掃描此二維碼分享

說一切有部為主的論書與論師之研究

第三章 說一切有部及其論書

第一節 一切有與說一切有部

第一項 一切有的定義

說一切有部是從上座部中流出的大部派對印度佛教及中國佛教關係最為重大說一切有部的論書與論師為本書研究的主題說一切有部是從說「一切有」(sarvāsti)得名的「說一切有」特別以所說的一切有為部名到底「一切有」是什麼意義?依世親(Vasubandhu)的解說應依佛說而立論如《俱舍論》卷二〇大正二九.一〇六上說:

「梵志當知:一切有者唯十二處」

所引的契經是出於《雜阿含經》的《雜阿含經》卷八廣說一切——「一切無常」例說「一切苦」……「一切熾然」等經中所說的一切就是眼眼識眼觸眼觸因緣所生受(耳身)……意意識意觸意觸因緣所生受這是以有情自體——六根為六內處所取的色等六境為六外處(綜合就是十二處)由此根境相關而起六識六觸六受由此執著而流轉生死或於此不取著而得解脫這是一切現實的一切佛法的知都不外乎此又《雜阿含經》中佛為生聞(Jātiśroṇa)婆羅門說「一切」「一切有」「一切法」——三經與《俱舍論》所引相近如《雜阿含經》卷一三大正二.九一上——中說:

「佛告婆羅門:一切者謂十二入處是名一切若復說言:此非一切沙門瞿曇所說一切我今捨(之)別立餘一切者彼但有言說問己不知增其疑惑所以者何?非其境界故」

「一切有」「一切法」的經說文句全同所以佛說「一切」「一切有」「一切法」只是現實的一切十二處是一切一切有的離了十二處就沒有什麼可知可說可修可證的那些離十二處而有所施設的——超經驗的形而上的在佛看來那是戲論是無關於實存的幻想佛總是以「無記」去否定他

然而這樣的「一切」「一切有」是佛法的根本立場也是一切部派所共同的並不能依此經文顯出「一切有」的特色真能表示「一切有」說的如《順正理論》卷五一大正二九.六二五下引經說:

「過去未來色尚無常何況現在?若能如是觀色無常則諸多聞聖弟子眾於過去色勤修厭捨於未來色勤斷欣求現在色中勤厭離滅」

「若過去色非有不應多聞聖弟子眾於過去色勤修厭捨以過去色是有故應多聞聖弟子眾於過去色勤修厭捨若未來色非有不應多聞聖弟子眾於未來色勤斷欣求以未來色是有故應多聞聖弟子眾於未來色勤斷欣求」

《順正理論》所引的經文出於《雜阿含經》《相應部.蘊相應》也有同樣的經文但沒有第二段——反證非有不可的文句這就涉及了部派所傳文句不同的問題漢譯《雜阿含經》是與說一切有部所傳相合的從契經來說這是由於聖弟子的精勤修習——厭捨過去色不求未來色而確信過去未來是有的為佛說的真義

在《雜阿含經》裡佛說的契經碓乎流露「三世有」的意趣如《經》卷二大正二.一三中說:

「若所有諸色:若過去若未來若現在若內若外若麤若細若好若醜(異譯作勝與劣)若遠若近:彼一切總說色陰」

經中對於色都以過去未來現在等總攝為蘊過去未來現在為一類與內共為五大類在這一敘列中過去未來與現在平列而沒有任何區別的意味這也是啟發「三世有」說的有力教證這五類實在是最古典的論門(論母)從不同分類去理解一切《法集論》的論母有內外劣(中)勝過去未來現在——三門《舍利弗阿毘曇論.非問分.界品》有內外劣(中)勝麤細(微)過去未來現在——四門《品類足論.辯攝等品》也有遠近劣(中)妙過去未來現在——三門阿毘達磨的主要論法都可以上溯到佛陀的時代這是一明顯的例子

我以為重於「三世有」的一切有說根源於佛法的實踐性佛告弟子:已觀今觀當觀已斷今斷當斷——這類三世分別的文句《阿含經》中是常見的又如說:對於不善的未生(未來)的要使他不起已起(過去)的要使他斷除善的未生的要使他生起已生的要使他增長廣大這就是「四正勤」離惡修善的精進佛陀開示的修持法無論是厭是斷是修是觀不如後代人師的直提「當下」而是綿歷於三世的對不善法來說要三世盡斷才不會再受過去不善的影響引起未來的再生從經文而來的一切有三世有三世是同樣的有(到底是怎樣的有要等論師們來解說)與過去業不失的經說相合加深了三世有的信仰在佛教中出現了「過未無而現在有」的思想這才自稱「說一切有」以表示自部的正義以「三世有」為說一切有這應該是初期的思想在說一切有部初成立時未必就論到無為法的有無所以有關部派間的論辯阿毘達磨論師的解說多是著重於三世有作為說一切有部的特色世親(Vasubandhu)的《俱舍論》卷二〇大正二九.一〇四中說:

