第一項　大德與大德法救

尊者法救（Dharmatrāta），為說一切有部的四大論師之一。在初期的說一切有部中，有極崇高的地位，其獨到的思想，對後起的經部譬喻師，給予最深遠的影響。

尊者的名字，在唐譯《大毘婆沙論》中，極不一致，如：

• 尊者法救[1]

• 尊者達磨邏怛多[2]

• 法救[3]

• 大德法救[4]

• 大德[5]

唐譯的達磨邏怛多，就是法救的音譯（晉譯《鞞婆沙論》，譯為曇摩多羅。涼譯《毘婆沙論》，譯為達磨多羅）。唐譯所引，有「大德法救」說，有更多的「大德」說。大德就是大德法救的略稱，還是另有其人呢？在論究大德（尊者）法救的思想時，這是應先加以論定的。據涼譯《毘婆沙論》，凡唐譯所引的大德說，都譯為「尊者婆檀陀」，「尊者浮陀提婆」，或「尊者佛陀提婆」[6]。「婆檀陀」，梵語 Bhadanta，義譯為大德，本為佛的尊稱[7]。佛滅後，被移用為上座的尊稱，也可以譯為「尊者」[8]。所以涼譯的婆檀陀，為大德的音譯；而尊者婆檀陀，是由於婆檀陀私名化（專指一人），而又加上通名的尊者了。但「尊者婆檀陀」，等於說「尊者大德」，「大德大德」，「尊者尊者」，似乎不大妥當。此外，涼譯大都譯為「浮陀提婆」或「佛陀提婆」。唐譯的「大德」，涼譯的譯主，是看作佛陀提婆（Buddhadeva）——覺天的略稱，可說毫無疑問。但從唐譯等看來，以大德為覺天，到底是難以贊同的。有許多地方，討論同一問題，唐譯是大德說與覺天說並列，決不能看作一人。而在涼譯，每大刀闊斧的將覺天說刪去，或改為「有說」，而將唐譯的大德說，譯為「尊者佛陀提婆」。我以為，《大毘婆沙論》的大德說，原文只是婆檀陀。而涼譯或作「尊者婆檀陀」，或作「尊者佛陀提婆」，都出於譯者——根據某種傳說而增譯的。

僧伽跋澄（[A1]Saṃghabhūti）的晉譯《鞞婆沙論》，與唐譯的大德說相當的，除了簡略而外，都譯為「尊者曇摩多羅」；僧伽跋澄確信大德為法救，與唐譯相同。晉譯有一特殊譯語，如《鞞婆沙論》卷一(大正二八．四一八上)說：

「尊者曇摩多羅說曰：諸尊，染[A2]污清淨、縛解、輪轉出要，謂之法也」。

在「尊者曇摩多羅說曰」下，晉譯每插入「諸尊」或「尊人」二字，這是對勘涼、唐二譯所沒有的。其實，「諸尊」或「尊人」，就是婆檀陀的對譯。晉譯依一般傳說，確信婆檀陀為曇摩多羅，所以譯為「尊者曇摩多羅」；而原文的婆檀陀，照舊保存下來，譯為「諸尊」或「尊人」，成為特殊的譯語。依據這一特殊的譯語，使我們相信：「尊者曇摩多羅」，是譯者增譯的，原文只是婆檀陀而已。僧伽跋澄的另一譯典——《尊婆須蜜菩薩所集論》，有「尊曇摩多羅說」，及更多的「尊作是說」[9]。尊作是說，等於大德作是說。論中最初引述「尊作是說」時，附注說(大正二八．七二三下)：

「尊曇摩多羅入三昧[A3]乃知」。

從此可知，僧伽跋澄是確信大德為尊者法救的。《雜阿毘曇心論》的譯者求那跋摩（Guṇavarman），對此也持有同樣的見解，如《論》卷九的「尊者說曰」下，附注說(大正二八．九四六中)：

「此（雜心論主）達摩多羅，以古昔達[A4]摩多羅為尊者」。

總之，婆檀陀——大德說，從晉譯，歷宋而至唐譯，都確信為尊者法救。比起涼譯的覺天說，更為可信。

「大德」是婆檀陀的義譯，也可以譯為「尊者」。《大毘婆沙論》中，別有「尊者」說四則[10]。有的就是大德說，如《論》卷一三一(大正二七．六八〇下)說：

「尊者亦說：緣是諸師假立名號，體非實有」。

同樣的問題，《論》卷五五(大正二七．二八三上)，就作大德說：

「大德說曰：諸師隨想施設緣名，非實有性」。

但也有尊者說與大德說並列，似乎可以看作二人的，如《論》卷一九一(大正二七．九五四上)說：

「尊者說曰：阿羅漢最後心，……緣自身」。

「大德說曰：阿羅漢最後心，緣見聞覺知境」。

二說不同。然依論說，尊者是依「相續命終心說，非剎那最後心」。所以對這不同的異說，不妨看作同一人的不同解說，而實質上並無矛盾。

第二項　持經譬喻大師

大德法救（Dharmatrāta），是說一切有部的四大論師之一。他在說一切有部，演化為持經的譬喻師，宗論的阿毘達磨論師的過程中，是持經譬喻師的權威者。以法救為「持修多羅者」，涼譯是有明文可據的[1]。以大德或法救為譬喻師，唐譯也有明白的敘述，如《大毘婆沙論》說：

「如譬喻者……大德說曰」[2]。

「謂譬喻者撥無法處所攝諸色；故此尊者法救亦言」[3]。

「如譬喻者……大德亦說」[4]。

「如譬喻者……彼大德說」[5]。

大德（法救）為譬喻大師；將大德與譬喻者聯結在一起，而思想一致的，據《大毘婆沙論》，有：

• 1.「異生無有斷隨眠義」[6]。

• 2.「心[A5]麁細性（尋伺）三界皆有」[7]。

• 3.「諸心心所，次第而生」[8]。

• 4.「施設緣名，非實有性」[9]。

• 5.「撥無法處所攝諸色」[10]。

• 6.「化非實有」[11]。

• 7.「下智名忍，上智名智」[12]。

大德或大德（尊者）法救所說，雖未明說，而確與譬喻師相契合的，有：

• 1.「諸心心所是思差別」[13]。

• 2.「信等五根能入見道」[14]。

• 3.「心但為同類等無間緣」[15]。

• 4.「非實有，謂所造觸」[16]。

• 5.「不相應行蘊無實體」[17]。

• 6.「有身見……是不善」[18]。

• 7.「上界煩惱……皆是不善」[19]。

• 8.「此虛空名，但是世間分別假立」[20]。

• 9.「勝義中無成就性」[21]。

據此大德法救的教說，去觀察譬喻師說，[A6]那麼譬喻師所說的：「智與識不俱」[22]，「思慮是心差別」[23]，「尋伺即心」[24]，都是「諸心心所是思差別」的說明。「名句文身非實有法」[25]，「諸有為相非實有體」[26]，「異生性無實體」[27]，「無實成就不成就性」[28]，就是「不相應行非實有體」的解說。而「斷善根無實自性」[29]，「退無自性」[30]，「頂墮無別自性」[31]，又只是不成就性非實的分別說明了。

據《大毘婆沙論》，大德對《發智論》（〈雜蘊．補特伽羅納息〉）有所解說[32]。但這位說一切有部的古德，即使與《發智論》有過關係，也不能算作《發智》系——新阿毘達磨論師。在大德法救的時代，阿毘達磨論宗，已日漸隆盛；而法救繼承說一切有部的古義（重經的），對阿毘達磨論宗，取著反對的立場。如《大毘婆沙論》卷五二(大正二七．二六九中)說：

「大德說曰：對法——阿毘達磨——諸師所說非理。……故對法者所說非理，亦名惡說惡受持者」。

大德法救為一反阿毘達磨論宗的持經譬喻大師，依上來文義的證明，可說毫無疑問。古來或稱他為「婆沙評家」、「毘婆沙師」，未免誤會太大了。

第三項　大德法救的思想

大德法救（Dharmatrāta）的思想，代表說一切有部中重經的古義。從《發智論》類分的五法來說，意見非常不同。其中心及心所，大德雖主張「心所法非即是心」[1]，而又不同於阿毘達磨論師。但在《大毘婆沙論》中，對心所的敘說，存有自相矛盾的歧義。如說：

