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說一切有部為主的論書與論師之研究

第五章 發智論與大毘婆沙論

第一節 阿毘達磨發智論

第一項 翻譯與組織

說一切有部阿毘達磨論宗以迦旃延尼子(Kātyāyanīputra)所造的《發智論》為根本論在說一切有部中這是被推尊為佛說的論題眾多幾乎網羅了當時阿毘達磨的一切論題內容的重要如道安〈阿毘曇八犍度論序〉大正二六.七七一上——中說:

「其說智也周其說根也密其說禪也悉其說道也具……其身毒來諸沙門莫不祖述此經憲章鞞婆沙詠歌有餘味者也……周覽斯經有碩人所尚者三焉:以高座者尚其博以盡漏者尚其要以研幾者尚其密……諸學者遊槃於其中何求而不得乎」?

本論有兩種譯本:一苻秦建元十九年(西元三八三)罽賓沙門僧伽提婆(Saṃghadeva在長安誦出由竺佛念譯為華文名《阿毘曇八犍度論》凡三十卷八犍度依論的組織立名依〈根品〉後記:初譯缺〈因緣品〉後由曇摩卑(Dharmapriya)誦出由僧伽提婆補譯完成唐顯慶二年到五年(西元六五七——六六〇)玄奘再譯凡二十卷名《阿毘達磨發智論》發智的意義如《大毘婆沙論》卷一大正二七.四下所說主要的意義是:

「諸勝義智皆從此發此為初基故名發智」

全論分為八蘊:〈雜蘊〉〈結蘊〉〈智蘊〉〈業蘊〉〈大種蘊〉〈根蘊〉〈定蘊〉〈見蘊〉舊譯作八犍度蘊是 skandha犍度是 khandha梵語小不同但都是類聚的意思八蘊共有四十四納息納息的梵語不明意義也不明白舊譯作跋渠(vagga就是品關於全論的組織體裁《大毘婆沙論》卷一大正二七.一中曾這樣說:

「迦多衍尼子……隨順纂集造發智論謂於佛說諸論道中安立章門標舉略頌造別納息制總蘊名」

又在同《論》卷四六大正二七.二三七中說:

「其所造論亦不錯亂能善立蘊納息章門」

據《大毘婆沙論》的分析全論分四層或五層的組織「章」就是論題「門」對於某一論題分作幾門去論說如〈世第一法〉章以七門來論說「頂」章作二門論說先立章次開門先章後門的次第與意義如《大毘婆沙論》廣說將多少章組合為一名「納息」就是品每一納息的內容性質不一所以每一納息的名稱多半以第一章名為名如〈世第一法納息〉等這與《論語》的篇名〈學而〉〈先進〉等一樣組合多少納息為「蘊」——犍度每蘊的名稱是依該蘊的主要內容立名這四層組織就是《大毘婆沙論》所說的「能善立蘊納息章門」了

或可分五層組織這是在「安立章門」與「造別納息」間加入「標舉略頌」依唐譯在每一納息前將各「章門」結為「略頌」如《論》初大正二六.九一八上說:

「世第一法七頂二身見十一見攝斷此章願具說」

舊譯《八犍度論》論初大正二六.七七一中——下是標舉一連串的問題如說:

「云何世間第一法?何以故言世間第一法?世間第一法何等繫——當言欲界繫耶?色界繫耶?無色界繫耶?世間第一法當言有覺有觀耶?無覺有觀耶?無覺無觀耶?……此章義願具演說」

這一連串的問題中「世間第一法」是章「云何」「何以故言」等是門在一品以前先將問題列舉然後依著去分別這種體裁在阿毘達磨論中是經常見到的如《界論》《分別論》的〈法心分別〉《舍利弗阿毘曇論》的〈攝相應分〉〈緒分〉《品類論》的〈七事品〉《界身論》等唐譯僅有「略頌」舊譯的〈雜犍度〉各品只有一連串的標舉問題但自〈結使犍度〉起都是先有「略頌」次有「標舉」所以《發智論》原本可以推定為本有「標舉」與「略頌」的如將「標舉略頌」加上在文字的組織上就有五層組織了

八蘊四十四納息構成了全部的《發智論》今依唐譯列舉名目如下:

  • 〈雜蘊〉第一

    • 世第一法納息第一

    • 智納息第二

    • 補特伽羅納息第三

    • 愛納息第四

    • 無慚納息第五

    • 相納息第六

    • 無義納息第七

    • 思納息第八

  • 〈結蘊〉第二

    • 不善納息第一

    • 一行納息第二

    • 有情納息第三

    • 十門納息第四

  • 〈智蘊〉第三

    • 覺支納息第一

    • 五種納息第二

    • 他心智納息第三

    • 修智納息第四

    • 七聖納息第五

  • 〈業蘊〉第四

    • 惡行納息第一

    • 邪語納息第二

    • 害生納息第三

    • 表無表納息第四

    • 自業納息第五

  • 〈大種蘊〉第五

    • 大種納息第一

    • 緣納息第二

    • 具見納息第三

    • 執受納息第四

  • 〈根蘊〉第六

    • 根納息第一

    • 有納息第二

    • 觸納息第三

    • 等心納息第四

    • 一心納息第五

    • 魚納息第六

    • 因緣納息第七

  • 〈定蘊〉第七

    • 得納息第一

    • 緣納息第二

    • 攝納息第三

    • 不還納息第四

    • 一行納息第五

  • 〈見蘊〉第八

    • 念住納息第一

    • 三有納息第二

    • 想納息第三

    • 智納息第四

    • 見納息第五

    • 伽陀納息第六

八蘊四十四納息的《阿毘達磨發智論》在體裁上繼承古傳阿毘達磨論的特色:「阿毘達磨性相所顯」與「素怛纜次第所顯」不同所以不重次第《發智論》是不重次第組織的但說他毫無組織也是不盡然的大概的說:顧名思義〈雜蘊〉最為雜亂〈雜蘊〉的次第僅可用聯想律去解說如說「世第一法」就想到「頂」與「暖」想到初發無漏智時所斷的二十我我所見(「身見」)又聯想到「常見」等這樣「智」「識」「二心不(能同時)俱」起那如何會有「憶念」?憶念祖宗的「祭祀」是否有用?這樣的聯想下去毫無次第前後的組合為〈雜蘊〉然其他的七蘊尤其是〈結蘊〉列章與分門解說可說極有條理從《發智論》的組織形式來說論主對於阿毘達磨論義必先區別為幾大類如結業等每一大類確立幾大論題然後列章分門的敘述出來聯想到的也多少附編在裡面還有七蘊所沒有論到的有關法相的要義確定體用糾正異說等再別立為〈雜蘊〉〈雜蘊〉所論列的法義不限於一端在說一切有部的教義中極為重要

第二項 發智論與六分阿毘達磨

在說一切有部中以六分阿毘達磨為足《發智論》為身足是身的所依《發智論》真是依止六論而進一步完成的嗎?六論的性質不一如《品類》《界身》《識身》——三論明顯的深受《發智論》的影響比《發智論》還要遲些當然不能說《發智論》是依此三論而造的《法蘊》《集異門》《施設》——三論雖被稱為摩呾理迦有古老的淵源編集於《發智論》以前然自《發智論》風行以後又受他的影響在不斷的修編中才完成《法蘊論》等奘譯本的形態所以現存的《法蘊》等三論也不能看作純粹的初期論書了

迦旃延尼子(Kātyāyanīputra)承受上座系的思想分別抉擇完成精深嚴密的《發智論》這決非論主直接依據契經而創作在論書的形式上思想的內容上一定有論說或師說的傳承與啟發的可是古傳優婆毱多(Upagupta)的《理目足論》已失傳了無可稽考如據說一切有部的《法蘊》《集異門》《施設》——成立較早的三論認為直接引發這樣精嚴廣博的論典也是無法想像的那麼《發智論》的淵源是值得深思的了!