「以說三世皆定實有故許是說一切有宗」

但在說一切有部的發達中成立三無為法是實有針對無為非實有的經部譬喻師說那就應如《順正理論》卷五一大正二九.六三〇下說:

「信有如前所辯三世及有真實三種無為方可自稱說一切有」

第二項 說一切有部的成立

說一切有部的成立我國一向依世友(Vasumitra)的《異部宗輪論》大正四九.一五中說:

「其上座部經爾所時一味和合三百年初有少乖諍分為兩部:一說一切有部亦名說因部即本上座部轉名雪山部」

這是說一切有部的傳說到底當時有什麼小「乖諍」呢?舊傳真諦(Paramârtha)《部執論疏》如《三論玄義檢幽集》卷六大正七〇.四六三上——中所引:

「上座弟子部唯弘經藏不弘律論二藏」

「從迦葉已來至優波笈多專弘經藏相傳未異以後稍棄根本漸弘毘曇至迦旃延子等棄本取末所說與經不相符欲刊定之使改末歸本固執不從再三是正皆執不迴因此分成異部」

嘉祥的《三論玄義》也是依真諦的傳說但多少修正如說:「上座弟子但弘經以經為正……故不正弘之亦不棄捨二藏也」這一傳說以為上座部唯弘經藏以迦旃延尼子(kātyāyanīputra)等造論為棄本取末為分立說一切有部的原因這大概是晚期經部師不滿阿毘達磨論者的傳說這一傳說即使是事出有因也與實際有相當距離的從部派的分化過程來說根本二部中大眾部是重法——經的上座部是重律的(上座部經律並重但對大眾部說是更重於律的)「論阿毘達磨論」的學風在上座部中日漸開展終於有了古型的阿毘達磨論所以說上座部不弘律是決定不對的!上座部的再分化為二部:一分別說部也是自稱為上座部的這一部系每分出一部——化地法藏飲光銅鍱就有一部不同的律這可以說明上座部中的分別說系是繼承特重律部——上座部的一派一直到現在屬於銅鍱部的——泰錫等國的佛教主要還是依嚴整的律制而延續論書方面古型阿毘達磨組織近於《舍利弗阿毘曇論》的四分分別說部而流傳於海南錫蘭的成銅鍱部對於阿毘達磨繼承類集的分別的古代論風而作更繁廣的論究演化為《法集》等六論在大陸方面弘揚的如法藏部等對阿毘達磨的論究適可而止不再深求所以就奉《舍利弗阿毘曇論》為論藏分別說部脫出以後的上座部——先上座部可能如真諦所傳說由於不滿迦旃延尼子過分重視論部引起分化保持舊統的先上座部轉名雪山部也是奉《舍利弗阿毘曇論》為論藏的那時重視論書的稱為說一切有部的更向北方罽賓山區發展而舊住摩偷羅(Mathurā)一帶的過於「一切有」了不但法是有的補特伽羅也是有的這是有名的犢子部也是宗奉《舍利弗阿毘曇論》的發展於罽賓山區的說一切有部有經有律有論一分特重阿毘達磨的成立六論及《發智論》成為說一切有部的主流所以充其量只能說說一切有部偏重論書因而引起分化卻不能說上座部不重律與論

分別說系——化地法藏飲光(部分取一切有說)銅鍱對三世取分別的看法主張現在實有過去未來是無的這應該是以「分別說」為部名的本意吧!分別說部脫出以後的上座部——先上座部及從此而分出的說一切有部犢子部都是於三世有作平等觀的三世都是有這是說一切有系所以從部派的大系來看「分別說」「說一切有」是根本上座部中兩大思想對立的標幟起初雖自以為是「分別說」的「說一切有」的都還是自稱為上座部的這一對立的意識一直流傳下來在說一切有部中自稱為「應理論者」稱對方為「分別論者」而存有厭惡的情緒分別說系一再分化為四部而南傳的銅鍱部不忘「分別說」的傳統仍自稱為分別說部同樣的雪山部犢子部等都是三世有的而北傳罽賓的一系繼承了「說一切有」的光榮以「說一切有」為部名說一切有部中對阿毘達磨論尊重的程度也是並不一致的所以在說一切有部的流傳中還有內部的一再分化關於說一切有系的分化本書下面會分別的敘述