Ａ「尊者法救作如是言：諸心心所是思差別。……信等思（心）前後各異，無一並用信等五根為等無間入見道者。……有用信思（信心）為等無間入於見道，乃至或用慧思（慧心）為等無間入於見道」[2]。

「大德亦說：諸心所法次第而生，非一時生」[3]。

「彼大德言：心心所法一一而起，如經狹路，尚無二並，何況有多」[4]！

Ｂ「尊者法救，說離大種別有造色，說心所法非即是心」[5]。

「大德說曰：心與受等一和合生，如心是一，受等亦一，故無有（二心俱生）過」[6]。

「大德說曰：同伴侶義是相應義，識與心所互相容受，俱時而生，同取一境」[7]。

依Ａ說，心心所法是次第生而非一時的。同是「思」的差別，如同時相應而生，就等於自性與自性相應了。依Ｂ說，心所是離心有體的，這還可以與Ａ說相貫通；但說心所是與心相應而同時生的，就與Ａ說矛盾。這一截然相反的歧說，不但是大德說，也是法救說。《大毘婆沙論》的編集者，對此相反的歧說，不加理會，這表示了他們對於大德的思想，由於時間上的距離，已多少有點隔膜了。

對於上述的歧義，應怎樣的去抉擇呢？先引《尊婆須蜜菩薩所集論》卷一(大正二八．七二四上)，再為解說：

「痛及想及心及識，有何差別」？

「尊作是說：眼緣色，生眼識，自相受識。識流馳此諸法，還更以此差降，意有三法，識別與識共俱：彼所得苦樂；造諸想，追本所作亦是想；心所行法是心」。

這是大德——尊對於心心所法的解說。譯文雖非常拙劣，但還可以了解。識以外的痛、想、心，就是受、想、思的異譯。依大德的解說：例如依眼緣色而生眼識，眼識是但受（取）自相的識。因識於諸法上馳流，就差降——次第遞演而生意。意，是意行的意，是一切心所法的別名。稱一切心所法為意，《尊婆須蜜菩薩所集論》卷三(大正二八．七四二下)，有明白的說明：

「以何等故諸相應法，想痛是意行耶，非餘相應法？或作是說：此一切由意行興，是世尊勸教語。說此（想痛）為首，則說一切意」。

依此，一切意就是一切心所。從識而引起的意（心所法），有三法：「得苦樂」的是受（痛）「造諸想」，是構畫名相；「追本所作」，是憶想過去的境界，這都是想。「心所行法」，是內心的造作力，是心；心是思的別譯。受、想、思的次第生起，實只是意的差別。這些次第生起的心所，「識別與識共俱」，就是能識別別相，又能識別總相。對於心心所法，大德是主張識、受、想、思——次第生起的，與譬喻師相同。《大毘婆沙論》的法救說「諸心心所是思差別」，與上說極為吻合。而說法救「說心所法非即是心」，也是對的。因為受、想、思是從識的差降——次第而生起，與識是前後不同的。

大德法救的教說，確是「心心所法是思差別」，「心心所法次第而生」的。[A7]那麼，對Ｂ說中大德所說的「和合相應」義，應以懷疑的目光去重新論定了！如上所引，大德以為：「心與受等一和合生」，這是心心所法的同時相應。考涼論，這不是大德——婆檀陀或佛陀提婆說[8]。這是《大毘婆沙論》初編所沒有的，不知唐譯為什麼增入而誤作大德說？也就難怪大德的「心心所法次第而生」，自相矛盾了。還有上面所引的「同伴侶義是相應義」，也是同時相應說。深細的研究起來，原來《大毘婆沙論》卷一六(大正二七．八一上)，世友、大德對「相應」的解說，是參照《尊婆須蜜菩薩所集論》卷三〈心[A8]揵度〉的(大正二八．七三八下)。次第完全相合，但（第十義）大德的解說卻不同。茲對列如下：

在《尊婆須蜜菩薩所集論》中，對於前九義，一一的加以評破（但在《大毘婆沙論》中，又一一的加以答救）；對末後的「千義」，沒有評難，顯然的作為正義。這與前九義，應有根本的不同處。這一末後正義——「千義」，與《大毘婆沙論》相當的，是大德的「同伴侶義」，但與《大毘婆沙論》說不同：

「或作是說：千義，是相應義。識所適處，各相開避，心所念法，則有算數」。

「千義」，不易理解，或是「伴義」的脫略。「識所適處，各相開避」，是說：識於所緣法轉時，開避而起種種「心所念法」。這與《大毘婆沙論》的「識與心所，互相容受，俱時而生」，完全不同。譬喻者本有前後相伴的相應義：如人一前一後，中間沒有什麼間隔，也可說彼此為伴而相應的。《尊婆須蜜菩薩所集論》的「千義」，與譬喻師前後相伴的相應義相合，也就是《大毘婆沙論》的，大德說同伴侶義的本意。考涼譯《毘婆沙論》，也與《尊婆須蜜菩薩所集論》相合，如《論》卷一〇(大正二八．六六中)說：

「佛陀提婆（大德的別譯）說：同伴義是相應義。如識隨所緣事，為諸數名，離於俱生，是相應義」。

《大毘婆沙論》，是故意修改為適合於阿毘達磨論宗的。上來的研究，可見大德法救的心心所說，是：心與心所別體，心所是意差別，次第生起，前後相應。

法救對於色法的意見，如《大毘婆沙論》卷一二七(大正二七．六六二中)說：

「尊者法救說離大種別有造色……然說色中二非實有，謂所造觸及法處色」。

法救的大種外別有造色，與阿毘達磨論者相同；但不立法處色及所造觸。不立法處所攝色，就是以無表色（業）為假色，而實為思業的造作增長，與譬喻師同[9]。不立所造觸，據《順正理論》[10]，也與譬喻師相同。法救以為：「諸所有色，皆五識身所依所緣」[11]。五識的所依，是眼等五根，所緣是色等五境。法救的色法觀，惟有十色處，與一般的物質（物理、生理）概念相合。把這作為佛法的初期解說，應該是大致無誤的。

「心不相應行」——這一術語，在學派中是有異說的。這是學者論究所成立的；法救以為這是假說而無實性的，也與譬喻師相同。

至於無為法，如《大毘婆沙論》卷一九〇(大正二七．九四九下)說：

「大德說曰：……若計度外事於內取相，及於事取補特伽羅，並法處所攝色，心不相應，無為相：如此類境皆名心受，以於非實有境分別轉故」。

大德以無為為非實有境，與譬喻者的「擇滅非擇滅……非實有體」[12]相合。

大德法救的教說，與《發智論》系——阿毘達磨論宗不同。法救是三世實有論者（《大毘婆沙論》所說的譬喻師，也是這樣），不失為說一切有部的大師。他已論到極微等，有北方佛教的特色，但思想直承阿毘達磨論開展以前的佛法。對阿毘達磨論的論門，如「相應」，給予不同的解說。「因緣」，「成就不成就」，也是看作非實有性的。法救的教說，代表了說一切有部的初期思想，可為原始佛教的良好參考。佛陀對現實世間的開示，是以有情為中心，而有情是以情識為本的。經中說心、說意、說識，決非以知為主，而是重於情意的。法救對於心及心所，解說為：「心心所法是思差別」[13]，正道破了情意為本的心識觀。作為生死根本的無明，法救也不以為是知的謬誤，而解說為：「此無明是諸有情恃我類性，異於我慢」[14]。無明與我慢相近，但慢是對他的輕凌，而無明是自我的矜恃，這也是從情意根本去解說無明的。大德法救的思想，上承北方上座部的初期教學，為晚期經師所承受。

法救是說一切有部中的持修多羅者，譬喻者，是一位眾所周知，不需要稱呼名字的大德。《大毘婆沙論》的編集者，對大德法救的態度，有點故弄玄虛。儘管逐條的駁斥他，同時又推重他，確認他是說一切有部論師，大同阿毘達磨論宗。如說：

