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說一切有部為主的論書與論師之研究

第十三章 阿毘達磨論義的大論辯

第一節 世親及其論書

第一項 世親及其師承

西元四五世紀間說一切有系激起了法海的壯闊波瀾那是以世親(Vasubandhu)的《阿毘達磨俱舍論》為中心的世親造《俱舍論》又造《無我論》《成業論》等經精密的思辨而綜合上座部發展以來的精義反之眾賢(Saṃghabhadra)以《俱舍論》為對象維護說一切有部阿毘達磨論宗徹底評破源出一切有部而分別說部化的經部造《阿毘達磨順正理論》又略出該論的精要改寫為《阿毘達磨顯宗論》法義的大論辯也就是法義的大完成師承上座傳統折衷上座諸派而歸於正理的是《俱舍論》專宗說一切有部阿毘達磨論宗的是《順正理論》

在印度佛教史中世親雖不是具有創發性的智者如龍樹(Nāgārjuna無著(Asaṅga)那樣而多方面的精審而又富於綜合性的智者世親是一位僅有的大師少有人能與他並美的!世親中年以後致力於大乘的弘揚這裡不能加以論列關於聲聞部派的論義略為研討如下

世親是健馱羅(Gandhāra)富婁沙富羅(Puruṣapura)城人這是大月氏的王都北方的佛教中心世親從說一切有部出家通十八部義傳說中的世親師承有三說:

  • Ⅰ佛陀蜜多為世親師世親與摩㝹羅他(心願)同時

  • Ⅱ末那曷刺他(如意)為世親的親教師

  • Ⅲ闍夜多付法與婆修槃陀(世親)婆修槃陀付法與摩奴羅(如意)

在這不同的異說中首先引起了古世親與後世親的問題有以為:《付法藏因緣傳》(Ⅰ說)所說的婆修槃陀是摩奴羅(Manoratha)——如意以前的古世親《大唐西域記》(Ⅱ說)所說世親為如意的門人這是造《俱舍論》的後世親單依三項不同的傳說原是不能論定古世親與後世親的然《俱舍論》明十二緣起對「有餘釋言」一段《俱舍論(普光)記》卷九大正四一.一六七下這樣說:

「此下敘異說古世親解是後世親祖師即是雜心初卷子注中言和須槃豆是說一切有部中異師」

西藏所傳《俱舍論稱友疏》也在明十二緣起時說「如意阿闍黎之和尚世親阿闍黎說」這樣世親為如意的和尚與《付法藏因緣傳》所說相合而如意為《俱舍論》主世親的和尚古世親確為「祖師」古世親與後世親有師承的關係應該是可以信任的

從阿毘達磨的發展來說世親的《俱舍論》是屬於《阿毘曇心論》的系統《阿毘曇心論》出世注釋的很多古世親——和須槃陀有六千頌的廣釋古世親為「說一切有部異師」有《阿毘曇心論》廣釋沒有傳譯不知思想的確實情況但對世親的《俱舍論》來說依《心論》為本更為深廣嚴密的論究不拘於毘婆沙正義顯然有著共同的傾向不能說沒有傳承的關係

介於古世親後世親之間的是如意玄奘門下傳說為世親的親教師與稱友(Yaśomitra)的《俱舍論釋》相合《大唐西域記》卷二大正五一.八八〇下說:

「健馱羅國……世親室南五十餘步第二重閣末笯曷刺他唐言如意論師於此製毘婆沙論論師於佛涅槃之後一千年中利見也少好學有才辯聲聞遐被法俗歸心」

如意與世親一樣也是在健馱羅王城宏化的曾造《毘婆沙論》沒有傳譯毘婆沙是廣解不一定與《大毘婆沙論》有關如室利邏多(Śrīrāta)造經部《毘婆沙論》塞建陀羅(Skandhila)造《眾事分毘婆沙論》等既造毘婆沙可見對於法義曾有深廣的論著大抵古世親如意都是說一切有部阿毘達磨論師但是西方健馱羅系的有自由思想不滿毘婆沙師專斷的傳統

佛陀蜜多羅(Buddhamitra是值得注意的論師真諦(Paramârtha)《婆藪槃豆法師傳》(Ⅰ說)說佛陀蜜多羅是世親的師長與外道論議而失敗窺基也傳說與外道論議失敗事雖沒有指名但說:「此非世親之師世親認以為師」佛陀蜜多羅為世親的前輩是真諦與玄奘所共傳的佛陀蜜多羅當時在阿瑜闍國(Ayodhyā這是經部盛行《瑜伽師地論》從這裡傳出無著世親來這裡弘化的地方《四諦論》說:「大德佛陀蜜廣說言及義」本書曾有論及:佛陀蜜多是一位經部師「廣說言及義」佛陀蜜的廣論對世親的思想應有重要的影響這才「世親認以為師」譯傳中國的有曇摩蜜多(Dharmamitra)(西元四三〇年前後)譯《五門禪經要用法》題為「大禪師佛陀蜜多撰」這是禪觀集部分為鳩摩羅什(Kumārajīva)《思惟要略法》的編入所說「五門」也與譬喻系的瑜伽相合說一切有部譬喻師瑜伽師經部本來是非常接近的這可能就是「世親認以為師」的佛陀蜜多羅

依僅有的傳說可以這樣說:世親繼承了古世親與如意阿毘達磨的健馱羅學風而佛陀蜜多羅在經部的思想上給予世親以重要的影響

第二項 造俱舍論的傳說與實況

世親(Vasubandhu)《俱舍論》的內容與性質略如《俱舍論(光)記》卷一大正四一.一上所稱歎:

「斯論……採六足之綱要備盡無遺顯八蘊之妙門如觀掌內雖述一切有義時以經部正之論師據理為宗非存朋執遂使九十六道同翫斯文十八異部俱欣秘典……故印度學徒號為聰明論也」

這是一部空前的論書即使世親不轉而弘揚唯識世親在佛教思想界的光榮也會永遠存在的《俱舍論》的造作是震動當時的大事所以傳有戲劇化的造論因緣說得最為詳備的如《俱舍論頌(圓暉)疏》卷一大正四一.八一四上——中說:

「五百羅漢既結集(《大毘婆沙論》等)已刻石立誓:唯聽自國不許外方勅藥叉神守護城門不令散出」

「然世親尊者舊習有宗後學經部將為當理於有宗義懷取捨心欲定是非恐畏彼師情懷忌憚潛名重往時經四歲屢以自宗頻破他部時有羅漢被詰莫通即眾賢師悟入是也悟入怪異遂入定觀知是世親私告之曰:此部眾中未離欲者知長老破必相致害長老可速歸還本國」

「于時世親至本國已講毘婆沙若一日講便造一偈攝一日中所講之義刻赤銅葉書寫此偈如是次第成六百頌攝大毘婆沙其義周盡標頌香象擊鼓宣令曰:誰能破者吾當謝之竟無一人能破斯偈」

「將此偈頌使人齎往迦溼彌羅時彼國王及諸僧眾聞皆歡喜嚴幢幡蓋出境來迎標頌香象至國尋讀謂弘己宗悟入知非告眾人曰:此頌非是專弘吾宗頌置傳說之言似相調耳如其不信請釋即知於是國王及諸僧眾發使往請奉百斤金以申敬請論主受請為釋本文凡八千頌寄往果如悟入所言」

這段文可分四節:一《大毘婆沙論》不許流傳外方世親隱名前往學習還國造論頌造釋論迦溼彌羅(Kaśmīra)不許《大毘婆沙論》流傳外方《大唐西域記》也有此說世親去迦溼彌羅學習《大毘婆沙論》論理是極有可能的但這一傳說實為另一不同傳說的改寫如《婆藪槃豆法師傳》大正五〇.一八九上——中說:

「刻石立制云:今去學此法人不得出罽賓國八結文句及毘婆沙文句亦悉不得出國」

「阿踰闍國有一法師名婆娑須跋陀羅聰明大智聞即能持欲學八結毘婆沙義於餘國弘通之法師託迹為狂癡人往罽賓國恒在大集中聽法而威儀乖失言笑舛異……於十二年中聽毘婆沙得數遍文義已熟悉誦持在心欲還本土去至門側諸夜叉神高聲唱令:大阿毘達摩師今欲出國即執將還於大集中眾共檢問言語紕繆不相領解眾咸謂為狂人即便放遣……法師既達本土即宣示近遠咸使知聞云:我已學得罽賓國毘婆沙文義具足有能學者可急來取之……罽賓諸師後聞此法已傳流餘土人各嗟歎」!

潛往迦溼彌羅學《大毘婆沙論》的是須跋陀羅(Subhadra不是世親將《大毘婆沙論》文義傳入外方而得婆沙須跋陀羅的稱號這是應有部分真實性的迦溼彌羅不許《大毘婆沙論》文義的流入外方而允許外人來迦溼彌羅修學這是什麼意思呢?不久前西藏佛教以拉薩為中心第一流的佛教學者不得達賴的特許是不能擅自到別處去的所以佛教的名學者集中在拉薩拉薩確保西藏佛教的最高權威四方學者以拉薩為景仰的目標不斷來留學比對這種情況迦溼彌羅不願《大毘婆沙論》外傳——精熟毘婆沙文義者到外方相信極可能是基於這樣的同一理由而且《發智論》的研究發達使阿毘達磨論成為說一切有部正宗而《大毘婆沙論》的集成使迦溼彌羅毘婆沙師成為說一切有部阿毘達磨的正宗要確保這一教義的權威不許精熟毘婆沙文義者外流是一項有效的方法《大毘婆沙論》集成阿毘達磨系的西方師外國師等說一切有部的譬喻師上座別系分別論者的一切異義都被評破表示佛法的正義屬於迦溼彌羅阿毘達磨西方系譬喻師分別論者當然都不能毫無反感的但《大毘婆沙論》不但文廣——十萬頌義理也非常精深三世恒有的一切法性決不如一般所想像的實有而已尤其是廣引眾說沒有評定的不少毘婆沙師的真意是不能輕易決了的(從眾賢與世親諍毘婆沙義可以發見這種情形)不滿毘婆沙師的評黜百家而不能深徹的理解毘婆沙義也就無可如何了!從《阿毘曇心論》以來說「無作假色」但沒有予無表實色以深徹的評破而提貢業力的更好說明初期的經部師——鳩摩邏多(Kumāralāta訶黎跋摩(Harivarman也還是這樣這與不許毘婆沙文義的外流應有多少關係的自精熟毘婆沙文義者外流毘婆沙師的真意義也就日漸明顯迦濕彌羅的權威性開始衰退「偏斥毘曇」的經部也就發展為一時的思想主流世親精熟於毘婆沙文義將迦濕彌羅的毘婆沙義流行東方的經部義展轉立破而明確的對舉出來總結說一切有部與經部的精義而期待正確與合理的開展