在上座部的二流分化中阿育王(Aśoka)時分別說系的目犍連子帝須(Moggaliputtatissa以為佛法是「分別說者」表示自系獨得佛說的真意有分別說者——過未無體現在實有者(大眾部也這樣說)就有與之相對立的三世實有的說一切有者如《俱舍論》卷二〇大正二九.一〇四中說:

「謂若有人說三世實有方許彼是說一切有宗若人唯說有現在世及過去世未與果業說無未來及過去世已與果業彼可許為分別說部

這是飲光部雖認可「過去世未與果業」是有還是分別說部全無過去未來的那更是分別說了「說一切有」與「分別說」對舉時阿毘達磨論者都是依三世的有無而說所以「說一切有」被作為法門的標幟來宣揚應在上座部分化與分別說對立的時代在阿育王時明顯的見到分別說者的存在說一切有者也就已經存在了但當時二派還都以上座部自居等到迦旃延尼子造論廣開三世論門分別成就不成就等三世有的立場更明朗化才以說一切有部為名而發揚起來

第二節 說一切有部的師承

第一項 五師相承

說一切有部阿毘達磨論宗的淵源應該是繼承舍利弗(Śāriputra大目犍連(Mahāmaudgalyāyāna大拘絺羅(Mahākauṣṭhila)的學統但說一切有部並不限於阿毘達磨論者所以別有師承的傳說在上座部的傳說中有兩大師承——五師相承說銅鍱部所傳:從佛滅到阿育王(Aśoka)時有五師傳承:優波離(Upāli馱寫拘(Dāsaka蘇那拘(Sonaka悉伽婆(Siggava目犍連子帝須(Moggaliputta tissa這是傳於錫蘭的重律的分別說系的傳承傳於罽賓的說一切有部的傳說從佛滅到阿育王時也有五師五師的古說如西晉安法欽所譯的《阿育王傳》卷七大正五〇.一二六中說:

「(優波)毱多……語提多迦曰:子!佛以法付囑迦葉迦葉以法付囑阿難阿難以法付我和上商那和修商那和修以法付我我今以法付囑於汝」!

這是說一切有系重法者的傳說

在傳說中師承是代代相傳的不但從師長親受付囑還是從師出家受戒成為直系相承的法統實際上無論南傳北傳怕都不適宜作這樣拘泥的解說在佛教的宏傳中什麼時代有那位大德領導僧倫這樣的先後繼起也許與事實更相近些在說一切有部的傳承中大迦葉(Mahākāśyapa)是五百結集的主持者阿難(Ānanda)是契經的結集者說一切有系是上座部中重法的一流所以仰推這二位為法統的根源

商那和修(Sāṇavāsi玄奘傳為商諾迦縛娑(Śāṇaka-vāsa是阿難的弟子主持七百結集為當時西方系(後演化為上座部)的著名大德這是各部廣律所公認的商那和修以摩偷羅為化區——當時西方的佛教中心《阿育王傳》說:「商那和修付囑法已至彼罽賓入於禪定」《大唐西域記》也說:「商諾迦縛娑大阿羅漢所持鐵鉢量可八九升……又有商諾迦縛娑九條僧伽胝衣絳赤色」都在梵衍那國(Bāmiyān西藏也有商那和修化導罽賓的傳說那時的北方佛法已經罽賓而到達現在的 AfghanistanHindu Kush 山地商那和修時代有一重要的傳說如《大毘婆沙論》卷一六大正二七.七九中說:

「商諾迦衣大阿羅漢……彼阿羅漢般涅槃時即於是日有七萬七千本生經一萬阿毘達磨論隱沒不現」

阿毘達磨論與本生談傳說為從此損失不少如從歷史的見地應解說為本生談與阿毘達磨在商那和修涅槃前後開始引起人的注意漸漸流行起來這一傳說應有確切的事實背景傳說每每是史實的變形

阿育王時代優波毱多(Upagupta)是上座部重心摩偷羅佛教的領導者而上座部向西南阿槃提(Avanti)一帶發展的屬於分別說系目犍連子帝須為領導者當時東方首都華氏城(Pāṭaliputra)一帶大眾部的力量極大大天(Mahādeva)是知名的大師傳說目犍連子帝須優波毱多都曾受到阿育王的尊敬依《善見律毘婆沙》所說當時的分別說系在東方與大眾部合作(都主張過未無體現在實有說)成為一代盛行的大派大眾部與分別說系的協和對上座部中的說一切有系來說多少有受制受拒的感覺說一切有部對於大天的厭惡賢聖北遊罽賓的傳說都不會是無因的