「謂此部內有二論師，一者覺天，二者法救。……尊者法救……立蘊處界，如對法宗」[15]。

「說一切有部有四大論師，各別建立三世有異。謂尊者法救說類有異」[16]。

法救所說，觸處無所造色，法處無法處色，心心所是思差別，心不相應行非實，無為非實：與對法宗，實在距離太遠了！在北方佛教界，法救有最崇高的地位，是被尊為大德而不直呼名字的。這樣的大師，如學者承受他的反阿毘達磨立場，對發智系是大為不利的。而且，迫使這樣的大師成為敵對者，也不是明智的辦法。《大毘婆沙論》的編集者，於是乎故弄玄虛，尊重他，融會他，修改他（如上說的相應義），使一般人不以為他是反阿毘達磨論的。如說：

「法處所攝色，依四大種而得生，故從所依說在身識所緣中；故彼尊者說亦無失」[17]。

「法救論說：尸羅從所能處得。……當知彼尊者以密意說，……故彼所說，理亦無違」[18]。

「大德說曰：若初得入正性離生，於諸諦寶皆名現信。問：彼大德亦說：於四聖諦得現觀時，漸而非頓，今何故作此說？答：彼說若住苦法忍時，若於四諦不皆得信，必無住義」[19]。

《大毘婆沙論》的會通，密意說等，不外乎曲解原意，以削弱大德教學的反對力量。如對於法處所攝色，雖說「故彼尊者說亦無失」，而在《大毘婆沙論》卷一二七(大正二七．六二二中)，給予徹底的評破了：

「彼亦不然。……若無法處所攝色者，無表戒等不應有故」。

反對《發智論》——阿毘達磨論宗，而發智學者不能不推重他，這可以想見大德在北方佛教界所有的崇高威望了！

第四項　大德法救的菩薩觀

再來論究法救（Dharmatrāta）的菩薩思想。法救對菩薩的認識，是非常深刻的。《大毘婆沙論》論到菩薩入滅盡定，阿毘達磨論者，以為菩薩是異生，沒有無漏慧，所以不能入；有以為菩薩[A9]遍學一切法，所以能入。大德卻這樣說[1]：

「菩薩不能入滅盡定。以諸菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入，勿令般若有斷有礙，故雖有能而不現入——此說菩薩未入聖位」。

大德的意思是：對於止息自利的滅盡定，菩薩不是不能入，而是為了廣修般若而不願入。這是為了佛道而廣修般若，不求自利的止息；重視般若的修學，深合於菩薩道的精神。

如論到菩薩的不入惡趣，阿毘達磨者以為：三阿僧祇劫修行中，有墮入惡趣的可能。要到修相好業，才決定不墮[2]。有的以為：菩薩乘願往生惡趣[3]。大德的見解，非常卓越。如《尊婆須蜜菩薩所集論》卷八(大正二八．七七九下)說：

「尊曇摩多羅作是說：（菩薩墮惡道）此是誹謗語；菩薩方便不墮惡趣。菩薩發意以來，求坐道場，從此以來，不入泥犁，不入畜生、餓鬼，不生貧窮處裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮壞。復次，菩薩發意，逮三不退法：勇猛，好施，智慧，遂增益順從，是故菩薩當知不墮惡法」。

菩薩是發心以來，就不墮惡趣的。這由於得三種不退，主要是智慧的不可沮壞。大德對菩薩道的般若，那樣的尊重，修學，是應有一番深切理會的。他在泛論不墮惡趣時，如《大毘婆沙論》卷三二(大正二七．一六五上)說：

「大德說曰：要無漏慧覺知緣起，方於惡道得非擇滅，離聖道不能越諸惡趣故」。

毘婆沙師責難說：「菩薩九十一劫不墮惡趣，豈由以無漏慧覺知緣起」？但這並不能難倒大德。因為大德的見地，不是九十一劫以來不入惡趣，而是菩薩發心以來，就不入惡趣。對於滅盡定，菩薩能入而不願入（依《般若經》說，入滅盡定是易墮二乘的）。對於惡趣，菩薩沒有得非擇滅，可能入而卻不會入。這都是與聲聞道不同的。菩薩的特勝，因為他還是凡夫。凡夫而有超越聲聞聖者的力量——不入滅定，不墮惡道，這是值得欽仰的！同樣的，菩薩不是不起惡尋思，一直到菩提樹下，還起三種惡尋。但這如滴水的落於熱鐵上一樣，立刻就被伏除；菩薩真是不放逸者[4]！大德法救這樣的闡明了菩薩的真面目，無怪乎僧叡的《出曜經．序》，要稱法救為菩薩了。

第五項　法救的事[A10]跡與時代

大德法救（Dharmatrāta）的事[A11]跡，傳說下來的並不多。四大論師的結集《大毘婆沙論》，是傳說而不足採信的，可以不論。我國古代有一項傳說，法救是婆須蜜（Vasumitra）的舅父，如《出曜經．序》(大正四．六〇九中)說：

「出曜經者，婆須蜜舅法救菩薩之所撰也」。

這一傳說，當然從《出曜經》的譯者——僧伽跋澄（[A12]Saṃghabhūti）得來的。僧伽跋澄是《尊婆須蜜菩薩所集論》的譯者，所以所說的婆須蜜——世友，指《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者，而非四大論師之一的世友。據玄奘所傳：健馱邏（Gandhāra）是法救的本生地；布色羯邏伐底（Puskarāvatī）城北伽藍，是法救造論處。但這都指《阿毘達磨雜心論》主法救，而非《大毘婆沙論》所說的法救。西藏 [A13]《(ターラナータ)印度佛教史》說：迦溼彌羅（Kaśmīra）的婆羅門須陀羅（Suḍra），資產非常豐富，經常供養大德法救與他的弟子們[1]。這是很可能的。法救受到迦溼彌羅論師們的尊敬，甚至直稱之為大德，在《發智論》沒有在迦溼彌羅大流行以前，法救是迦溼彌羅敬仰的權威。

大德法救的著作，有著名的《法句經》，如《大毘婆沙論》卷一(大正二七．一中)說：

「猶如一切鄔陁南頌，皆是佛說。……佛去世後，大德法救展轉傳聞，隨順纂集，制立品名。謂集無常頌，立為無常品，乃至集梵志頌，立為梵志品」。

《法句經》為法救所集，是說一切有部學者所公認的。其實，《法句》是聲聞各部派所共有的，決非法救初編。如《出三藏記集》卷七〈法句經序〉(大正五五．四九下)說：

「阿難所傳，卷無大小。……是後，五部沙門，各自鈔采經中四句、六句之偈，比次其義，條別為品，……曰法句」。

從「五部沙門各自鈔采眾經」來說，大抵說一切有部所傳的《法句》，從〈無常品〉到〈梵志品〉（與《出曜經》的品目相合），曾經過法救的整編。《法句》的譬喻部分，或也經過法救的選定。法救與《法句譬喻》有關，是值得留意的事；法救成為眾所共知的大德，可能就從這通俗教化的《法句譬喻》而來。《大毘婆沙論》卷一(大正二七．四中)，有這樣的話：

「大德說曰：於雜染清淨，繫縛解脫，流轉還滅法，以名身句身文句，次第結集，安布分別，故名阿毘達磨」。

大德對阿毘達磨的解說，與「隨順纂集，制立品名」——整編《法句》的方法，恰好一致。法救以佛典的整理、纂集、分別，為阿毘達磨，與阿毘達磨論宗的見解，是不同的。此外，法救還有著述，有稱為論的，有稱為經的，如《大毘婆沙論》卷一二〇(大正二七．六二三下)說：

「法救論所說，當云何通？如彼說：尸羅從所能處得，慈從所能非所能處得」。

又《大毘婆沙論》卷四七(大正二七．二四三上)說：

「大德法救於彼經中，攝諸煩惱皆入三品，謂貪瞋癡三品差別，說一則說彼品一切」。

法救的著作不傳，不能明確的明瞭其內容。但法救論議的風格，攝煩惱入三品，與《蜫勒論》的學風相同[2]。這種統貫而簡要的學風，在北方佛教中，與持經譬喻師相合。

大德法救，曾對《發智論》有所解說[3]，也曾直斥對法宗為惡說[4]，法救一定是出生於《發智論》以後的。《發智論》初流行於健陀邏一帶，阿毘達磨逐漸隆盛，取得說一切有部的主流地位。那時，法救宏化於迦溼彌羅，維持古義，而取反阿毘達磨論的立場。法救雖反對阿毘達磨論宗，而已富有北方佛教的特色：如極微說的論究，對菩薩道有深切的體認，時代也不會過早的。《俱舍論（光）記》說：「法救，梵名達磨多羅，佛涅槃後三百年出世」[5]。傳說出世的時代，與迦旃延尼子（[A14]Kātyāyanīputra）相當。這是說一切有部古代著名的持經譬喻者，離迦旃延尼子的時代，不會太遠。大概與（阿毘達磨論師）世友同時，或者多少早一點，出於西元前二世紀末。

