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說一切有部為主的論書與論師之研究

第六章 說一切有部的四大論師

第一節 大德法救

第一項 大德與大德法救

尊者法救(Dharmatrāta為說一切有部的四大論師之一在初期的說一切有部中有極崇高的地位其獨到的思想對後起的經部譬喻師給予最深遠的影響

尊者的名字在唐譯《大毘婆沙論》中極不一致如:

  • 尊者法救

  • 尊者達磨邏怛多

  • 法救

  • 大德法救

  • 大德

唐譯的達磨邏怛多就是法救的音譯(晉譯《鞞婆沙論》譯為曇摩多羅涼譯《毘婆沙論》譯為達磨多羅)唐譯所引有「大德法救」說有更多的「大德」說大德就是大德法救的略稱還是另有其人呢?在論究大德(尊者)法救的思想時這是應先加以論定的據涼譯《毘婆沙論》凡唐譯所引的大德說都譯為「尊者婆檀陀」「尊者浮陀提婆」或「尊者佛陀提婆」「婆檀陀」梵語 Bhadanta義譯為大德本為佛的尊稱佛滅後被移用為上座的尊稱也可以譯為「尊者」所以涼譯的婆檀陀為大德的音譯而尊者婆檀陀是由於婆檀陀私名化(專指一人)而又加上通名的尊者了但「尊者婆檀陀」等於說「尊者大德」「大德大德」「尊者尊者」似乎不大妥當此外涼譯大都譯為「浮陀提婆」或「佛陀提婆」唐譯的「大德」涼譯的譯主是看作佛陀提婆(Buddhadeva)——覺天的略稱可說毫無疑問但從唐譯等看來以大德為覺天到底是難以贊同的有許多地方討論同一問題唐譯是大德說與覺天說並列決不能看作一人而在涼譯每大刀闊斧的將覺天說刪去或改為「有說」而將唐譯的大德說譯為「尊者佛陀提婆」我以為《大毘婆沙論》的大德說原文只是婆檀陀而涼譯或作「尊者婆檀陀」或作「尊者佛陀提婆」都出於譯者——根據某種傳說而增譯的

僧伽跋澄(Saṃghabhūti)的晉譯《鞞婆沙論》與唐譯的大德說相當的除了簡略而外都譯為「尊者曇摩多羅」僧伽跋澄確信大德為法救與唐譯相同晉譯有一特殊譯語如《鞞婆沙論》卷一大正二八.四一八上說:

「尊者曇摩多羅說曰:諸尊染污清淨縛解輪轉出要謂之法也」

在「尊者曇摩多羅說曰」下晉譯每插入「諸尊」或「尊人」二字這是對勘涼唐二譯所沒有的其實「諸尊」或「尊人」就是婆檀陀的對譯晉譯依一般傳說確信婆檀陀為曇摩多羅所以譯為「尊者曇摩多羅」而原文的婆檀陀照舊保存下來譯為「諸尊」或「尊人」成為特殊的譯語依據這一特殊的譯語使我們相信:「尊者曇摩多羅」是譯者增譯的原文只是婆檀陀而已僧伽跋澄的另一譯典——《尊婆須蜜菩薩所集論》有「尊曇摩多羅說」及更多的「尊作是說」尊作是說等於大德作是說論中最初引述「尊作是說」時附注說大正二八.七二三下

「尊曇摩多羅入三昧乃知」

從此可知僧伽跋澄是確信大德為尊者法救的《雜阿毘曇心論》的譯者求那跋摩(Guṇavarman對此也持有同樣的見解如《論》卷九的「尊者說曰」下附注說大正二八.九四六中

「此(雜心論主)達摩多羅以古昔達摩多羅為尊者」

總之婆檀陀——大德說從晉譯歷宋而至唐譯都確信為尊者法救比起涼譯的覺天說更為可信

「大德」是婆檀陀的義譯也可以譯為「尊者」《大毘婆沙論》中別有「尊者」說四則有的就是大德說如《論》卷一三一大正二七.六八〇下說:

「尊者亦說:緣是諸師假立名號體非實有」

同樣的問題《論》卷五五大正二七.二八三上就作大德說:

「大德說曰:諸師隨想施設緣名非實有性」

但也有尊者說與大德說並列似乎可以看作二人的如《論》卷一九一大正二七.九五四上說:

「尊者說曰:阿羅漢最後心……緣自身」

「大德說曰:阿羅漢最後心緣見聞覺知境」

二說不同然依論說尊者是依「相續命終心說非剎那最後心」所以對這不同的異說不妨看作同一人的不同解說而實質上並無矛盾

第二項 持經譬喻大師

大德法救(Dharmatrāta是說一切有部的四大論師之一他在說一切有部演化為持經的譬喻師宗論的阿毘達磨論師的過程中是持經譬喻師的權威者以法救為「持修多羅者」涼譯是有明文可據的以大德或法救為譬喻師唐譯也有明白的敘述如《大毘婆沙論》說:

「如譬喻者……大德說曰」

「謂譬喻者撥無法處所攝諸色故此尊者法救亦言」

「如譬喻者……大德亦說」

「如譬喻者……彼大德說」

大德(法救)為譬喻大師將大德與譬喻者聯結在一起而思想一致的據《大毘婆沙論》有:

  • 1.「異生無有斷隨眠義」

  • 2.「心麁細性(尋伺)三界皆有」

  • 3.「諸心心所次第而生」

  • 4.「施設緣名非實有性」

  • 5.「撥無法處所攝諸色」

  • 6.「化非實有」

  • 7.「下智名忍上智名智」

大德或大德(尊者)法救所說雖未明說而確與譬喻師相契合的有:

  • 1.「諸心心所是思差別」

  • 2.「信等五根能入見道」

  • 3.「心但為同類等無間緣」

  • 4.「非實有謂所造觸」

  • 5.「不相應行蘊無實體」

  • 6.「有身見……是不善」

  • 7.「上界煩惱……皆是不善」

  • 8.「此虛空名但是世間分別假立」

  • 9.「勝義中無成就性」

據此大德法救的教說去觀察譬喻師說那麼譬喻師所說的:「智與識不俱」「思慮是心差別」「尋伺即心」都是「諸心心所是思差別」的說明「名句文身非實有法」「諸有為相非實有體」「異生性無實體」「無實成就不成就性」就是「不相應行非實有體」的解說而「斷善根無實自性」「退無自性」「頂墮無別自性」又只是不成就性非實的分別說明了

據《大毘婆沙論》大德對《發智論》(〈雜蘊.補特伽羅納息〉)有所解說但這位說一切有部的古德即使與《發智論》有過關係也不能算作《發智》系——新阿毘達磨論師在大德法救的時代阿毘達磨論宗已日漸隆盛而法救繼承說一切有部的古義(重經的)對阿毘達磨論宗取著反對的立場如《大毘婆沙論》卷五二大正二七.二六九中說:

「大德說曰:對法——阿毘達磨——諸師所說非理……故對法者所說非理亦名惡說惡受持者」

大德法救為一反阿毘達磨論宗的持經譬喻大師依上來文義的證明可說毫無疑問古來或稱他為「婆沙評家」「毘婆沙師」未免誤會太大了

第三項 大德法救的思想

大德法救(Dharmatrāta)的思想代表說一切有部中重經的古義從《發智論》類分的五法來說意見非常不同其中心及心所大德雖主張「心所法非即是心」而又不同於阿毘達磨論師但在《大毘婆沙論》中對心所的敘說存有自相矛盾的歧義如說:

A「尊者法救作如是言:諸心心所是思差別……信等思(心)前後各異無一並用信等五根為等無間入見道者……有用信思(信心)為等無間入於見道乃至或用慧思(慧心)為等無間入於見道」

「大德亦說:諸心所法次第而生非一時生」

「彼大德言:心心所法一一而起如經狹路尚無二並何況有多」!