當時說一切有系的大師——優波毱多住於摩偷羅國優留漫荼山的那羅跋利寺(Natabhatikavihāra為最卓越的大德優波毱多是論師是禪師是優越的教化師說一切有部的未來派別——阿毘達磨論師譬喻師瑜伽師可說都是尊者的學眾各得一分而為偏重的發展首先優波毱多是論師:現有史料可考的除傳說佛的及門弟子如舍利弗等而外以優波毱多的《理目足論》為最古《理目足論》並沒有傳譯《俱舍論》曾引一則:「當言如來先起滅定後起盡智」這一見解與阿毘達磨西方師相合約與《俱舍論》主同時而稍遲一些的婆藪跋摩(Vasuvarman)所造的《四諦論》引有《理(目)足論》四則其中一則如《四諦論》卷四大正三二.三九四下說:

「理足論說:由境正故智正不由智正故境正有為有流相相應故一切唯苦決定知此是名正見」

這是以為認識的是否正確並非由於主觀而在乎能符合客觀的真相這對於境界賦以客觀的實在性如苦不是主觀的想像為苦正由於有為有漏相是苦的這確乎近於初期佛教的思想

優波毱多又是大禪師《阿育王傳》說:「尊者如是名稱滿閻浮提皆言:摩突羅國有優波毱多佛記教授坐禪最為第一」優波毱多的《禪集》鳩摩羅什(Kumārajīva)曾介紹一部分來中國如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉大正五五.六五上——中說:

「其中五門是……優波崛……禪要之中鈔集之所出也」

優波毱多的禪風從《阿育王傳》(卷五六)及異譯的《阿育王經》(卷九一〇)所說是活潑潑而有機用的有人因說法作事厭了想修習禪法尊者卻教他去說法做事在這說法與做事中證得阿羅漢有人太瘦弱了尊者就以優美的衣食供給他有人貪著五百金錢尊者卻許他一千教他先施捨那五百這是以貪去貪的大方便有人自以為證得究竟尊者卻設法引起他的欲念慢心使他自覺沒有究竟而進修證入更有教人升到樹上下設火炕要他放手放腳巧用這怖畏心的意志集中使他得道優波毱多的禪風也許在傳說中有些渲染但他決不是拘謹的偏於靜止的活潑潑的應機妙用惟有在中國古代的禪宗裡見到這種風格

優波毱多是優越的教化師優波毱多的宏化事業成就極大如《阿育王經》卷六大正五〇.一四九中——下說:

「優波笈多無相佛當作佛事教化多人證阿羅漢果……當知我(佛)後教化弟子優波笈多最為第一」

傳說優波毱多在優留蔓荼山的石窟作一房廣二丈四尺長三丈二尺如從尊者受學而得阿羅漢果的就以四指長的籌擲在石窟中後來籌都塞滿了教化得益的廣大傳下「無相佛」的稱譽尊者的稱譽是歷久不衰的!《大悲經》卷二大正一二.九五四上——中也說:

「優樓蔓荼山旁當有比丘名優波毱多……於彼當有千阿羅漢集八萬八千諸比丘眾共一布薩……令我正法廣行流布」

優波毱多的造作論書發揚活潑的禪風對未來的說一切有部給予極深遠的影響還有一位被人遺忘了的大師是優波毱多的同門順便的記在這裡如《大毘婆沙論》卷一六大正二七.七九中說:

「商諾迦衣大阿羅漢……是大德時縛迦親教授師」

時縛迦涼譯作耆婆迦(Jīvaka是商那和修的弟子《大毘婆沙論》偶爾的提到他實是一位知名的大德受到大乘學者的尊敬如《大悲經》卷二大正一二.九五五中——下說:

「於未來世北天竺國當有比丘名祁婆迦出興於世……深信具足安住大乘……是比丘見我舍利形像塔廟有破壞者莊校修治以金莊嚴竪立幢幡……令多眾種善根故作般遮跋瑟迦會……祁婆迦比丘令諸比丘著袈裟者其心柔軟諸根無缺具足深信……彼祁婆迦比丘修習無量種種最勝菩提善根已而取命終生於西方過億百千諸佛世界無量壽國」

這是大乘佛教者的傳說時縛迦是商那和修弟子在北天竺宏化說一切有部中迦濕彌羅(Kaśmīra)的毘婆沙論師知道這一位大德是極為合理的據《大悲經》所說時縛迦有興福德重事行的傾向據摩偷羅地方Huviṣka 上寺的石幢刻文幢為烏仗那(Udyāna)比丘 Jīvaka 所造的可能就是這位大德在說一切有部中重於一般教化的都被稱為菩薩時縛迦在北方重於福德的事行是有大乘傾向的所以大乘經傳說他為「安住大乘」早在阿育王以前五十多年亞歷山大王(Alexander)於西元前三二七年侵入印度西北希臘藝術因此而輸入深深的影響了北方的佛教本生談佛教界更廣泛的流行起來舍利塔廟形像(《法華經》稱之為異方便)的供養也一天天興盛起來時縛迦與優波毱多都是對於北方佛教的開展給予有力影響的大德北方的論師大乘學者都一致傳說時縛迦這是一位了不起的大師