第一項　事[A18]跡與著作

世友（Vasumitra），梵語伐蘇蜜呾羅。舊音譯為和須蜜，婆須蜜，和須蜜多。印度而稱為世友的，不止一人；現在所說的，是說一切有部四大論師之一。

玄奘的《大唐西域記》，曾兩處說到世友：

「布色羯邏伐底城……城東有[A19]窣堵波，無憂王之所建也。……伐蘇密呾羅（唐言世友，舊曰和須蜜多，[A20]訛也）論師，於此製眾事分阿毘達磨論」[1]。

「迦溼彌羅國……建立伽藍，結集三藏，欲作毘婆沙論。是時，尊者世友戶外納衣……請為上座。凡有疑義，咸取決焉」[2]。

世友的參與《大毘婆沙論》的結集，為一不足信的傳說，下文當再為說到。世友在布色羯邏伐底（[A21]Puskarāvatī）造《眾事分》——就是《品類足論》。西藏 [A22]《(ターラナータ)印度佛教史》說到[3]：

「迦膩色迦王崩後，……覩貨羅附近，闍提長者，富有資財，於北方供養一切法塔。招致摩盧國毘婆沙師大德世友，覩貨羅國大德妙音來此國，十二年間，供養三十萬比丘」。

摩盧（[A23]Maru），就是《漢書．西域傳》的木鹿，現在屬於蘇聯的謀夫（Merv）。世友生於摩盧，曾在覩貨羅（[A24]Tukhāra）受闍提（Jāti）長者的供養。從他出生、宏法、造論的地點來說，是一位印度西北的大論師。

據我國古代的傳說，在說一切有部的師資傳承中，世友是迦旃延尼子（[A25]Kātyāyanīputra）以下的大德。如《出三藏記集》卷一二〈薩婆多部記〉(大正五五．八九上——下)說：

迦旃延尼子創說的九十八隨眠，世友《品類論》已充分引用。從《大毘婆沙論》引述的世友說來看，世友為《發智論》作解說的就不少。世友已見到《發智論》的不同誦本，一作「入正性離生」，一作「入正性決定」[4]。世友無疑為《發智論》的權威學者。《大毘婆沙論》的編集者，對於迦旃延尼子與世友的誰先誰後，已有不同的傳說，如《大毘婆沙論》卷四五(大正二七．二三一下)說：

「此（《發智》）論已說異生性，故品類足論不重說之。……此顯彼（《品類》）論在此後造。有作是說：彼論已說異生法故，此不重說……此顯彼論在此先造」。

《大毘婆沙論》的編集者，對迦旃延尼子與世友，時間的距離久了些；而世友又離迦旃延尼子的時代不遠，所以有誰先誰後的異說。實際是，世友為迦旃延尼子的後學，相距不會太遠的。大概宏法於西元前一〇〇年頃。

說到世友的著作，唐玄奘所譯的，就有三部：

• 一、阿毘達磨品類足論　　十八卷

• 二、阿毘達磨界身足論　　三卷

• 三、異部宗輪論　　　　　一卷

《品類論》的作者世友，是否《大毘婆沙論》所稱引的世友呢？我以為是的。如《大毘婆沙論》引世友說：

「云何無想定？謂已離遍淨染，未離上染，出離想作意為先，心心所法滅，是名無想定」[5]。

「云何滅盡定？謂已離無所有染，止息想作意為先，心心所法滅，是名滅盡定」[6]。

《大毘婆沙論》所引的世友說，與《品類論》的〈辯五事品〉[7]，句義完全相合。所以推定《大毘婆沙論》所引的世友，與《品類論》的作者世友為同一人，是沒有什麼困難的。關於《界身論》，在本書第四章第六節中，已有所解說。

《異部宗輪論》，鳩摩羅什（Kumārajīva）初譯，名《十八部論》。真諦（Paramârtha）第二譯，名《部執異論》。真諦與玄奘的譯本，論初都有「世友大菩薩」句，《十八部論》缺。這決非世友的自稱，而是後人所增益的。論中所說的部派分裂，為說一切有部的傳說。所敘的部派異義，為漢譯中唯一的宗派異義集。所說的說一切有部宗義，與《發智》、《品類》論等相合。所說的說經部義，還是初期的說轉部義，與晚期的經量部不同。這可見《異部宗輪論》所顯示的宗派實況，不會遲於《大毘婆沙論》的。中國所傳的世友菩薩，就是《大毘婆沙論》所說的世友。[A26]《(ターラナータ)印度佛教史》，以為造《品類論》的世友，不能與造《異部宗輪論》的世友混為一人[8]。《異部宗輪論》的作者，是為世親（Vasubandhu）《俱舍論》作注釋的世友[9]。與世親同時的鳩摩羅什，已將《異部宗輪論》譯為漢文了，怎麼作者會是世親的後學呢？

玄奘傳譯的《品類論》等而外，世友的著作還有：一、偈論：世友應有以偈頌論義的偈論，如《大毘婆沙論》說：

「由五因緣，見所夢事，如彼頌言：由疑慮串習，分別曾更念，亦非人所引，五緣夢應知」[10]。

「諸行無來，亦無有去，剎那性故，住義亦無」[11]。

「如有頌言：若執無過去，應無過去佛；若無過去佛，無出家受具」[12]。

這些偈，在晉譯《鞞婆沙論》中，作「尊婆須蜜所說偈」。二、從《大毘婆沙論》及《尊婆須蜜菩薩所集論》引文，可見世友有關於《發智論》的著作。但這二類著作，都已失傳，由《大毘婆沙論》等引文，而多少保存下來。

第二項　世友菩薩為婆沙上座的傳說

世友（Vasumitra）為阿毘達磨大論師；在中國，一向傳說為菩薩，這是值得注意的事。在印度，西元二、三世紀間，龍樹（Nāgārjuna）作《大智度論》，就說到「婆須蜜菩薩」[1]。在中國，漢支讖（Lokarakṣa）所出的《惟曰雜難經》，就有世友菩薩的傳記(大正一七．六〇九上)，如說：

「惒須蜜菩薩，事師三諷經四阿含。……惒須蜜復自思惟：我欲合會是四含中要語，作一卷經，可於四輩弟子說之。諸道人聞經，皆歡喜，大來聽[A27]問，不[A28]而得坐禪。諸道人言：我所聽經者，但用坐行故。今我悉以行道，不應復問經，但當舍去。[A29]惒須蜜知其心所念，因以手著火中，不燒。言：是不精進耶？便於大石上座。有行道當於軟坐！惒須蜜言：我取石跳，一石未墮地，便得阿羅漢。已跳石便不肯起，天因於其上，牽其石不得令墮。言：卿求菩薩道，我曹悉當從卿得脫。却後二十劫，卿當得佛道，莫壞善意」！

在這古老的傳記中，世友作一卷經，就是造一部論。這部論，使當時的學者都來學習，因而引起專心坐禪的不滿。從禪師中心，移轉到論師中心，引起部分禪者的不滿，原是事實所不免的。世友自信為大乘者，不是不能證阿羅漢，而是嫌他平凡。所以有「我取石跳，一石跳未墮落，便證阿羅漢」的宣說。由於諸天的勸請，沒有退證小果。在《大唐西域記》卷三(大正五一．八八六上)，也有大同小異的傳說：

「世友曰：我顧無學，其猶涕唾；志求佛果，不趨小徑。擲此縷丸，未墜於地，必當證得無為聖果。……世友即擲縷丸，空中諸天接縷丸而請曰：方證聖果，次補慈氏，三界特尊，四生攸賴，如何於此欲證小果？時諸阿羅漢，見是事已，謝咎推德，請為上座。凡有疑義，咸取決焉」。

故事是多少演變了。《雜難經》是世友造論時，而《大唐西域記》是在結集《大毘婆沙論》時。《雜難經》說，很多人對他不滿；而《大唐西域記》說，大眾信服而推他為上座。《惟曰雜難經》的早期傳說，實在近情得多。不過，這位未證果的學者——世友，就是造《品類論》的，四大論師之一的世友嗎？這是值得研究的，且留在《尊婆須蜜菩薩所集論》的研究中去說明。