古老的阿毘達磨稱為摩呾理迦以修道的項目為主如《分別論》《法蘊論》《舍利弗阿毘曇論.問分》從阿毘達磨的發展來說由於四《阿含經》的集成引起阿毘達磨的大論究一方面以一法門為主而類集佛說如〈業品〉〈智品〉《人施設論》等一方面於一切法作不同的分類觀察綜集不同的類分別就是「有色無色」等種種論門由於這樣的類集研究「自相」「共相」而外又論到「相攝」「相應」「因緣」成為上座系阿毘達磨的根本論門這些在本書第二第三第四章中已一再的陳述了這樣的深入觀察廣大論究是上座系阿毘達磨所共通的等到以說一切有為宗更論究到「成就不成就」才逐漸的演化形成說一切有的論書這樣從表面來說現存的六分阿毘曇不能充分說明《發智論》的思想承受而從論究的內容來說六論所論究的正是從古傳來而說一切有部化的《發智論》也就是依據這種論義而到達更高完成的如《法蘊論》與《集異門論》對於道品及種種法數都有了明確的定義——出體與釋名《施設論》提貢了世界與業力等重要理論《品類論》的〈七事品〉與《界身論》從說一切有的立場說明了「相攝」與「相應」《識身論》說明了「因緣」「成就」《品類論》的〈辯攝等品〉組成了說一切有部化的統攝一切法的種種論門〈辯千問品〉對《法蘊論》的法門作諸門分別這些都是古傳而說一切有部化的迦旃延尼子深入於這樣的阿毘達磨論義承受從古傳來的種種論門種種論究的成果而作成更深入更廣博的《發智論》依佛及佛弟子的所說而作論《大毘婆沙論》卷一大正二七.一中也曾表示了這樣的見地:

「若佛說若弟子說不違法性世尊皆許苾蒭受持故彼尊者(迦多衍尼子)展轉傳聞或願智力觀察纂集為令正法久住世故制造此論」

說到《發智論》的組織形式——八蘊在玄奘所譯的五論中也是看不出淵源的然從上座系阿毘達磨論去考察顯然的並非創作如《舍利弗阿毘曇論.問分》有〈根品〉與〈大品〉〈非問分〉及〈緒分〉中有〈智品〉〈定品〉〈煩惱品〉等這都是隨類纂集名為施設——「假」又六論中的《施設論》起初以「世間施設」為主又集成「結施設」「業施設」等從《舍利弗阿毘曇論》與《施設論》的品目發見了《發智論》八蘊名目的來源

發智論
施設論
舍利弗阿毘曇論
雜蘊第一
結蘊第二
結使記
煩惱品非問分第十一
智蘊第三
慧記
智品非問分第四
業蘊第四
業記
業品非問分第二
根蘊第五
根品問分第五
大種蘊第六
大品問分第九
定蘊第七
定記
定品緒分第十
見蘊第八

「見」為類集的品目可能出於《施設論》的八品之中七蘊以外別立〈雜蘊〉(〈雜犍度〉)可說受了毘奈耶——律藏的影響這與律藏的組為種種犍度(又稱為「法」或「事」)又別立〈雜犍度〉一樣

第三項 法相的如實分別

佛法是不滿於生死流轉的現實而傾向於涅槃還滅的修證阿毘達磨論者繼承了這一立場從事「有為無為」「有漏無漏」——一切(生死涅槃)法的分別以求徹了佛法的「實相」所以《大毘婆沙論》卷一大正二七.一下說:

「分別諸法自相共相是阿毘達磨」

《發智論》是怎樣的分別一切呢?

「經義的分別」:阿毘達磨對於契經——《阿含》並不只是依文解說的因為佛陀的說法——經說大都是隨機說法:或略說或偏約一義說或隨世俗假名說或隨順世間說所以契經所說存有不同的甚至有近乎矛盾的說法阿毘達磨論者是要徹了事理的究竟實相求得流轉還滅的普遍必然的定律所以論師每自稱為「實相說」「了義說」「盡理說」等《發智論》卷一大正二六.九二二下曾引經而表示這種分別契經的態度如說:

「故於契經應分別義如世尊說:獸歸林藪鳥歸虛空聖歸涅槃法歸分別」

《大毘婆沙論》卷二八大正二七.一四五下對這「分別經義」的態度明確的解說為:

「於諸契經應善分別了不了義……智者應於契經善分別義不應如說而便作解若如說而解者則令聖教前後相違亦令自心起顛倒執」

「分別經義」本是阿毘達磨論者所共同的說一切有部論師更徹底的採取這一態度淵源於古師傳承到《發智論》而更明確的表現出來所以這是「隨順正理」的以理為宗的學派

「諸法性相(靜態)的分別」:《發智論》所表示的思想法是無限差別的無限差別而有種類不同的共通性所以可分為一類一類的法門這樣應從二方面去說明

1.佛是分別說法的如五蘊十二處十八界四諦等但這是為了聖道的實踐可說是為了實用而作的分別《發智論》雖同樣的以聖道實踐為主但傾向於究理的說明的分別所以論中多處提到了「色心所心不相應行」——客觀的分類法「色」是物質的「心」「心所」是精神的「心不相應行」是非色非心的中立體上來三法有生滅現象稱為「有為法」此外「無為」是不生不滅的實法這一分類法為說一切有部(論師)大乘唯識學者所尊重物質——「色」有色觸(境物理的)身(根生理的)法處所攝的色——無表業「業」屬於色法與《舍利弗阿毘曇論》相同上來的十一法名為所造色依於通遍的物質——地風——四大種名為能造色《發智論》特立〈大種蘊〉廣泛的論到大種與造色為本論的特色之一精神中複雜的心理作用稱為「心所」(有法)論主僅綜合了受想等十法為一類其他複雜而性質不一的心所還沒有嚴密的整理但對意義類似的心所論主非常的重視在〈雜蘊〉中作種種的分別以免淆訛如愛與敬無慚無愧慚與愧掉舉與惡作惛沈與睡眠思與慮尋與伺掉舉與心亂無明與不正知憍與慢一切心所更依於通遍的精神——了別的六識被稱為「心」王色與心各分為兩類的不同實體永遠是說一切有部阿毘達磨論師的見解「心不相應行」也是有實體的論主曾費力的成立他如「得」任何一法與(假名)有情成為有關的就不能沒有彼此間的關係體這就是「得」如「生住老無常」(生住異滅)為有為法的一般現象一切有為是恆住自性的所以有生有滅是由於與法俱的生與滅從有為法的生滅相知有使一切法成為生滅相的「生」與「滅」「得」與「生住異滅」論雖沒有明說而顯然是「不相應行」如有情的人與人天與天凡夫與凡夫也有成為人相成為天相的通性名為「眾同分」成為凡夫的通性是「異生性」又如從壽命的一期不斷而知有「命根」「色」「心」以外有此非色非心的「心不相應行」所以不但是心與色的多元論而更是名理關係的多元論「無為法」中有「擇滅」與「非擇滅」還沒有說到「虛空無為」總之一切法的分類雖還沒有詳盡但略分為「色」「心」「心所」「心不相應行」(「無為」)——五大類大綱已經確立了

2.一一法或一類一類的法經體用的分別而確定如一切法分五類心法分為六識等這是辨異的「自相」觀察一一法與一一類法有種種不同的通遍的「共相」這在論中雖也說到「因相應因不相應」「有所緣無所緣」「有執受無執受」等二門而最重視的是五種二門五種三門的分別:

  • 有色無色

  • 有見無見

  • 有對無對

  • 有漏無漏

  • 有為無為

  • 過去未來現在(三世)

  • 善不善無記(三性)

  • 欲界繫色界繫無色界繫(三界繫)

  • 學無學非學非無學(三學)

  • 見所斷修所斷不斷(三斷)

不同類的二門三門不是分別一切法自相而是通於一切法的如過去未來現在不定屬於一法而遍通一切有為法所以《大毘婆沙論》卷七五大正二七.三八九中說:

「聰慧殊勝智者由此二法通達一切此二遍攝一切法故」

從二門三門去觀察能覺了一切法的通遍相從通遍的二門三門去觀察一一法時能更精密的了解一切法如意識在五種二門中是無色的無見的無對的有為的通於有漏無漏的在五種三門中是遍通於三種三類的所以雖同樣的是意識而可分為眾多的部類如約三性說可分為善意識不善意識無記意識無記又可分有覆無記無覆無記就成為四類不同的意識後人從三性三界三學去分別意識成為十二類心每一法從時間空間性質等不同去分別重重分別成為無限多的一切法自性一切法不出於這些部類要理解一切法的活動與彼此關係不能不從這些部類去理解具體的一切法隨時隨處而有複雜的不同情況阿毘達磨論者是現實的具體觀察者

「諸法關係(動態)的分別」:從一一法的特性一一法的通相去分別成立無限多的一切法性但一切法雖是無限多的而現在一剎那中過去與未來的關聯中法與法間有著錯綜複雜的關係《發智論》的主要思想特色之一是對於剎那間的活動看作複雜的融和的集體活動沒有一法能起個別的作用惟有在彼此的關係下才有可能而且剎那間的多法共起並非全是不同作用的結合而是有融和統一作用的這對於差別法性的現起作用沒有落入機械論的說明是非常有意義的對於複雜而融和的集體活動及其現象世俗每但見其顯著的據以立名就是佛的應機說法無論是煩惱道品以及身心活動也每隨俗或就其主要的舉以為代表然從究盡的實相來說決不如此表示這一意義的如舊阿毘達磨者說:「世第一法五根為性」論主以為剎那間的一切心心所法同有剎那引發無漏的力用所以修正為世第一法心心所法為性如佛說十二緣起在前後不同的階位或說無明或說取或說行或說有:這只是舉以為代表而已對於這一解說《大毘婆沙論》稱之為「分位緣起」解說為一一位中都是具足五蘊(或四蘊)的又如一般說業感異熟果論主以為:並非只是思業或身語業感果在作業時俱起的一切法如為同一目的而起綜合作用的實在都是能感果的如《論》卷一大正二六.九二〇下說:

「云何異熟因?答:諸心心所法受異熟色心所法心不相應行此心心所法與彼異熟為異熟因復次諸身語業受異熟色心所法心不相應行此身語業與彼異熟為異熟因復次諸心不相應行受異熟色心所法心不相應行此心不相應行與彼異熟為異熟因」

能感異熟果的是通於色(身語業)心所法心不相應行的法法差別易陷於機械的說明而《發智論》所代表的說一切有部阿毘達磨法與法間有融和的統一作用是他的特色在同時共聚的動作中有必然營為共同作用的如心與心所法而色與心不相應行或是同的或是異的阿毘達磨論師依不同的性質而作有精細的辨別

在念念生滅過程中法與法間有種種的關係所以立種種論門最一般的論門就是「因緣」「相攝不相攝」「相應不相應」「成就不成就等」每一特殊事項有特殊問題就有特殊的論門如隨眠有「隨眠隨增」「令有相續」「結繫」有「智所知」有「出入」「依定滅」善法有「修習」大種有「造」有「業感異熟」有「自性」「對治」有關修持的有「斷與遍知」「斷與作證」「遍知與作證」從諸法和合假名有情說聖者有「斷結」「攝果」「成就法」「果攝」等異生有「死生」等這些論門散在全論從這些論門的名稱也可略見本論所說的內容了

對於重要的論門這裡略為介述「因緣」:契經但說四緣論主創立為六因——相應因俱有因同類因遍行因異熟因能作因佛在經中通泛的稱為因稱為緣而因緣對果的關係實際上是多種多樣的所以論師們依佛的教說而歸納為種種不同類的因或緣論主根源於古師的傳說精密論究而成立六因茲列表以略明六因的大意如下:

   剎那同時的──┬心心所法……………………………………相應因          └有為諸法(一分)…………………………俱有因          ┌同性類的──┬三性各生自類……………同類因   前後異時的──┤      └煩惱遍生五部……………遍行因          └異性類的(約善惡對無記說)……………異熟因   不限時分的………………………………………………………能作因

「相攝」:凡體性相同的彼此相攝否則不相攝這一論門或以一法對一法或以一法對多法或以一類對一類或以一類對多類互論攝或不攝經此相攝不相攝的論究彼此間的同異就非常明確了然阿毘達磨論所常用的有「蘊界處攝」或「處攝」這是沿用佛說的分類法而明一切法的性質與所攝屬的

「相應」:凡屬心心所法彼此間或是一定相應的或可以相應而不一定相應的或性質不同而不能相應的所以要作相應不相應的分別然本論以修道斷惑的實踐為主多沿用契經舊說對心與心所還沒有專重的辨析所以不同後代的泛約心與心所而明相應本論對於「相應」多用於功德法的分別如約覺支與道品論相應等其中「智相應」「根相應」尤為本論常用的論門

「成就」:這是說一切有部特重的論門成就是已得而沒有失去的意思與成就不成就相關的有「得」「捨」「退」「得」是初得所以凡是成就的一定是得的但有是得的而不成就那是已得而又失去了「捨」是得而又失去了有捨此而得彼的也有捨此而不得彼的「退」專用於功德法的退失可能得由於因緣的乖違而沒有得也可以名為退成就——得與法不一定是同時的:有得在先而法在後的有得在後而法在先的也有法與得同時的所以成就論門多約三世說也常約三性三界三學說分別極為繁密

第四項 四十二章

《發智論》「安立章門」:章是標章標舉所論的法門是釋義以種種論門來分別法義先立章次作門這是《發智論》的體裁也是阿毘達磨的一般論式

《發智論.結蘊》的「十門納息」首列四十二章然後以十門分別晉譯《八犍度論》僅有四十章缺少「三重三摩地」與「五順上分結」《發智論》的釋論——涼譯的《毘婆沙論》卷三七缺「三重三摩地」共四十一章晉譯的《鞞婆沙論》共四十二章但缺「四軛」及「三重三摩地」另增列「中陰」及「四生」兩章所以雖有四十二章實只四十章而已比對研究起來《發智論》原本應該是四十章因為《發智論.大種蘊.執受納息》列舉「四靜慮」……「三三摩地」——八章與「十門納息」相合也沒有「三重三摩地」可見奘譯本的「三重三摩地」是依《大毘婆沙論》而增列的「五順上分結」不但《八犍度論》及《鞞婆沙論》沒有列舉涼譯《毘婆沙論》卷二五大正二八.一八二上更明確的說:

「尊者瞿沙作如是說:……此二論(「五結」及「九十八隨眠」)非經所說是故應除五結說五上分結何以故?五上分結是佛經故」

晉譯《鞞婆沙論》卷一大正二八.四一八中也說:

「除五結已當立五上結何以故?答曰:彼是佛契經(所說)」

依據釋論都說應除去「五結」而補「五上分結」可見《發智論》原本是沒有「五上分結」的我想《發智論》原本上下列舉「五結」及「五下分結」「五結」應為「五順上分結」的錯脫這才列舉契經所沒有的「五結」而經中常見的「五順上分結」反而沒有了除去「五結」而改為「五順上分結」為最正確的看法但一般論師不敢輕易改動這才另加「五順上分結」又補上「三重三摩地」成為四十二章

這是極有興味的問題!本來是四十章即使加上「五順上分結」也只是四十一何以唐譯本又補列「三重三摩地」而成四十二呢?如《鞞婆沙論》實際上也是四十章何以又另加「中陰」及「四生」湊成四十二呢?「四十二」到底有什麼意義而非湊足此數不可呢?這可能由於佛教界的一項共信而來如菩薩的行住本有不同(系統)的次第階位如「十住」「十地」等而終於被統一組成「十住」「十行」「十迴向」「十地」「等覺」「妙覺」——四十二位如西元一世紀初傳中國的佛書從五部(五阿含)經中集錄所成的也恰好是四十二章《法集論》中的「經母」本出於《長部》(三三經)的《等誦經》《等誦經》為增一法門但銅鍱部的論師不知為什麼但取二法門?又在二法門三十三外增益而湊足四十二經母?初期的大乘經中(分別說系的法藏部也用)有四十二字母為一切語文的根本這是「字母」是「初章」這是富有啟發性的四十二為根本數應為佛教界所熟悉的這才敘菩薩行位集錄經的摩呾理迦(母)集錄佛書都取四十二為數《發智論》總列法義為四十章以十門來分別雖不是四十二但因為是章所以在傳誦中也就演化為四十二了

《發智論》的四十(二)章依《大毘婆沙論》分別為三大類——境界類功德類過失類這一分類與《法蘊論》的二十一品可分為三類——道品類煩惱類蘊界等類相合本論先舉境界類功德類與《分別論》《舍利弗阿毘曇論》〈問分〉〈非問分〉的次第相順這一分類也與犢子系的《三法度論》將一切法統列為「德」「惡」「依」——三法有著同樣的意義犢子系與說一切有部本來有密切關係的對於四十(二)章的三大類為了說明章與門的意義特分列為四類如下:

  • Ⅰ二十二根.十八界.十二處.五蘊.五取蘊.六界.