繼承優波毱多的是提多迦(Dhītika在摩偷羅弘法的情形也見於《大悲經》卷二大正一二.九五四上說:

「於憂樓蔓荼山那馳迦伽藍當有比丘名提知迦……能令我法廣大流布增益人天」

西藏傳說:提知迦曾去吐貨羅(Tukhāra)宏法受到國王 Minara 的供養Minara 就是 Milinda為西元前二世紀中人

這一法統的傳承中大迦葉與阿難是全佛教的領導者商那和修是七百結集中的西方上座優波毱多已是上座部中說一切有系的大師提知迦為阿育王以後的大德傳述這一法統的是《阿育王傳》是說一切有部中譬喻師的撰述

第二項 摩田提與罽賓

摩田提(Madhyāntika Majjhantika 末闡提)《阿育王傳》說:是阿難(Ānanda)弟子到罽賓(Kaśmīra)降伏龍王「於罽賓國竪立佛法」摩田提的開化罽賓對於北方佛教是一件大事摩田提的時代開化的區域都是值得重視的

說一切有部的傳說——《阿育王傳》摩田提是阿難弟子這在北方已成為公認的事實然錫蘭所傳:末闡提為阿育王(Aśoka)時代的大德為阿育王子摩哂陀(Mahinda)授戒阿闍黎錫蘭所傳的可能更近於事實《分別功德論》卷二大正二五.三七中說:

「阿難已將五百弟子至中路恒水岸上上船欲度適至水半……以神力制船令住中流時度弟子:一名摩禪提二名摩呻提告摩禪提:汝至羯賓興顯佛法彼土未有佛法好令流布告摩呻提曰:汝至師子渚國興隆佛法」

在這傳說中將北傳罽賓的摩禪提南傳錫蘭的摩呻提(摩哂陀)都作為阿難的弟子稱為阿難弟子無非表示直承阿難的法(經法)統而已而說這兩位大德同一時代恰與錫蘭的傳說一致

摩田提開化的區域據錫蘭所傳的《島史》(Dīpavaṃsa南傳六〇.五八說:

「摩禪提赴犍陀羅地方降伏暴龍」

在南傳佛教中這是現存最早的史傳著作於西元四五世紀間據此古典的傳說摩禪提開化的區域是健馱羅(Gandhāra西元五世紀著作的《一切善見律註》《大史》於健馱羅外又加上罽賓降伏的暴龍名阿羅婆(Aravāla還有半支迦(Paṇḍaka)夜叉這位阿羅婆龍王《大智度論》說是「月氏國」《阿育王傳》作「烏萇」《大唐西域記》卷三大正五一.八八二中說:

「烏仗那國……瞢揭釐城東北行二百五六十里入大山至阿波邏羅龍泉即蘇婆伐窣堵河之源也」

《大唐西域記》所說與《阿育王傳》相合阿羅婆樓龍池在烏仗那(UdyānaSwāt 河的河源在古代烏仗那的中心遠在陀歷地方(Dardistan這一帶屬於健馱羅而健馱羅曾為大月氏王國的中心所以說月氏健馱羅烏仗那所指的區域——健馱羅迤北一帶都是一樣的《大史》等說當時還有半支迦夜叉歸信據《根本說一切有部毘奈耶雜事》半支迦是健馱羅夜叉半遮羅的兒子所以從摩禪提降伏的龍王夜叉而論傳說中的摩禪提的教化區明確無疑的是健馱羅

南傳的《大史》等於健馱羅外加上罽賓為化區健馱羅與罽賓是一還是二呢?這在漢譯的《善見律毘婆沙》中露出了文義上的矛盾如《善見律毘婆沙》卷二大正二四.六八四下——六八五中說:

「末闡提!汝至罽賓揵陀羅咤國中

「爾時罽賓國中有龍王名阿羅婆樓……末闡提比丘……至雪山邊阿羅婆樓池」

「是時罽賓犍陀勒叉國人民常以節日集往祠會龍王到已見大德末闡提……從昔至今罽賓國皆著袈裟光飾其境」

《善見律毘婆沙》是《一切善見律註》的漢譯本《一切善見律註》《大史》只是泛說罽賓與健馱羅對降伏龍王的地點含混不明《善見律毘婆沙》修正而確定為:末闡提降伏龍王是罽賓又說:罽賓與健馱羅人去龍池會見末闡提但末闡提降伏的龍王——阿羅婆樓是健馱羅迤北山區的烏仗那降伏的夜叉是健馱羅並非罽賓——迦溼彌羅迦溼彌羅的龍王是虎嚕荼或息弄而且罽賓與健馱羅為不同的區域健馱羅人遠去罽賓見末闡提是不可能的《一切善見律註》《大史》為什麼加上罽賓?《善見律毘婆沙》為什麼指定為罽賓?唯一的合理解說是調和北方佛教的傳說