B「尊者法救說離大種別有造色說心所法非即是心」

「大德說曰:心與受等一和合生如心是一受等亦一故無有(二心俱生)過」

「大德說曰:同伴侶義是相應義識與心所互相容受俱時而生同取一境」

依A說心心所法是次第生而非一時的同是「思」的差別如同時相應而生就等於自性與自性相應了依B說心所是離心有體的這還可以與A說相貫通但說心所是與心相應而同時生的就與A說矛盾這一截然相反的歧說不但是大德說也是法救說《大毘婆沙論》的編集者對此相反的歧說不加理會這表示了他們對於大德的思想由於時間上的距離已多少有點隔膜了

對於上述的歧義應怎樣的去抉擇呢?先引《尊婆須蜜菩薩所集論》卷一大正二八.七二四上再為解說:

「痛及想及心及識有何差別」?

「尊作是說:眼緣色生眼識自相受識識流馳此諸法還更以此差降意有三法識別與識共俱:彼所得苦樂造諸想追本所作亦是想心所行法是心」

這是大德——尊對於心心所法的解說譯文雖非常拙劣但還可以了解識以外的痛就是受思的異譯依大德的解說:例如依眼緣色而生眼識眼識是但受(取)自相的識因識於諸法上馳流就差降——次第遞演而生意是意行的意是一切心所法的別名稱一切心所法為意《尊婆須蜜菩薩所集論》卷三大正二八.七四二下有明白的說明:

「以何等故諸相應法想痛是意行耶非餘相應法?或作是說:此一切由意行興是世尊勸教語說此(想痛)為首則說一切意」

依此一切意就是一切心所從識而引起的意(心所法)有三法:「得苦樂」的是受(痛)「造諸想」是構畫名相「追本所作」是憶想過去的境界這都是想「心所行法」是內心的造作力是心心是思的別譯思的次第生起實只是意的差別這些次第生起的心所「識別與識共俱」就是能識別別相又能識別總相對於心心所法大德是主張識思——次第生起的與譬喻師相同《大毘婆沙論》的法救說「諸心心所是思差別」與上說極為吻合而說法救「說心所法非即是心」也是對的因為受思是從識的差降——次第而生起與識是前後不同的

大德法救的教說確是「心心所法是思差別」「心心所法次第而生」的那麼對B說中大德所說的「和合相應」義應以懷疑的目光去重新論定了!如上所引大德以為:「心與受等一和合生」這是心心所法的同時相應考涼論這不是大德——婆檀陀或佛陀提婆說這是《大毘婆沙論》初編所沒有的不知唐譯為什麼增入而誤作大德說?也就難怪大德的「心心所法次第而生」自相矛盾了還有上面所引的「同伴侶義是相應義」也是同時相應說深細的研究起來原來《大毘婆沙論》卷一六大正二七.八一上世友大德對「相應」的解說是參照《尊婆須蜜菩薩所集論》卷三〈心揵度〉的大正二八.七三八下次第完全相合但(第十義)大德的解說卻不同茲對列如下:

大毘婆沙論
尊婆須蜜菩薩所集論
相引生義
乘載義
不相離義
不移動義
有所緣義
有因緣義
同所緣義
一因緣義
常和合義
有悕望義
恒俱生義
俱生義
俱生住滅義
一起一住一盡義
同一所依所緣行相義
一悕望一因緣一時造義
同作一事義
一事所須義
同伴侶義
千義

在《尊婆須蜜菩薩所集論》中對於前九義一一的加以評破(但在《大毘婆沙論》中又一一的加以答救)對末後的「千義」沒有評難顯然的作為正義這與前九義應有根本的不同處這一末後正義——「千義」與《大毘婆沙論》相當的是大德的「同伴侶義」但與《大毘婆沙論》說不同:

「或作是說:千義是相應義識所適處各相開避心所念法則有算數」

「千義」不易理解或是「伴義」的脫略「識所適處各相開避」是說:識於所緣法轉時開避而起種種「心所念法」這與《大毘婆沙論》的「識與心所互相容受俱時而生」完全不同譬喻者本有前後相伴的相應義:如人一前一後中間沒有什麼間隔也可說彼此為伴而相應的《尊婆須蜜菩薩所集論》的「千義」與譬喻師前後相伴的相應義相合也就是《大毘婆沙論》的大德說同伴侶義的本意考涼譯《毘婆沙論》也與《尊婆須蜜菩薩所集論》相合如《論》卷一〇大正二八.六六中說:

「佛陀提婆(大德的別譯)說:同伴義是相應義如識隨所緣事為諸數名離於俱生是相應義」

《大毘婆沙論》是故意修改為適合於阿毘達磨論宗的上來的研究可見大德法救的心心所說是:心與心所別體心所是意差別次第生起前後相應

法救對於色法的意見如《大毘婆沙論》卷一二七大正二七.六六二中說:

「尊者法救說離大種別有造色……然說色中二非實有謂所造觸及法處色」

法救的大種外別有造色與阿毘達磨論者相同但不立法處色及所造觸不立法處所攝色就是以無表色(業)為假色而實為思業的造作增長與譬喻師同不立所造觸據《順正理論》也與譬喻師相同法救以為:「諸所有色皆五識身所依所緣」五識的所依是眼等五根所緣是色等五境法救的色法觀惟有十色處與一般的物質(物理生理)概念相合把這作為佛法的初期解說應該是大致無誤的

「心不相應行」——這一術語在學派中是有異說的這是學者論究所成立的法救以為這是假說而無實性的也與譬喻師相同

至於無為法如《大毘婆沙論》卷一九〇大正二七.九四九下說:

「大德說曰:……若計度外事於內取相及於事取補特伽羅並法處所攝色心不相應無為相:如此類境皆名心受以於非實有境分別轉故」

大德以無為為非實有境與譬喻者的「擇滅非擇滅……非實有體」相合

大德法救的教說與《發智論》系——阿毘達磨論宗不同法救是三世實有論者(《大毘婆沙論》所說的譬喻師也是這樣)不失為說一切有部的大師他已論到極微等有北方佛教的特色但思想直承阿毘達磨論開展以前的佛法對阿毘達磨論的論門如「相應」給予不同的解說「因緣」「成就不成就」也是看作非實有性的法救的教說代表了說一切有部的初期思想可為原始佛教的良好參考佛陀對現實世間的開示是以有情為中心而有情是以情識為本的經中說心說意說識決非以知為主而是重於情意的法救對於心及心所解說為:「心心所法是思差別」正道破了情意為本的心識觀作為生死根本的無明法救也不以為是知的謬誤而解說為:「此無明是諸有情恃我類性異於我慢」無明與我慢相近但慢是對他的輕凌而無明是自我的矜恃這也是從情意根本去解說無明的大德法救的思想上承北方上座部的初期教學為晚期經師所承受

法救是說一切有部中的持修多羅者譬喻者是一位眾所周知不需要稱呼名字的大德《大毘婆沙論》的編集者對大德法救的態度有點故弄玄虛儘管逐條的駁斥他同時又推重他確認他是說一切有部論師大同阿毘達磨論宗如說:

「謂此部內有二論師一者覺天二者法救……尊者法救……立蘊處界如對法宗」

「說一切有部有四大論師各別建立三世有異謂尊者法救說類有異」

法救所說觸處無所造色法處無法處色心心所是思差別心不相應行非實無為非實:與對法宗實在距離太遠了!在北方佛教界法救有最崇高的地位是被尊為大德而不直呼名字的這樣的大師如學者承受他的反阿毘達磨立場對發智系是大為不利的而且迫使這樣的大師成為敵對者也不是明智的辦法《大毘婆沙論》的編集者於是乎故弄玄虛尊重他融會他修改他(如上說的相應義)使一般人不以為他是反阿毘達磨論的如說:

「法處所攝色依四大種而得生故從所依說在身識所緣中故彼尊者說亦無失」

「法救論說:尸羅從所能處得……當知彼尊者以密意說……故彼所說理亦無違」

「大德說曰:若初得入正性離生於諸諦寶皆名現信問:彼大德亦說:於四聖諦得現觀時漸而非頓今何故作此說?答:彼說若住苦法忍時若於四諦不皆得信必無住義」

《大毘婆沙論》的會通密意說等不外乎曲解原意以削弱大德教學的反對力量如對於法處所攝色雖說「故彼尊者說亦無失」而在《大毘婆沙論》卷一二七大正二七.六二二中給予徹底的評破了:

「彼亦不然……若無法處所攝色者無表戒等不應有故」

反對《發智論》——阿毘達磨論宗而發智學者不能不推重他這可以想見大德在北方佛教界所有的崇高威望了!

