘達磨的共通內容阿毘達磨的發展過程更說明南傳六論北傳六論大體是依本論的四分而組成各別的獨立的論書這如第二章第二節所說第四章中也有所說到

這裡可以補充的說:《舍利弗阿毘曇論》分為四分(或演進成五分)總為一部也可以分為四部或五部南北六論的分立實就是六分的改編《大智度論》就稱六足阿毘達磨為「六分毘曇」

本論的四分組織合於阿毘達磨論的發展歷程已如前說單就本論來說也足以說明次第形成的意義如〈問分〉與〈非問分〉起初應該是沒有分別的如〈非問分〉的〈緣品〉〈念處品〉〈正勤品〉〈神足品〉〈禪定品〉——五品與〈問分〉的十品總合起來近於《法蘊論》的論題其中〈緣品〉〈念處品〉〈禪定品〉——三品都是牒經文而作釋〈問分〉的〈優婆塞品〉也有此形跡〈問分〉都是以問起說的而〈非問分〉的〈正勤品〉〈神足品〉也是這樣的這些就是初期的摩呾理迦〈問分〉的諸門分別在說一切有部的論書中到《品類論》的〈辯諸處品〉才完成這些古典以十二處為首而作諸門分別的說明(本論也是這樣)從處的諸門分別更應用到陰根等這才形成了有問與無問二類至於〈非問分〉中〈界品〉等隨類纂集部分比初期的摩呾理迦遲一些因為從本論的法數來說就是〈處品〉等所說到的還沒有含攝隨類纂集的種種隨類纂集的〈人品〉〈道品〉〈煩惱品〉是經說的纂集而〈界品〉〈業品〉〈智品〉將〈問分〉的諸門分別也編集進去了而且更為擴大這些都足以說明編集次第的遺痕

〈攝相應分〉與〈緒分〉集成的時代較遲理由是:一〈攝相應分〉是以〈問分〉的論題及諸門分別為依據而後作攝與相應的分別〈問分〉但明見與慧這都通於三性通於三界繫及不繫的〈非問分〉的〈緣品〉開始為「聖忍非智」「聖智非忍」的分別〈智品〉對正見與正智的分別有三說:1.善見與善智2.善忍與善智3.盡無生智為正智其餘的善見為正見這暗示了見智——三者的差別〈攝相應分〉的〈相應品〉在說到心所法時就別立忍智為三〈緒分〉的〈觸品〉〈心品〉〈定品〉也為忍與智的分類這三者的差別是:見是通一般的智唯是無漏(除忍)的忍是須陀洹向的道與三結不相應而可與不善的七使無記的怖心所相應這與〈問分〉的但分見與慧顯然是不同的智的分別雖定義不一定相同而與《發智論》《品類論》確乎非常類似〈問分〉說:「定」是不通於欲界的不通於不善無記的〈緒分〉的〈定品〉仿〈智品〉與〈道品〉而作卻以為:定通於欲界這一變化也可看出與《發智論》的近似就這三點來說〈攝相應分〉與〈緒分〉雖比說一切有部論為古樸但形成現有的論本約與《發智論》及《品類論》的時代相當

第二項 法數的比較研究

本論是阿毘達磨論是傾向於分別說系而為上座部中古型的論書從本論的法數去考察充分看出本論的立場與在阿毘達磨論書中的地位本論敘列的法數首依十二處說十二處中法處的內容各部的意見最為紛歧所以別列本論法處(分為三類)的內容如下:

   一受想行陰┬(相應行)─┬受.想.思.觸.思惟(作意)         │      ├覺.觀         │      ├解脫         │      ├見.慧(後分見.忍.智)         │      ├無貪.無恚.無癡         │      ├順信         │      ├悔.不悔         │      ├悅.喜         │      ├心精進.心除(輕安)         │      ├信.欲.不放逸         │      ├念.定.心捨         │      ├怖.疑         │      └使(十種)          └(非相應行)┬生.老.死                ├命                ├結(十種)                └無想定.得果.滅盡定   二法入色────────┬身口非戒無教.有漏身口戒無教.有漏身精進.有漏身除                ├正語.正業.正命                └正身精進.正身除   三無為法────────┬智緣盡.非智緣盡                ├決定                ├法位.緣起                └空處.識處.不用處.非想非非想處

本論分別的心所法(受相應行)還是古型的沒有嚴密的分類這可與說一切有部的《品類論》(心所法列表如本書第四章第五節第二項)銅鍱部的《攝義論》說相對比《攝義論》說如下:

觸.受.想.思.心一境性(定).命根.作意

尋.伺.欲.勝解.精進.喜

無慚.無愧.貪.瞋.癡.見.慢.慳.嫉.掉舉.惛沈.睡眠.惡作.疑

信.念.慚.愧.不貪.不瞋.捨.身寂靜.心寂靜.身輕安.心輕安.身柔軟.心柔軟.身堪任.心堪任.身熟練.心熟練.身正直.心正直

正語.正行.正命

悲.喜.慧

概略的說本論與說一切有部的《品類論》非常接近如本論立見《品類論》說:「諸所有智諸所有見諸所有現觀」本論沒有說到慚與愧無慚與無愧《品類論》也沒有說《品類論》立三善根與三不善根這是本論〈問分〉的重要論門除別立無貪無瞋無癡外三不善根攝於十使中《品類論》說「一切結隨眠隨煩惱纏」本論說十結(又十使)二論關係的密切是顯然可見的