世友的思想，與專宗《發智論》的毘婆沙師，最為契合。在《大毘婆沙論》引述的諸家中，世友說是多受尊重，少受評責的第一人。世友依作用而立三世，為毘婆沙師——說一切有部正統所[A30]稟承。因此，世友被誤傳為「四大評家」之一，誤傳為《毘婆沙論》結集法會的上座。佛教的故事，是有模倣性的。王舍城（[A31]Rājagṛha）第一結集時，阿難（Ānanda）還沒有證阿羅漢果，五百比丘少一人。等阿難證得羅漢，才來參加法會，集出經藏。毘舍離（Vaiśālī）第二結集時，也就有一位級闍蘇彌羅（[A32]Khubjasobhita），見七百人少一人，以神通來參加，被推為代表之一。《大毘婆沙論》的編集，被[A33]渲染而傳說為第三結集，那也就應該有這麼一位。《大毘婆沙論》所重的大論師，是世友；恰好有一位未證羅漢，要證並不難的菩薩，也叫世友。於是乎被牽合於《大毘婆沙論》的結集，推為上座了。總之，世友的被稱為菩薩，為一項古老的傳說，其實是別有其人的。至於《品類論》作者世友，被傳說為婆沙法會的上座，那只是王舍城結集時阿難故事的翻版，與世友是毫無關係的。

第三項　世友論義的特色

世友（Vasumitra）為西方的發智學者。他的論義，大都為迦溼彌羅（Kaśmīra）東方學者所採用。舉最重要的論義來說，如依作用而安立三世[1]，成為說一切有部的正宗。又如說：「我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我」[2]，為西北印學者「他空說」的定論。世友思想的卓越，是非常難得的。

然而，世友的論義風格，多少與迦溼彌羅系不同。舉例來說：一、傾向於組織化：如《發智論》，雖含有五法的分類，但沒有綜合的統攝一切法。《大毘婆沙論》，體裁為注釋的，雖極其嚴密深細，終不免有雜亂的感覺。世友《品類論．辯五事品》，就以五法為分類，統攝一切法，條理分明。色、心、心不相應行、無為，都達到完成的階段。二、代表性的重點研究：阿毘達磨曾經過「隨類纂集」工作，所以在說明上，不免重複。《品類論》開始了一種新的方向——選擇具有代表性的法門，作重點論究。如〈處品〉，以十二處為代表，攝一切法，作法門分別；不再列舉蘊、處、界了。〈智品〉，以十智為代表，不如《發智論》那樣，廣辯見、智、慧、明，三三摩地，三無漏根，七覺支，八正道支。〈隨眠品〉，以九十八隨眠為代表，不像《發智論》那樣的廣列十五章。這樣的論究，阿毘達磨論才會遠離古典的重複，進入更精嚴的領域。三、著重於名義的確定：每一法的名義，是需要明確論定的。《大毘婆沙論》所引的世友說，對名義非常的重視。如阿毘達磨，以六復次來解說[3]；自性不知自性，以十復次來解說[4]；等無間緣，以七復次解釋等[5]。每一定義，世友總是從多方面去說。一一的分別起來，每一解說都不夠圓滿；如總和起來，卻與實際相近。這也可說是《發智論》精神——從彼此關係中去了解的表現。四、好簡要：對佛說的法數，或三或四而不增不減，世友總是以隨機所宜——有餘說、略說等去解說。如三不善根[6]，四果[7]，四食[8]，九有情居[9]，七識住等[10]。世友是阿毘達磨論者，然不作不必要的推論。這種好簡要的學風，到脇尊者（Pārśva）而到達極點。

世友論師的論義特色——重組織，重扼要，重簡明，重定義，對後來的阿毘達磨，給予深遠的影響，引起阿毘達磨西方系的新發展。這[A34]裡有不容忽略的，世友《品類論》的立義，每被毘婆沙師稱為西方師、外國師說。如《大毘婆沙論》卷一五六(大正二七．七九五中)說：

「西方諸師說：無記根有四，謂無記愛、見、慢、無明」。

四無記根說，出於《品類論》的〈辯五事品〉[11]。這也就是大乘唯識學者，末那四惑相應說的淵源。又如《大毘婆沙論》卷五〇(大正二七．二五七中)說：

「外國諸師作如是說：由四種義，故名隨眠。謂微細義，隨逐義，隨增義，隨縛義，是隨眠義」。

隨眠四義說，是出於《品類論．辯隨眠品》的[12]。世友為摩盧（[A35]Maru）的大論師，是西方學者。他的思想，並非與迦溼彌羅——毘婆沙師相對立；他的論義，大都為毘婆沙師所採用。由於世友的生長西方，論義的風格，為阿毘達磨西方學者所推重。這才與迦溼彌羅系形成對立的情態，世友說才被傳說為西方別系了。

第一項　傳說的事[A36]跡

四大論師之一的妙音，梵語瞿沙（Ghoṣa）。[A37]《(ターラナータ)印度佛教史》，說到妙音是覩貨羅（[A38]Tukhāra）大德，曾應闍提（Jāti）長者的禮請，與世友（Vasumitra）同受長期的供養[1]。妙音為覩貨羅人，為西方系的阿毘達磨大論師。他的事[A39]跡，除傳說參加《毘婆沙論》的結集法會外，有治王子目疾一事，如《大唐西域記》卷三(大正五一．八八五上——中)說：

「菩提樹伽藍，有瞿沙大阿羅漢者，四辯無礙，三明具足。（無憂）王將盲子（拘那羅），陳告其事，惟願慈悲，令得復明。時彼羅漢受王請已，即於是日宣令國人：吾於後日，欲說妙理，人持一器，來此聽法，以承泣淚也。……說法既已，總收眾淚，置之金盤而自誓曰：……願以眾淚洗彼盲眼，眼復得明，明視如昔。發是語訖，持淚洗眼，眼遂復明」。

這就是阿育（Aśoka）王子拘那羅（Kuṇāla）失眼的故事。西晉譯的《阿育王傳》[2]，梁譯的《阿育王經》[3]，魏譯的《付法藏因緣傳》[4]，都只說王子失眼，而沒有說治眼。苻秦譯的《阿育王息壞目因緣經》[5]，有治眼的傳說，但王子的師長，別有其人。治眼的方法，但依誓言，也沒有說法收淚等事。然妙音治眼的傳說，鳩摩羅什（Kumārajīva）譯的《大莊嚴經論》卷八(大正四．二九七下)，也有這樣的傳說：

「漢地王子，眼中生膜。……時竺叉尸羅國……有一比丘，名曰瞿沙，唯彼能治」。

說法收淚來治眼的傳說雖同，但漢地——應是西域一帶王子，而不是阿育王；是竺叉始羅（Takṣaśīlā）而不是摩竭陀（Magadha）；是眼中生膜，而不是失眼。《大莊嚴經論》的傳說，雖似乎離奇，但怛叉尸羅的醫學，確是聞名於印度的。所以，這是怛叉尸羅的治眼傳說，妙音也可能為兼通醫學及方術的大德。但這一治眼傳說，與阿育王子的失眼故事（也在怛叉尸羅）合化。因而治眼的故事，被移到摩竭陀去。妙音不可能為阿育王時代的大師；西方的大論師，說他在菩提樹伽藍，也不可信。

《印度佛教史》，說妙音與世友同時[6]。然從《大毘婆沙論》看來，妙音曾說到世友的《品類論》[7]，提婆設摩（Devaśarman）的《識身論》[8]，所以妙音的時代，應比世友遲得多。《出三藏記集》卷一二〈薩婆多部記〉(大正五五．八九上——下)這樣說：