  • Ⅱ有色無色.有見無見.有對無對.有漏無漏.有為無為.過去未來現在.善不善無記.欲界繫色界繫無色界繫.學無學非學非無學.見所斷修所斷無斷.

  • Ⅲ四諦.四靜慮.四無量.四無色.八解脫.八勝處.十遍處.八智.三三摩地.(三重三摩地).

  • Ⅳ三結.三不善根.三漏.四瀑流.四軛.四取.四身繫.五蓋.五結.五順下分結.(五順上分結).五見.六愛身.七隨眠.九結.九十八隨眠.

論主標列四十(二)章如不分門的分別觀察是不能闡明法義的所以立章必又作門為阿毘達磨論的共通論式《有部阿毘達磨論書之發達》稱此四十二章為「論母」然在說一切有部中一般是稱之為「章」的為了說明章與門試為搜檢論書略加論述

A《分別論》:

章:蘊.處.界.諦.根.緣起.念處.正勤.神足.覺支.道支.禪.無量.學處.無礙解.(下有智小事是類集法心另列).

門:善不善無記等(三法門二十二).因非因等(二法門一百).

B《分別論.法心分別》:

章:蘊.處.界.諦.根.因(善不善無記因).食.觸.受.想.思.心.

門:欲界色界無色界不繫.欲界繫色界繫無色界繫.繫不繫(插入三界初生人天壽量等一段).所知通所遍知.所斷所修所證非所斷非所修非所證.有所緣無所緣.有所緣所緣無所緣所緣.見聞覺識.善不善無記等(三法門五).色無色.世間出世間.

C《舍利弗阿毘曇論.問分》:

章:入.界.陰.諦.根.七覺.不善根.善根.大.優婆塞(五戒).

門:色非色等(二法門三十六).善不善無記等(三法門五).欲界繫色界繫無色界繫不繫等(四法門二).

D《品類論.諸處品》:

章:十二處.

門:色無色等(二法門二十六).善不善無記等(三法門三).欲界繫色界繫無色界繫不繫等(四法門二).苦集滅道非諦(五法門).見苦所斷見集所斷見滅所斷見道所斷修所斷非所斷(六法門).攝不攝.

E《品類論.辯千問品》:

章:學處.證淨.沙門果.通行.聖種.正勝.神足.念住.聖諦.靜慮.無量.無色.修定.覺支.根.處.蘊.界.

門:色非色等(二.三.四法門五十).

F《界論》:

章:蘊.處.界.諦.根.緣起.念處.正勤.神足.靜慮.無量.根.力.覺支.道.觸.受.想.思.心.勝解.作意.

善不善無記等(三法門二十二).因非因等(二法門一百).

門:攝非攝等.相應不相應等.

G《舍利弗阿毘曇論.攝相應分.攝品》:

章:諦非諦繫.聖諦非聖諦繫.根非根.諦非諦繫根.聖諦非聖諦繫根.諦非諦繫非根.聖諦非聖諦繫非根.

入(法入下廣列心所法心不相應法無為法).界.陰.諦.根.覺支.不善根.善根.大.五戒.

色非色等(二法門三十六).善不善無記等(三法門五).欲界繫色界繫無色界繫不繫等(四法門二).

門:攝不攝.

H《舍利弗阿毘曇論.緒分.結品》:

章:十結.十二入.十八界.五陰.四諦.二十二根.五道(三界).法(二法門.三法門.四法門)人.

門:見斷修斷.欲界繫色界繫無色界繫(約十結分別).眠沒.生死眠沒.

I《品類論.辯攝等品》:

章:所知法等(一法門五).有色無色等(二法門百零三).善不善無記等(三法門三十一).四念住等(四法門二十一).五蘊等(五法門五).六界等(六法門二).七隨眠等(七法門三).八解脫等(八法門三).九結等(九法門二).十遍處等(十法門二).十一法.十二入.十八界.二十二根.九十八隨眠.

門:界處蘊攝.智知.識識.隨眠隨增.

J《品類論.辯決擇品》:

章:色無色等(同〈諸處品〉三十八門).

門:界處蘊攝.智知.識識.隨眠隨增.

比較上來列舉的論書可以理解的是:一上面所引述的對章與門的分別E是第一類:蘊覺支等是章——所標的法體二法門三法門等是門以這些通遍的論門來分別這些古型的阿毘達磨章與門的差別最為分明I是第二類:二法門三法門等與蘊界等同樣的作為標章而另以攝不攝相應不相應等論門來分別這因為二法門等雖是論門但作為論題來觀察也就成為章了J是第三類:專以二法門等為章以攝不攝等四門來分別前二類通於現存南北各派的論書第三類但是說一切有部的本論列舉四十(二)章含有五種二法門五種三法門與第二類相合

都是蘊根為次第處與界佛以此攝法據此一切法而明流轉還滅的世出世間因果的是四諦流轉還滅中有增上力的諸法是二十二根這就是《施設論》所說的「六施設」的前五施設與蘊根並列為章的是覺支等(三十七道品全部或部分)H是十結這是以所修的道品所斷的煩惱與蘊界等為論題的綜合這三類的如《分別論》附說〈智分別〉〈小事分別〉《法蘊論》有〈雜事品〉從這一意義來看論主列舉四十(二)章內有境界法十八類功德法九(或十)類過失法十四(或十五)類實繼承古代阿毘達磨的論題但這是說一切有部的「四諦」約觀慧的諦理說屬於功德法與《法蘊論》相同

善惡無記等三法門二法門《法集論》稱之為「論母」(Māṭi-Kathā據說一切有部的解說「母」——摩呾理迦的古義是標舉法體為諸門分別所依處這就是道品及蘊根等等到阿毘達磨論盛行這些論題是被稱為章的與章相對的依章而作問答分別的——二法門三法門等是門也是可以作為章來觀察的但在阿毘達磨論中如標與釋那樣章與門是相依而存立的不會有章而沒有門也不能有門而沒有章的《法集論.概說品》標三法門等為論母而一一解釋標法釋義是可以稱為母——章的但在《分別論.問分》二法門等只能說是門了覺音(Buddhaghoṣa)辨五種論門這是不分章與門而將構成論體的成分都稱為論母了然依說一切有部論主所立四十(二)章稱為與門相對的章意義要明確得多了

第五項 分別思擇的論法

《發智論》對「相應」「成就」等論門多用句法《大毘婆沙論》說到造論因緣時就提到阿毘達磨的句法如《論》卷一大正二七.二下說:

「何者順前句?何者順後句?何者四句?何者如是句?何者不如是句?於如是等所知境中令諸有情開發覺意無有能如阿毘達磨」!