第四項 大德法救的菩薩觀

再來論究法救(Dharmatrāta)的菩薩思想法救對菩薩的認識是非常深刻的《大毘婆沙論》論到菩薩入滅盡定阿毘達磨論者以為菩薩是異生沒有無漏慧所以不能入有以為菩薩遍學一切法所以能入大德卻這樣說:

「菩薩不能入滅盡定以諸菩薩雖伏我見不怖邊際滅不起深坑想而欲廣修般羅若故於滅盡定心不樂入勿令般若有斷有礙故雖有能而不現入——此說菩薩未入聖位」

大德的意思是:對於止息自利的滅盡定菩薩不是不能入而是為了廣修般若而不願入這是為了佛道而廣修般若不求自利的止息重視般若的修學深合於菩薩道的精神

如論到菩薩的不入惡趣阿毘達磨者以為:三阿僧祇劫修行中有墮入惡趣的可能要到修相好業才決定不墮有的以為:菩薩乘願往生惡趣大德的見解非常卓越如《尊婆須蜜菩薩所集論》卷八大正二八.七七九下說:

「尊曇摩多羅作是說:(菩薩墮惡道)此是誹謗語菩薩方便不墮惡趣菩薩發意以來求坐道場從此以來不入泥犁不入畜生餓鬼不生貧窮處裸跣中何以故?修行智慧不可沮壞復次菩薩發意逮三不退法:勇猛好施智慧遂增益順從是故菩薩當知不墮惡法」

菩薩是發心以來就不墮惡趣的這由於得三種不退主要是智慧的不可沮壞大德對菩薩道的般若那樣的尊重修學是應有一番深切理會的他在泛論不墮惡趣時如《大毘婆沙論》卷三二大正二七.一六五上說:

「大德說曰:要無漏慧覺知緣起方於惡道得非擇滅離聖道不能越諸惡趣故」

毘婆沙師責難說:「菩薩九十一劫不墮惡趣豈由以無漏慧覺知緣起」?但這並不能難倒大德因為大德的見地不是九十一劫以來不入惡趣而是菩薩發心以來就不入惡趣對於滅盡定菩薩能入而不願入(依《般若經》說入滅盡定是易墮二乘的)對於惡趣菩薩沒有得非擇滅可能入而卻不會入這都是與聲聞道不同的菩薩的特勝因為他還是凡夫凡夫而有超越聲聞聖者的力量——不入滅定不墮惡道這是值得欽仰的!同樣的菩薩不是不起惡尋思一直到菩提樹下還起三種惡尋但這如滴水的落於熱鐵上一樣立刻就被伏除菩薩真是不放逸者!大德法救這樣的闡明了菩薩的真面目無怪乎僧叡的《出曜經.序》要稱法救為菩薩了

第五項 法救的事跡與時代

大德法救(Dharmatrāta)的事跡傳說下來的並不多四大論師的結集《大毘婆沙論》是傳說而不足採信的可以不論我國古代有一項傳說法救是婆須蜜(Vasumitra)的舅父如《出曜經.序》大正四.六〇九中說:

「出曜經者婆須蜜舅法救菩薩之所撰也」

這一傳說當然從《出曜經》的譯者——僧伽跋澄(Saṃghabhūti)得來的僧伽跋澄是《尊婆須蜜菩薩所集論》的譯者所以所說的婆須蜜——世友指《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者而非四大論師之一的世友據玄奘所傳:健馱邏(Gandhāra)是法救的本生地布色羯邏伐底(Puskarāvatī)城北伽藍是法救造論處但這都指《阿毘達磨雜心論》主法救而非《大毘婆沙論》所說的法救西藏 《ターラナータ印度佛教史》說:迦溼彌羅(Kaśmīra)的婆羅門須陀羅(Suḍra資產非常豐富經常供養大德法救與他的弟子們這是很可能的法救受到迦溼彌羅論師們的尊敬甚至直稱之為大德在《發智論》沒有在迦溼彌羅大流行以前法救是迦溼彌羅敬仰的權威

大德法救的著作有著名的《法句經》如《大毘婆沙論》卷一大正二七.一中說:

「猶如一切鄔陁南頌皆是佛說……佛去世後大德法救展轉傳聞隨順纂集制立品名謂集無常頌立為無常品乃至集梵志頌立為梵志品」

《法句經》為法救所集是說一切有部學者所公認的其實《法句》是聲聞各部派所共有的決非法救初編如《出三藏記集》卷七〈法句經序〉大正五五.四九下說:

「阿難所傳卷無大小……是後五部沙門各自鈔采經中四句六句之偈比次其義條別為品……曰法句」

從「五部沙門各自鈔采眾經」來說大抵說一切有部所傳的《法句》從〈無常品〉到〈梵志品〉(與《出曜經》的品目相合)曾經過法救的整編《法句》的譬喻部分或也經過法救的選定法救與《法句譬喻》有關是值得留意的事法救成為眾所共知的大德可能就從這通俗教化的《法句譬喻》而來《大毘婆沙論》卷一大正二七.四中有這樣的話:

「大德說曰:於雜染清淨繫縛解脫流轉還滅法以名身句身文句次第結集安布分別故名阿毘達磨」

大德對阿毘達磨的解說與「隨順纂集制立品名」——整編《法句》的方法恰好一致法救以佛典的整理纂集分別為阿毘達磨與阿毘達磨論宗的見解是不同的此外法救還有著述有稱為論的有稱為經的如《大毘婆沙論》卷一二〇大正二七.六二三下說:

「法救論所說當云何通?如彼說:尸羅從所能處得慈從所能非所能處得」

又《大毘婆沙論》卷四七大正二七.二四三上說:

「大德法救於彼經中攝諸煩惱皆入三品謂貪瞋癡三品差別說一則說彼品一切」

法救的著作不傳不能明確的明瞭其內容但法救論議的風格攝煩惱入三品與《蜫勒論》的學風相同這種統貫而簡要的學風在北方佛教中與持經譬喻師相合

大德法救曾對《發智論》有所解說也曾直斥對法宗為惡說法救一定是出生於《發智論》以後的《發智論》初流行於健陀邏一帶阿毘達磨逐漸隆盛取得說一切有部的主流地位那時法救宏化於迦溼彌羅維持古義而取反阿毘達磨論的立場法救雖反對阿毘達磨論宗而已富有北方佛教的特色:如極微說的論究對菩薩道有深切的體認時代也不會過早的《俱舍論(光)記》說:「法救梵名達磨多羅佛涅槃後三百年出世」傳說出世的時代與迦旃延尼子(Kātyāyanīputra)相當這是說一切有部古代著名的持經譬喻者離迦旃延尼子的時代不會太遠大概與(阿毘達磨論師)世友同時或者多少早一點出於西元前二世紀末

第二節 覺天

四大論師中的覺天梵音為佛陀提婆或作浮陀提婆(Buddhadeva除了不足採信的傳說——參加《大毘婆沙論》的結集法會而外事跡都無從稽考

覺天與法救(Dharmatrāta同為說一切有部中的誦持修多羅者(經師)涼譯《毘婆沙論》卷一大正二八.六上——中所說極為明顯:

「誦持修多羅者說言:五根是世第一法尊者達磨多羅說曰:世第一法體性是思名差別耳尊者佛陀提婆說曰:世第一法體性是心名差別耳」

說一切有部中的經師是以五根為世第一法體性的這其中又有二流:法救是思差別論者覺天是心差別論者都不許五根同時俱起的在本章第一節第一項「大德與大德法救」的考論中說到涼譯的《毘婆沙論》每以唐譯的大德說為覺天說唐譯中大德與覺天並列的又總是略去覺天說(或作「有說」)而以大德說為覺天說的涼譯的傳說雖不可信但可以想像而知的:法救與覺天同為持經的譬喻者有著近似的思想類似的崇高聲譽所以在《大毘婆沙論》的流傳中對直稱大德而不舉別名的法救說或誤傳為覺天了!