據此古代的傳說，瞿沙——妙音比世友遲得多，而是與脇（Pārśva）及馬鳴（Aśvaghoṣa）的時代相近。妙音的時代，應在西元一、二世紀間。

第二項　妙音的論義

從《大毘婆沙論》所見的妙音（[A40]Ghoṣa）說，可斷言妙音為西方系的阿毘達磨大論師。妙音有《生智論》的著作[1]；從論名來說，顯然受有《發智論》的影響。妙音為有數的《發智論》的權威學者，如有關《發智論》與《品類論》的異義——八十八隨眠，到底是唯見所斷，還是見修所斷？妙音以為：《發智論》是盡理的決定說[2]。妙音也如《發智論》那樣，以「自性」、「對治」——二事，尋求見趣[3]。說緣性是實有的[4]。約相待的意義，明「三世實有」[5]。這都可以看出，妙音與《發智論》的契合。但妙音的論義，在唐譯《大毘婆沙論》中，大半受到毘婆沙師的評破；這為什麼呢？這可以約三點來說：

一、妙音不違反《發智論》，而是不合毘婆沙師的論義，這可以舉三義來證明：1.妙音說暖、頂是欲界繫，為毘婆沙師所破。暖、頂、忍、世第一法——四順[A41]決擇分善根，本非《發智論》所說，《發智論》但說世第一法、頂、暖——三事[6]。四順[A42]決擇分的綜合，可能就是妙音的功績（世友與覺天說，涼譯都作「有說」），如《大毘婆沙論》卷二(大正二七．五下)說：

「妙音生智論說：云何暖？云何頂？云何忍？云何世第一法」？

對於四順[A43]決擇分善根，《大毘婆沙論》引妙音說：「順[A44]決擇分總有二種：一、欲界繫，二、色界繫。欲界繫中，下者名暖，上者名頂。色界繫中，下者名忍，上者名世第一法」[7]。毘婆沙師以為：暖、頂是定相應的修慧，所以與忍、世第一法一樣，都是色界繫的。而妙音以為：暖、頂是不定地的聞思慧，所以是欲界繫。這樣，忍是初得色界繫的善根，所以初忍也惟有同類修，增長忍才能同類又不同類修，與煖善根一樣[8]。毘婆沙師當然不以為然，然這是論師間的立義不同，與《發智論》並無不合。2.妙音說：「眼識相應慧見色」，似乎與《發智論》的「二眼見色」不合[9]。其實，妙音的意思是說：「色處」是肉眼、天眼的二眼境界，是眼識的所緣[10]。「一切法皆是有見，慧眼境故」[11]。「極微當言可見，慧眼境故」[12]。凡稱為色的，必是可見的，所以極微是色，應是可見的。慧眼能見極微，慧眼能見一切法，達到一切法皆有見的結論。這樣，色處不但是二眼的境界——是眼所見，也是眼識相應慧所見的。妙音決非主張「眼識相應慧見色」，而不許眼根見色的。3.妙音以為：「行聲唯說諸業」[13]，「能引後有諸業名有」[14]；與毘婆沙師的分位緣起，確是不合的。然《發智論》卷一(大正二六．九二一中)說：

「無明緣行者，此顯示業先餘生中造作增長，得今有異熟及已有異熟。取緣有者，此顯示業現在生中造作增長，得當有異熟」。

妙音所說，又怎能說與《發智論》不合呢？

二、妙音說初為《毘婆沙論》所許，其後才受到評破的，如《大毘婆沙論》卷三(大正二七．一五上)說：

「妙音作如是說：色界六地，於欲界惑，皆得具有二種對治。上五地道，非不能斷，由未至地先已斷故，雖有斷力而無可斷」。

毘婆沙師以「上五地於欲界，無斷對治」，而予以評破。然妙音說與毘婆沙師所說，在《大毘婆沙論》卷八〇，是雙存二說而不加可否的[15]。考涼譯，也是雙存二說的[16]。又如《大毘婆沙論》卷七二(大正二七．三七三中)說：

「尊者妙音作如是說：欲界善心無間，有未至定，或初靜慮，或靜慮中間，或第二靜慮現在前。彼四無間，欲界善心現在前，如超定時」。

這一問題，有四說不同；唐譯與涼譯，都有所評論[17]。在《大毘婆沙論》卷一九二，同樣的敘列四說，卻不加可否[18]。又如得的感異熟果，《大毘婆沙論》中，前後二次引妙音說：

「得不能引眾同分等；諸業引得眾同分等時，於眼等根處，但能感得色香味觸」[19]。

「得不能感眾同分果；餘業感得眾同分時，於其眼處乃至意處，得亦能感相狀異熟」[20]。

初說，《大毘婆沙論》有評破，涼譯沒有評[21]。後說，唐譯也沒有評破。依上三則，可見妙音說的被評破，有些還在《毘婆沙論》編集以後。

三、妙音說與毘婆沙師正義不合，然與《發智論》無關：例如八補特伽羅實體有八[22]；四十四智事是所緣事[23]；異生性就是眾同分[24]；無想定初後唯一剎那心[25]；無想定退，成就而不現前的，可能證入正性離生[26]；從無想天歿，必墮地獄[27]；有依一四大而造二處色的[28]；生地獄時，生地獄已，都可能續善根[29]；五聖智三摩地，六智攝[30]；宿住智，通四念住，六智攝[31]；死生智，四智攝；妙願智，八智攝[32]。像這些論義，與毘婆沙師不合，但都與《發智論》無關。總上三點，可得一結論：妙音是《發智論》的權威學者，對阿毘達磨論是有重大貢獻的。他與迦溼彌羅（Kaśmīra）的毘婆沙師，意見大有出入（世友與迦溼彌羅系相近）。他是西方系的大師，在阿毘達磨論師的東西日漸對立過程中，妙音的論義，起初為毘婆沙師所容忍的，也漸被拒斥。後來《雜心論》主，仍對東方毘婆沙師說，西方妙音說，雙存二說的不少，這可見妙音的論義，一直受到阿毘達磨論者的重視。

此外，妙音與僧伽筏蘇（[A45]Saṃghavasu）——眾世論師的見解，有類似的地方，這是屬於西方系的。如《大毘婆沙論》卷一二四(大正二七．六四七中)說：

「妙音、眾世說曰：應言近住或全無支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」。

受八關齋戒的，名近住戒。妙音與眾世，態度較為寬容，以為不一定要具足八支。迦溼彌羅毘婆沙師的態度，要嚴格些，認為近住是非具足八支不可的。這如近事戒，健陀羅（Gandhāra）師以為：「唯受三歸，及律儀缺減，悉成近事」。迦溼彌羅師以為：「無有唯受三歸，及缺減律儀，名為近事」，近事是要具足五戒的。僧伽筏蘇探取了折中的立場說：「無有唯受三歸便成近事，然有缺減五種律儀，亦成近事」[33]。論雖沒有引述妙音說，可能與眾世（或健陀羅師）相同。關於律儀，妙音有一富有意義的解說，如《大毘婆沙論》卷一一七(大正二七．六〇七中)說：

「尊者妙音作如是說：若受上命，訊問獄囚，肆情暴虐，加諸苦楚；或非理斷事；或毒心賦稅，如是一切名住不律儀者」。

住不律儀者，舊說有十六種，就是以殺（屠者、獵者等）、盜、淫等為職業的。妙音引申了佛的意趣，擴充到嚴刑、重稅、不公平的宣判——以從政為職業，而非法虐害人民的，都是住不律儀者（要墮落惡趣的）。妙音與眾世所說而大體一致的，還有關於二十二根的解說。妙音以為：勝義根唯八——眼、耳、鼻、舌、身、[A46]男、女、命根。眾世以為勝義根有六——眼、耳、鼻、舌、身、命根（男、女根是身根的一分）[34]。這都是著重有情——異熟報體，都是唯屬無記性的。妙音以有情自體為重，又見於四諦的說明，如《大毘婆沙論》卷七七(大正二七．三九七中)說：

「若墮自相續五蘊，若墮他相續五蘊，若有情數及無情數諸蘊，如是一切，皆是苦是苦諦。修觀行者起現觀時，唯觀墮自相續五蘊為苦，不觀待他相續五蘊，及無情數諸蘊為苦。所以者何？逼切行相是苦；現觀墮他相續及無情數蘊，於自相續非逼切故」（餘三諦均例此）。