世親講《大毘婆沙論》每天攝成一頌圓暉是引述《婆藪槃豆法師傳》的姑不論其他但從《大毘婆沙論》的組織次第來說也與《俱舍論》的次第不合每日造一頌的傳說是決無其事的受迦溼彌羅的禮請世親才造論釋也出於《婆藪槃豆法師傳》世親為了精究《大毘婆沙論》義曾到迦濕彌羅修學大致與事實相近(《ターラナータ印度佛教史》說世親依眾賢修學《毘婆沙》不足信)造論的實際情形不會如傳說那樣的但依《俱舍論頌》與毘婆沙義不合處並不太明顯要等釋論才明白表達出來《婆藪槃豆法師傳》說:「論成後寄與罽賓諸師彼見其所執義壞各生憂苦」當時迦濕彌羅論師的激動是可以想見的這就是眾賢(Saṃghabhadra)造《順正理論》的緣起了

為了說明《俱舍論》造作的實際情形先略述《俱舍論》的傳譯與品目《俱舍論》曾經二譯:一陳天嘉四年(西元五六三)真諦(Paramârtha)在番禺與南海郡繼續譯出:《俱舍論偈》一卷《阿毘達磨俱舍釋論》二十二卷唐永徽二年至五年(西元六五一——六五四)玄奘在長安大慈恩寺譯出名《阿毘達磨俱舍論》凡三十卷又別出《阿毘達磨俱舍論本頌》一卷陳唐二譯都分為九品:

唐譯
陳譯
1.分別界品
1.分別界品
2.分別根品
2.分別根品
3.分別世品
3.分別世間品
4.分別業品
4.分別業品
5.分別隨眠品
5.分別惑品
6.分別賢聖品
6.分別聖道果人品
7.分別智品
7.分別慧品
8.分別定品
8.分別三摩跋提品
9.破執我品
9.破說我品

第九〈破執我品〉實為世親的另一論書前八品都稱「分別」第九品稱「破」是立名不同前八品舉頌釋義第九品是長行是文體不一致《順正理論》對破《俱舍論》而沒有〈破我執品〉這都可以證明為另一論書而附《俱舍論》以流通的《俱舍論法義》舉六證以明其為別論早已成為學界定論了《俱舍論》(八品)的造作實情《俱舍論廣法義》首先指出:「世親論主依法勝論(《心論》)立品次第少有改替對閱可知」《阿毘達磨論之研究》廣為論列以說明世親的《俱舍論》是依《心論》《雜心論》為基礎更為嚴密充實與整齊的組織受經部思想的影響所以出於批判的精神而論究法義的究竟這是相當正確的見解

《阿毘達磨俱舍論》義譯為《對法藏論》如《論》卷一大正二九.一中說:

「由彼對法論中勝義入此攝故此得藏名或此依彼從彼引生是彼所藏故亦名藏是故此論名對法藏」

本論——《發智論》釋論——《大毘婆沙論》足論——六足論是阿毘達磨論——對法論《俱舍論》能攝對法論的一切勝義所以名《對法藏論》在名稱上顯然是阿毘達磨論的一部所說的「依彼從彼引生」決非每天講《大毘婆沙論》的攝頌而是在攝《發智》《毘婆沙》論義的在《阿毘曇心論》《雜阿毘曇心論》的基礎上廣攝六足《發智》《婆沙》的勝義而成本書第十章已說過:《大毘婆沙論》集成後妙音(Ghoṣa)首先類集阿毘達磨要義成《甘露味論》十六品西方論師法勝(Dharmaśreṣṭhin)將《甘露味論》改組為十品並製造偈頌名《阿毘曇心論》阿毘達磨的精要易誦易持因而為阿毘達磨論奠定了製作的新規模由於《心論》的過於簡略所以大家為《心論》作釋廣引《大毘婆沙論》義這裡面就有古世親的六千頌本但這麼一來頌文與釋義不一定相稱失去了容易受持的優點被譏為「智者尚不了」的「無依虛空論」《雜心論》主法救(Dharmatrāta)出來將其他的阿毘達磨要義也製為偈頌間雜的編入《心論》各品對於當時多諍論的論義別立一〈擇品〉成為《雜心論》世親的《俱舍論》就是在這一系列的論書上重為造作的

《心論》的〈界品〉〈行品〉明一切法的體用〈業品〉〈使品〉〈賢聖品〉〈智品〉〈定品〉別明雜染法與清淨法這是一項良好的組織次第但法勝受《甘露味論》的組織影響又立〈契經品〉〈雜品〉加一〈論問品〉——後三品仍不免雜亂無緒《雜心論》間雜了更多的論義又別立〈擇品〉在組織上更為雜亂世親的《俱舍論》對品目作了重要的改革別立〈分別世間品〉於〈業品〉之前容攝《施設論》《大毘婆沙論》有關器世間與有情世間的眾多法義及一向被編入〈契經品〉的十二緣起七識住等論義〈分別世間品〉與〈業品〉〈隨眠品〉別明有漏法的生煩惱——三雜染《雜心論》的後四品徹底廢除將各品所有的論義隨義而一一編入前八品中《俱舍論》八品的組織條理與次第在所有阿毘達磨論書中可稱第一

《心論》二百五十頌《雜心論》擴編為五百九十六頌有改作的有增補的世親進一步的嚴密論究:對於內容阿毘達磨的重要論義以能盡量含攝為原則對於頌文無論是修正增補都以文字簡略而能含攝法義為原則所以五百九十六頌的《雜心論》在《俱舍論》中被保存而簡鍊為三百餘頌另又增補二百餘頌總為六百頌論頌數與《雜心論》相近而內容的充實不是《雜心論》所能比了!《俱舍論》不愧為阿毘達磨論的傑作《俱舍論》不再是《心論》那樣的阿毘達磨概要而是阿毘達磨的寶藏後來眾賢略改幾頌成《阿毘達磨顯宗論》本頌所以世親的《俱舍論》頌對說一切有部的阿毘達磨論宗是有重要貢獻的!

然而《俱舍論》並不等於《發智論》《大毘婆沙論》的勝義集成早在法勝造《心論》已表示出一項傾向——對迦溼彌羅的毘婆沙師存有不滿的情緒這在《心論》的論義中可以清楚地看出來的《雜心論》雖接近毘婆沙師正義而也說「無作假色」這是西方健馱羅一帶的阿毘達磨論師不滿毘婆沙師的一貫表示本來上座系的阿毘達磨是重思考重理性的所以自稱為「正理論者」「如理論者」「應理論者」以理為準則解說一切契經契經的是否了義盡理不盡理以正理為最高的判斷而不是依賴傳統的信仰《發智論》是上座說一切有系古聖先賢所有教證的累積成果由迦旃延尼子(kātyāyanīputra)綜合整理編成這確實是偉大的《發智論》的研究發展造成說一切有部阿毘達磨的隆盛迦溼彌羅論師推重《發智論》為佛說看作阿毘達磨的最高準則集成大毘婆沙論評破百家以迦溼彌羅師說為正義不容少有異議毘婆沙師的精神雖重於理論的評判而在精神的深處為《發智論》的權證所脅制所以態度是專斷的阿毘達磨的西方系不滿毘婆沙師雖說「無作假色」偶有枝末異義而在傳統的阿毘達磨思想中不能提出根本而有力的不同意見說一切有部譬喻師斷然的放棄三世一切有的根本理念思想的拘束一去立刻開拓出新的境界這就是種子熏習說這對於三世有的阿毘達磨是有嚴重威脅性的世親有西方系阿毘達磨的傳統對於阿毘達磨論義是非常崇敬的所不能同意的只是迦溼彌羅論師所說——「阿毘達磨是佛說」的權威性因為這是足以腐蝕阿毘達磨——重理性重思考的精神而流為宗派成見的點綴物所以首先喝破:「因此傳佛說對法」撤除了思想上的束縛然後讓不同的思想表露出來從相互的立破中了解彼此間的真意義彼此的差別所在充分發揮自由思考——阿毘達磨的真精神也就是世親的治學精神生當經部流行的時代與說一切有部形成尖銳的對立世親所以多舉經部義與說一切有部相對論在某些問題上世親是贊同經部的但說他「密意所許經部為宗」是不對的贊同說一切有部的多著呢!以阿毘達磨的正理為準則所以《論》末大正二九.一五二中說:

「迦濕彌羅議理成我多依彼釋對法少有貶量為我失判法正理在牟尼」

第三項 俱舍論宗義辨

世親(Vasubandhu)的《俱舍論》論義是遍及(聲聞)佛法全部的法義非常深密立破極其精嚴所以受到佛教界一致的推重一般的論書總有他的宗旨所在《俱舍論》的宗是什麼呢?是說一切有部還是其他呢?在說一切有部中是迦溼彌羅(Kaśmīra)毘婆沙宗還是其他呢?古來的見解很不一致如說:

  • Ⅰ「雖明一切有義時以經部正之論師據理為宗非存朋執」

  • Ⅱ「此論多據婆沙以制頌長行中唯以理勝為宗非偏一部然於中間多以經量為正義也」

  • Ⅲ「今詳世親著論宗旨有其兩種:一者顯宗即一切有……二者密宗所謂經部……故知世親密意所許經部為宗」

  • Ⅳ「說一切有為論主宗論中往往有部宗義我所宗故品品後題下言說一切有部如發智婆沙論等豈非簡別宗部?然置傳說依經部義正有部宗蓋欲令自宗清白全非改宗」

  • 「有部為宗而於其中莊嚴宗義故稍別餘如婆沙四大論師同有部宗而其所立各有少別誰言是非有部宗」!