句法有好幾類:一如分別相應不相應時甲與乙的含義完全相同的就用「如是句」如說:「甲相應時亦乙耶?答:如是乙相應時亦甲耶?答:如是」如甲與乙的含義完全不同那就用「不如是句」如說:「甲相應時亦乙耶?答:不爾」或甲的含義廣而乙狹或乙的含義廣而甲狹那就同中有異應作「順前句」或「順後句」如說:「甲相應時亦乙相應有乙相應時而甲不相應如某法」(應舉出具體的事例)或甲與乙的含義互有廣狹各有所同各有所異那就應作四句如說:「有甲相應非乙相應有乙相應非甲相應有甲相應亦乙相應有俱不相應」(這都應舉出實例)這樣的句法稱為「是句」也可從反面立論作「非句」如說:「非甲相應時亦乙耶」等這些都因法與法間的或同或異而作不同句法的分別

在句法的分別中本論有一極嚴密的論法也可說繁瑣之極的這就是「一行」「歷六」「小七」「大七」這四門合成一完整的分別觀察如〈結蘊〉的〈一行納息〉〈定蘊〉的〈一行納息〉都具足這一論法也有但依「一行」作論的這四門試為舉例來說如甲戊——五法作這樣的分別觀察時先觀察甲與乙甲與丙甲與丁甲與戊乙與丙乙與丁乙與戊丙與丁丙與戊丁與戊:這樣的十番觀察分別彼此間的關係名為「一行」進一步從時間(三世)的關係中對每一法作六番的觀察如過去甲與未來甲(未來甲與過去甲同)過去甲與現在甲現在甲與未來甲未來現在甲與過去甲過去現在甲與未來甲過去未來甲與現在甲每一法作六番的分別名為「歷六」再進一步從時間的關係中而觀此法與彼法的關係如過去甲與過去乙(過去乙與過去甲同)過去甲與未來乙過去甲與現在乙過去甲與過去現在乙過去甲與未來現在乙過去甲與過去未來乙過去甲與過去現在未來乙:共七句以過去甲為首有此七句以未來甲現在甲過去現在甲未來現在甲過去未來甲過去未來現在甲為首與乙對論就有七種七句甲與乙如此從甲與丙……丁與戊就有十番的七種七句這還是「小七」呢!「大七」是:多法與一法從時間關係中去分別觀察如甲乙與丙與丁與戊丙與丁與戊丁與戊一一有七種七句這樣的分別觀察能精密的了解一一法間的或同或異具體的法界當然是不能抽象的泛論了事

《發智論》專從具體的事例中去分別思擇一切初學者確有茫無頭緒的慨歎《發智論》的研究者從這繁複的關係網絡中求出彼此間的關係法則把握了諸法的定義與關係法則就能解說本論的一切論師們依據傳承師說經長期的多數人的反復論究到《大毘婆沙論》的集成才讀破這部精深的阿毘達磨而給予更精密的發展

第二節 阿毘達磨大毘婆沙論

第一項 毘婆沙論的傳譯

《大毘婆沙論》是《發智論》的釋論與《發智》合稱「阿毘曇身及義」這是遵循《發智論》的思想路數分別解說《發智論》會通抉擇深究而達到完備與嚴密的「毘婆沙師」「毘婆沙義」被看作說一切有部的主流如《異部宗輪論》所說的說一切有部宗義都與《大毘婆沙論》相近在這部論中阿毘達磨論師說一切有部旁系譬喻師上座別系大眾部說以及外論都有詳盡或部分的說到在部派佛教的研究中這部論可說是非常豐富的寶藏

本論譯為華文全部或部分的共經三譯文義以《阿毘達磨大毘婆沙論》為詳備這是唐玄奘於顯慶元年到四年(西元六五六——六五九)在長安譯出共二百卷鞞婆沙或毘婆沙(Vibhāṣā是廣說種種說的意思為注釋的通稱本論本名「阿毘達磨毘婆沙論」唐譯稱為「大毘婆沙論」是比對其他的毘婆沙論而加一「大」字的

本論的異譯有二:一《鞞婆沙論》:或作《阿毘曇毘婆沙》《鞞婆沙阿毘曇》共十四卷《大正藏》(二八冊)作「尸陀槃尼撰苻秦僧伽跋澄譯」這部論的譯者一向是有異說的現存最古的經錄——僧祐《出三藏記集》卷一三〈僧伽跋澄傳〉大正五五.九九上說:

「外國宗習阿毘曇鞞婆沙而跋澄諷誦乃四事禮供請譯梵文……以偽建元十九年譯出自孟夏至仲秋方出」

這與釋道安所作載在《出三藏記集》卷一〇的〈鞞婆沙序〉一致如〈序〉大正五五.七三中——下說:

「鞞婆沙廣引聖證言輒據古釋阿毘曇(八犍度論)焉……會建元十九年罽賓沙門僧伽跋澄諷誦此經四十二處……來至長安趙郎饑虛在往求令出焉……自四月出至八月二十九日乃訖」

《鞞婆沙》(論)為建元十九年(西元三八三)僧伽跋澄(Saṃghabhūti)所譯但曾經僧伽提婆(Saṃghadeva)的改譯如《出三藏記集》卷一三〈僧伽提婆傳〉大正五五.九九下說:

「安公(主持下)先所出阿毘曇(八犍度論)廣說(鞞婆沙)三法度等諸經凡百餘萬言譯人造次未善詳審義旨趣味往往愆謬……提婆乃與冀州沙門法和俱適洛陽……方知先所出經多所乖失法和歎恨未定重請譯改乃更出阿毘曇及廣說先說眾經漸改定焉」

《鞞婆沙》是僧伽跋澄在長安所譯經僧伽提婆在洛陽譯改成為定本約為西元三八九或三九〇年譯出而又經譯改成為定本依〈傳〉及〈序〉是非常明白的但僧祐在經錄中敘述得非常混亂如《出三藏記集》卷二〈新集經論錄〉僧伽跋澄所譯大正五五.一〇中

「雜阿毘曇毘婆沙十四卷(偽秦十九年四月出至八月二十九日出訖或云雜阿毘曇心)」

僧伽提婆所譯的大正五五.一〇下

「鞞婆沙阿毘曇十四卷(一名廣說同在洛陽譯出)」

這一記錄與上引的〈傳〉〈序〉都不合僧祐在《出三藏記集》卷二〈新集異出經錄〉竟將不同部類的阿毘曇集為一類而說「阿毘曇」「凡九人出」其中說到大正五五.一五上

「僧伽提婆出阿毘曇鞞婆沙十四卷阿毘曇心十六卷僧伽跋摩出阿毘曇毘婆沙十四卷阿毘曇心四卷……僧伽跋摩出雜阿毘曇心十四卷」

從這一敘述中可以看出僧祐將僧伽跋澄與僧伽跋摩(Saṃghavarman)混亂了僧伽跋摩曾譯《雜阿毘曇心》十四卷所以說僧伽跋澄所譯的是「雜阿毘曇十四卷」而且說「或云雜阿毘曇心」了這樣「鞞婆沙阿毘曇」就只記錄於僧伽提婆的名下

僧祐經錄的混亂隋法經的《眾經目錄》是承襲其誤的《大唐內典錄》並錄僧伽跋澄的「阿毘曇鞞婆沙十四卷」僧伽提婆的「毘婆沙阿毘曇一十四卷」但在〈歷代翻本單重人代存亡錄〉中僅錄僧伽提婆譯本那是以現存論本為提婆所譯了智昇的《開元釋教錄》中僧伽提婆所譯沒有「鞞婆沙阿毘曇論」而僧伽跋澄所譯卻是有的這與《大唐內典錄》不同而以現存論本為僧伽跋澄所譯又在僧伽跋摩所譯的「雜阿毘曇心論十一卷」下注有「亦云雜阿毘曇毘婆沙尊者法救造或十四卷」還是受到僧祐經錄混亂的影響

總之歷來的記錄都不盡然道宣《大唐內典錄》所說比較好應該是:

「鞞婆沙論十四卷僧伽跋澄初譯僧伽提婆重譯改定」

《鞞婆沙論》本不只此十四卷的據道安〈序〉大正五五.七三下說:

「經本甚多其人忘失唯四十事……其後二處是忘失之遺者令第而次之」

所以對於十四卷的《鞞婆沙論》一向看作單譯其實是《大毘婆沙論》的部分譯出只是簡略些今對比如下:

鞞婆沙論
大毘婆沙論
序阿毘曇(卷一)
卷一
小品章義(卷一——三)
卷四六——五〇
大品章義(卷四——一三)
卷七一——八六.一〇四——一〇六
中陰章義(卷一四)
卷六九——七〇
四生章義(卷一四)
卷一二〇