覺天的獨到思想如《大毘婆沙論》卷一四二大正二七.七三〇中說:

「諸有為法有二自性大種離大種無造色離心無心所諸色皆是大種差別無色皆是心之差別」

同樣的思想又如《大毘婆沙論》卷一二七大正二七.六六一下說:

「覺天所說色唯大種心所即心彼作是說:造色即是大種差別心所即是心之差別」

覺天以為:有為法雖多而歸納起來不外乎大種與心——物理與心理的兩大元素這樣與阿毘達磨論宗的世友(Vasumitra妙音(Ghoṣa)說持經的大德法救說形成說一切有部中的三大系:

  • 世友等──心心所別體同時生.大造別體有所造觸.

  • 法救───心心所別體前後生.大造別體無所造觸.

  • 覺天───心心所一體前後生.造色即是大種差別.

覺天與法救同為持經者而非重論的阿毘達磨論師但比起法救來覺天與阿毘達磨論宗更疏遠也更接近了這怎麼說呢?法救雖說心心所法前後相生沒有所造觸無表色但還符合阿毘達磨論者的根本義——心與心所別體大種與造色別體覺天以為:心所即心造色就是大種對有為法的根本性質採取了二元而不是多元的立場這與阿毘達磨論者的思想不是更疏遠了嗎?法救說無為無實性而覺天與阿毘達磨論者相同立三無為法法救說不相應行沒有實性而覺天曾說:「諸能得(的)得恒現在前」無想異熟的「命根眾同分是第四靜慮有心業果」得與命根眾同分——不相應行法雖不是別有非色非心的中立實體但卻給予(或色或心的)相對的實在性無為也好不相應行也好覺天採取了比較積極的建設性這不是與阿毘達磨論者更接近了嗎?

覺天也是出生於《發智論》以後的他曾解說《發智論》主的「五結」說對《發智論》說的「欲色界成就聲」解說為:「此本論文從多分說」覺天是持經者對《發智論》有所研究他在根本思想上更極端而疏遠阿毘達磨在無為與不相應行方面不免受了發智學系的更多影響理解了覺天思想的這一特色可說他是繼承法救的學說而在阿毘達磨日見隆盛的氣運中有了進一步的發展覺天的時代大概為西元前後西元一八六九年摩偷羅(Mathurā)發見出土的獅子柱頭銘文記有「軌範師佛陀提婆並說一切有部比丘」字樣學者推定為西元前一〇年到西元一〇年間也許這就是四大論師之一的覺天吧!

第三節 世友

第一項 事跡與著作

世友(Vasumitra梵語伐蘇蜜呾羅舊音譯為和須蜜婆須蜜和須蜜多印度而稱為世友的不止一人現在所說的是說一切有部四大論師之一

玄奘的《大唐西域記》曾兩處說到世友:

「布色羯邏伐底城……城東有窣堵波無憂王之所建也……伐蘇密呾羅(唐言世友舊曰和須蜜多訛也)論師於此製眾事分阿毘達磨論」

「迦溼彌羅國……建立伽藍結集三藏欲作毘婆沙論是時尊者世友戶外納衣……請為上座凡有疑義咸取決焉」

世友的參與《大毘婆沙論》的結集為一不足信的傳說下文當再為說到世友在布色羯邏伐底(Puskarāvatī)造《眾事分》——就是《品類足論》西藏 《ターラナータ印度佛教史》說到:

「迦膩色迦王崩後……覩貨羅附近闍提長者富有資財於北方供養一切法塔招致摩盧國毘婆沙師大德世友覩貨羅國大德妙音來此國十二年間供養三十萬比丘」

摩盧(Maru就是《漢書.西域傳》的木鹿現在屬於蘇聯的謀夫(Merv世友生於摩盧曾在覩貨羅(Tukhāra)受闍提(Jāti)長者的供養從他出生宏法造論的地點來說是一位印度西北的大論師

據我國古代的傳說在說一切有部的師資傳承中世友是迦旃延尼子(Kātyāyanīputra)以下的大德如《出三藏記集》卷一二〈薩婆多部記〉大正五五.八九上——下說:

舊記所傳
齊公寺所傳
迦旃延羅漢
迦旃延菩薩
婆須蜜菩薩
婆須蜜菩薩

迦旃延尼子創說的九十八隨眠世友《品類論》已充分引用從《大毘婆沙論》引述的世友說來看世友為《發智論》作解說的就不少世友已見到《發智論》的不同誦本一作「入正性離生」一作「入正性決定」世友無疑為《發智論》的權威學者《大毘婆沙論》的編集者對於迦旃延尼子與世友的誰先誰後已有不同的傳說如《大毘婆沙論》卷四五大正二七.二三一下說:

「此(《發智》)論已說異生性故品類足論不重說之……此顯彼(《品類》)論在此後造有作是說:彼論已說異生法故此不重說……此顯彼論在此先造」

《大毘婆沙論》的編集者對迦旃延尼子與世友時間的距離久了些而世友又離迦旃延尼子的時代不遠所以有誰先誰後的異說實際是世友為迦旃延尼子的後學相距不會太遠的大概宏法於西元前一〇〇年頃

說到世友的著作唐玄奘所譯的就有三部:

  • 阿毘達磨品類足論  十八卷

  • 阿毘達磨界身足論  三卷

  • 異部宗輪論     一卷

《品類論》的作者世友是否《大毘婆沙論》所稱引的世友呢?我以為是的如《大毘婆沙論》引世友說:

「云何無想定?謂已離遍淨染未離上染出離想作意為先心心所法滅是名無想定」

「云何滅盡定?謂已離無所有染止息想作意為先心心所法滅是名滅盡定」

《大毘婆沙論》所引的世友說與《品類論》的〈辯五事品〉句義完全相合所以推定《大毘婆沙論》所引的世友與《品類論》的作者世友為同一人是沒有什麼困難的關於《界身論》在本書第四章第六節中已有所解說

《異部宗輪論》鳩摩羅什(Kumārajīva)初譯名《十八部論》真諦(Paramârtha)第二譯名《部執異論》真諦與玄奘的譯本論初都有「世友大菩薩」句《十八部論》缺這決非世友的自稱而是後人所增益的論中所說的部派分裂為說一切有部的傳說所敘的部派異義為漢譯中唯一的宗派異義集所說的說一切有部宗義與《發智》《品類》論等相合所說的說經部義還是初期的說轉部義與晚期的經量部不同這可見《異部宗輪論》所顯示的宗派實況不會遲於《大毘婆沙論》的中國所傳的世友菩薩就是《大毘婆沙論》所說的世友ターラナータ印度佛教史》以為造《品類論》的世友不能與造《異部宗輪論》的世友混為一人《異部宗輪論》的作者是為世親(Vasubandhu)《俱舍論》作注釋的世友與世親同時的鳩摩羅什已將《異部宗輪論》譯為漢文了怎麼作者會是世親的後學呢?