北方的傳說摩田提開化的是罽賓依文記而論北傳為罽賓——迦溼彌羅南傳本為健馱羅傳說不同是難以和會或取捨的如就事而推論:健馱羅為北方政治重心所屬的呾叉始羅(Takṣaśīlā為北方著名的學藝中心(《阿育王傳》有阿育王子平定呾叉始羅亂事的記載)摩田提北來首先到健馱羅然後北向烏仗那山區最為可能傳烏仗那的古都陀歷——達麗羅川有摩田提(末田底迦)所造的木刻彌勒像這不必是事實但在傳說中有力的暗示了這一帶佛化的開展是與摩田提有關的

然從另一傳說來說:罽賓的原語無論為 KaśpiraKaśmīra在中國的史書中往來僧侶的傳說中從漢到晉地情顯然與《大毘婆沙論》的集成處——迦溼彌羅不合白鳥庫吉〈罽賓國考〉認為中國史書所見的罽賓從漢到晉罽賓是以健馱羅為中心Kabul 河的下流包括烏仗那Swāt 河流域這論斷大致可信一直到北魏時惠生的使西域行記還說「乾陀羅國……本名業波羅」業波羅(Gopāla)與罽賓音也相近所以如白鳥庫吉所論證的可信那麼摩田提的開化北方南傳說是健馱羅北傳說是罽賓原來是異名同實的古代的地名通泛罽賓是以健陀羅為中心向北入烏仗那而更向東向西延伸的等到迦溼彌羅(《大毘婆沙論》集成處)的阿毘達磨漸盛這才以摩田提的開化北方為局指東部山高地附會迦溼彌羅地本大湖由迦葉(Kāśyapa)招天神使大地隆起——固有的傳說而成摩田提向龍索地建設迦溼彌羅的神話覺音(Buddhaghoṣa)從印度去錫蘭應熟悉北方的傳說因而有「罽賓健馱羅」傳法的調和說吧!

摩田提被派往傳說為初傳佛法事實是不會如此的被派遣的大德往邊方去弘法的如末示摩(Majjhima)到雪山邊國(Himavantapadeśa曇無德(Yonaka Dhammarakkhita)往阿波蘭多迦(Aparāntaka這都是佛世就有佛法的地方罽賓健馱羅方面也是一樣商那和修(Sāṇavāsi)到罽賓坐禪梵衍那(Bāmiyān)留有遺物優波毱多(Upagupta)的同門時縛迦(Jīvaka在北天竺大興福事優波毱多時代善見(Sudarśana)是罽賓的大德這些傳說都可見那時罽賓健馱羅的佛法已相當發達摩田提受王命而北來受到推重尊為創開罽賓佛法的第一人也不過如漢明帝時代佛法早在中國流行而攝摩騰來洛陽受王家的尊重因而造成佛法初來的傳說一樣

第三項 阿毘達磨論宗迦旃延尼子

說一切有部並不限於阿毘達磨論師然阿毘達磨論師確為說一切有部的主流所以造《阿毘達磨發智論》奠定說一切有部的論義的迦旃延尼子(kātyāyanīputra就被推為說一切有部的創立者迦旃延尼子奘譯作迦多衍那子他的學統傳承《三論玄義》大正四五.九中說:

「優婆崛多付富樓那富樓那付寐者柯寐者柯付迦旃延尼子……三百年初迦旃延尼子去(出字的訛寫)世便分成兩部:一上座弟子部薩婆多部」

《三論玄義》的傳說不知有什麼根據?然富樓那(Pūrṇa)與寐者柯(Mecaka就是《大莊嚴經論》的富那與彌織《薩婆多部記》的富樓那與彌遮迦或蜜遮迦都是西元一世紀間的大師傳為迦旃延尼子的師承顯然是不足採信的《出三藏記集》卷一二〈薩婆多部記〉(中有舊記所傳及齊公寺所傳二說多有同異)也有一大正五五.八九上——下傳說:

舊記所傳
齊公寺所傳
優婆掘
優婆掘
慈世子(菩薩)
迦旃延
迦旃延

依「舊記」所傳優婆掘(Upagupta)與迦旃延(尼子)間有慈世子菩薩事跡不可知考《大毘婆沙論》有名「尊者慈授子」(Maitreya-datta-putra)的涼譯《毘婆沙論》作「彌多達子」慈授子初生時就會說「結有二部」墮在地獄中還能說法度眾生傳說中的慈授子是一位不可思議的大德我以為:迦旃延尼子所承的慈世子菩薩就是這位慈授子世是受字草寫的訛脫