《阿毘曇毘婆沙論》從晉安帝乙丑到丁卯年(西元四二五——四二七)道泰與浮陀跋摩(Buddhavarman)在涼州譯出共一百卷那時涼國新敗涼土動亂論文散失了四十卷現存六十卷僅為八犍度中前三犍度的廣說這如參預當時法會的道梴所作的〈毘婆沙序〉所說

第二項 編集的時代與地點

《大毘婆沙論》的集成為北方佛教的大事傳說為第三結集據唐玄奘的傳說《大毘婆沙論》的編集與迦膩色迦王(Kaniṣka)有關如《大唐西域記》卷三大正五一.八八六中——八八七上說:

「健馱邏國迦膩色迦王以如來涅槃之後第四百年應期撫運……王乃宣令遠近召集聖哲……結集三藏欲作毘婆沙論……迦膩色迦王遂以赤銅為鍱鏤寫論文」

同《記》卷二大正五一.八八二上也說:

「迦膩色迦王與脇尊者招集五百賢聖於迦溼彌羅國作毘婆沙」

玄奘雖說「結集三藏」然依《西域記》只是解釋三藏著重於《毘婆沙論》的撰作西藏也有迦膩色迦王結集三藏的傳說但認為這是結集三藏並非造釋論西藏沒有《大毘婆沙論》的傳譯對《大毘婆沙論》的編集傳有晚期的種種傳說流於想像沒有可信的價值在我國一向依據玄奘的傳說但經近學者的研究已不能予以信任今再為申論:

護持佛法的迦膩色迦大王古來傳述他的事跡都沒有說到集眾結集三藏或作《毘婆沙》如鳩摩羅什(Kumārajīva)(西元四一〇頃譯)《大莊嚴經論》的「真檀迦膩吒」或「栴檀罽尼吒」道安(西元三八四作)〈僧伽羅剎經序〉的「甄陀罽貳王」《高僧法顯傳》(西元四一六作)的「罽膩伽王」吉迦夜(Kiṃkārya)(西元四六〇頃譯)《雜寶藏經》與《付法藏因緣傳》的「旃檀罽膩吒王」《洛陽伽藍記》(西元六世紀作)的「迦尼色迦王」而古來說到《毘婆沙論》的卻都沒有提到「迦尼色迦王」如鳩摩羅什譯的《大智度論》道安(西元三八三作)的〈鞞婆沙序〉道梴(西元四三〇頃作)的〈毘婆沙經序〉到真諦(Paramârtha)(西元五四六——五六九)的《婆藪槃豆法師傳》才說到與馬鳴(Aśvaghoṣa)同時的國王但還沒有說到國王的名字這些古代的傳記雖說古記簡略但古代傳記一律如此那對於玄奘的晚期(西元七世紀)傳說就不能不特別注意了而且《大毘婆沙論》卷一一四大正二七.五九三上說到:

「昔健陀羅國迦膩色迦王」

《毘婆沙論》編集的時代據此論文的自身證明迦膩色迦已是過去的國王了以我的研究各式各樣的第三結集都是沒有事實的都是部派的私集不過攀附名王自高地位而已迦膩色迦王的深信佛法是無可懷疑的他確是信奉說一切有部的由於迦膩色迦王的信奉說一切有部得到有利的條件促成阿毘達磨的高度隆盛引起《毘婆沙論》的編集這是可以想像得到的迦膩色迦王以後編集《大毘婆沙論》而傳說為與迦膩色迦王有關甚至說迦膩色迦王發起結集三藏也不外乎攀附名王以抬高自己的地位而已

《大毘婆沙論》的編集到底在什麼時代呢?古代的傳說有四:一道梴〈毘婆沙經序〉作佛滅「六百餘載」真諦《婆藪槃豆法師傳》作「佛滅度後五百年中」嘉祥《三論玄義》作「六百年間」《大唐西域記》作四百年如上引述《大毘婆沙論》末玄奘所作「迴向頌」(大正二七.一〇〇四上)也說:

「佛涅槃後四百年迦膩色迦王贍部召集五百應真士迦溼彌羅釋三藏其中對法毘婆沙具獲本文今譯訖」

雖有這些傳說由於佛滅紀年的傳說不一所以也難以論定考迦膩色迦王的年代學者間異說極多然依中國史書這必是丘就卻(Kujūla Kadphises Ⅰ)閻膏珍(Wīma Kadphises Ⅱ)以後的大王丘就卻與閻膏珍一般論為自西元三四十年到百年頃迦膩色迦王約於西元二世紀初在位《大毘婆沙論》的編集必在迦膩色迦王以後龍樹(Nāgārjuna)的《大智度論》多處說到《毘婆沙論》龍樹為西元二三世紀人《大毘婆沙論》的編集在迦膩色迦王以後龍樹以前所以或推定為西元二世紀中——一五〇年前後大體可信這樣依阿育王(Aśoka)出佛滅百餘年說來推算《大毘婆沙論》的集成應為佛滅六百年中與《三論玄義》的傳說相近

《毘婆沙論》編集的地點舊傳為「罽賓」「北天竺」《大唐西域記》卷三大正五一.八八六下也說是迦溼彌羅(Kaśmīra):

「眾會之心屬意此(迦溼彌羅)國此國四周山圍藥叉守衛……建立伽藍結集三藏」

玄奘於七世紀初親身巡訪確認迦溼彌羅為編集處然相隔僅四百餘年到底在那一寺編集竟無法確指如確為傳說那樣的名王護法千眾共集就不免可疑了!然依論文來看編集於迦溼彌羅是確乎可信的理由為:一論中引述迦溼彌羅國的傳說特別多這已為近代學者所列舉唐譯《大毘婆沙論》每說「此迦溼彌羅國」雖涼譯殘缺不能一一勘對然如唐譯所說:「昔有牝象名曰摩荼從外載佛馱都來入迦溼彌羅國」涼譯也說:「來入罽賓國」從外方「來入」這是合於迦溼彌羅編集者的觀點論中如以迦溼彌羅論師與健馱羅(Gandhāra)師西方師等對論總是以迦溼彌羅師義為正義的採用迦溼彌羅的誦本如《大毘婆沙論》卷一八大正二七.九一中——下說:

「品類足說:九十八隨眠中三十三是遍行六十五非遍行……西方尊者所誦本言:九十八隨眠中二十七是遍行六十五非遍行六應分別……何故迦溼彌羅國諸師不作此誦?……又此國誦:三十三是遍行六十五非遍行」

涼譯《毘婆沙論》卷一一大正二八.七五下所說也相同:

「波伽羅那作如是說:……三十三一切遍六十五非一切遍……西方沙門此文作如是說:……罽賓沙門何以不作此說」?

涼譯雖不稱罽賓為此國但《毘婆沙論》所引的《品類論》確是迦溼彌羅的誦本此外如古代共傳為「北天竺」「罽賓」「迦溼彌羅」而世親(Vasubandhu)《俱舍論》卷二九大正二九.一五二中說得更為明確:

「迦溼彌羅議理成我今依彼釋對法」

《大毘婆沙論》的正義屬於迦溼彌羅論師論書編集於迦溼彌羅當然可信至於玄奘不能指實在那一寺院那是由於《大毘婆沙論》的編集出於少數學者並不如傳說那樣的結集盛會

第三項 編集的因緣

《發智論》的釋論——《毘婆沙論》的大部編集不是容易成辦的到底為了什麼有大部編集的必要?對於這木村泰賢氏曾就論文自身而作有良好的解說可以參考

《大毘婆沙論》的編集因緣可說是:說一切有部在北方不斷發揚經迦膩色迦王(Kaniṣka)的護持促成北方佛教大開展所引起北方佛教的大開展說一切有部隆盛了思想的自由發展也加速了在這種情勢下無論對內對外都有設法維持其優越地位的必要這一任務由重傳承深究實相而帶保守性的阿毘達磨論師出來承擔這就是以《發智論》為本評論百家歸宗於一的《大毘婆沙論》