在這些心所法中作意——五法遍與一切心心所相應為上座阿毘達磨論者所公認本論就如此說說一切有部加上欲勝解名十大地法銅鍱部加心一境性(定)命根七法為遍行心所:彼此不再相同了!信精進經中本合成一組說一切有部以為:信與精進惟是善性慧——通於三性加入大地法中銅鍱部以為:定與精進是通於三性的是善心所本論以為:念心精進是通三性的立唯善的順信又別立通三性的信只有定心所才是唯善的這都是對於佛說的解說不同自成系統欲與勝解說一切有部說遍一切心心所然依本論與疑不相應銅鍱部說:欲勝解與疑不相應欲也與無因異熟的無記心不相應唯善心所本論立:無貪無瞋無癡順信心除(輕安)不放逸心捨——八法《品類論》僅說到:信精進不放逸及三善根銅鍱部立遍善的善心所十九將身心的輕安等都解說為心所法本論是:身精進身輕安正語正業正命屬於法處所攝色

不善心所本論但立十使(隨眠)以為:結是不相應的使是心相應的大眾分別說系犢子系都說隨眠是不相應的纏是心相應的本論所說不同(說隨眠與心相應與說一切有部相合極可注意)也許是傳譯的訛誤(其實是不會的)然說煩惱有相應的不相應的——二類實與說一切有部以外的學派相同聖者所斷的煩惱經說為五下分結五上分結這就是本論的十結煩惱有相應的使不相應的結因此十結說與七隨眠(使)相結合依不相應的十結起相應的十使論理法數應該是同一的但本論合三界貪為一加入嫉妒與慳惜稱為「十使」(隨眠)這是本論特有的安立顯然是在說一切有部所傳的九結中加上掉舉銅鍱部所傳的十結合三界貪為欲愛有愛也有慳嫉而不立掉舉今對列如下:

   ┌────┐┌────┐┌──────┐┌────────┐┌─────┐   │十結(經)││七使(經)││十結(銅鍱部)││九結(說一切有部)││十使(本論)│   └────┘└────┘└──────┘└────────┘└─────┘   欲愛────欲貪────欲貪─────┬愛─────────愛   色愛───┬有貪────有貪─────┘   無色愛──┘   瞋恚────瞋恚────瞋恚──────恚─────────恚   見───┬……………──見───────見─────────見       ├─見   戒取──┴……………──戒取──────取─────────戒取   疑─────疑─────疑───────疑─────────疑   掉舉────────────────────────────掉舉   慢─────慢─────慢───────慢─────────慢   無明────無明────無明──────無明────────無明               嫉───────嫉─────────嫉               慳───────慳─────────慳

本論沒有別立「心不相應行」但行蘊中有「非相應」的一類從這點來說本論與《品類論》相近(銅鍱部不立分攝在色法心法中)本論立八法如十結別立成十七法等於三有為相命是命根結是心不相應的煩惱本論又有「無想定得果滅盡定」——三法「得果」指得果而不失的不相應法得果的能得滅盡定所以次第而立說一切有部從這得而不失的意義而普遍的應用於是《品類論》分立為「得無想定滅定無想事……依得事得處得」「得」是能得一切法的得本論的「果得」被普遍化而對於二無心定間的果得被解說為得無想異熟果名為無想事又從結生時的初得別立依得事得處得《發智論》「得」也是列於〈定蘊〉中的「得」實從定與(四沙門)果獲得而引起本論初列「果得」大大啟發了得的研究成為阿毘達磨的重要論門依這點而說本論雖是分別說系的實為上座部的古型論典說一切有部也大受他的影響呢!

法入(法處所攝)色本論立九主要為三類:一無教(表)色其後說一切有部專以無表色(業)為法處色身精進與身輕安這與大眾部法藏部同但說一切有部與銅鍱部都把他看作心所法正語正業正命說一切有部以為就是無表色銅鍱部卻看作心所法而另立男根女根等十四種

無為法共有九法與大眾部化地部的九無為雖內容並不全同但本論近於分別說者是毫無疑問的銅鍱部但立一種無為為《阿含經》的舊說其他部派或多或少的成立無為法大眾與(印度本土的)分別說系最為重視本論所說的「緣」是緣起無為「法住」是緣起以外的一切法的如如不變異性「決定」是入正性決定(正性離生)的無為性所以是「聖法」「四空處」指四空處離惑而得的滅「智緣盡」「非智緣盡」就是擇滅與非擇滅本論雖是分別說系的但不立「道支無為」不立「有為相無為」與說一切有部相同而不立虛空無為與銅鍱部同其實《發智論》也還沒有虛空無為的論義