玄奘傳譯的《品類論》等而外世友的著作還有:一偈論:世友應有以偈頌論義的偈論如《大毘婆沙論》說:

「由五因緣見所夢事如彼頌言:由疑慮串習分別曾更念亦非人所引五緣夢應知」

「諸行無來亦無有去剎那性故住義亦無」

「如有頌言:若執無過去應無過去佛若無過去佛無出家受具」

這些偈在晉譯《鞞婆沙論》中作「尊婆須蜜所說偈」從《大毘婆沙論》及《尊婆須蜜菩薩所集論》引文可見世友有關於《發智論》的著作但這二類著作都已失傳由《大毘婆沙論》等引文而多少保存下來

第二項 世友菩薩為婆沙上座的傳說

世友(Vasumitra)為阿毘達磨大論師在中國一向傳說為菩薩這是值得注意的事在印度西元二三世紀間龍樹(Nāgārjuna)作《大智度論》就說到「婆須蜜菩薩」在中國漢支讖(Lokarakṣa)所出的《惟曰雜難經》就有世友菩薩的傳記大正一七.六〇九上如說:

「惒須蜜菩薩事師三諷經四阿含……惒須蜜復自思惟:我欲合會是四含中要語作一卷經可於四輩弟子說之諸道人聞經皆歡喜大來聽問不而得坐禪諸道人言:我所聽經者但用坐行故今我悉以行道不應復問經但當舍去惒須蜜知其心所念因以手著火中不燒言:是不精進耶?便於大石上座有行道當於軟坐!惒須蜜言:我取石跳一石未墮地便得阿羅漢已跳石便不肯起天因於其上牽其石不得令墮言:卿求菩薩道我曹悉當從卿得脫却後二十劫卿當得佛道莫壞善意」!

在這古老的傳記中世友作一卷經就是造一部論這部論使當時的學者都來學習因而引起專心坐禪的不滿從禪師中心移轉到論師中心引起部分禪者的不滿原是事實所不免的世友自信為大乘者不是不能證阿羅漢而是嫌他平凡所以有「我取石跳一石跳未墮落便證阿羅漢」的宣說由於諸天的勸請沒有退證小果在《大唐西域記》卷三大正五一.八八六上也有大同小異的傳說:

「世友曰:我顧無學其猶涕唾志求佛果不趨小徑擲此縷丸未墜於地必當證得無為聖果……世友即擲縷丸空中諸天接縷丸而請曰:方證聖果次補慈氏三界特尊四生攸賴如何於此欲證小果?時諸阿羅漢見是事已謝咎推德請為上座凡有疑義咸取決焉」

故事是多少演變了《雜難經》是世友造論時而《大唐西域記》是在結集《大毘婆沙論》時《雜難經》說很多人對他不滿而《大唐西域記》說大眾信服而推他為上座《惟曰雜難經》的早期傳說實在近情得多不過這位未證果的學者——世友就是造《品類論》的四大論師之一的世友嗎?這是值得研究的且留在《尊婆須蜜菩薩所集論》的研究中去說明

世友的思想與專宗《發智論》的毘婆沙師最為契合在《大毘婆沙論》引述的諸家中世友說是多受尊重少受評責的第一人世友依作用而立三世為毘婆沙師——說一切有部正統所稟承因此世友被誤傳為「四大評家」之一誤傳為《毘婆沙論》結集法會的上座佛教的故事是有模倣性的王舍城(Rājagṛha)第一結集時阿難(Ānanda)還沒有證阿羅漢果五百比丘少一人等阿難證得羅漢才來參加法會集出經藏毘舍離(Vaiśālī)第二結集時也就有一位級闍蘇彌羅(Khubjasobhita見七百人少一人以神通來參加被推為代表之一《大毘婆沙論》的編集被渲染而傳說為第三結集那也就應該有這麼一位《大毘婆沙論》所重的大論師是世友恰好有一位未證羅漢要證並不難的菩薩也叫世友於是乎被牽合於《大毘婆沙論》的結集推為上座了總之世友的被稱為菩薩為一項古老的傳說其實是別有其人的至於《品類論》作者世友被傳說為婆沙法會的上座那只是王舍城結集時阿難故事的翻版與世友是毫無關係的

第三項 世友論義的特色

世友(Vasumitra)為西方的發智學者他的論義大都為迦溼彌羅(Kaśmīra)東方學者所採用舉最重要的論義來說如依作用而安立三世成為說一切有部的正宗又如說:「我不定說諸法皆空定說一切法皆無我」為西北印學者「他空說」的定論世友思想的卓越是非常難得的

然而世友的論義風格多少與迦溼彌羅系不同舉例來說:一傾向於組織化:如《發智論》雖含有五法的分類但沒有綜合的統攝一切法《大毘婆沙論》體裁為注釋的雖極其嚴密深細終不免有雜亂的感覺世友《品類論.辯五事品》就以五法為分類統攝一切法條理分明心不相應行無為都達到完成的階段代表性的重點研究:阿毘達磨曾經過「隨類纂集」工作所以在說明上不免重複《品類論》開始了一種新的方向——選擇具有代表性的法門作重點論究如〈處品〉以十二處為代表攝一切法作法門分別不再列舉蘊界了〈智品〉以十智為代表不如《發智論》那樣廣辯見三三摩地三無漏根七覺支八正道支〈隨眠品〉以九十八隨眠為代表不像《發智論》那樣的廣列十五章這樣的論究阿毘達磨論才會遠離古典的重複進入更精嚴的領域著重於名義的確定:每一法的名義是需要明確論定的《大毘婆沙論》所引的世友說對名義非常的重視如阿毘達磨以六復次來解說自性不知自性以十復次來解說等無間緣以七復次解釋等每一定義世友總是從多方面去說一一的分別起來每一解說都不夠圓滿如總和起來卻與實際相近這也可說是《發智論》精神——從彼此關係中去了解的表現好簡要:對佛說的法數或三或四而不增不減世友總是以隨機所宜——有餘說略說等去解說如三不善根四果四食九有情居七識住等世友是阿毘達磨論者然不作不必要的推論這種好簡要的學風到脇尊者(Pārśva)而到達極點

世友論師的論義特色——重組織重扼要重簡明重定義對後來的阿毘達磨給予深遠的影響引起阿毘達磨西方系的新發展這裡有不容忽略的世友《品類論》的立義每被毘婆沙師稱為西方師外國師說如《大毘婆沙論》卷一五六大正二七.七九五中說:

「西方諸師說:無記根有四謂無記愛無明」

四無記根說出於《品類論》的〈辯五事品〉這也就是大乘唯識學者末那四惑相應說的淵源又如《大毘婆沙論》卷五〇大正二七.二五七中說:

「外國諸師作如是說:由四種義故名隨眠謂微細義隨逐義隨增義隨縛義是隨眠義」

隨眠四義說是出於《品類論.辯隨眠品》的世友為摩盧(Maru)的大論師是西方學者他的思想並非與迦溼彌羅——毘婆沙師相對立他的論義大都為毘婆沙師所採用由於世友的生長西方論義的風格為阿毘達磨西方學者所推重這才與迦溼彌羅系形成對立的情態世友說才被傳說為西方別系了

第四節 妙音

第一項 傳說的事跡

四大論師之一的妙音梵語瞿沙(Ghoṣaターラナータ印度佛教史》說到妙音是覩貨羅(Tukhāra)大德曾應闍提(Jāti)長者的禮請與世友(Vasumitra)同受長期的供養妙音為覩貨羅人為西方系的阿毘達磨大論師他的事跡除傳說參加《毘婆沙論》的結集法會外有治王子目疾一事如《大唐西域記》卷三大正五一.八八五上——中說:

「菩提樹伽藍有瞿沙大阿羅漢者四辯無礙三明具足(無憂)王將盲子(拘那羅)陳告其事惟願慈悲令得復明時彼羅漢受王請已即於是日宣令國人:吾於後日欲說妙理人持一器來此聽法以承泣淚也……說法既已總收眾淚置之金盤而自誓曰:……願以眾淚洗彼盲眼眼復得明明視如昔發是語訖持淚洗眼眼遂復明」

這就是阿育(Aśoka)王子拘那羅(Kuṇāla)失眼的故事西晉譯的《阿育王傳》梁譯的《阿育王經》魏譯的《付法藏因緣傳》都只說王子失眼而沒有說治眼苻秦譯的《阿育王息壞目因緣經》有治眼的傳說但王子的師長別有其人治眼的方法但依誓言也沒有說法收淚等事然妙音治眼的傳說鳩摩羅什(Kumārajīva)譯的《大莊嚴經論》卷八大正四.二九七下也有這樣的傳說:

「漢地王子眼中生膜……時竺叉尸羅國……有一比丘名曰瞿沙唯彼能治」

說法收淚來治眼的傳說雖同但漢地——應是西域一帶王子而不是阿育王是竺叉始羅(Takṣaśīlā)而不是摩竭陀(Magadha是眼中生膜而不是失眼《大莊嚴經論》的傳說雖似乎離奇但怛叉尸羅的醫學確是聞名於印度的所以這是怛叉尸羅的治眼傳說妙音也可能為兼通醫學及方術的大德但這一治眼傳說與阿育王子的失眼故事(也在怛叉尸羅)合化因而治眼的故事被移到摩竭陀去妙音不可能為阿育王時代的大師西方的大論師說他在菩提樹伽藍也不可信

《印度佛教史》說妙音與世友同時然從《大毘婆沙論》看來妙音曾說到世友的《品類論》提婆設摩(Devaśarman)的《識身論》所以妙音的時代應比世友遲得多《出三藏記集》卷一二〈薩婆多部記〉大正五五.八九上——下這樣說:

舊記所傳
齊公寺傳
婆須蜜(世友)
婆須蜜
吉栗瑟那
吉栗瑟那
十一馬鳴
馬鳴
十二鳩摩羅馱
十三韋羅
十四瞿沙
瞿沙
十五富樓那
十一富樓那
十六後馬鳴

據此古代的傳說瞿沙——妙音比世友遲得多而是與脇(Pārśva)及馬鳴(Aśvaghoṣa)的時代相近妙音的時代應在西元一二世紀間

第二項 妙音的論義

從《大毘婆沙論》所見的妙音(Ghoṣa)說可斷言妙音為西方系的阿毘達磨大論師妙音有《生智論》的著作從論名來說顯然受有《發智論》的影響妙音為有數的《發智論》的權威學者如有關《發智論》與《品類論》的異義——八十八隨眠到底是唯見所斷還是見修所斷?妙音以為:《發智論》是盡理的決定說妙音也如《發智論》那樣以「自性」「對治」——二事尋求見趣說緣性是實有的約相待的意義明「三世實有」這都可以看出妙音與《發智論》的契合但妙音的論義在唐譯《大毘婆沙論》中大半受到毘婆沙師的評破這為什麼呢?這可以約三點來說:

妙音不違反《發智論》而是不合毘婆沙師的論義這可以舉三義來證明:1.妙音說暖頂是欲界繫為毘婆沙師所破世第一法——四順決擇分善根本非《發智論》所說《發智論》但說世第一法暖——三事四順決擇分的綜合可能就是妙音的功績(世友與覺天說涼譯都作「有說」)如《大毘婆沙論》卷二大正二七.五下說:

「妙音生智論說:云何暖?云何頂?云何忍?云何世第一法」?

對於四順決擇分善根《大毘婆沙論》引妙音說:「順決擇分總有二種:一欲界繫色界繫欲界繫中下者名暖上者名頂色界繫中下者名忍上者名世第一法」毘婆沙師以為:暖頂是定相應的修慧所以與忍世第一法一樣都是色界繫的而妙音以為:暖頂是不定地的聞思慧所以是欲界繫這樣忍是初得色界繫的善根所以初忍也惟有同類修增長忍才能同類又不同類修與煖善根一樣毘婆沙師當然不以為然然這是論師間的立義不同與《發智論》並無不合2.妙音說:「眼識相應慧見色」似乎與《發智論》的「二眼見色」不合其實妙音的意思是說:「色處」是肉眼天眼的二眼境界是眼識的所緣「一切法皆是有見慧眼境故」「極微當言可見慧眼境故」凡稱為色的必是可見的所以極微是色應是可見的慧眼能見極微慧眼能見一切法達到一切法皆有見的結論這樣色處不但是二眼的境界——是眼所見也是眼識相應慧所見的妙音決非主張「眼識相應慧見色」而不許眼根見色的3.妙音以為:「行聲唯說諸業」「能引後有諸業名有」與毘婆沙師的分位緣起確是不合的然《發智論》卷一大正二六.九二一中說:

「無明緣行者此顯示業先餘生中造作增長得今有異熟及已有異熟取緣有者此顯示業現在生中造作增長得當有異熟」

妙音所說又怎能說與《發智論》不合呢?

妙音說初為《毘婆沙論》所許其後才受到評破的如《大毘婆沙論》卷三大正二七.一五上說:

「妙音作如是說:色界六地於欲界惑皆得具有二種對治上五地道非不能斷由未至地先已斷故雖有斷力而無可斷」

毘婆沙師以「上五地於欲界無斷對治」而予以評破然妙音說與毘婆沙師所說在《大毘婆沙論》卷八〇是雙存二說而不加可否的考涼譯也是雙存二說的又如《大毘婆沙論》卷七二大正二七.三七三中說:

「尊者妙音作如是說:欲界善心無間有未至定或初靜慮或靜慮中間或第二靜慮現在前彼四無間欲界善心現在前如超定時」

這一問題有四說不同唐譯與涼譯都有所評論在《大毘婆沙論》卷一九二同樣的敘列四說卻不加可否又如得的感異熟果《大毘婆沙論》中前後二次引妙音說:

「得不能引眾同分等諸業引得眾同分等時於眼等根處但能感得色香味觸」

「得不能感眾同分果餘業感得眾同分時於其眼處乃至意處得亦能感相狀異熟」

初說《大毘婆沙論》有評破涼譯沒有評後說唐譯也沒有評破依上三則可見妙音說的被評破有些還在《毘婆沙論》編集以後

妙音說與毘婆沙師正義不合然與《發智論》無關:例如八補特伽羅實體有八四十四智事是所緣事異生性就是眾同分無想定初後唯一剎那心無想定退成就而不現前的可能證入正性離生從無想天歿必墮地獄有依一四大而造二處色的生地獄時生地獄已都可能續善根五聖智三摩地六智攝宿住智通四念住六智攝死生智四智攝妙願智八智攝像這些論義與毘婆沙師不合但都與《發智論》無關總上三點可得一結論:妙音是《發智論》的權威學者對阿毘達磨論是有重大貢獻的他與迦溼彌羅(Kaśmīra)的毘婆沙師意見大有出入(世友與迦溼彌羅系相近)他是西方系的大師在阿毘達磨論師的東西日漸對立過程中妙音的論義起初為毘婆沙師所容忍的也漸被拒斥後來《雜心論》主仍對東方毘婆沙師說西方妙音說雙存二說的不少這可見妙音的論義一直受到阿毘達磨論者的重視

此外妙音與僧伽筏蘇(Saṃghavasu)——眾世論師的見解有類似的地方這是屬於西方系的如《大毘婆沙論》卷一二四大正二七.六四七中說:

「妙音眾世說曰:應言近住或全無支或一二三乃至或七非要具八方名近住」

受八關齋戒的名近住戒妙音與眾世態度較為寬容以為不一定要具足八支迦溼彌羅毘婆沙師的態度要嚴格些認為近住是非具足八支不可的這如近事戒健陀羅(Gandhāra)師以為:「唯受三歸及律儀缺減悉成近事」迦溼彌羅師以為:「無有唯受三歸及缺減律儀名為近事」近事是要具足五戒的僧伽筏蘇探取了折中的立場說:「無有唯受三歸便成近事然有缺減五種律儀亦成近事」論雖沒有引述妙音說可能與眾世(或健陀羅師)相同關於律儀妙音有一富有意義的解說如《大毘婆沙論》卷一一七大正二七.六〇七中說:

「尊者妙音作如是說:若受上命訊問獄囚肆情暴虐加諸苦楚或非理斷事或毒心賦稅如是一切名住不律儀者」

住不律儀者舊說有十六種就是以殺(屠者獵者等)淫等為職業的妙音引申了佛的意趣擴充到嚴刑重稅不公平的宣判——以從政為職業而非法虐害人民的都是住不律儀者(要墮落惡趣的)妙音與眾世所說而大體一致的還有關於二十二根的解說妙音以為:勝義根唯八——眼命根眾世以為勝義根有六——眼命根(男女根是身根的一分)這都是著重有情——異熟報體都是唯屬無記性的妙音以有情自體為重又見於四諦的說明如《大毘婆沙論》卷七七大正二七.三九七中說:

「若墮自相續五蘊若墮他相續五蘊若有情數及無情數諸蘊如是一切皆是苦是苦諦修觀行者起現觀時唯觀墮自相續五蘊為苦不觀待他相續五蘊及無情數諸蘊為苦所以者何?逼切行相是苦現觀墮他相續及無情數蘊於自相續非逼切故」(餘三諦均例此)

泛說四諦是通於有情的——自身及他身無情的而修起現觀來就限於有情自身這比起毘婆沙師的泛觀有情無情自身他身要鞭辟近裡得多了

漢譯有《甘露味阿毘曇論》末署「得道聖人瞿沙造」但考察起來與《大毘婆沙論》的妙音說不一致這是《大毘婆沙論》編集以後的作品應斷為另一妙音所作

第五節 四大論師的三世觀

第一項 總說

從上面分別的論究可以知道:大德法救(Dharmatrāta)與覺天(Buddhadeva是持經的譬喻師世友(Vasumitra)與妙音(Ghoṣa為持論的阿毘達磨論師法救代表了初期的經師傳承到覺天的時代面對阿毘達磨的隆盛而取更極端的反阿毘達磨的立場卻不免多受阿毘達磨的影響世友為《發智》學者以健陀羅(Gandhāra)為中心而闡揚阿毘達磨對迦溼彌羅(Kaśmīra)來說是西方大師但論義都為後起的迦溼彌羅毘婆沙師所信用妙音的論義發揚了西方的特色與東方迦溼彌羅論師的距離漸遠時代先後不同的四位大師所以被集合在一組甚而誤傳為婆沙法會的「四大評家」實由於《大毘婆沙論》的:「說一切有部有四大論師各別建立三世有異」一文而來同時這四位論師的論義確為說一切有部中最有力的論師

說到「一切有」本義是以「三世實有」得名的在上座部中針對現在有而過未無的「分別說」系自稱「說一切有」而成為別部說到三世有先應了解:如約相續流轉的假有說是從過去到現在又從現在到未來的:這是一般的三世說現在所要說的約一一法自性——實有說例如一念貪剎那生起現有作用這是現在這一念貪在未生起以前呢?剎那滅了以後呢?說一切有部的見地在未生起以前已經存在名為未來有剎那滅去還是存在的名為過去有有為法在時間形式的活動中是從未來來現在又從現在入過去的雖有未來現在過去——三世的別異而法體是恆有的而且是體性一如的這就是三世有——一切有說然而如法體沒有別異那又怎麼會分別為未來法現在法過去法呢?對於這一問題說一切有部中有四大論師各提出安立三世差別的理論《大毘婆沙論》總集四家的理論加以抉擇以世友說為正義現在依《大毘婆沙論》卷七七大正二七.三九六上——中敘四家的意見如下:

「說一切有部有四大論師各別建立三世有異謂尊者法救說類有異尊者妙音說相有異尊者世友說位有異尊者覺天說待有異」

「說類異者彼謂諸法於世轉時由類有異非體有異如破金器等作餘物時形雖有異而顯色無異又如乳等變成酪等時捨味勢等非捨顯色如是諸法從未來世至現在世時雖捨未來類得現在類而彼法體無得無捨復從現在世至過去世時雖捨現在類得過去類而彼法體亦無得無捨」

「說相異者彼謂諸法於世轉時由相有異非體有異一一世法有三世相一相正合二相非離如人正染一女色時於餘女色不名離染如是諸法住過去世時正與過去相合於餘二世相不名為離住未來世時正與未來相合於餘二世相不名為離住現在世時正與現在相合於餘二世相不名為離」

「說位異者彼謂諸法於世轉時由位有異非體有異如運一籌置一位名一置十位名十置百位名百雖歷位有異而籌體無異如是諸法經三世位雖得三名而體無別此師所立體無雜亂以依作用立三世別謂有為法未有作用名未來世正有作用名現在世作用已滅名過去世」

「說待異者彼謂諸法於世轉時前後相待立名有異如一女人待母名女待女名母體雖無別由待有異得女母名如是諸法待後名過去待前名未來俱待名現在」

第二項 四家異義的研究

從《發智》到《大毘婆沙論》對於時間都以為是依法而立並無時間的實體如《大毘婆沙論》卷七六大正二七.三九三上說:

「顯世與行體無差別謂世即行行即是世故(《發智論》)大種蘊作如是說:世名何法?謂此增語所顯諸行」

「世(時間)即是行」(有為法)為說一切有部宗義四大論師的三世有說都契合於這一定理大德法救(Dharmatrāta)為初期的譬喻師所立的「類異」說據上所引《大毘婆沙論》文有「未來類」「現在類」「過去類」三世的「類」是有得有捨的法體是沒有三世差別的三世差別是由於類的得捨法救於法體外別立時間的類性與毘婆沙師不合所以《大毘婆沙論》的編集者評責法救說:「說類異者離法自性說何為類?故亦非理」法救的類是什麼呢?法救的「類」真諦(Paramârtha)的《俱舍釋論》譯作「有」《順正理論》也常說「有性類別」這是有為法存在的不同類性是使有為法成為未來現在過去的通性(但是各別的小同性不是大同性)從他所舉的譬喻來說同一金體而有多種物的形態同一顯色而有乳酪的變化可知法救的類異說是從同一法體而相用有異的見地推論出差別的所以然——由於類得現在類而捨未來類就起現在的相用如捨現在類而得過去類就與過去相相應毘婆沙師的見解離開法的自體沒有類的實體如依法體而有類性是假有而沒有實用的所以法救的類異說為毘婆沙師所不取然法救對一切不相應行以為都是假有的那假有的類也不妨使法體成為三世差別吧!

法救的「類異」說《俱舍論》主評為:「執法有轉變故應置數論外道朋中」這說得太嚴重了!這是依於乳變為酪的譬喻而引起的誤會《順正理論》批評《俱舍論》說:「但說諸法行於世時體相雖同而性類異此與尊者世友分同何容判同數論外道」?《順正理論》主眾賢(Saṃghabhadra重視「性類差別」以為「體相無異諸法性類非無差別」他在世友(Vasumitra)「依用立世」的見地上融會了法救的「類異」說眾賢以為:如同為四大有內四大與外四大的類別同為受心所有樂受與苦受的類別所以體相相同是不妨有類性差別的他從同時多法的體同類別推論到異時一法的體同類別類別就是依作用的差別而有三世所以說與「世友分同」然而眾賢的解說到底是附會的法救的類有得也有捨所以法救的依類立異不是依作用差別而有三世的類別反之卻是依三世類性的差別而法體有作用已生未生已滅未滅的不同法救類異說的思想理路與阿毘達磨論師所說有為法有生滅——有為相一樣