迦旃延尼子所造的《發智論》在說一切有部論宗中或以為是佛說的或以為本是佛說而由迦旃延尼子纂集傳布的所以《發智論》被尊為《發智經》作者迦旃延尼子當然有著最崇高的地位迦旃延尼子的事跡除傳說專宏阿毘達磨外極少流傳造論的地點如《大大唐西域記》卷四大正五一.八八九中——下說:

「至那僕底國……答秣蘇伐那僧伽藍……如來涅槃之後第三百年中有迦多衍那論師者於此製發智論焉」

至那僕底(Cīnabhukti在今 Bias 河與 Sutlej 河合流處的南邊這裡也有闇林(Tamasâvana)僧伽藍(印度寺院以此為名的不止一處)為說一切有部的大寺之一迦旃延尼子在這裡造論的傳說似與《大毘婆沙論》的傳說不合《大毘婆沙論》卷五大正二七.二一下——二二上說:

「尊者造此發智論時住在東方故引東方共所現見五河為喻」

《發智論》引恆河(Gaṅgā)系的五河為比喻《大毘婆沙論》的集成者以為論主不引閻浮提(Jambudvīpa)的四大河而說恆河系的五河是因為在東方造論的緣故東方那就不能是至那僕底了還有可以證明為東方的如《大毘婆沙論》卷一四大正二七.六八上說:

「謂依世俗小街小舍小器小眼言是滅街乃至滅眼謂東方人見小街等說言此滅」

這是有關語言學的論證《發智論》所說的滅(nirodha是滅盡的滅有世俗所說的滅小街稱為滅街小舍稱為滅舍是東方所用的俗語《發智論》主引用東方的俗語那說《發智論》在東方造是有很大的可能性了說到東方並非東印度恆曲以東的如華氏城(Pāṭaliputra阿瑜陀(Ayodhyā)一帶都是如《順正理論》說:「東方貴此實為奇哉」!在北方看來恆河流域都可說是東方的如亞歷山大(Alexander)侵入北印度時聽說 Prassi——東方也就是恆河流域這樣《大毘婆沙論》所說與《大唐西域記》的傳說似乎不合對於這《婆藪槃豆法師傳》可以給我們提出一項解決的途徑如《傳》大正五〇.一八九上說:

「有阿羅漢名迦旃延子母姓迦旃延從母為名先於薩婆多部出家本是天竺人後往罽賓國……與五百阿羅漢及五百菩薩共撰集薩婆多部阿毘達磨製為八伽蘭他即此間云八乾度」

傳說迦旃延(尼)子在罽賓共集八伽蘭他顯然與罽賓編集《大毘婆沙論》的傳說相淆混但說迦旃延(尼)子「本是天竺人」是非常重要的天竺與罽賓在中國史書是有差別的天竺指恆河流域及南方如迦旃延(尼)子是天竺人——東方人當然熟悉恆河系的五河與東方人的俗稱迦旃延尼子引用恆河系的五河東方的俗語不一定能證明他在東方造論卻可以信任他是從東方來的如解說為:迦旃延尼子是東方——天竺人到北方至那僕底造論那就可以解說《大毘婆沙論》《大唐西域記》所傳的矛盾了

迦旃延尼子的時代也就是《發智論》撰集的時代說一切有部論宗確立的時代依《異部宗輪論》應為佛滅「三百年初」《大唐西域記》作「三百年中」普光等傳說「三百年末」《發智論》為確立說一切有部論宗宗義的根本論時代不能過遲玄奘傳說為「三百年中」較為近理約為佛滅二五〇年前後這是說一切有部的傳說應依說一切有部的傳說來推定阿育王立於佛滅百十六年為西元前二七三年頃這樣佛滅二五〇前後就是西元前一五〇年前後以西元前一五〇年頃作為迦旃延尼子造論的時代當不會有太大的距離至於《婆藪槃豆法師傳》的佛滅五百年說那是誤以為《大毘婆沙論》編集的時代了

第三節 說一切有部阿毘達磨論

說一切有部是特重阿毘達磨的部派傳譯來我國的論書數量都很大統論一切阿毘達磨論書可分為四期:一本源時期獨立時期解說時期組織時期

本源時期:就是第二章所說的阿毘達磨從起源到成立為上座部的根本論書其時代從契經集成到上座部未分化時期內容為自相共相相應因緣——五大論門的分別現存《舍利弗阿毘曇論》雖為分別說(大陸)系及犢子系所宗有過不少變化但在組織形式論究主題方面還是大致相近的