Ⅰ是普光《記》說Ⅱ是法寶《疏》說這二家的意趣相近:《俱舍論》是理勝為宗沒有宗派成見的雖依說一切有部造論而多以經部為正義Ⅲ是圓暉《頌疏》說意趣也相近但分為二宗:表面所宗的是說一切有部而密意——內心所宗的是經部這多少表示了以經部為宗的真意與上二家不同Ⅳ是日本快道林常《俱舍法義》所說對《俱舍論》的研究林常氏的功力極深不是普光等所及的依他說:《俱舍論》是說一切有部為宗經最嚴密的研究而得這樣的結論是不免令人驚奇的!這是對於「宗」的意義沒有注意的關係對於《俱舍論》的所宗我想分別的來說明:

「非說一切有部非毘婆沙宗」論到宗派首先要承認:同一部內不可能沒有異說的但儘管異說紛紜不妨是一部這一部與那一部彼此是有共同的但儘管多有同義還是別部這是宗派的實際情形那應依什麼而決定所屬的宗呢?論到宗或部內容都是很廣的略可有三類:一根本的重要的枝末的一宗有一宗的根本或是理論的或是實行的或是信仰的一宗一定有一宗的特質如失去了這根本特色就不能說是這一宗了依義理得名的如中觀(空)宗唯識(有)宗內部都有不同的派別但只要是:依緣起法以明自性空以佛說一切法空為究竟了義的就是中觀(空)宗依虛妄分別識以立一切法以一切法空為不了義而是無其所無有其所有的就是唯識(有)宗這是根本義重要的是對全部理論或修持方法有重大影響的這種重要義的不同是同一部內存有不同派系的原因如在說一切有部內有重論的阿毘達磨者持經的譬喻者枝末義或是經文的解說(不重要的)或是定義的修正這都是無關宏旨的所以要論定《俱舍論》是否說一切有部是否毘婆沙宗要從根本的重要的去辨別

是否說一切有部?最好依世親自己的解說如《俱舍論》卷二〇大正二九.一〇四中說:

「若自謂是說一切有宗決定應許實有去來世以說三世皆定實有故許是說一切有宗謂若有人說三世實有方許彼是說一切有宗若人唯說有現在世及過去世未與果業說無未來及過去世已與果業彼可許為分別說部非此部攝」

《順正理論》也有這同樣的定義所以以「說一切有」為特質的說一切有部是肯定三世實有法性恆有的這樣與過去未來無的或現在及過去未與果業是有的分別說部才能明顯的分別出來對於這三世實有或過去未來非實有的對立意見《俱舍論》是怎樣主張的呢?論中曾有大辯論:一毘婆沙師立三世實有並舉教證理證然後明四大論師成立三世不同而以世友(Vasumitra)「以約作用位有差別由位不同立世有異」為正義世親約二世無實(經部師等)說加以批評先針對世友的「依用立世」明用應如體三世不成而以譏笑的口吻說:

「許法體恒有而說性非常性體復無別此真自在作」!

對於法體恆有依用而立三世有為無常譏刺為同於外道然後別解經文以否定他的教證雖然去來非實還是二緣生識有所緣而識生有業果否定他的理證末了以這樣的話結束論難:

「是故此說一切有部若說實有過去未來於聖教中非為善說若欲善說一切有者應如契經所說而說……一切有者唯十二處或唯三世如其所有而說其有」

世親的結論:過去未來實有的說一切有部是說不通的但「一切有」的確是佛說一切有就是十二處有如要說三世有那就要「如其所有而說其有」——現在是現有過去是曾有未來是當有:這是徹底破斥三世實有的說一切有宗末了毘婆沙師這樣說:

「毘婆沙師作如是說:如現實有過去未來所有於中不能通釋諸自愛者應如是知:法性甚深非尋思境豈不能釋便撥為無」!

真正的毘婆沙師是不會這麼說的(對閱《順正理論》可知)這是假作毘婆沙師的話以表示:道理是講不通了!雖然不能通釋也不能就說過去未來是沒有愛護自宗的應該還是要堅持三世實有這不等於說:毘婆沙師的三世實有宗是不合正理僅為信仰的宗派成見嗎?

對三世實有的說一切有部世親論是這樣堅定的破除還能說「有部為宗」嗎?至於《法義》所依據的理由:「我所宗故」到下面再說後題「說一切有部俱舍論」陳譯但作「阿毘達磨俱舍釋論」唐譯的後題是譯者或錄者所附上去的不能成為說一切有部的證明以四大論師為比喻但四大論師雖所說不同都是無保留的確信三世實有這當然是說一切有部了《俱舍論》怎麼可以相比呢?

「毘婆沙師是我所宗」這確是《俱舍論》所說的相同的語句還不少這真是以毘婆沙為所宗嗎?決不是的這是故意這麼說的(如下面所說)現在先舉一義來說:凡是所宗就是所信所尊敬的所以宗派意識強化起來是的當然是是的不是的也非說成是的不可這當然是不足取的但富於理性的信仰者如真有所信所宗對之一定有一種關切的同情要討論要評破要修正一定是和雅的善意的而不會疾言厲色的惡口相加這在信仰的領域中是一定的但世親對於毘婆沙師曾嚴厲的呵責如《俱舍論》卷一五大正二九.七九中——下說:

「迦溼彌羅國毘婆沙師言:犯根本罪時不捨出家戒所以然者非犯一邊一切律儀應遍捨故……若於所犯發露悔除名具尸羅不名犯戒……何緣薄伽梵說:犯四重者不名苾芻不名沙門?……依勝義苾芻密意作是說」

「此言凶勃!凶勃者何?謂於世尊了義所說以別義釋令成不了!與多煩惱者為犯重罪緣……然彼所說非犯一邊一切律儀應遍捨者彼言便是徵詰大師大師此中立如是喻:如多羅樹若被斷頭必不復能生長廣大諸苾芻等犯重亦然」

「於此無義苦救何為?若如是人猶有苾芻性應自歸依如是類苾芻」!

毘婆沙師的見解是否違反經說是否會由此而引起人的犯重戒是另一問題而在批評時直斥為「凶勃」是過分嚴厲!說他與佛為難末了說:你覺得犯重戒的還有苾芻性還是真苾芻的話那你去歸依禮敬他好了!我覺得世親如真的以毘婆沙師為宗是不應這樣深惡痛絕的

「全盤論究重點評破」世親為什麼造《俱舍論》是否為了弘揚毘婆沙宗?答案是否定的世親造論的意趣是對於毘婆沙義來一番「全盤論究」「重點評破」從《大毘婆沙論》集成以來說一切有部內的譬喻師西方(健馱羅等)的阿毘達磨論師都激起程度不等的反毘婆沙的情緒譬喻師改宗現在有說(分別說者)成立經部譬喻師「偏斥毘曇」西方阿毘達磨論師以法勝(Dharmaśreṣṭhin)的《阿毘曇心論》開始進行阿毘達磨的組織化「無作假色」也流露出反毘婆沙的聲息但是反對不只是情感的事要「善自他宗」非徹底了解毘婆沙義就不能破斥毘婆沙義即使破斥他也不能擊中要害徒然是諍論不了!到世親的時代毘婆沙師的權威——迦溼彌羅宏傳不許流出已經過去了!世親再去迦溼彌羅修學作一番全盤的論究在《雜心論》的基礎上徹底改組將阿毘達磨的堅實要義統攝無遺成為《阿毘達磨俱舍論》頌世親並沒有維護《阿毘達磨毘婆沙》義的信心所以插入「傳說」「傳許」等字樣世親總結了當時反《毘婆沙》的理論在長行的釋論中更嚴密更精確更技巧的發揮出來不但說一切有部的根本義(三世實有)被徹底否定了就是重要的論義也被駁斥得一無是處世親不僅是理論家辯論的技巧也是爐火純青對於阿毘達磨毘婆沙義口口聲聲說是我所宗痛打一頓又安撫一下忽而冷嘲熱諷忽而又抱怨訴苦總之「假擁護真反對」盡量讓毘婆沙的弱點暴露出來當然毘婆沙義並不會從此不能成立但對說一切有部確是經歷一次從來未有的打擊為了說明「假擁護與真反對」舉四例為證:

A毘婆沙師立「有別實物名為同分」論主予以難破而立「即如是類諸行生時於中假立人同分等如諸穀麥豆等同分」接著說:「此非善說違我宗故」結歸毘婆沙義毘婆沙的同分實有被難破了而經部的同分假有卻沒有破斥不曾破斥對方卻來一句「此非善說違我宗故」這等於說善說與不善說與理論無關只有在宗派信仰的立場才說同分是對的這種論法誰能說是維護毘婆沙宗呢?二無心定的立破末了也說:「此非善說違我宗故」完全是同一手法

B毘婆沙師成立得(成就)是實有的論主依經部的意思給以徹底的難破然後成立經部的成就(得)是假有的末了如《論》卷四大正二九.二二下說:

「如是成就遍一切種是假非實唯遮於此名不成就亦假非實毘婆沙師說此二種皆有別物實而非假」

「如是二途皆為善說所以者何?不違理故我所宗故」

經部把毘婆沙師難破了而論主卻說這二部都是「善說」好像同樣尊重心無偏袒但仔細一想真是幽默得很!經部說的對因為是合理的毘婆沙師說的不錯因為是我所宗的這與上一例相同只有站在宗派的立場才說得與非得的實有自體是對的

C在「無為無因果」的解說中毘婆沙師成立擇滅別有實體經部師說:「一切無為皆非實有」著重在擇滅無為的非實於是毘婆沙師與經部展轉難破似乎毘婆沙師著急了於是妙論登場:

毘:「若許無為別有實體當有何失」?

經:(說實有)「復有何德」?

毘:「許便擁護毘婆沙宗是名為德」

經:「若有可護天神自知自當擁護然許實有朋虛妄計是名為失」!