從這一法數看來可斷言:這是上座部而傾向分別說的古典多少與說一切有部及犢子部的古義相近化地部等——分別論者應該是依此本典而發展完成的

第三項 十緣說

本論的〈攝相應分〉攝是自性相攝相應是心心所相應與銅鍱部的《界論》說一切有部的《品類論.七事品》《界身論》相近〈緒分〉《四分律》作「作處」《毘尼母論》作「處所」也與大眾部阿毘曇的「作所生」相合這是為依處而有所起作的意思銅鍱部論書與此相當的是《發趣論》

四緣為《阿含經》所說重於心法的生起是一切學派所公認的佛說一切從因緣生所以專說四緣雖說可以統攝眾緣到底不免疏略這樣古代的阿毘達磨論者取契經的所說而集成種種的緣如本論〈遍品〉立十緣銅鍱部《發趣論》立二十四緣都是以四緣為初的大眾部也於四緣外別立先生緣無有緣等說一切有部的《發智論》主四緣以外別立六因說有人懷疑他有無根據審細的研究起來六因與四緣的總和實與本論的十緣相近本論說十緣也可稱為十因這才說一切有部與上座分別說系的因緣說開始分流了本論〈緒分〉的初品——〈遍品〉立十緣說一一緣相望而論同異從他的或是或非中知道十緣的相攝是這樣的:

    例:順前句───      四句…………

依緣等於說一切有部廣義的能作因與增上緣可總攝一切緣所以依緣與其他的九緣相望一定是這樣的(順前句):「凡因(等九)緣必依緣有依緣非因緣」依緣下攝四大緣與一般的四緣說相近四緣的含義不一所以因緣望無間等三緣都有四句(是此非彼是彼非此亦此亦彼非此非彼)境界(所緣)望無間緣增上緣也都有四句而前為後緣的無間緣與同時為緣的增上緣是互不相攝的俱非句因緣可攝業等五緣因緣廣而五緣狹所以也一定是:「凡業(等五)緣必因緣有因緣非業(等)緣」五緣與無間境界增上——三緣或相攝或不相攝如無間緣是前為後緣的所以與前為後緣的報緣通於前為後緣的業緣也因廣狹不一而有四句如望同時為緣的起緣與異緣就不相攝了無間緣是前後同類的相續緣是前劣後勝的所以雖都是前為後緣而互不相攝境界緣廣所以對五緣都有四句增上緣是同時的與前為後緣的報緣及相續緣互不相攝與同時為緣的異緣起緣通於同時為緣的業緣都有四句五緣彼此間相望也或攝或不攝如起與業異與起異與業可有四句業緣又通於前為後緣所以又可與報緣及相續緣互論四句報緣但與前為後緣的業緣論四句與同時為緣的起緣異緣前劣為後勝緣的相續緣都不相攝相續緣也但與業緣論四句與其他三緣都不相攝依這樣的分別可見相續緣是同類因報緣是異熟因異緣是俱有(相應)因起緣與俱有因相近但是主因如依四大起造色依善不善根而起同時的善不善心所起緣的從十結與三不善根而起不善心所實為遍行因的另一解說本論有(起)業(的)緣而不特明起煩惱的遍行因這是與六因說大不同的地方這樣十緣不就是分別為四緣與六因嗎?

銅鍱部所立的二十四緣與本論的〈緒分〉也是極有關係的二十四緣是:

因緣.所緣緣.增上緣.無間緣.等無間緣.俱生緣.相互緣.所依緣.依止緣.前生緣.後生緣.修習緣.業緣.異熟緣.食緣.根緣.靜慮緣.道緣.相應緣.不相應緣.有緣.無有緣.去緣.不去緣

有情中心的因緣論與十二緣起是不能分離的(《發趣論》的靜慮緣道緣等更注意到修證因緣)銅鍱部的《發趣論》如此說一切有部的《識身論》也是從無我與三世有的立場從有情的心識相續而論說四緣的本論的〈緣(起)品〉說到「行緣識」作八緣:無間緣因緣境界緣依緣報緣起緣異緣增上緣從二十四緣來看十緣:依無間境界(所緣)增上報(異熟)——七緣的名稱都明白可見約義說:起緣是俱生緣異緣是相互緣相續緣是修習緣本論的〈遍品〉明十緣次〈因品〉明三十三因初列十因就是〈遍品〉的十緣次列名因色因再次為無明因行因……眾苦(純大苦聚)因共十八因末列:食因漏因復生因品末的四句分別論到:因與有因因與和合因前因與共因前因與後因後因與共因(梵本有三十二四句今本譯略)這可以說:因是因緣有因是有緣和合是相互緣前因是前生緣後因是後生緣共因是俱生緣食因是食緣復有因應是再生緣這眾多的名目豈不都與二十四緣的名目相合所以從本論而觀察銅鍱部與說一切有部的因緣說可見因緣說的發展程序是由簡而繁又由繁雜到精簡其歷程如下:

  • A「四緣」:各部派公認見於經說說一切有部的持經者仍但明因緣

  • B十緣(十因):依四緣為本更為增集而成

  • C二十四緣:本論的〈因品〉在十緣之外又集成種種緣總取而更為增集成二十四緣

  • D六因四緣:以種種因緣為繁雜精簡而立四緣與六因(其後大乘更立四緣與十因)六因與四緣雖說近於十緣但有十緣所沒有的內容「相應因」的名目見於二十四緣

對於因緣各派不同或取四緣說或取十緣說或取(種種緣)二十四緣說或取六因四緣說各以自宗所取的為定論然後廣張義網為不同的詳密分別到這時幾乎難於了解佛法的共同了

第四項 古型的阿毘達磨論

本論為古型的阿毘達磨然已發展為(印度本土的)分別說者如立九無為最足以表示其立場以十使為相應的與說一切有部相同而立結與使為不相應與相應二類為「隨眠異纏」說所本「心性本淨」已偶見於〈緒分〉的〈心品〉這是分別論者所特別重視的本論的論義代表了分別說與說一切有(犢子系在內)——二大系日漸分化的時代舉例來說:三世經中是直敘而不加簡別的依此論究才分化為三世有與現在有——二大系本論〈智品〉說到「無境界智」有二說:一「無無境界智」同於說一切有部「思惟過去未來法智生是名無境界智」同於過未無體的分別說部又如「法住智」〈智品〉也有二說:一「若智聖有為境界是名法住智」同於說一切有部「除緣如爾(緣起無為)若餘法如爾非不如爾非異非異物常法實法法住法定非緣(起)是名法住智」就合於本論的「法住無為」說本論是過未無體說的以法住為無為的但保存了過未有體法住智緣有為的異義這可以解說為:當時的佛教界已有這不同的解說而沒有發展到尖銳對立的情形所以看作不重要的異義無簡別的保存下來又《大毘婆沙論》的分別論者與本論的論義相對比是並不全同於分別論者的同時分別論者的有:

  • 1.信等五根唯是無漏

  • 2.緣起無為

  • 3.心性本淨

  • 4.四沙門果是無為

  • 5.有齊首(首等)人

  • 6.煩惱有相應不相應二類

  • 7.不立中有

  • 8.聲通異熟

  • 9.八苦為苦愛為集擇滅為滅八正道為道

本論所說與分別論者相反而同於說一切有部的有:

  • 1.三相是有為

  • 2.立三漏

  • 3.諸法攝自性

  • 4.道是有為

  • 5.貪瞋邪見非業自性

再進一步說與(大眾)分別說系——化地法藏等不同與說一切有部(及犢子系)反而相同的有:

  • 1.十五界唯有漏

  • 2.自性不與自性相應

  • 3.八正道是道諦

  • 4.尋伺相應

  • 5.尋伺通無漏

  • 6.命根是不相應

從上所列的宗義或同或異可以論斷為:本論是分別說與說一切有分離不久階段的論書屬於分別說而與說一切有還相近而能相容(如上所舉的雙存二說)依據本論更為獨到的發展達到與說一切有部(說一切有部也是更為獨到的發展)的非常對立是化地法藏飲光部這才形成《大毘婆沙論》所說的分別論者在說一切有部的毘婆沙師看來這是從上座部分出而立義與自宗嚴重的差異不免存有厭惡鄙薄的心情對於分別論者沒有如「西方尊者」「譬喻尊者」那樣的存有敬意了

第三節 被稱為分別論者的犢子部

第一項 犢子系與說一切有部

犢子部立三種涅槃:有學無學非學非無學毘婆沙師評破他稱之為「分別論者」「分別」本為阿毘達磨的標幟上座系的獨到學風由於現在有派自稱「分別說者」因而三世有派漸形成「說一切有」以為對立分別說者雖是上座部中的現在有派但是說一切有部的對立者所以毘婆沙師也泛指說一切有部以外的上座別系為分別論者這樣犢子部也被稱為分別論者了或可以這樣說:犢子部所宗奉的根本阿毘達磨雖誦本不同而與分別論者(印度本土的如法藏部等)一樣都是《舍利弗阿毘達磨》

犢子部與說一切有部都是從上座部中三世有派再分化而獨立的犢子部與說一切有部有非常密切的關係據《部執異論》說一切有與犢子部先後分出在佛滅三百年中據《善逝教明法生寶藏史》:佛滅一百三十七年佛教界有五事諍論一直延續了六十三年直到上座犢子(Vātsīputra)比丘出來方息諍這意味著犢子部的成立也是佛滅三百年初當阿育王(Aśoka)時代分別說系已獨立那時西方摩偷羅(Mathurā)中心的佛教主要為分別說系脫出後的上座部——三世有派為說一切有與犢子的母部其後或西北移往罽賓(Kaśmīra或發展於恒河(Gaṅgā)上流這才逐漸的分化為說一切有與犢子——二部犢子部與說一切有部思想是非常接近的出於同一母部(「先上座部」)而又孕育於同一學風中所以相同的極多犢子部的獨立比之《發智論》的集成(阿毘達磨論系的說一切有傳說因此而成立)多少遲一些