泛說四諦，是通於有情的——自身及他身，無情的；而修起現觀來，就限於有情自身。這比起毘婆沙師的泛觀有情無情，自身他身，要鞭辟近[A47]裡得多了。

漢譯有《甘露味阿毘曇論》，末署「得道聖人瞿沙造」。但考察起來，與《大毘婆沙論》的妙音說不一致，這是《大毘婆沙論》編集以後的作品，應斷為另一妙音所作。

第一項　總[A48]說

從上面分別的論究，可以知道：大德法救（Dharmatrāta）與覺天（Buddhadeva），是持經的譬喻師，世友（Vasumitra）與妙音（Ghoṣa），為持論的阿毘達磨論師。法救代表了初期的經師傳承，到覺天的時代，面對阿毘達磨的隆盛，而取更極端的，反阿毘達磨的立場，卻不免多受阿毘達磨的影響。世友為《發智》學者，以健陀羅（Gandhāra）為中心，而闡揚阿毘達磨。對迦溼彌羅（Kaśmīra）來說，是西方大師，但論義都為後起的迦溼彌羅毘婆沙師所信用。妙音的論義，發揚了西方的特色，與東方迦溼彌羅論師的距離漸遠。時代先後不同的四位大師，所以被集合在一組，甚而誤傳為婆沙法會的「四大評家」，實由於《大毘婆沙論》的：「說一切有部，有四大論師，各別建立三世有異」一文而來。同時，這四位論師的論義，確為說一切有部中最有力的論師。

說到「一切有」，本義是以「三世實有」得名的。在上座部中，針對現在有而過未無的「分別說」系，自稱「說一切有」而成為別部。說到三世有，先應了解：如約相續流轉的假有說，是從過去到現在，又從現在到未來的：這是一般的三世說。現在所要說的，約一一法自性——實有說。例如一念貪，剎那生起，現有作用，這是現在。這一念貪，在未生起以前呢？剎那滅了以後呢？說一切有部的見地，在未生起以前，已經存在，名為未來有。剎那滅去，還是存在的，名為過去有。有為法在時間形式的活動中，是從未來來現在，又從現在入過去的。雖有未來、現在、過去——三世的別異，而法體是恆有的，而且是體性一如的。這就是三世有——一切有說。然而，如法體沒有別異，那又怎麼會分別為未來法，現在法，過去法呢？對於這一問題，說一切有部中，有四大論師，各提出安立三世差別的理論。《大毘婆沙論》總集四家的理論，加以抉擇，以世友說為正義。現在依《大毘婆沙論》卷七七(大正二七．三九六上——中)，敘四家的意見如下：

「說一切有部，有四大論師，各別建立三世有異，謂尊者法救說類有異，尊者妙音說相有異，尊者世友說位有異，尊者覺天說待有異」。

「說類異者，彼謂諸法於世轉時，由類有異，非體有異。如破金器等作餘物時，形雖有異而顯色無異。又如乳等變成酪等時，捨味勢等，非捨顯色。如是諸法，從未來世至現在世時，雖捨未來類，得現在類，而彼法體無得無捨。復從現在世至過去世時，雖捨現在類，得過去類，而彼法體亦無得無捨」。

「說相異者，彼謂諸法於世轉時，由相有異，非體有異。一一世法有三世相，一相正合，二相非離。如人正染一女色時，於餘女色不名離染。如是諸法，住過去世時，正與過去相合，於餘二世相不名為離。住未來世時，正與未來相合，於餘二世相不名為離。住現在世時，正與現在相合，於餘二世相不名為離」。

「說位異者，彼謂諸法於世轉時，由位有異，非體有異。如運一籌，置一位名一，置十位名十，置百位名百，雖歷位有異，而籌體無異。如是諸法經三世位，雖得三名而體無別。此師所立，體無雜亂，以依作用立三世別。謂有為法，未有作用名未來世，正有作用名現在世，作用已滅名過去世」。

「說待異者，彼謂諸法於世轉時，前後相待，立名有異。如一女人，待母名女，待女名母；體雖無別，由待有異，得女、母名。如是諸法，待後名過去，待前名未來，俱待名現在」。

第二項　四家異義的研究

從《發智》到《大毘婆沙論》，對於時間，都以為是依法而立，並無時間的實體，如《大毘婆沙論》卷七六(大正二七．三九三上)說：

「顯世與行，體無差別，謂世即行，行即是世。故（《發智論》）大種蘊作如是說：世名何法？謂此增語所顯諸行」。

「世（時間）即是行」（有為法），為說一切有部宗義；四大論師的三世有說，都契合於這一定理。大德法救（Dharmatrāta）為初期的譬喻師，所立的「類異」說，據上所引《大毘婆沙論》文，有「未來類」，「現在類」，「過去類」；三世的「類」，是有得有捨的。法體是沒有三世差別的；三世差別，是由於類的得捨。法救於法體外，別立時間的類性，與毘婆沙師不合，所以《大毘婆沙論》的編集者，評責法救說：「說類異者，離法自性，說何為類？故亦非理」[1]。法救的類是什麼呢？法救的「類」，真諦（[A49]Paramârtha）的《俱舍釋論》譯作「有」。《順正理論》也常說「有性類別」。這是有為法存在的不同類性，是使有為法成為未來、現在、過去的通性（但是各別的小同性，不是大同性）。從他所舉的譬喻來說，同一金體而有多種物的形態，同一顯色而有乳、酪的變化。可知法救的類異說，是從同一法體而相用有異的見地，推論出差別的所以然——由於類。得現在類而捨未來類，就起現在的相用。如捨現在類而得過去類，就與過去相相應。毘婆沙師的見解，離開法的自體，沒有類的實體；如依法體而有類性，是假有而沒有實用的。所以法救的類異說，為毘婆沙師所不取。然法救對一切不相應行，[A50]以為都是假有的，那假有的類，也不妨使法體成為三世差別吧！

法救的「類異」說，《俱舍論》主評為：「執法有轉變故，應置數論外道朋中」[2]。這說得太嚴重了！這是依於乳變為酪的譬喻，而引起的誤會。《順正理論》批評《俱舍論》說：「但說諸法行於世時，體相雖同而性類異，此與尊者世友分同，何容判同數論外道」[3]？《順正理論》主眾賢（[A51]Saṃghabhadra），重視「性類差別」，以為「體相無異，諸法性類非無差別」[4]。他在世友（Vasumitra）「依用立世」的見地上，融會了法救的「類異」說。眾賢以為：如同為四大，有內四大與外四大的類別；同為受心所，有樂受與苦受的類別。所以體相相同，是不妨有類性差別的。他從同時多法的體同類別，推論到異時一法的體同類別。類別，就是依作用的差別而有三世，所以說與「世友分同」。然而眾賢的解說，到底是附會的。法救的類，有得也有捨。所以法救的依類立異，不是依作用差別而有三世的類別；反之，卻是依三世類性的差別，而法體有作用已生、未生、已滅、未滅的不同。法救類異說的思想理路，與阿毘達磨論師所說，有為法有生、住、異、滅——有為相一樣。

妙音（Ghoṣa）的「相異」說，毘婆沙師評為：「所立三世，亦有雜亂，一一世法，彼皆許有三世相故」[5]。其實，妙音的「相異」說，是合於阿毘達磨者的論理方式的，三世也是不會雜亂的。妙音說的「相」，是世相，就是未來、現在、過去的時間形態。所以妙音的「相」，法救的「類」，性質是大同小異的。「類」約通性說，「相」約通相說，都是與法體相合，而不就是法體的存在。我以為：妙音的「相異」說，受有法救說的影響，而多少修正。法救的「類」，有得也有捨；法體與時類的關係，極為鬆懈。妙音以為：每一有為法——活動於時間形態中的法體，與三世相是不相離的。不過與其中的一相相應（如法救的得類），就成為三世中的某世。約與「相」相應不離說，一一法有三世相，就沒有或得或捨的情形。法體與世相間，關係非常緊密。約與「相」不離說，有為法有三世的特性；約與「相」相合說，就有時間前後的差別，所以三世也並不雜亂。這樣看來，法救的「類」，是前後別起的；妙音的「相」，是體同時而用前後的。如參照有為法有三相的解說，就會更明白些。一切有為法，有三有為相，如一切有為法，有三世相。譬喻者以為：三有為相不是一剎那的，是前後次第而起的[6]；法救的「類異」說，也就是這樣。毘婆沙師說：有為法與三相是不相離的。[A52]那麼，為什麼不同時即生即老即滅？為什麼不三相雜亂呢？這因為，「謂法生時，生有作用，滅時老滅方有作用，體雖同時，用有先後……故無有失」[7]。這如妙音的「相」，不離三世相，而沒有雜亂的過失。說一切有部宗義，受《發智論》說的限定，不能發展「世」為不相應行。所以妙音說的世「相」，為毘婆沙師所破斥，且誣以三世雜亂的過失。否則，妙音說是合於阿毘達磨的推理方式，將成為權威的定論。