這一段對話是世親故意插入的真是妙極了!形容毘婆沙師的堅主擇滅實有說沒有任何好處(德)只是為了擁護毘婆沙宗勸毘婆沙師不必著急如毘婆沙宗而值得擁護天神會來擁護你的這未免太挖苦了!接著經部徹底評破毘婆沙師的擇滅實有末了解說阿毘達磨的「無事法云何?謂諸無為法」各作不同的解說而歸結到「無為無因果」的頌文也就沖淡了二宗立破的氣氛

這一手法又見於無表色的論辯毘婆沙師引經立無表色實有經部師說:「此證雖多種種希奇然不應理」在對破毘婆沙師的過程中插入一段對話:

「何於無表偏懷憎嫉定撥為無而許所熏微細相續轉變差別」?

「然此與彼俱難了知今於此中無所憎嫉然許業道是心種類由身加行事究竟時離於心身於能教者身中別有無表法生:如是所宗不令生喜若由此引彼加行生事究竟時即此由彼相續轉變差別而生如是所宗可令生喜」

毘婆沙師抱怨論主偏心論主說:本來這二說都是難了解的我也沒有偏心不過無表色的解說難以使人滿意而經部說的能使人同意而已接著將說一切有部的經證全部否定了毘婆沙師卻從來沒有反駁論主卻結束說:「且止此等眾多諍論!毘婆沙師說有實物名無表色是我所宗」這等於甲乙對打甲先讓乙痛打幾下打得鼻青臉腫沒有等甲還手裁判員宣告中止說:不要打了勝利是屬於甲的

類似的論法又見於「眼見」的論辯毘婆沙師說眼根能見(法救)論主依「眼識依眼見色」說評破毘婆沙師經部師忽以第三者的身分出場如《論》卷二大正二九.一一中說:

「經部諸師有作是說:如何共聚楂掣虛空?眼色等緣生於眼識此等於見孰為能所?唯法因果實無作用為順世情假興言說:眼名能見識名能了智者於中不應封著」!

毘婆沙師被難破了經部師卻以第三者身分對雙方開示一番然後又歸結到「然迦溼彌羅國毘婆沙宗說眼能見」這種論辯的敘述法毘婆沙師站在被攻難的地位幾乎沒有辯護自己反擊對方的權利論主自己呢?或是說:大家都是對的大家都不要再諍論了或者以第三者來開示一頓我相信在世親的內心中沒有一些些以毘婆沙義為自己所宗的否則論辯的進行是不會這樣的

D毘婆沙師立名句文身是實有的受到經部師的徹底批評但末了還是結歸毘婆沙說如《論》卷五大正二九.二九下說:

「有別(實)物為名等身心不相應行蘊所攝實而非假所以者何?非一切法皆是尋思所能了故」

毘婆沙師的成立實有沒有提出理論而說「非一切法皆是尋思所能了故」這不是論理反而以不是尋思所能了來維護自宗其實不是尋思所能了毘婆沙師怎麼知道是實有的?這不是贊同毘婆沙師而是形容毘婆沙師的無理可說這一論法又見於四相的辯論如《論》卷五大正二九.二八下說:

「豈諸有法皆汝所知!法性幽微甚難知故雖現有體而不可知」

以「法性幽微甚難知」為理由說明對方所以不知而其實是有這只是表示無理可說而已辯論四相的末了有一段最精采的話如《論》卷五大正二九.二九上說:

「毘婆沙師說生等相別有實物其理應成所以者何?豈容多有設難者故便棄所宗!非恐有鹿而不種麥懼多蠅附不食美團故於過難應勤通釋於本宗義應順修行」

這段話從慰勉毘婆沙宗來說是有意義的七百年來發展成的大宗不會毫無理論基礎與長處的應該忠於所學不能因別宗的攻難而放棄自己的所宗別宗所出的過難應下一番功力依正理而給予通釋(世親自己就從沒有這樣作)可是在兩宗論辯時說這些話無異確定了毘婆沙宗的「墮負」因為不是為了別宗的攻難而是沒有能力解答憑宗派的信仰而說「其理應成」不是暗示毘婆沙宗的確定失敗了嗎?

「隨順經部不限經部」世親的《俱舍論》可說是隨順經部的評破毘婆沙師的論義大抵為當時的經部學經部是現在有的但現在現有過去曾有未來當有是分別說系大眾系的舊說不能說是經部的特義經部是新興的學派思想自由內部很不統一但在發展中種子說成為經部學的特色從這點來說《俱舍論》可說是屬於經部的破斥了說一切有以曾有當有說過去未來這都依種子說而成立如《論》卷一大正二九.五上說:

「法種族義是界義如一山中有多銅鐵金銀等族說名多界如是一身或一相續中有十八類諸法種族名十八界此中種族是生本義如是眼等(界)誰之生本?謂自種類同類因故」

界——生本就是能生一切法的種子性如眼界(種子)為同類因生眼十八界(一切種子)在一相續身中這與毘婆沙的界義——種類義不同一切法的種子在一相續身中還是在色根中還是在心中?世親基於「無色界無色無心定無心」的原則取經部的先軌範師說如《論》卷五大正二九.二五下說:

「先代諸軌範師咸言:二法互為種子二法者謂心有根身」

種子是依心及有根身的這二者互為種子就是無色界中心與色種子依心而轉無心定中心與色種子依色而轉在有色有心時心與色種子都依心及有根身而轉對種子的生果說得更明確的如《論》卷四大正二九.二二下說:

「此中何法名為種子?謂名與色於生自果所有展轉隣近功能此由相續轉變差別何名轉變?謂相續中前後異性何名相續?謂因果性三世諸行何名差別?謂有無間生果功能」

名與色也就是心及有根身種子與名色是不能孤立起來說的種子就是名色所有的生果功能說明這種子性依三義:一轉變是在相續身心中前後的別異性當前現有的色心念念生滅不同而內在的生果功能也在轉變中相續是身心的相似相續中間沒有間斷的生果的功能性也就相續不斷如流差別是在相續中種子要立刻引起自果這種功能強而有力所以名為差別種子不是靜止的是心色中的生果功能在從微而著的發展過程中從相續的轉變差別中顯現出來所以名為「展轉隣近功能」(種子約生果說)如說業力感果那就如《論》所說:

「然業為先所引相續轉變差別令當果生」

「思所熏習微細相續漸漸轉變差別而生」

如說煩惱的斷與不斷道的修成與未修得那就如《論》卷四大正二九.二二中——下說:

「謂諸聖者見修道力令所依身轉變異本於彼二道所斷惑中無復功力令其現起……聖者所依身中無生惑能名煩惱斷或世間道損所依中煩惱種子亦名為斷與上相違名為未斷」

「善法有二:一者不由功力修得二者要由功力修得即名生得及加行得不由功力而修得者若所依中種未被損名為成就若所依中種已被損名不成就謂斷善者由邪見力損所依中善根種子應知名斷非所依中善根種子畢竟被害說名為斷要由功力而修得者若所依中彼法已起生彼功力自在無損說名成就與此相違名不成就」

起惑造業的生死流轉轉迷啟悟的出世解脫都依於這一根本思想去解說這是經部的不共義也是大乘唯識的共義在這根本思想上《俱舍論》是宗於經部的

但是從《俱舍論》的全體去看重要的論義而與經部不合的也是不少的這裡姑舉一義:經部說:「故處是假唯界是實」而《俱舍論》說:處與界都是實有的這裡面含有重大的歧義如《俱舍論》卷二大正二九.一一中舉經部說:

「唯法因果實無作用」

這是什麼意義呢?「界」是持義是自相不失種族種類都從諸法自相各各差別而來說一切有部阿毘達磨論師尋求自相分別到一一法的單一性自相不失為「實有自性」的根本義界是觀自相而成立也就是深觀自體(靜態的分別)而成立的這樣的法性實有說一切有部從現在而論到過去未來也好經部從現有而論到種子(曾有當有)也好原則上是沒有差別的所以「唯法因果」(依唯識的術語是從種生現從現熏種的因果)是真實有的「處」是生長門義是為依為緣的六根六塵經部以為:剎那生滅的諸法成為現實活動的是一種綜合活動這種動態的作用是觀待他而成立的是從種種關係而成綜合的作用是假的在這一見地上舉依根緣境發識的作用來說:眼根——一一極微是沒有為依生識作用的色境——一一極微是沒有為緣生識作用的眼識自體也沒有依根極微緣色極微的作用在極微和合中在能依所依能緣所緣能見所見能了所了的綜合相關中作用都是假有的所以「實無作用」「十二處是假」《俱舍論》的見地不同如《論》卷一大正二九.五上說:

「多積聚中一一極微有因用故」

一極微當然不可能為依為緣而生識但眾微積聚所以能為依為緣正由於為緣的作用一一極微也是有的這樣一一法性不但自相實有待他的作用也是實有的這正是阿毘達磨者的見解阿毘達磨論師立勝義實有世俗假有究其實「世俗中世俗性勝義故有」「即勝義中依少別理立為世俗非由體異」這就是世俗不離勝義依勝義而成世俗的意思所以世俗的總實相用是不能說有的可不能說「別實用」也是沒有的

《俱舍論》不同經部說的不少所以是「不限經部」的

第四項 俱舍論義的系屬

再來具體的說明《俱舍論》思想系屬先將上座部派的譜系分列如下:

            ┌有我派…………犢子部等       ┌三世有─┤           ┌毘婆沙師       │    │    ┌阿毘達磨師─┤   上座部─┤    └無我說─┤      └西方師等       │         └持經譬喻師┐       └現在有………………分別說部──┴經部

先說法義的理論問題:《俱舍論》頌以阿毘達磨的姿態出現而實不信阿毘達磨是佛說稱之為「傳說」「傳許」到釋論充分表現了反毘婆沙師的立場阿毘達磨論師是以論為實相說的以論通經的特別是毘婆沙師強調阿毘達磨的權威性西方師等重論而態度自由得多持經譬喻師與後起的經部譬喻師是以經為量的以經簡論的他們對於阿毘達磨的「本論」——《發智》六足沒有尊重的表示例如說:「我等但以契經為量本論非量壞之何咎」?「寧違論文勿違經說」《俱舍論》主對契經與本論的態度在譬喻師與西方師之間