《大毘婆沙論》卷二大正二七.八中這樣說:

「謂彼(犢子部)與此(說一切有部)所立義宗雖多分同而有少異謂彼部執:世第一法唯以信等五根為性諸異生性一向染汙謂欲界繫見苦所斷十種隨眠為自性故隨眠體是不相應行涅槃有三種謂學無學非學非無學立阿素洛為第六趣補特伽羅體是實有彼如是等若六若七與此不同餘多相似」

《大毘婆沙論》集成的時代犢子部與說一切有部的宗義差別還是不太多的這可以想見其關係的親密傳為迦旃延尼子(kātyāyanīputra)創說的「九十八隨眠」犢子部是採用了《發智論》立「異生性」或者評論為雜有外道的思想犢子部也立異生性犢子部與說一切有部的《發智論》有關更可從二部初期的異義來說明

由於《發智論》的新義引起二部的對立如世第一法以五根為性犢子部本同於舊阿毘達磨論師《發智論》修正為「心心所法為性」這才彼此差別了又犢子部立:「若斷欲界修所斷結名為離欲非見所斷」這本是阿毘達磨的舊說《品類論》也還是這樣說《發智論》的〈結蘊.不善納息〉立二門:1.見修五斷分別2.見修二斷分別在五斷分別門就是一般說的八十八隨眠見所斷十隨眠修所斷二斷分別門以為:除非想非非想處以外的八十八隨眠也是異生修所斷的這是說:如異生離欲染(及色三無色)時不但斷修惑也斷欲界的見惑《大毘婆沙論》評為:「此文(二斷分別門)是了義彼(《品類論》)文是不了義」顯然的《發智論》創立新義而舊義——八十八見所斷也還被保存犢子部不同於說一切有部實只是不同於新義而已《發智論》的新義犢子部相近而多少不同如《發智論》立異生性是「三界不染汙心不相應行」而犢子部說:「異生性是欲界繫是染汙性是見所斷是(不)相應行蘊攝」《發智論》立五部隨眠說業也通五部犢子部更說:「所得異熟亦通五部」這就與《發智論》差別了《發智論》撰集時西方上座系本有不同的異說所以《發智論》主特別以問答來論定這其中就有犢子部所取的如世第一法通色無色界繫一眼見色涅槃通於學無學非學非無學音聲是異熟果《發智論》主一一確定了正義那異義也自然形成異部了

犢子部與說一切有部的根本異義是實有不可說的補特伽羅在《發智論》主的心目中補特伽羅無實在佛法內部是毫無問題的並沒有如五事惡見那樣的痛加破斥(到《識身論》才論破補特伽羅)大概犢子部那時還沒有別立宗風所以《發智論》沒有論到另一主要的差別是有關修行的次第今依《異部宗輪論》對立二部的異義如下:

   ┌─────┐    ┌───┐   │說一切有部│    │犢子部│   └─────┘    └───┘       ┌煖     忍───┐       │頂     名   │   四加行位┤          ├四善根位       │忍     相   │       └世第一法  世第一法┘       ┌苦法忍   苦法智─┐       │苦法智   苦觀智 │       │苦類忍──┬苦類智 │   十六現觀┤苦類智──┘    ├十二現觀       │集四    集三智 │       │滅四    滅三智 │       └道四    道三智─┘

十六現觀《發智論》已經成立這是依經說漸見四諦而安立的犢子部立十二現觀(其後經部立上下八現觀)只是開合不同而根本的原則是一樣的關於四加行位(四順決擇分善根)《發智論》僅論到世第一法煖——三事還沒有明確的組立世第一法的完整建立應出於妙音(Ghoṣa)等犢子部立忍世第一法雖不全同於說一切有部但也立四位這可以論斷為:犢子部與說一切有部孕育於同一學風而能獨抒機運的一派等到確立不可說我成立自宗的修行次第這才明顯的與《發智論》系分化完成獨立的宗派形態

第二項 三法度論與僧伽斯那

《三法度論》分三卷僧伽提婆(Saṃghadeva)於東晉太元十六年(西元三九一)譯出譯出而又重為改定所以有再譯的傳說這部論就是苻秦鳩摩羅佛提(Kumārabuddhi)等於西元三八二年譯出的《四阿鋡暮抄解》的異譯《四阿鋡暮抄解》分二卷題「阿羅漢婆素跋陀撰」文內或作「婆蘇跋陀」「婆素跋度」以為這是婆素跋陀作的如〈四阿鋡暮抄序〉(道安所作)大正二五.一上說:

「有阿羅漢名婆素跋陀鈔其膏腴以為一部」

但慧遠的〈三法度序〉大正五五.七三上卻這樣說:

「應真大人厥號山賢……撰此三法因而名云……後有大乘居士字僧伽先……仍前人章句為之訓傳」

婆素跋陀就是慧遠〈序〉的山賢據慧遠序這部論有本有釋本論是婆素跋陀所作而釋論是僧伽先造的婆素跋陀慧遠譯為山賢但《四阿鋡暮抄解》附注說:「秦言今賢人名也得無著道」近見《精刻大藏經目錄》作「世賢造」雖不知有沒有依據然從梵語 Vasubhadra 來說確是世賢的意思那麼「山」與「今」都是「世」字的訛寫了

本論分為三品:〈德品〉〈惡品〉〈依品〉每品又分三度:〈德品〉是三福業三善根三離惡〈惡品〉是惡行(業)無明〈依品〉是陰共為三法九真度所以名為《三法度論》每一度又以三分來說體裁非常特殊一切都用三分法來說明自不免有削足適履的地方因為法義的內容不一定能合於三數所以德品的三真度也不能盡依這個次第然一貫的三分法確乎便於記誦在全論中〈德品〉的「無惡」——離惡度內容極長佔了全論的三分之一今列舉科目如下:

   忍辱   多聞 ┌真知識       ┌善損(頭陀行)   聖分─┤真御意   ┌正具─┤伏根      └真由(得)─┤   └近行禪…………………………………(初度)             │   ┌戒陰 ┌進(信勤不捨)             │   │止陰─┤念(四念處內外俱)             │方便─┤   └定(空無願無相)             │   │   ┌見地(法智觀智比智)             │   └智陰─┤修地(相行種)             │   ┌佛  └無學地(達通辯)…………(二度)             └果──┤辟支佛                 │   ┌離欲(信解脫見到身證)                 └聲聞─┤未離欲(第八須陀洹薄地)                     └阿羅漢(鈍利中)…………(三度)

僧伽提婆是說一切有部「阿毘曇」——《八犍度論》的譯者對於《三法度論》是時常讚揚的所以一般都以為是說一切有部的論書然從論義去研究發見一些不合於說一切有部反而合於犢子部的如《論》卷上大正二五.一八中一九中說:

「近行禪者……行者在生死曠野婬怒癡煩勞得真知識故正思惟觀陰界入無常苦空無我時若欲樂是謂忍正思惟意不動是謂名如夢中見親如鏡中像如是苦觀(名)想是世間第一法由世尊想」

「法智觀智未知(比)智此是見地智於中法智者是現智義……正思惟觀欲界苦時斷見苦所斷煩惱然後生第二(觀)智如欲界苦無常色無色界亦如是從此『比智』斷色無色界煩惱是謂見苦三智……此十二智見地廣當知」!

《三法度論》的近分(順決擇)是忍世第一法見(道)地是觀三界共十二智這與說一切有部不合據《異部宗輪論》大正四九.一六下犢子部這樣說:

「犢子部……即忍世第一法名能趣入正性離生若已得入正性離生十二心頃說名行向第十三心說名住果」

本論所說的加行位與現觀次第合於犢子部義這當然是犢子部的論書了犢子系特立的「不可說我」也存在於《三法度論》卷中大正二五.二四上——中如說:

「有為無為不可說:不知是謂三種無智」

「受施設過去施設滅施設:若不知者是謂不可說不知受施設者眾生已受陰界入計(眾生與陰界入是)一及餘(異)過去施設者因過去陰界入說如所說:我於過去名瞿旬陀滅施設者若滅是因受說如所說:世尊般涅槃」

犢子部立五法藏就是這三世有為無為不可說——三類不可說就是「不可說我」而不可說我又約三義而立安:受施設是依陰界入而施設的不可說我或者依此而執身一命一身異命異等過去施設依過去的陰界入而施設的如佛說:過去我是瞿旬陀等滅施設約陰界入滅息涅槃而施設的依論說:這樣的施設我是不可說是有是無不可說是常是斷的所以立不可說我能對治眾生的妄執:

  • 依受陰界入施設我…………………………………………………治無見

  • 依過去陰界入施設我………………………治斷見

  • 依不受陰界入(涅槃)施設我……………治常見………………治有見

犢子部不可說我的本義明白可見我曾辯《異部宗輪論述記》的誤解:「補特伽羅非即蘊離蘊」是不可說我「依蘊處界假施設名」是假我而主張「假設施名」就是不可說我也可從本論而得到證明真諦(Paramârtha)的《部執異論》對於犢子部宗義略有補充但對不可說我的意義與《三法度論》完全一致如《部執異論》大正四九.二一下說:

「非即五陰是人非異五陰是人攝陰界入故立人等假名有三種假:一攝一切假攝一分假攝滅度假」

假與假名就是施設為梵語波羅聶提(prajñapti)的義譯所說的三種假:攝一切假就是受施設攝一分假就是過去(三世中的一世)施設攝滅度假就是滅施設這樣從修行位次說不可說我說這是犢子部的本論可說毫無疑問的了