試分別來說:在編集的因緣中主要的自為對於論文的分別解說毘婆沙就是「廣解」的意思《發智論》為說一切有部的多數學者——論師們看作「佛說」尊為解說佛法的準量但論文重於種種論門的分別讀者如不明「章義」不明定義及法與法間的關係定律實在是難以讀通的所以《發智論》問世以來早就有了注釋書阿毘達磨論義的不斷發揚到那時候有更綜合更詳備解說的必要論文深密是需要分別解說的以此為造論因緣如《大智度論》卷二大正二五.七〇上說:

「發智經八犍度初品是世間第一法後諸弟子等為後人不能盡解八犍度故作鞞婆沙」

其次《大毘婆沙論》編集前夕阿毘達磨論師間已經是異義紛紜在傳誦中《發智論》的誦本多有不同如「繫念眉間」有六本不同「相續智見」有五本不同誦本不同解說也就別異了又如「正性離生」或作「正性決定」妙音(Ghoṣa)與世友(Vasumitra就所取不同這種誦本不同是需要論定或貫通的《發智論》問世以來阿毘達磨論風急劇的興盛起來異義也就多起來舊有的《施設論》等固然有所增補而世友妙音法救(Dharmatrāta及一切阿毘達磨論者都時有不同的見解這與他們對《發智論》的態度及個性與思想方法不同有關在不同的論義中或是與《發智論》不同的如《發智論》說有情「分位緣起」《品類論》說「一切有為緣起」《識身論》說「相續緣起」寂授(Śarmadatta)說「一心緣起」或是《發智論》本沒有說明由後人推論而起的異解如說一切有而四大論師對一切有的解說不同此外如釋義不同出體不同「因論生論」而論斷不同從《大毘婆沙論》看來真可說異義無邊在異義異說中健陀羅(Gandhāra)為主的西方阿毘達磨論師也就是北方佛教重鎮古稱「罽賓」的論師們每與迦溼彌羅(Kaśmīra)論師不合尤其是說一切有部中的持經師本著「以經簡論」的態度逐漸形成譬喻師一大流與阿毘達磨宗義越離越遠這些如為學者所重的論典與論師應該抉擇會通一般論師的異義應明確的給予評破在說一切有部阿毘達磨論師看來這對於保持說一切有部(其實是論師)宗義是有迫切需要的道梴的〈毘婆沙經序〉大正五五.七四上就說到了這一點:

「前勝迦旃延撰阿毘曇以拯頹運而後進之賢尋其宗致儒墨競構是非紛然故乃澄神玄觀搜簡法相造毘婆沙抑正眾說」

還有與上座部對立的是大眾部同屬上座系而立義與說一切有對立的是分別說部法藏飲光化地(銅鍱部在南方所以《毘婆沙論》中沒有說到)都屬於這一系本論每稱為之「分別論者」「分別論者」的立義每與說一切有部阿毘達磨論義不合針對這些異部破他顯自未必是編集《大毘婆沙論》的主因但也是因緣之一《大唐西域記》卷三大正五一.八八六中就有這樣的傳說:

「如來去世歲月逾邈弟子部執師資異論各據聞見共為矛盾」

那時大乘佛教在北方佛滅「後五百歲」(五百年後)到了非常隆盛的時代說一切有部中如脇(Pārśva馬鳴(Aśvaghoṣa)等都是大乘的同情者大乘有大乘經同情大乘者也就摘取大乘經義讚頌如來的功德毘婆沙論師對這些讚頌採取了批評而會通的態度不認為是了義的如《大毘婆沙論》卷七九大正二七.四一〇中說:

「不必須通非三藏故諸讚佛頌言多過實」

菩薩本生談可說是大乘法的濫觴《大毘婆沙論》也採取了批評而會通的態度如《論》卷一八三大正二七.九一六中說:

「然燈佛本事當云何通?答:此不必須通所以者何?非素怛纜毘奈耶阿毘達磨所說但是傳說諸傳所說或然不然」

當時的大乘佛法非常流行在這種環境中對佛與菩薩的功德論師們自應通過自宗的理論而加以說明所以《發智論》本沒有重視這些論題僅在〈見蘊〉中說到「齊何名菩薩」「世尊依不動寂靜定而般涅槃」但在《大毘婆沙論》中就說到了:

  • 佛之心力(力無畏等功德)────────卷三〇——三一

  • 菩薩六根猛利──────────────卷一三

  • 菩薩眼見────────────────卷一五〇

  • 菩薩修行階位──────────────卷一七六——一七七

《大毘婆沙論》的編集者顯然存有抗拒大乘佛陀觀的意念而堅主人間的佛陀人間(天上)的菩薩觀然由於對佛及菩薩功德的推重仍不免有攝取大乘法以莊嚴自宗的嫌疑《大智度論》卷二六大正二五.二五五下——二五六上曾指摘此事:

「汝所信八十種好而三藏中無」

「如是十八不共法非三藏中說亦諸餘經所不說……皆於摩訶衍十八不共法中取已作論議」

總之由於北方佛教的大隆盛引起了摩訶衍與聲聞分別說與說一切有持經譬喻師與阿毘達磨論師西方論師與迦溼彌羅論師間發展諍競說一切有部中重傳承而富有保守的迦溼彌羅論師們起來為《發智論》造《毘婆沙》對於傾向譬喻師的西方論師傾向分別說系的譬喻師傾向大乘的分別說者嚴厲的評破這違反自宗的一切不顧大乘佛教時代的到來而在山國中為專宗聲聞藏的阿毘達磨而努力!

第四項 編集者與編集概況

說到《大毘婆沙論》的編集應先論到第三結集第三結集向來是無此傳說的一直到玄奘歸國出《大唐西域記》(西元六四六成書)才傳說迦膩色迦王(Kaniṣka)集眾結集三藏但敘述的只是三藏的解釋主要為《大毘婆沙論》的撰集ターラナータ印度佛教史》以為第三結集是一回事編集毘婆沙又是一回事第三結集的實際意義姑且不論現在就《大毘婆沙論》的編集進行論究

《大毘婆沙論》的編集者所有不同的傳說列舉如下:

  • A《大智度論》卷二:(迦旃延後)「諸弟子」

  • B道安〈鞞婆沙序〉:「三羅漢」

  • C道梴〈毘婆沙經序〉:「五百應真」

  • D真諦《婆藪槃豆法師傳》:「五百阿羅漢及五百菩薩」迦旃延子主持馬鳴潤文

  • E嘉祥《三論玄義》:「五百羅漢」

  • F《大唐西域記》卷二:「五百賢聖」脇尊者發起世友為上座

在這些傳說中「五百阿羅漢」或「五百賢聖」是較一般的傳說然「五百阿羅漢」是罽賓(Kaśmīra)傳說的成語如《阿育王傳》卷五大正五〇.一一六下〈摩田提因緣〉說:

「摩田提即時現身滿罽賓國……有五百羅漢……必常有五百不減」

又如《大毘婆沙論》卷四四大正二七.二三〇上說:

「昔此迦溼彌羅國中……寺有五百大阿羅漢」

「罽賓五百羅漢」是傳說中的成語形容人數不少《大唐西域記》等看作實數模擬王舍城(Rājagaha)的「五百結集」那就不免誤會了!

《大唐西域記》說:世友(Vasumitra)菩薩為上座《婆藪槃豆法師傳》說:五百菩薩參預編集如約《大毘婆沙論》所引的論師來說確有被稱為菩薩的如說「五百羅漢」以外別有菩薩眾而且參與編集審查的工作那是不可能的因為《大毘婆沙論》充分表現了堅執的屬於聲聞的對當時的大乘佛法存有抗拒意圖的

《婆藪槃豆法師傳》說:《發智論》與《大毘婆沙論》都由迦旃延子(kātyāyanīputra)主持而撰集這無疑為錯誤的至於說《大毘婆沙論》由馬鳴(Aśvaghoṣa)潤文也不足採信馬鳴是出生於《大毘婆沙論》編集以前的《大唐西域記》說世友為上座而《大毘婆沙論》說到世友等四大論師因而有「四大評家」的傳說其實四大論師脇(Pārśva馬鳴都不可能參與《大毘婆沙論》的編集下文當一一的分別論究

那麼誰是《大毘婆沙論》的編集者呢?《大智度論》說:「後諸弟子」雖說得簡略卻最為切合實際這是迦旃延尼子的後學者——發智學者而且是迦溼彌羅的發智學者

道安曾提到《毘婆沙論》的撰述者如〈鞞婆沙序〉大正五五.七三中說:

「有三阿羅漢:一名尸陀槃尼二名達悉三名鞞羅尼撰毘婆沙廣引聖證言輒據古釋阿毘曇焉其所引據皆是大士真人佛印印者也達悉迷而近煩鞞羅要而近略尸陀最折中焉其在身毒登無畏座僧中唱言何莫由斯道也」!