從這一立場而作法義的理論思考主要是依經部譬喻師(取分別說的現在有)徹底否定了三世實有說論到色法:1.難破「無表色」2.難破譬喻大師覺天(Buddhadeva)的「十種色處唯大種性」而說:「由此如前所說諸界大種造色差別義成」3.依阿毘達磨毘婆沙師說:「觸有十一謂四大種滑性澁性重性輕性及冷渴」末了說:「傳說如此」這表示不信是主張滑澁等七法只是四大種的和集安布差別《大毘婆沙論》卷一二七大正二七.六六一下——六六二中說:

「覺天所說:色唯大種……造色即是大種差別」

「法救說離大種別有造色……然說色中二非實有謂所造觸及法處色」

《俱舍論》是:能生四大所造十色處是實有的觸處中的所造觸法處所攝的無表色是非實有的這一見解無疑為遠承大德法救(Dharmatrāta)的學統法救是著名的譬喻大師一般《俱舍論》的學者對於反毘婆沙的論義幾乎都稱之為經部說其實經部譬喻師是從說一切有部演化而來經部內部的論義並不統一所以這些經部義探求根源正不妨說是說一切有部中持經譬喻師的古義

還有阿毘達磨論宗身表業以形色為體語表業以語聲為體是形色與語聲而有善惡性的都是實有自體的《俱舍論》予以破斥這當然是依經部師說在說一切有部中法救與覺天對這一問題沒有明文而泛稱為譬喻師的就說:「表無表業無實體性」可見這也是說一切有部中譬喻師的古說

論到心與心所阿毘達磨論宗是心與心所別體同時相應的法救「說心所法非即是心」「諸(心)心所是思差別」這是心與心所別體而心所為思心所的差別覺天說:「心所即心……心所即是心之差別」法救與覺天雖有心與心所一體與別體的異說而與一般譬喻師相同都主張「心心所次第而生」前後而非同時相應的世親時代的經部師或說離心無別心所(同覺天說)或說有三心所或說有四或說有十或說有十四真是異說紛紜莫衷一是在這一問題上世親採取了猶豫審慎的態度在明心心所相應時直依阿毘達磨論義不加討論在明十大地法時又提出了阿毘達磨論師的意見如《論》卷四大正二九.一九上說:

「諸心心所異相微細一一相續分別尚難況一剎那俱時而有?有色諸藥色根所取尚難了知況無色法唯覺慧取」

這一問題在有關的論義中不斷的提出來1.作意與捨同時相應的疑問如《論》卷四大正二九.一九中說:

「如何可說於一心中有警覺性無警覺性——作意與捨二相應起」?

「豈不前說諸心心所其相微細難可了知」!

「有雖難了由審推度而復可知此最難知謂相違背而不乖反」?

「此有警覺於餘則無二既懸殊有何乖反」?

「若爾不應同緣一境或應一切皆互相應」!

「如是種類所餘諸法此中應求!如彼理趣今於此中應知亦爾」

這是經部師表示了異議:在一心中對立的心所法怎麼可能俱起呢?作意與捨是性質不同而容易理會的其實每一心所有他的不同作用覺得同時相應是很難理解的然在阿毘達磨論師以為異類是可以同起的對於這一問題互相問答而論主不加判斷只是希望注意這一問題研究這一問題

2.提出了三摩地以心為體的異說(也是古代法救的見解)互相提出意見後沒有定論

3.從初二禪的喜樂受說到尋伺俱起不俱起的問題末了如《論》卷二八大正二九.一四七中說:

「雖有一類作如是說然非古昔諸軌範師共施設故應審思擇」!

4.由於觸而引發了辯論:還是三和合觸?還是三和生觸?經展轉立破結論如《論》卷一〇大正二九.五三中說:

「故應定許一切識俱悉皆有觸諸所有觸無不皆與受等俱生」

5.尋伺俱起問題:結論為:「尋伺二法定不可說一心相應」這是與毘婆沙師分明不合的但即使尋伺不相應對阿毘達磨論心與心所別體同時相應的根本定義也並無嚴重損害總之在心與心所——一體或別體心與心所心所與心所是否同時和合而生的問題上世親是那樣的審慎!與真反對假擁護的「是我所宗」態度截然不同雖然世親對經部譬喻師的意見也有部分同情認為值得考慮但在《俱舍論》的立場是同意阿毘達磨論師的見地這可以舉一問題來從旁證明:說一切有部的譬喻師法救的後學——世友(Vasumitra)《問論》都認為滅定有心有心而沒有心所譬喻師是認為合理的這樣論到無色界後無心定後一切色心從何而生起?當然是心能持一切種心都從心(種)而生經部說受熏也以心受熏說為正義但世親不同說無心定沒有細心主張有根身與心互持種子為什麼特地採取「先軌範師」的這種見解因為有心而沒有心所或有觸而沒有受是違反阿毘達磨的傳承的世親無疑是由此而不許滅定有細心不滅不許心持一切種子等到大乘宣說:阿賴耶識是有心所相應的世親也就改宗阿賴耶識持種說滅盡定有阿賴耶識不滅了所以在心與心所的問題上《俱舍論》主世親是非常的審慎持重說世親贊同經部不如說世親尊重阿毘達磨的傳統

不相應行法凡十四法:得非得同分無想異熟無想定滅盡定命根名身句身文身《俱舍論》一一的評破成立非實有性這也是法救以來譬喻師的共義假有是沒有實性不是沒有這種意義怎樣解說這些假有呢?《俱舍論》是以經部譬喻師的論義去說明的

無為法——虛空擇滅非擇滅據《大毘婆沙論》覺天也是成立三無為的法救說:虛空是假立的譬喻師說:擇滅非擇滅無常滅都沒有實體《俱舍論》中以經部師的立場說三無為是非實有的

從上看來在分別諸法自相或實或假的論證中心與心所《俱舍論》是尊重阿毘達磨論師的色法不相應行法無為法都取經部師說也是遠承說一切有部譬喻師特別是大德法救的思想

再說修證實踐問題:世親在《俱舍論》中對修證是看得極為重要的阿毘達磨並不只是法義的理解而是諦理的現觀所以末了說:「佛正法有二謂教證為體有持說行者此便住世間」教法是三藏而主要為法義的理解證法是道的修證修證的歷程《俱舍論.分別賢聖品》有嚴密的論列修行入證的程序略出從凡入聖的部分如下:

      ┌所觀所證的四諦   總明─┤      └應住應修的戒慧      ┌淨器三因──身心遠離.喜足少欲.住四聖種      │入道二門──不淨觀.持息念      │     ┌四念住(聞思)─┬別相念住      │     │        └總相念住   別明─┤勤修三慧─┤    ┌煖      │     │    │頂      │     └四善根─┤忍      │          └世第一法      └現證四諦─┬十五心─見道            └十六心─住果

發趣修證的歷程部派間也不是完全相同的《俱舍論》所說的雖也引用經部的說明(定義等)而進修的方法次第與說一切有部阿毘達磨論師可說是相同的身心遠離喜足少欲住四聖種是養成一種隨順解脫行的生活使自己成為能修能證的根器真正的修行開始總不外乎二甘露門:或不淨觀或持息念令心得定這是阿毘達磨的古說(後演進為三度門五停心)依止起觀就是四念住先修別相念住純熟了再修總相念住:總觀身法為非常非我總相念住極純熟了引起順決擇分善根就是煖世第一法從煖位以來觀四諦十六行相:轉進轉勝漸減漸略到世第一法但緣欲界苦諦修一行相唯一剎那由此必定引生聖道聖道共十六心八忍八智現觀四諦在十五心中名為見道是預流初果向十六心——道類智就是證果這或是初預流果或是第二一來果或是第三不還果依修行者是否離欲界欲的部分或全部而定所以歷位是一定的而修證者的證入有漸登初果或直入二果三果的不同有關四向四果的安立三十七道品的次第進修都與毘婆沙師的定論相合主要不同的是說阿羅漢不退取經部譬喻師的見解還有現在有者對法智與類智的解說是法智觀現在法類智比觀過去未來法三世有者說法智觀欲界法類智比觀色無色界法《俱舍論》取現在有說而對法智與類智的解說——與觀行的實踐有關的也還是與阿毘達磨者的意見一樣

在義理方面世親是偏向經部的以「假擁護」的姿態而說「阿毘達磨是我所宗」修證方面世親是遵循阿毘達磨論者的定說為什麼不取經部說呢?這正是經部的弱點所在修證與現觀次第必須有所稟承經多數古德的長期修驗才能成立一條修證的大路經部是新起的學派理論雖有卓越的成就而論到修證如離開過去的傳統(說一切有部譬喻師的傳承分別說者的傳承)便是一片空白顯得無所稟承了!這是不能憑理論去開創的然而經部大師們都想發揮其理論的天才開闢一條修證的新軌道《成實論》主訶黎跋摩(Harivarman立滅三心見道說婆藪跋摩(Vasuvarman)立一心見諦(大眾分別說義)又雜出十二心見道(犢子部)十五心見道(說一切有部)說室利邏多(Śrīrāta)立八心現觀次第在這種情形下世親不願追隨經部大師們的方向寧願遵從說一切有部阿毘達磨論師的修證歷程經部本出於說一切有部譬喻師這一修證歷程也就是古代譬喻師的傳承

從上來分別論證可見世親是重視契經的在法義上心心所法多少同意經部而仍取阿毘達磨論宗色法不相應行法無為法取譬喻師及經部說在修證上可說完全是阿毘達磨毘婆沙說那麼《俱舍論》到底是什麼宗呢?還是中國古德說得好:「理勝為宗」法義以外還有修證所以「說多取經部義」「密宗經部」也是不能成立的

西方阿毘達磨者譬喻者因《大毘婆沙論》的集成罷斥百家引起或多或少的反毘婆沙師的情緒世親在經部思想勃興的氣運中完成了對毘婆沙師的大批評然而對毘婆沙師來說世親有幾句話仍然有其價值如《論》卷五大正二九.二九上說:

「豈容多有設難者故便棄所宗?非恐有鹿而不種麥懼多蠅附不食美團故於過難應勤通釋於本宗義應順修行」

第五項 破我論與(大乘)成業論

以《俱舍論》為中心的世親(Vasubandhu)學《破執我論》與《大乘成業論》是相關而有助於世親思想的闡明所以附在這裡略為論及《破我論》就是《俱舍論》末後的〈破執我品〉這本是別論不屬於《俱舍》六百頌的但在造《俱舍論釋》時早就有了《破我論》的構想所以說:「破我論中當廣思擇」「破我品中當廣顯示」所以論的體裁雖不是阿毘達磨而一向附於《俱舍論》流通也就被看作《俱舍論》的一分了《大乘成業論》玄奘於唐永徽二年(西元六五一)譯出早在東魏興和三年(西元五四一)毘目智仙(Vimokṣa-Prajñārṣi)譯出名《業成就論》西藏也有譯本也名《業成就論》沒有大乘二字

《勝義空經》說:「有業有異熟作者不可得」這兩句話扼要的說出了佛法的根本論題業果是相續的作業與受報者——我是不可得的這與外道的我論不同顯出佛法的特色執我就執我所執我我所就有我愛這是煩惱的根源從此起惑造業受報無邊生死的苦迫只是由於執我所以無我而有業果不但說明了生死相續也啟示了解脫的可能我是沒有實體的只是虛妄迷亂的執著無我就開啟了解脫的大門然而以種種的觀察求實我不可得在理論上也許是並不太難的所難的是剩下來的一大堆問題有情無始以來——有生以來我是感覺中最實在的一有知識什麼都將自己從一切中對立起來以主體的姿態去應付一切同時的身心活動直覺為統一的從小到老從前生到後世想到從生死到解脫都直覺有一種統一性這種同時前後中的統一性主體性是怎樣的根深蒂固!如有興趣的話直覺中得來的統一性主體性發展為形而上的神秘的真我論不妨說得妙而又妙其實歸根結柢只是人同此心心同此感(執)極平常的自我直覺所以理論的破斥容易折伏對方的口舌而不易使對方由衷的信受必須在無常無我中成立業果相續才能使人趣入佛法那麼《破我論》與《成業論》正代表了這兩方面的問題

《破我論》——〈破執我品〉首先說:「諸所執我非即於蘊相續假立執有真實離蘊我故由我執力諸煩惱生三有輪迴無容解脫」並以現比二量所不能得否定離蘊實有的我體以下破我分三段:1.破犢子部的不可說我犢子部與說一切有系原有親密的關係但為了無力成立無常無我的業果相續而取通俗的有我說成立與蘊不一不異的不可說我世親對於犢子部的有我說是非常慨歎的所以在論序中說:「大師世眼久已閉堪為證者多散滅不見真理無制人由鄙尋思亂聖教」!犢子部的不可說我是依蘊施設而不可說與蘊是一是異的是六識所能了知的論主約依五蘊而安立為六識所了知——兩大妄執層層難破並引經以說明補特伽羅我體的非有犢子部提出的經證也給予一一解說但問題還在:「為說阿誰流轉生死」?這是流轉中的主體問題「若一切類我體都無剎那滅心於曾所有久相似境何能憶知」?這是經驗的記憶問題剎那生滅怎麼後心能知前心所知的如解說為「憶念力」那又誰在憶念?誰能憶念?這些才是說我執我非有我不可的問題所在

2.破數論的我說數論以為:有事用必有事用者行有行者識有識者論主加以破斥又正面說明:識心的相續生起不相似次第不一定的理由而結論大正二九.一五七下說:

「諸心品類次第相生因緣方隅我已略說委悉了達唯在世尊」!

3.破勝論的我說勝論以為:識必依我德必依實論主說無我而有業果因而引起了:沒有我而業已滅壞怎能生果的問題論主依經部義說「從業相續轉變差別如種生果」開示業果相續的道理結論大正二九.一五九中說:

「前來且隨自覺慧境於諸業果略顯麁相其間異類差別功能諸業所熏相續轉變至彼彼位彼彼果生唯佛證知非餘境界」

無常無我由心導引的業果相續實為佛法的深處世親一再說:「委悉了達唯在世尊」「唯佛證知非餘境界」這所以佛要為阿難說「緣起甚深」了末世的佛學者專在理性的抽象的概念上大談玄妙而不能歸結到這一問題對於業感緣起看作淺易的不足深論的這是最可慨歎的事!

《成業論》顧名思義是成立業與業果相續的論書佛陀說法平常而又切實佛說三業——身業語業意業業是動作也就是行為存於內心而能使心實現為行為的是意業也稱思業思就有「役心」的作用由思的推動而表現於外的(思已業)是身業語業就是身體與語言的活動而有善惡性的行為身業語業表現於外的名為表業在行動的當下引發一種業力——能感果報的力量除了感報是永不失壞的這是不可見的求之於內心也是不能發現的所以這種存在名為無表業不精確的通俗的解說與說一切有部說相近這是近情的容易為人信受的自佛法進入部派時代分別自相一一尋求自性身表語表無表到底是什麼?這麼一來部派間不免意見紛歧了本論對於業的論究可分三段:一檢討各派對表無表業的意見加以評論而結歸經部的思想

            ┌毘婆沙師「形色」說及其評難       ┌表 業─┤正量部「行動」說及其評難       │    └日出論者「行動」(意行)說及其評難   遮異義─┤    ┌毘婆沙師「無表色」說及其評難       └無表業─┤            └正量部等「不失法」「增長」說及其評難   立正義───────經部「由思熏心相續功能」說

在這一段中經部本師日出論者也受到評破可見日出論者經部初創還不曾完成一宗獨到的理論經部的正義是「由思差別作用熏心相續令起功能由此功能轉變差別當來世果差別而生」概略的說這是經部師的共義但論到二無心定及無想天心相續斷怎麼能由先業感報意見又開始紛歧了這樣就進入第二段的立破

       ┌過去滅心為緣續生說及其評難   遮異說─┤色根及心互為種子說及其評難       └滅定猶有細心說及其評難       ┌標宗義       │     ┌教證       │教理證成─┤       │     └理證       │會異門   立正義─┤       │所緣行相不可知       │     ┌諸經但說六識難       │通釋妨難─┤       │     └二識一身俱起難       └遮我而立阿賴耶識

上一段文遮破異說而歸於經部義還與《俱舍論》的思想相同這一段文遮經部異說而歸正義就進入了《俱舍論》以外的思想領域《俱舍論》贊同先軌範師——身根及心互為種子說在這《成業論》中受到遮破世親採取了阿賴耶識受熏說在造《成業論》時一定讀過無著(Asaṅga)的《攝大乘論》因為這一段的正義可說是《攝大乘論.所知依分》的略論「能續後有能執持身故說此名阿陀那識攝藏一切諸法種子故復說名阿賴耶識前生所引業異熟故即此亦名異熟果識」這與《攝論》所說三相大致相合教理證成只是簡略了些會異門中說有分識根本識窮生死蘊說所緣行相不可知都是與《攝論》相合的這一段的末了說明為什麼不許我體實有而立阿賴耶識說到了問題的核心在生死流轉到解脫中佛法說無常無我但不能沒有似常似我的統一性與主體性阿賴耶受熏說可說答覆了這一問題如《論》大正三一.七八四中——下說:

「謂異熟果識具一切種子從初結生乃至終沒展轉相續曾無間斷彼彼生處由異熟因品類差別相續流轉乃至涅槃方畢竟滅」

但世親《成業論》的造作決不是為了弘揚大乘正是為聲聞弟子說法稱為經部「經為量者」而建立經中沒有說過的阿賴耶識論理是有點矛盾的所以世親說:「又於今時一一部內無量契經皆已隱沒如釋軌論廣辯應知故不應計阿賴耶識定非佛說」不從大乘經求證而說應有說阿賴耶識的契經只是失傳罷了!

第三段以阿賴耶識受熏說說明三業以思為體性由思熏阿賴耶識而成業果相續如論說:「由此證成但思差別熏習同時阿賴耶識令其相續轉變差別能引當來愛非愛果非如彼說身語業相」

第二節 順正理論與顯宗論

第一項 論破俱舍的眾賢

世親(Vasubandhu)的《俱舍論》對迦溼彌羅(Kaśmīra)毘婆沙師當然引起了極度的震動「罽賓諸師彼見其所執義壞各生憂苦」也是意料中事教界權威的毘婆沙義是從來沒有受過這樣有體系的強力攻難的於是眾賢——僧伽跋陀羅(Saṃghabhadra)出來造《順正理論》「救毘婆沙破俱舍論」世親鋒利的評難也真是遇上了對手了!如《大唐西域記》說:

「迦濕彌羅……新城東南……有故伽藍形製宏壯蕪漫良甚……昔僧伽跋陀羅論師於此製順正理論」

「秣底補羅……德光伽藍北三四里有大伽藍……是眾賢論師壽終之處論師迦濕彌羅國人也聰敏博達幼傳雅譽特深研究說一切有部毘婆沙論時有世親菩薩一心玄道求解言外破毘婆沙師所執作《阿毘達磨俱舍論》辭義善巧理致清高眾賢循覽遂有心焉於是沈研鑽極十有二歲作《俱舍雹論》二萬五千頌……於是學徒四三俊彥持所作論推訪世親世親是時在磔迦國奢羯羅城遠傳聲問眾賢當至世親聞已即治行裝……尋即命侶負笈遠遊眾賢論師當後一日至此伽藍忽覺氣衰……門人奉書至世親所……(世親曰)此論發明我宗遂為改題為《順正理論》」

眾賢是迦溼彌羅悟入 Skandhila 的弟子精通毘婆沙義的大學者是毫無可疑的以十二年的時間造《順正理論》有追尋世親想與世親來一次面決是非的傳說《大唐西域記》說:世親本在奢羯羅(Śākala聽說眾賢要來就避往中印度西藏傳說:世親避往尼泊爾(Nepāla《婆藪槃豆法師傳》也有眾賢要求論辯而世親拒絕會見的傳說總之眾賢造論的本意有破斥《俱舍論》重申毘婆沙義的自信與決心而被傳說為《俱舍雹論》的時在世親晚年(應為西元五世紀初)也就沒有面決的機會《大唐西域記》的傳說插入眾賢病重將死作函向世親懺謝世親為他改名《順正理論》這都是不足信的妄說!