此外《論》說十八天與外國師相合建立陰界入也與說一切有部不同如色法沒有說到「法處所攝色」觸有八種都與舊阿毘達磨論(《法蘊論》)同說十寒地獄與《立世阿毘曇論》相同但本論說三界五趣沒有說六趣其實與犢子部有關係的《正法念處經》《立世阿毘曇論》對阿修羅趣的別立也是不大分明的犢子部的本義與說一切有部阿毘達磨論的差別本來是少少的難怪這部論為說一切有的學者所重視了這部論代表犢子部的根本論義所以我有一假設:作者婆素跋陀(度)為犢子(阿羅漢)(Vātsīputra)的對音展轉傳流西域音變而被解說為「世賢」

《三法度論》的注釋者是僧伽斯那(Saṃghasena譯義為眾軍就是慧遠〈序〉所說的僧伽先〈三法度經記〉說:「比丘釋僧伽先志願大乘」慧遠〈三法度序〉卻說:「有大乘居士字僧伽先」這位與大乘有關的僧伽斯那傳說有比丘與居士的異說然從名字來推斷應是比丘《出三藏記集.求那毘地傳》也說「大乘法師僧伽斯」所以居士或是「開士」的筆訛

在中國佛教中僧伽斯那不是太生疏的人他是禪師與世友(Vasumitra脇(Pārśva馬鳴(Aśvaghoṣa)等並列如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉大正五五.六五中說:

「其中五門是婆須蜜僧伽羅叉漚波崛僧伽斯那勒比丘馬鳴羅陀禪要之中鈔集之所出也」

他是論師為婆素跋陀的《三法度論》造釋論是隨順犢子部義的他是譬喻師——因此而被稱大乘法師梁僧祐《出三藏記集》卷一四〈求那毘地傳〉大正五五.一〇六下說:

「大乘法師僧伽斯……於天竺國抄集修多羅藏十二部經要切譬喻撰為一部凡有百事以教授新學(求那)毘地悉皆通誦兼明義旨以永明十年(西元四九二)秋譯出為齊文凡十卷即百句譬喻經也」

早在東晉太元十六年(西元三九一)譯出僧伽斯那的《三法度論》當時所作〈三法度經記〉大正五五.七三中就說:

「比丘釋僧伽先志願大乘學三藏摩訶鞞耶伽蘭兼通一切書記」

摩訶鞞耶伽蘭(Mahāvyākaraṇa就是大授記或大記別為十二部經的一部〈求那毘地(Guṇavṛddhi)傳〉所說「十二部經要切譬喻」也就是這個在北傳佛教中授記譬喻因緣等都是可通用的說他「兼通一切書記」分明是一位大文學家但求那毘地所譯的十卷本的《百句譬喻經》有否保存到現在呢?現存於大藏經的題為求那毘地所譯僧伽斯那所造的有《百喻經》四卷或作二卷《百喻經》的內容確為百事但與十卷本不合《百喻經》末署大正四.五五七下

「尊者僧伽斯那造作癡華鬘竟」

「癡華鬘」是這部書的原名「鬘」為佛典的文學作品這部《百喻經》確為通俗教化的成功作品如《論》末大正四.五五七下說:

「此論我所造和合喜笑語多損正實說觀義應不應如似苦毒藥和合於石蜜藥為破壞病此論亦如是正法中喜笑譬如彼狂藥」

僧伽斯那以輕鬆諧笑的筆調寫出佛法而不取嚴肅的說教以使正法的易於深入人心「癡鬘」正能表示這個意義然《俱舍論(光)記》卷二大正四一.三五下說:

「鳩摩邏多此云豪童是經部祖師於經部中造喻鬘論癡鬘論顯了論等」

《癡鬘論》的作風與譬喻師鳩摩邏多(Kumāralāta)相近所以後代傳為鳩摩邏多所造然依《百喻經》末署顯然為僧伽斯那的作品《百喻經》是僧伽斯那所造的也恰好為一百事但四卷(或二卷)而不是十卷是純文學作品雜採世俗的故事與寓言而不是「大授記」不是「抄修多羅切要譬喻」所以如以《百喻經》為《出三藏記集》所說的《百句譬喻經》(慧皎《高僧傳》作《百句喻經》)大有問題!考查經錄隋費長房的《歷代三寶紀》也說求那毘地譯《百句譬喻經》十卷此外別出《百喻經》一卷為支謙所譯此後隋《眾經總錄》《眾經目錄》等都以《撰集百緣經》十卷為支謙譯而求那毘地所譯的只是《百喻經》(四卷或二卷)了從此以誤傳誤的錯到現在我相信求那毘地所譯《百句譬喻經》或《百句喻經》正是誤傳為支謙譯的《撰集百緣經》(或作《百緣經》)該經第一品(十事)名〈菩薩授記品〉第三品(十事)名〈授記辟支佛品〉與僧伽斯那的「學三藏摩訶鞞耶伽蘭」(大授記)相合而分為十卷共一百事也與《百句譬喻經》相合論文筆也決非支謙所譯至於現存的《百喻經》(四卷或二卷)可能就是《歷代三寶紀》所說的支謙譯一卷本的《百喻經》《歷代三寶紀》對於不明譯者的經書每任意的配屬知名的古人論文筆這也不會是支謙譯的這應該是失譯以末題「僧伽斯那」不作「僧伽先」「僧伽斯」來說與僧叡的〈禪經序〉相合