獨立時期:是上座部各派分立了論書也分別獨立了銅鍱部與說一切有部阿毘達磨特別發達在南北不同的發展中以五大論門為主而形成各各獨立(大致是四分五分的分分獨立)的論書這就是六論又一論為自宗的根本阿毘達磨論門雖仍以五大論門為主而在說一切有部的論書成就不成就論門已極為重要固有的分別論法更為細密不厭其繁如《發趣論》的分別《發智論》的小七大七分別等對於色法心所法的分類條理已略具規模大概的說:銅鍱部七論與說一切有部七論為同一時代的論書但銅鍱部的論法較為古樸無論分別到怎樣深細也只是古樸的論義與論法說一切有部的七論如心不相應行的成立四大種的論列心所法的簡別因與緣的分別在教義上代表了深究細辨的學風這一時期的說一切有部論書傳譯來我國而現存的有:

1.《阿毘達磨法蘊足論》
一二卷
大目犍連造
唐玄奘譯
2.《阿毘達磨集異門足論》
二〇卷
舍利子說
唐玄奘譯
3.《施設(足)論》
七卷
(作者缺名)
宋法護等譯
4.《阿毘達磨品類足論》
一八卷
世友造
唐玄奘譯
 A.《眾事分阿毘曇論》
一二卷
世友造
宋求那跋陀羅等譯
 B.《阿毘曇五法行經》
一卷
(作者缺名)
漢安世高譯
 C.《薩婆多宗五事論》
一卷
(作者缺名)
唐法成譯
5.《阿毘達磨界身足論》
三卷
世友造
唐玄奘譯
6.《阿毘達磨識身足論》
一六卷
提婆設摩造
唐玄奘譯
7.《阿毘達磨發智論》
二〇卷
迦多衍尼子造
唐玄奘譯
 D.《阿毘曇八揵度論》
三〇卷
迦旃延子造
苻秦僧伽提婆等譯

解說時期:由於七論淵源於古代論法並不容易理解七論的漸次成立以《發智論》為中心的研究也發達起來在論究中各種不同的意見自由發表出來那時期重於確定定義分別體性提示綱要(略毘婆沙)更重於七論間差別的會通與取捨論究的內容更擴大到佛與菩薩的種種問題及契經所說而論書還沒說到的約在西元一五〇年頃將各家的解說綜合評定集成了《大毘婆沙論》說一切有部宗義達到精密與完成的階段將一宗本論作如此深廣及長期的論究解說似乎銅鍱部論書還沒有解說時期的論書現存的有:

8.《阿毘達磨大毘婆沙論》
二〇〇卷
五百大阿羅漢造
唐玄奘譯
 E.《阿毘曇毘婆沙論》
六〇卷
五百羅漢釋
北涼浮陀跋摩等譯
 F.《鞞婆沙論》
一四卷
尸陀槃尼造
苻秦僧伽跋澄譯

組織時期:七論主要為「性相以求」不重次第經過深廣的解說更有「文廣義散」的感覺於是阿毘達磨論者傾向於論義的組織到這時不但古代的「隨類纂集」已成過去就是不厭其繁的細密分別也逐漸減退而代以精簡扼要的論義而為綱舉目張的組織節省大部分的心力——繁密論法而重於精深的思考部派間異義的抉擇《俱舍論》代表了這一時期論書最高的成就這一時期的論書傳譯而現存的有:

9.《阿毘曇甘露味論》
二卷
瞿沙造
曹魏失譯
10《阿毘曇心論》
四卷
法勝造
苻秦僧伽提婆等譯
11《阿毘曇心論經》
六卷
優波扇多釋
高齊那連提耶舍譯
12《雜阿毘曇心論》
一一卷
法救造
宋僧伽跋摩等譯
13《五事毘婆沙論》
二卷
法救造
唐玄奘譯
14《入阿毘達磨論》
二卷
塞建陀羅造
唐玄奘譯
15《阿毘達磨俱舍論本頌》
一卷
世親造
唐玄奘譯
16《阿毘達磨俱舍論》
三〇卷
世親造
唐玄奘譯
 G.《阿毘達磨俱舍釋論》
二〇卷
婆藪盤豆造
陳真諦譯
17《俱舍論實義疏》
五卷
安惠造
失譯
18《隨相論》
一卷
德慧造
陳真諦譯
19《阿毘達磨順正理論》
八〇卷
眾賢造
唐玄奘譯
20《阿毘達磨顯宗論》
四〇卷
眾賢造
唐玄奘譯
版權宣告 捐款贊助 « 上一卷 下一卷 »