毘婆沙師所推重的正義，是世友的「位異」說。世友的依作用立三世，是專從法體去解決這三世差別的難題，不像法救與妙音那樣的，在時間的通性與形式上著想。世友所說的作用，《順正理論》更為明確的解說，專指「引果功能」，「唯引自果名作用故」[8]。約這種作用的未有、正有、已滅，分別三世的差別。法體是無差別的，依作用可說有三世類別。世友的依作用立三世，與法救、妙音不同，所以沒有「類異」、「相異」說的困難，但另有困難，那就是法體與作用的同異問題（如《俱舍論》廣破）。《順正理論》解說為不一不異：作用不離於自體，不可以說是異的；而法體或起作用，或不起作用，所以也不可說一[9]。然而，法體無別而作用有別，體用之間，豈非顯然有差別存在？或是有作用的，或是沒有作用的，這種不離作用的法體，能說沒有任何差別嗎？如堅執的採取體無別異而用有別異的立場，那就體用隔別；也許所說的作用，會與法救及妙音說合流。

依作用差別，安立三世，而法體無別，所以世友說「位異」。如運籌的，著於一位就是一，著於十位就是十，著於百位就是百。有一、十、百的差別，而籌體是無別的。這一譬喻，並不能恰當的表顯「由位有異，非體有異」的見地。因為籌體的經歷一、十、百位，是與籌體無關的位置變化，所以籌體不變。而法體的經歷三世，是由於不離法體的作用，有起有滅。這與籌體的不變，顯然的有所不同。據世友的意見來說：法體未起作用，就說法體在未來位；法體正起作用，就說法體在現在位；法體作用已滅，就說法體在過去位。三世的位異，實由於法體所有的作用——未起或已起、未滅或已滅。這與人為的假定的一、十、百位，也不能相合。假使說，由於法體上作用的起滅，而經歷於時間位置中；這樣的「位異」，又近於法救的類異、妙音的相異了。說一切有部的論師們，堅持法體的三世不變，所以建立三世，都有值得研討的地方。以世友說為正義，不過是毘婆沙師的論定而已。

覺天（Buddhadeva）立「待異」說。「待異」，真諦譯為「異異」，就是觀待前後的別異，而安立三世的差別。從《大毘婆沙論》以來，一般都評破覺天的「待異」，說他犯有三世雜亂的過失，實在是不對的。覺天的「諸法於世轉時，前後相待」，是觀待法體所有作用的有無，也就是從未來到現在，從現在到過去——「行」義，說此無別異的法體，為過去的，現在的，未來的。這是從一法的活動中，觀待他的前後別異而安立的。然而毘婆沙師，竟誤會而評破起來，說他：「前後相待，一一世中有三世故」[10]。毘婆沙師不是以無別的法體，所有的相用為觀待對象，而是總觀三世一切法的。退一步說，即使以一切法為觀待境，也不會有三世的雜亂。依阿毘達磨者的見地，一切法在未來世中，是雜亂住的，沒有前後相的。未來法，只能說是未來，不能觀待什麼前後，而稱為過去或現在的。如以一法為觀待境，那更不能說未來法中有三世了。其實，毘婆沙師也是不妨觀待而立三世的，如《大毘婆沙論》卷七六(大正二七．三九四中)說：

「復次，諸有為法，觀過去現在故施設未來，不觀未來故施設未來，無第四世故。觀未來現在故施設過去，不觀過去施設過去，無第四世故。觀過去未來故施設現在，不觀現在故施設現在，無第四世故。如是名為三世差別。依此建立諸行行義，由此行義，世義得成」。

毘婆沙師自己，不妨觀前後而安立三世，並沒有雜亂的過失。而對於覺天的「待異」，卻那樣的責難；這除了師承的偏見而外，還能說什麼呢？

上面所說，法救與妙音，著重於法體外的類或相。法救的類，是前後得捨的；妙音的相，是體同時而用前後的。現在要說，世友與覺天，著重於法體自身所起的作用或別異。世友的作用，約「引生自果」說。覺天的「異」，約前後別異說。依作用而有前後的別異；也從前後的別異，而分別作用的起滅。這樣的法體行世而別為三世；三世是時間相，時間是不離觀待而成立的。世友的「位」，如不假觀待，怎能分別是十是百呢？覺天所舉的女人的譬喻，同一女人，如法體沒有差別。起初從母生，後來能生女，如法體行世而有的作用差別。稱為女兒，後又稱為母親，如法體的名為未來，名為現在，又名為過去一樣。世友的「位異」，覺天的「待異」，是相差不多的。不過覺天重於待異，世友重於起用。觀待安立，或以為是假立的；也許為了避免假立的誤會，世友所以專重依用立世吧！世友的「位異」說，仍存有觀待的遺痕。

第三項　譬喻者的三世觀

直到《大毘婆沙論》時代，譬喻師多數還是說一切有部的一系，也還是說三世有的。法救（Dharmatrāta）與覺天（Buddhadeva）而外，屬於譬喻師的時間觀，也附論在這[A53]裡。如《大毘婆沙論》卷七六(大正二七．三九三上)說：

「如譬喻者分別論師，彼作是說：世體是常，行體無常。行行世時，如器中果，從此器出，轉入彼器。亦如多人，從此舍出，轉入彼舍。諸行亦爾，從未來世入現在世，從現在世入過去世」。

這一見解，是把時間看作獨立存在的常住實體。時間有過去、未來、現在——三區，法體是活動於這樣的時間格子[A54]裡。這一思想，顯然受有法救「類異」說的影響。法救的捨此類，得彼類，與譬喻者的出此器，入彼器，是怎樣的類似！但法救的類，是小類，一法有一法的類；而譬喻者的時體，常住實有，是時類的普遍化、實在化，可說是從法救的「類異」說演化而來。將世體看作常住實有的，已脫出說一切有部的範圍，成為譬喻者分別論師了。

《尊婆須蜜菩薩所集論》，如下面所要說到的，這是繼承大德法救的學統——初期譬喻師的要典。在該論〈聚[A55]揵度〉[1]，也論到三世的安立，與《大毘婆沙論》大致相近。可惜譯文過於晦[A56]澀，不能作明確的論定。論說：一、「相有若干」，主張「本有此相」，與妙音（Ghoṣa）的「相異」說相合。二、「事有若干」，極簡略，這是法救的「類異」說（涼譯也是譯為「事」的）。三、「緣生或不生」。四、「三世處或生或不生」。這是成立時體，所以論問：「世與行有異耶」，與《大毘婆沙論》的譬喻者相同。五、「一一事不同或生或不生」，是從一一法的或起或不起而立三世。依論文所破，是觀待立三世，是覺天的待異說。六、成立「自相相應」，如說：「我（主張）相未生，未來世；生不壞，現在世。不以生無生為異，是故世有常處也」[2]。這是世友（Vasumitra）的位異說。大抵與《大毘婆沙論》相同，但次第不同，究竟評取那一家，不能明確的指出。

《尊婆須蜜菩薩所集論》，別有〈一切有[A57]揵度〉[3]，專論「一切有」。論的宗致，是不以一切有說為然的，加以種種責難，引「尊作是說」來作證。可惜文義也晦[A58]澀難解，但不許無保留的說一切有，論文是很明顯的。論中，約陰、入、持（界）而論三世的有不有，有二復次。初復次，作二句說。第二復次，作四句分別。對於三世的有與非有，取分別的態度。如過去的，或是有的，如結使的過去而沒有斷滅。或是非有的，是過去而已經斷滅了。未來的，或是有的，如未生法行而一定當生的。或是非有的，如未生法行而不會生起的。現在的，或是有的，如諸色的生而便滅。或是非有的，如餘處可能有而此間是沒有的。三世的一切法，都可說是有的，也可說是非有的。飲光部說：過去業而未感果的，是有的；已感果的是非有[4]，與《尊婆須蜜所集論》的有非有說，相近。這是大德法救以後，一分譬喻師，繼承法救的學統，而傾向於分別說的一流，正如《大毘婆沙論》所說的，「譬喻者分別論師」。