眾賢所造的論有二部:一《阿毘達磨順正理論》玄奘於永徽四五年(西元六五三——四年)譯出這是二萬五千頌的大論譯為八十卷依《俱舍論頌》而次第廣釋凡不合毘婆沙正義的一一加以評正《俱舍論》依經部義而破毘婆沙的一一為之辯護針對《俱舍論》而造被稱為《俱舍雹論》的就是這一部論《阿毘達磨俱舍顯宗論》玄奘於永徽二三年(西元六五一——二年)譯出共四十卷《順正理論》是依《俱舍論頌》的僅改第二〈分別根品〉名為〈辯差別品〉《顯宗論》雖也是解釋《俱舍論》凡不合毘婆沙義的頌文就刪了改了(並不多)內容大體為節出《順正理論》顯正義的部分

傳說《順正理論》是世親改題的全不足信!如《顯宗論》序頌大正二九.七七七上說:

「我以順理廣博言對破餘宗顯本義……已說論名順正理樂思擇者所應學文句派演隔難尋非少劬勞所能解為撮廣文令易了故造略論名顯宗飾存彼頌以為歸刪順理中廣決擇對彼謬言申正釋顯此所宗真妙義」

《順正理》顯然是眾賢自己立名的有人信傳說而懷疑序頌今再引《順正理論》文:「是故應隨此順正理說能所觸」「況隨聖教順正理人可能忍受」!「況此順理正顯聖言」!「順正理」那有世親改題的話呢!

第二項 眾賢傳宏的毘婆沙義

《順正理論》的研究與理解首先應有公平的立場《順正理論》的重心可歸納為兩點:1.世親(Vasubandhu)以阿毘達磨論者的身分作《俱舍論》世親說:「迦溼彌羅(Kaśmīra)議理成我多依彼釋對法」是「多依」而不是「唯依」或取西方師說或取餘師說或自立正義眾賢(Saṃghabhadra)認為不合阿毘達磨毘婆沙正義一一的遮破而顯正義2.世親隨順經部所以眾賢遮破世親所說更進一步以《經部毘婆沙論》作者——室利邏多(Śrīrāta)為主要對象對經部作多方面的破斥

在《俱舍論》中阿毘達磨毘婆沙義處於被鑑定被批判的地位不但沒有反駁的機會連為自己辯護的時間也不充分所以據《俱舍論》而論說一切有部與經部的短長是難以公允的眾賢的《順正理論》至少對他而一一反擊對自而一一辯護有了說一切有部的自己立場世親與眾賢的論書對說一切有部與經部使我們得到較多的了解不過過去的《俱舍論》學者受到世親菩薩威望的影響幾乎是一邊倒的世親總是對的反而眾賢是不合毘婆沙義而被稱為新薩婆多在我看來這是不公平的對阿毘達磨毘婆沙義應確認阿毘達磨毘婆沙義的發展性從《發智論》到《大毘婆沙論》論義是在進展過程中的《大毘婆沙論》集成樹立評家正義被稱毘婆沙師但《大毘婆沙論》成立二百多年來毘婆沙師當然也在發展中的對於評家正義或依固有文句作精密的新解說或《大毘婆沙論》所沒有說到的更有新的論義提出《大毘婆沙論》與毘婆沙師涵義是並不相同的西方系的阿毘達磨論師自《阿毘曇心論》到《雜阿毘曇心論》不僅是舊說的取捨不同也一直是在進展中的就是世親與眾賢對於阿毘達磨論義都不是古典舊義的纂輯而是對發展中的阿毘達磨論義通過自己的智慧抉擇而進行論究確認阿毘達磨毘婆沙義的發展性對《俱舍論》與《順正理論》相信會有更公平更合理的理解

世親與眾賢對阿毘達磨毘婆沙義的論諍試分幾點來說:

1.阿毘達磨的發展性:如《俱舍論》卷九大正二九.四六下說:

「於此義中復應思擇:為由業力精血大種即成根依?為業別生根依大種依精血住?有言:精血即成根依謂前無根中有俱滅後有根者無間續生如種與芽滅生道理……有餘師說:別生大種如依葉糞別有蟲生」

這一問題不同的意見是《大毘婆沙論》所沒有提到的這一新問題新意見《俱舍論》與《順正理論》同樣的提起可以想見阿毘達磨發展中的情形又如無表色相《俱舍論》卷一大正二九.三上說:

「亂心無心等隨流淨不淨大種所造性由此說無表……相似相續說名隨流」

世親這一解說受到眾賢的評破如《順正理論》卷二大正二九.三三五中說:

「非初剎那可名相續勿有太過之失!是故決定初念無表不入所說相中又相續者是假非實無表非實失對法宗」!

眾賢的評論不能說是不對的但世親的無表色相是承《雜心阿毘曇論》的《雜心論》說無表為:「強力心能起身口業餘心俱行相續生如手執香華雖復捨去餘氣復生」又說:「流注相續成善及不善戒」在《阿毘曇心論經》中早已說到:「無教者身動滅已與餘識相應彼相續轉……若與餘識俱與彼事相續如執須摩那華雖復捨之猶見香隨」《阿毘曇心論》說:「謂轉異心中彼相似相隨」傳為眾賢師長——悟入(Skandhila)所作的《入阿毘達磨論》也說:「有善不善色相續轉」這可見從《阿毘曇心論》以來無表是假色不是色早已用「熏習」的意義在相續流轉中說明無表色了這是西方系阿毘達磨(甚至毘婆沙師)的新傾向但依阿毘達磨毘婆沙師來說任何性體的確定應求於自相也就是要從剎那的靜態去說明是什麼而不能從「相續流注」去說明從相續流注去說就類似經部的傾向了這樣世親所說的是新發展而眾賢是嚴守阿毘達磨的正統

說一切有部立法性恆有三世是沒有差別的同樣的法性實有怎麼有三世的差別?四大家所說不同而毘婆沙師取世友(Vasumitra)的約作用立世說如《大毘婆沙論》卷七七大正二七.三九六中說:

「雖得三名而體無別……謂有為法未有作用名未來世正有作用名現在世作用已滅名過去世」

在《大毘婆沙論》又以種種義說明三世差別第一說是:「諸有為法在現在時皆能為因取等流果此取果用遍現在法無雜亂故依之建立過去未來現在差別」六因的取果作用也是唯現在的(《雜心論》說:「所作因不說以亂故」近於《大毘婆沙論》的有餘師說為《順正理論》所破)說明三世差別的作用決不是一切作用而是這樣的取果用也就是引生自果的作用但《大毘婆沙論》所說「作用」一名是通於一切作用這是名詞含義的不精確為了避免由於名義多含而來的攻難所以《順正理論》卷五二大正二九.六三一下說:

「諸法勢用總有二種:一名作用二謂功能引果功能名為作用非唯作用總攝功能亦有功能異於作用……唯引自果名作用故」

世親解說「士用」為「即目諸法所有作用」《順正理論》卷一八大正二九.四三六上修正為:

「此士用名為目何法?即目諸法所有功能如是冥符後頌文說:若因彼力生是果名士用……此中士用士力士能士之勢分義皆無別」

這一辯正也是基於「作用」「功能」的分別原則《大毘婆沙論》泛稱作用作用是有種種差別的《順正理論》卷五一大正二九.六二七中說:

「依如是義故有頌言:諸法體相一功能有性多若不如實知名居佛教外」

這種功能性多也可說作用性多應為毘婆沙師所公認的眾賢的分別作用與功能為二只是在發展中的由渾而劃以不同的術語表達不同的意義而已對阿毘達磨的論義來說是毫無新穎可說的

2.毘婆沙義的取捨不同:《大毘婆沙論》對於任何問題幾乎都有不同的意見有加以評定的也有引敘眾說而不加可否的這在阿毘達磨毘婆沙的宏傳中就不免取捨不同甚至評家正義也有重為論定的眾賢對世親的論諍部分就是如此如《俱舍論》論四大不離說:「於彼聚中勢用增者明了可得餘體非無」這是「用增」說(陳譯《俱舍釋論》似乎雙舉二說)《順正理論》卷五大正二九.三五五中彈斥說:

「經主自論有處說言:此是彼宗所有過失彼宗謂彼毘婆沙師言諸聚中一切大種體雖等有而或有聚作用偏增……未審此中經主意趣定謂誰是毘婆沙師!若諸善釋阿毘達磨諸大論師彼無此說彼說大種由體故增」

世親立用增說眾賢取體增說而成為誰是毘婆沙師也就是誰懂得毘婆沙義的論諍然在《大毘婆沙論》卷一三一有「應言大種體有增減」及「有說大種體無增減……大種體勢力有增微故」——體增與用增二家卷一六也說到「體無偏增」「體有偏增」二家卷一二七出「體增」說《大毘婆沙論》的正義可能為體增說但論文並沒有明確的論定傳承中的毘婆沙師就可能有體增用增的派別不同了

如願智《大毘婆沙論》有比量知現量知二說但於現量知作「應作是說」這應為評家義《俱舍論》說:「毘婆沙者作如是說:願智不能證知」是專以毘婆沙師為比智知了而《順正理論》說:「有比智生引真證智」——證智知「或比智知亦無有失」:這是雙取二說了《俱舍論》與《順正理論》所說的毘婆沙師都與《大毘婆沙論》不合這些都是小節但可見毘婆沙師的傳受彼此間是不完全相同的