妙音(Ghoṣa)的「相異」說毘婆沙師評為:「所立三世亦有雜亂一一世法彼皆許有三世相故」其實妙音的「相異」說是合於阿毘達磨者的論理方式的三世也是不會雜亂的妙音說的「相」是世相就是未來現在過去的時間形態所以妙音的「相」法救的「類」性質是大同小異的「類」約通性說「相」約通相說都是與法體相合而不就是法體的存在我以為:妙音的「相異」說受有法救說的影響而多少修正法救的「類」有得也有捨法體與時類的關係極為鬆懈妙音以為:每一有為法——活動於時間形態中的法體與三世相是不相離的不過與其中的一相相應(如法救的得類)就成為三世中的某世約與「相」相應不離說一一法有三世相就沒有或得或捨的情形法體與世相間關係非常緊密約與「相」不離說有為法有三世的特性約與「相」相合說就有時間前後的差別所以三世也並不雜亂這樣看來法救的「類」是前後別起的妙音的「相」是體同時而用前後的如參照有為法有三相的解說就會更明白些一切有為法有三有為相如一切有為法有三世相譬喻者以為:三有為相不是一剎那的是前後次第而起的法救的「類異」說也就是這樣毘婆沙師說:有為法與三相是不相離的那麼為什麼不同時即生即老即滅?為什麼不三相雜亂呢?這因為「謂法生時生有作用滅時老滅方有作用體雖同時用有先後……故無有失」這如妙音的「相」不離三世相而沒有雜亂的過失說一切有部宗義受《發智論》說的限定不能發展「世」為不相應行所以妙音說的世「相」為毘婆沙師所破斥且誣以三世雜亂的過失否則妙音說是合於阿毘達磨的推理方式將成為權威的定論

毘婆沙師所推重的正義是世友的「位異」說世友的依作用立三世是專從法體去解決這三世差別的難題不像法救與妙音那樣的在時間的通性與形式上著想世友所說的作用《順正理論》更為明確的解說專指「引果功能」「唯引自果名作用故」約這種作用的未有正有已滅分別三世的差別法體是無差別的依作用可說有三世類別世友的依作用立三世與法救妙音不同所以沒有「類異」「相異」說的困難但另有困難那就是法體與作用的同異問題(如《俱舍論》廣破)《順正理論》解說為不一不異:作用不離於自體不可以說是異的而法體或起作用或不起作用所以也不可說一然而法體無別而作用有別體用之間豈非顯然有差別存在?或是有作用的或是沒有作用的這種不離作用的法體能說沒有任何差別嗎?如堅執的採取體無別異而用有別異的立場那就體用隔別也許所說的作用會與法救及妙音說合流

依作用差別安立三世而法體無別所以世友說「位異」如運籌的著於一位就是一著於十位就是十著於百位就是百有一百的差別而籌體是無別的這一譬喻並不能恰當的表顯「由位有異非體有異」的見地因為籌體的經歷一百位是與籌體無關的位置變化所以籌體不變而法體的經歷三世是由於不離法體的作用有起有滅這與籌體的不變顯然的有所不同據世友的意見來說:法體未起作用就說法體在未來位法體正起作用就說法體在現在位法體作用已滅就說法體在過去位三世的位異實由於法體所有的作用——未起或已起未滅或已滅這與人為的假定的一百位也不能相合假使說由於法體上作用的起滅而經歷於時間位置中這樣的「位異」又近於法救的類異妙音的相異了說一切有部的論師們堅持法體的三世不變所以建立三世都有值得研討的地方以世友說為正義不過是毘婆沙師的論定而已

覺天(Buddhadeva)立「待異」說「待異」真諦譯為「異異」就是觀待前後的別異而安立三世的差別從《大毘婆沙論》以來一般都評破覺天的「待異」說他犯有三世雜亂的過失實在是不對的覺天的「諸法於世轉時前後相待」是觀待法體所有作用的有無也就是從未來到現在從現在到過去——「行」義說此無別異的法體為過去的現在的未來的這是從一法的活動中觀待他的前後別異而安立的然而毘婆沙師竟誤會而評破起來說他:「前後相待一一世中有三世故」毘婆沙師不是以無別的法體所有的相用為觀待對象而是總觀三世一切法的退一步說即使以一切法為觀待境也不會有三世的雜亂依阿毘達磨者的見地一切法在未來世中是雜亂住的沒有前後相的未來法只能說是未來不能觀待什麼前後而稱為過去或現在的如以一法為觀待境那更不能說未來法中有三世了其實毘婆沙師也是不妨觀待而立三世的如《大毘婆沙論》卷七六大正二七.三九四中說:

「復次諸有為法觀過去現在故施設未來不觀未來故施設未來無第四世故觀未來現在故施設過去不觀過去施設過去無第四世故觀過去未來故施設現在不觀現在故施設現在無第四世故如是名為三世差別依此建立諸行行義由此行義世義得成」

毘婆沙師自己不妨觀前後而安立三世並沒有雜亂的過失而對於覺天的「待異」卻那樣的責難這除了師承的偏見而外還能說什麼呢?

上面所說法救與妙音著重於法體外的類或相法救的類是前後得捨的妙音的相是體同時而用前後的現在要說世友與覺天著重於法體自身所起的作用或別異世友的作用約「引生自果」說覺天的「異」約前後別異說依作用而有前後的別異也從前後的別異而分別作用的起滅這樣的法體行世而別為三世三世是時間相時間是不離觀待而成立的世友的「位」如不假觀待怎能分別是十是百呢?覺天所舉的女人的譬喻同一女人如法體沒有差別起初從母生後來能生女如法體行世而有的作用差別稱為女兒後又稱為母親如法體的名為未來名為現在又名為過去一樣世友的「位異」覺天的「待異」是相差不多的不過覺天重於待異世友重於起用觀待安立或以為是假立的也許為了避免假立的誤會世友所以專重依用立世吧!世友的「位異」說仍存有觀待的遺痕

第三項 譬喻者的三世觀

直到《大毘婆沙論》時代譬喻師多數還是說一切有部的一系也還是說三世有的法救(Dharmatrāta)與覺天(Buddhadeva)而外屬於譬喻師的時間觀也附論在這裡如《大毘婆沙論》卷七六大正二七.三九三上說:

「如譬喻者分別論師彼作是說:世體是常行體無常行行世時如器中果從此器出轉入彼器亦如多人從此舍出轉入彼舍諸行亦爾從未來世入現在世從現在世入過去世」

這一見解是把時間看作獨立存在的常住實體時間有過去未來現在——三區法體是活動於這樣的時間格子裡這一思想顯然受有法救「類異」說的影響法救的捨此類得彼類與譬喻者的出此器入彼器是怎樣的類似!但法救的類是小類一法有一法的類而譬喻者的時體常住實有是時類的普遍化實在化可說是從法救的「類異」說演化而來將世體看作常住實有的已脫出說一切有部的範圍成為譬喻者分別論師了

《尊婆須蜜菩薩所集論》如下面所要說到的這是繼承大德法救的學統——初期譬喻師的要典在該論〈聚揵度〉也論到三世的安立與《大毘婆沙論》大致相近可惜譯文過於晦澀不能作明確的論定論說:一「相有若干」主張「本有此相」與妙音(Ghoṣa)的「相異」說相合「事有若干」極簡略這是法救的「類異」說(涼譯也是譯為「事」的)「緣生或不生」「三世處或生或不生」這是成立時體所以論問:「世與行有異耶」與《大毘婆沙論》的譬喻者相同「一一事不同或生或不生」是從一一法的或起或不起而立三世依論文所破是觀待立三世是覺天的待異說成立「自相相應」如說:「我(主張)相未生未來世生不壞現在世不以生無生為異是故世有常處也」這是世友(Vasumitra)的位異說大抵與《大毘婆沙論》相同但次第不同究竟評取那一家不能明確的指出

《尊婆須蜜菩薩所集論》別有〈一切有揵度〉專論「一切有」論的宗致是不以一切有說為然的加以種種責難引「尊作是說」來作證可惜文義也晦澀難解但不許無保留的說一切有論文是很明顯的論中約陰持(界)而論三世的有不有有二復次初復次作二句說第二復次作四句分別對於三世的有與非有取分別的態度如過去的或是有的如結使的過去而沒有斷滅或是非有的是過去而已經斷滅了未來的或是有的如未生法行而一定當生的或是非有的如未生法行而不會生起的現在的或是有的如諸色的生而便滅或是非有的如餘處可能有而此間是沒有的三世的一切法都可說是有的也可說是非有的飲光部說:過去業而未感果的是有的已感果的是非有與《尊婆須蜜所集論》的有非有說相近這是大德法救以後一分譬喻師繼承法救的學統而傾向於分別說的一流正如《大毘婆沙論》所說的「譬喻者分別論師」

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