此外還有僧伽斯那撰的《菩薩本緣(集)經》三卷或作四卷從《歷代三寶紀》以來一致說是支謙譯的經說菩薩布施五緣持戒四緣似乎是全書的一部分從譯筆而論也與支謙不同每緣以「我昔曾聞」發端與鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯的《大莊嚴經論》一樣文字清順流利與《百喻經》相近這二部或是鳩摩羅什時代的譯品

《癡華鬘》(《百喻經》)《百句譬喻經》(《撰集百緣經》)《菩薩本緣經》都是僧伽斯那的撰集他有禪集有讚美佛陀行果通俗的譬喻文學實與僧伽羅叉(Saṃgharakṣa馬鳴鳩摩邏多等一樣不過在論義方面他在說一切有系中是傾向於犢子部的他的禪集與撰述從苻秦建元十八年(西元三八二)初譯一直到齊永明十年(西元四九二)不斷傳入中國在禪師的次第上僧叡把他序列於脇比丘以上《三法度論》為犢子部的初期論典僧伽斯那的時代約與馬鳴等相近是不會太遲的梁《高僧傳》說:求那毘地「師事天竺法師僧伽斯」是不可能的事僧祐的〈求那毘地傳〉只說「悉皆通誦兼明義旨」並無直接師承的意味

第三項 三彌底(部)論

《三彌底部論》三卷題為「失譯人名今附秦錄」三彌底部(Saṃmatīya就是正量部為從犢子部分出的大派從《大唐西域記》看來這是非常隆盛的學派這部論既名《正量部論》那當然是正量部的論書了從論義去了解的確是正量部的論的主要意義是隨業力而流轉生死與修行而得解脫先論究有我與無我:1.舉實無我派2.不可說有我無我派3.實有我派實有我的又有是五陰異五陰是常是無常各派這都是成立自宗各引經文來證成本論對各派一一解說批評成立自宗的「有人」(補特伽羅)如《論》卷中大正三二.四六六中——下說:

「佛說有三種人」

「問曰:云何三種人?答:依說人度說人滅說人」

這三類與《三法度論》及《部執異論》所說三種施設我(如本節上項所說)大體相同但正量部的思想比起犢子部所說顯然的更為嚴密完善「依說人」是依五陰和合而安立的我與五陰不可說一不可說異這與《三法度論》的受施設相同「度說人」的度是移轉的意思犢子部本義約過去一分(陰界入)施設重在過去而正量部重在依諸行的移轉從前生到今生今生到來生依諸行移轉而說有三世的我「依說人」重於和合「度說人」重在相續「滅說人」與《三法度論》的滅施設相同約「無復有五陰處」說有我無我論究了以後辦有中陰與無中陰末後總論凡聖為十三人

論名《三彌底部論》以部派名為論名這是不曾見過的其實這是譯者所立並非論的本名在《論》的末後大正三二.四七三上說:

「依說論竟」

梵文原本經論的名字都是安在末後的如《百喻經》末後題為《癡華鬘論》所以這部論原名《依說論》「依說」是什麼意思呢?在成立「三種人」時附注大正三二.四六六中說:

「說者亦名安亦名制亦名假名」

三種人——依說度說滅說的說可譯為安立假名可見就是施設(prajñapti)了「依」應為 upādāna正譯為取古人每譯為受如稱五取蘊為五受陰《三法度論》的「受施設」就是「依說」梵語為 upādhi(億波提)音與義都與取相近所以「依說」就是「受施設」為梵語 upādāna-prajñapti 的義譯這部論重在成立不可說的補特伽羅雖分三類而主要為依「執受諸蘊立補特伽羅」也就因此論名《取施設論》(《依說論》)了

《三彌底部論》的譯文近於直譯文字還算通利失譯人名而附於秦錄是《開元釋教錄》推定的在我看來這很可能是魏瞿曇般若流支(Prajñāruci)的譯品理由為:一《三彌底部論》初說:「歸命一切智」這是歸敬辭在經論前先舉歸敬本為印度常見的體例但傳譯來中國並不多見略尋經論惟瞿曇般若流支的譯品有此體例如《正法念處經》初說:「歸命一切諸佛菩薩」《順中論》初說:「歸命一切智」《聖善住意天子所問經》初說:「歸命一切諸佛菩薩歸命世尊大智慧海」與瞿曇般若流支同時譯品混雜不清的菩提流支(Bodhiruci傳譯有《勝思惟梵天所問經》初說:「歸命釋迦牟尼佛」譯者與所譯的論書沒有一定的關係但譯者總歡喜譯出自宗或自己所讚賞的瞿曇般若流支所譯的《正法念處經》一向有「正量部誦」的傳說別有《犢子道人問論》一卷但已闕本瞿曇般若流支與犢子正量部顯然有密切關係依此二點推論《三彌底論》為瞿曇般若流支所譯大概是不會錯吧?

版權宣告 捐款贊助 « 上一卷 下一卷 »