《俱舍論》辨三慧差別:「毘婆沙師謂三慧相緣名俱義如次有別」加以難破而主「依聞正教所生思正理所生修等持所生」其實《大毘婆沙論》說三慧有二段:一明三慧相有多復次其中就有依聞生依思生依修生說明三慧差別才約緣名俱義並舉浮水為喻《俱舍論》所說的毘婆沙師專約所緣——「緣名俱義」說是沿《雜心論》說而來的而約所依——依聞教思理修定來分別世親說也還是出於《大毘婆沙論》的《俱舍論》對四念住定義的解說也有類似的情形《論》說:「毘婆沙師說:此品念增故是念力持慧得轉義……理實應言:慧令念住是故於慧立念住名」然《大毘婆沙論》實有「慧由念力得住」及「慧力令念住境」二說《俱舍論》偏以初義為毘婆沙師也只是盛行的一說而已

眾賢所說也有與評家正義相反的如《俱舍論》說中有入胎:「又諸中有從生門入」與《雜心論》說一致《大毘婆沙論》本有二說:「隨所樂處無礙入胎」「入胎必從生門」評家取後說《順正理論》卻說:「有說:中有皆生門入……理實中有隨欲入胎非要生門無障礙故」與評家正義恰好相反這些不應拘文而論是非應解為毘婆沙的傳承不一取捨不同毘婆沙師與《大毘婆沙論》涵義是不完全相同的如《瑜伽論》與瑜伽宗瑜伽師不是完全相同的一樣

3.新義與古義:眾賢的論義每被指為不合毘婆沙師的新義如非擇滅眾賢在《順正理論》卷一七大正二九.四三四中說:

「非唯闕緣名非擇滅然別有法得由闕緣此有勝能障可生法令永不起名非擇滅」

《大毘婆沙論》說:「此滅由何而得?答:由緣闕故」有人據此以為古義唯「緣闕」一義而眾賢說「緣闕」「能礙」二義所以是新義《俱舍論法義》有詳細的論辯只是不許毘婆沙師非擇滅有能礙的意義然《大毘婆沙論》卷三二大正二七.一六四中——下說:

「此滅由何而得?答:由緣闕故……由緣闕故畢竟不生由此不生得非擇滅」

「此非擇滅唯於未來不生法得所以者何?此滅本欲遮有為法令永不生若法不生此得便起如與欲法」

依第一則由緣闕而法畢竟不生不生所以得非擇滅非擇滅對於法的不生並沒有說到能礙依第二則非擇滅就是要遮礙有為法令永不生的所以法不生時就得非擇滅而墮於畢竟不生法中將這兩則綜合起來不正是眾賢所說的嗎?眾賢不過將有法能礙說得意義明確些有什麼新可說呢?所以當時悟入的《入阿毘達磨論》也說:「有別法畢竟障礙未來法生」

其次是和合與和集的問題如《俱舍論法義》卷二大正六四.五五中說:

「正理四:破上座五識緣和合假物不緣實有極微而自立極微和集實物緣義……新薩婆多之稱起於此」

這一論斷也是不盡然的經部以和合色為所緣說一切有部以極微為所緣但說一切有部的極微不是一一極微別住的而是和合的如《大毘婆沙論》說:「眼等五識依積聚緣積聚依有對緣有對依和合緣和合」所以一切有部五識是以和合極微為所緣的和合極微(積聚極微)與和集極微到底有什麼不同呢?《順正理論》卷四大正二九.三五〇下敘上座宗說:

「極微一一不成所依所緣事故眾微和合方成所依所緣事故……極微一一各住無依緣用眾多和集此用亦無」

據玄奘的譯文和合與和集顯然為同一意義然和合極微的和合容易與和合假色的「和合」淆混眾賢這才多用「和集極微」一詞依此而分別新古不免吹毛求疵了!

還有眾賢立二種受如《順正理論》卷二大正二九.三三八下說:

「一執取受自性受執取受者謂能領納自所緣境自性受者謂能領納自所隨觸」

依眾賢的意思:執取受是受的領納境界也就是境界受自性受依「領納隨觸」而立正表顯苦受樂受等特性眾賢的分別與世親相合《俱舍論》說「受領納隨觸」又於卷一〇大正二九.五二下說:

「一順樂受觸順苦受觸順不苦不樂受觸此三能引樂等受故或是樂等受所領故或能為受行相依故——名為順受如何觸為受所領行相依?行相極似觸依觸而生故」

觸與受等俱生而觸為受的近依觸是順於受的這是什麼意義呢?《俱舍論》約三義釋:一「能引樂等受」:是觸為緣生受的意思「是樂等受所領」:這明白說:受以觸為所領的「能為受行相依」:觸的行相是順俱非這能為受的樂捨行相所依《俱舍論》又說明:觸能為受所領及行相所依因為行相非常近似:順俱非觸是樂捨受所依如將三義倒過來說:觸行相與受行相相似所以觸能為受行相依觸能為受行相依所以(順等)觸是(樂等)受所領觸是受所領所以能引受生所以名觸為順受經論說「受以領納為性」不僅是領納境界(受也總取所緣境相)領納境界不容易說明受的特性「領納隨觸」領納觸的順違等相而生受才能明確的表示受的特性《俱舍論》《入阿毘達磨論》都說「領納隨觸」眾賢分受為二可見阿毘達磨毘婆沙師正沿這一分別而開展或者拘泥古論說「領納」而沒有說「領納隨觸」所以說這是隨觸的境界受也就是許境界受而不許自性受其實眾賢的分別只是順應阿毘達磨論風分別得更明晰而已

末了說一切有部與經部的論諍:《順正理論》對經部的難破為全論最重要的部分這由於世親隨順經部而破說一切有部及東方當時的經部盛行眾賢可說是衛護說一切有部最忠誠的大師了!辯論是全面展開可說接觸到聲聞佛教的全體現在舉兩點來說:

1.認識問題:說一切有部阿毘達磨論師依佛所說的「二緣(根與境)生識」認為:有心一定有境境——所緣不但為識所了別的對象而且有能生識的力用名為所緣緣所以所緣一定是有的「非有」是不能生識的經部譬喻師以為:「有及非有二種皆能為境生覺」這是說:所認識的境不一定是有體性的「非有」也是可以成為認識的這樣二部就對立起來

據說一切有部說:境界有實有的假有的(假必依實)對於境的認識有正確的有錯誤的也有猶豫而不能決定的認識可以錯誤或猶豫而不能說所緣是沒有實性的如旋火成輪看作火輪是錯誤的這一錯誤認識是依火㷮而起如沒有火㷮為所緣怎麼也不會看作火輪的假有境依於實有也是這樣所以我們的認識畢竟都以客觀存在的為所緣客觀存在的所緣有力能引發我們的心識譬喻師以為:實有的可以成為所緣假有的也可以成為所緣假有的就是無實(實無)這裡面包含一項意義:我們的認識對象或是假有的或是實有的假有的不是實有是虛妄這是將認識的對象隱然的分為不同的二類

2.時間問題:現在有而過未無過去未來現在都是有二派的論諍解說經文成立理論雙方都非常繁密互相破斥也可說都有道理經部也好說一切有部也好時間是依法的生滅而立的剎那生滅為現在也可說是共同的現在有與三世有的論諍不是討論時間自身而是論究:剎那生滅的法為現在法在未生(未來)以前滅了以後(過去)是有還是沒有?說一切有部說:有為法是有生滅的(可能生滅正在生滅曾經生滅)有生滅就有時間——未來現在過去現在的剎那生滅正顯現為「行世」的遷流的有為法現在是有限的時間——一剎那從未生而生生已而滅知道有未來與過去法在未來與過去可說是無限的時間實際是不能以剎那或剎那的累積來表現時間相的因為這只是「有為相和合」可能生滅曾經生滅而沒有現起生滅的作用所以剎那現在法眼能見(可以不見)耳能聞時間可說長短物質(極微和合)佔有空間心識能夠緣慮而未來法與過去法雖法體一如與現在一樣名「現在類」可是眼不能見耳不能聞時間沒有長短物質不佔空間心識不能緣慮說一切有部的過去未來有是近於形而上的存在三世法體一如不能說是「常」「常」是「不經世」——超時間的但可以稱為「恆」「恆」是經於三世(可能有生有滅)而自體不失的如《順正理論》卷五二大正二九.六三三下說:

「謂有為法行於世時(成為現在法)不捨自體隨緣起用從此無間所起用息由此故說:法體恒有而非是常性(類)變異故」

「不捨自體隨緣起用」就是「不變隨緣隨緣不變」的古老形式說一切有部從現實的分別著手論究到深隱處有形而上的色彩仍充滿現實的特性所以所說永恆的有為法性是無限的眾多假如作為常識的實在論去理解距離就遠了

經部的三世觀——過去未來無而現在有與說一切有部非常不同依經部說:有為法是剎那生滅的剎那是諸行相續的剎那:從前後相續中去說剎那從動態去說剎那而不是理解為靜的時間點經上說:「本無今有有已還去」可見法是諸行相續中的剎那存在(現在)剎那剎那的諸行相續如說剎那生滅的法未生前已有過去了還是有那是不能成立的然過去未來與前後相續因果相生的意義有關如過去是無怎麼過去的對現在未來還有影響?如過去了的業能夠感果未來是無怎麼有生起的可能性與必然性呢?經部以「熏習」「功能」「相續展轉差別」來說明當法剎那生滅時熏習相續而引起功能相續中的熏習功能是前前剎那所熏成展轉流來所以說過去曾有功能熏習能引發後果所以說未來當有如《順正理論》卷五一大正二九.六二六中說:

「謂過去世曾有名有未來當有有(對前為)果(對後為)因故依如是義說有去來非謂去來如現實有」

經部的意見有為法只是現在——相續的剎那過去與未來是非實有的只是依存相續中的功能(可說是潛在的能力)經部的現在與過去未來如質與能的關係不斷的轉化但在說一切有部看來那是:「雖言過去曾有名有未來當有有果因故而實方便矯以異門說現在有何關過未」?

認識問題與時間問題的論辯可從《順正理論》明有為相及三世有的論辯中略窺一斑

眾賢論師是偉大的值得尊重的!但說一切有部阿毘達磨的時代已一去而不復返了那時正是經部盛行融歸大乘瑜伽的時代不久將進入空有共論的階段卓越的見解與嚴密的論辯又焉能重振說一切有部奄奄欲息的頹勢呢?

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