這是西元四世紀中道安從罽賓阿毘達磨論師得來的消息那時離《大毘婆沙論》的編集還不過二百年比起晚期的傳說可信的成分當然高得多三阿羅漢的名字與事跡都是不熟悉的惟有鞞羅(尼)(Vīla可能就是《薩婆多部記》中「舊記」所傳的韋羅韋羅記錄在脇富樓那(Pūrṇa馬鳴之間與《大毘婆沙論》編集的時代相近《付法藏因緣傳》作比羅傳說為馬鳴後人時代也相合傳說比羅「造無我論足一百偈」其他的事跡不詳然道安所傳的三阿羅漢並非三人合編而顯然是略本與廣本——初編本與增訂本所以對《大毘婆沙論》編集者的論定應注意到編集的情形

《大毘婆沙論》編集以前《發智論》早有了不同的解釋如世友妙音(Ghoṣa對《發智論》有所解釋在《大毘婆沙論》中是有明文可證的在《發智論》的解釋中應有專釋「章義」的作品《發智論》的體裁先標章次開門分別所標的章大都是沒有解說的如不先理解章義就無法了解諸門分別所以在《發智論》的研究中必先有章義如晉譯《鞞婆沙》就是《發智論》的章義雖然這是從《大毘婆沙論》集出來的但章義的單行應由於先有章義後有廣釋的緣故對勘涼譯與唐譯章義的先後每不合這因為章義可以單行移前移後並無多大問題涼唐二譯的先後不同擇要錄出如下:

   ┌───┐                    ┌───┐   │唐譯本│                    │涼譯本│   └───┘                    └───┘   「五趣」─────〈定蘊〉(卷一七二)………………〈雜揵度〉(卷七)   「四律儀」────〈業蘊〉(卷一一九)………………〈雜揵度〉(卷一〇)   「得」──────〈定蘊〉(卷一五八)………………〈雜揵度〉(卷一七)   「轉法輪」────〈定蘊〉(卷一八二~一八三)……〈雜揵度〉(卷二一)   「四聖種」────〈定蘊〉(卷一四二~一四三)……〈雜揵度〉(卷二二)   「滅定」─────〈根蘊〉(卷一五二~一五三)……〈使揵度〉(卷四四~四五)   「八智」─────〈智蘊〉(卷一〇五~一〇六)……〈使揵度〉(卷四五)   「三三摩地」───〈智蘊〉(卷一〇四~一〇五)……〈使揵度〉(卷四五~四六)   「三重三摩地」──〈智蘊〉(卷一〇五)………………〈使揵度〉(卷四六)

在《尊婆須蜜菩薩所集論》中也可以證明有章義的存在如:

  • 1.「世間八法攝幾陰幾持幾入?如章所說」

  • 2.「復次章義作實諦相……」

  • 3.「或作是說:……彼非智章(所說)……如彼智章」

這三則1.見於《大毘婆沙論》「世間八法章」的第一說2.見於《大毘婆沙論》「四諦章」的大德法救(Dharmatrāta)說3.《大毘婆沙論》沒有所說的「智章」應就是《發智論》的章義關於章義更可從《大毘婆沙論》得明確的線索如說:

「如是等章及解章義先領會已次應廣釋」

每品開端都有這同樣的文句這是說先要對每一章的章義有所領會才能進一步的廣釋論文這是理解《發智論》的應有次第也是古代解說《發智論》的先後歷程

《發智論》先有了各家的章義與文句逐漸嚴密異說也逐漸增多到了有統一與論定的必要時綜合不同的章義與文句加以組織抉擇貫通給以嚴密的論定成為《大毘婆沙論》古代的傳說曾暗示了這種情形如道安的〈鞞婆沙序〉大正五五.七三中說:

「撰鞞婆沙廣引聖證言必據古釋阿毘曇焉其所引據皆是大士真人佛印印者也」!

又道梴的〈毘婆沙論序〉大正五五.七四上說:

「後進之賢尋其(指發智論)宗致儒墨競搆是非紛然故乃澄神玄觀搜簡法相造毘婆沙抑正眾說或即其殊辯或標之銓評」

所以《大毘婆沙論》所引的論師說是編集者所要抉擇評破取捨的而不是《大毘婆沙論》的編集者編集者道安從僧伽跋澄(Saṃghabhūti僧伽提婆(Saṃghadeva)等罽賓學者得來的消息當時的《毘婆沙論》共有三本但不是完全不同的別本而是略本與廣本也可說是初編本與修訂本不妨說鞞羅尼初編尸陀槃尼(Śītapāṇī)增訂達悉再增補成為略中廣的三本所以《大毘婆沙論》不是創作而是集成綜集而整編者增訂者對一切論義參加自己的見解而作成定論這就是「作義者說」或「評曰」「於此義中復有分別」——這樣的文句唐譯本是很多的涼譯作「作義者說」「作義者」就是編集《大毘婆沙論》者對於列舉的古傳今說或者不加評論或加評破或者說:「如是義者」「應作是說」「評曰」那就是編集者的抉擇與論定了《大毘婆沙論》的編集依道安所得的當時傳說是鞞羅等論師所引證的古說都是「大士真人」所以《大毘婆沙論》是先後諸賢聖的集錄泛稱為「五百羅漢造」也沒有什麼不可不過不是同時罷了

《大毘婆沙論》集成以後又不止一次的經過改編增補修正比對現存的譯本到處可見如〈雜蘊.世第一法納息〉《發智論》初大正二六.九一八上這樣說:

「云何世第一法?答:若心心所為等無間入正性離生是謂世第一法」

「有作是說:若五根為等無間入正性離生是謂世第一法」

本論分為二節釋論的涼譯也分為兩段:一先引文次解說先引文次解「有作是說」為:1.舊阿毘曇人2.犢子部3.持誦修多羅(經)者列舉曇無多羅(法救)佛陀提婆(覺天 Buddhadeva這可見法救與覺天都是持經師唐譯是:先總列二文次解「有作是說」為:1.舊阿毘達磨論師2.經部說3.犢子部說4.法救與覺天說唐譯本有了重大的改編將法救與覺天與持經師分開但考究起來法救與覺天確是說一切有部中的經師所以涼譯是對的唐譯的所以改編大抵由於晚期的說一切有部與經部分化而《大毘婆沙論》曾說法救與覺天是說一切有部的四大論師之一不知在《大毘婆沙論》編集時持經師還是說一切有部的一派呢!這是改編的實例

妙音說:色界六地對於欲界煩惱能作二種對治唐譯卷三加以評破涼譯卻沒有評文考唐譯卷八〇又引到此義也沒有評破這可見起初是沒有評破的唐譯卷三的評正是後人所增補又如《發智論》但說「世第一法」「頂」「暖」論義發展到「煖」「頂」「忍」「世第一法」——「四種順決擇分」對此就應加解說唐二譯都以「經中不顯了說」為理由而明《發智論》的沒有明顯說到忍但唐譯卷六說:「尊者七門分別世第一法頂唯二門忍之與暖但說自性」這段文是涼譯所沒有的與前文乖反尊者何曾說過「忍」的自性呢?這都是增補的例子

修改的例子更多如說眼界彼同分涼譯《毘婆沙論》卷三八大正二八.二八〇上這樣說:

「外國法師作如是說:彼分眼有四種……罽賓沙門說:彼分眼有五種」

唐譯《大毘婆沙論》卷七一大正二七.三六八上——中卻這樣說:

「彼同分者此諸師說有四種……外國諸師說有五種……舊外國師同此國說舊此國師同外國說」

據此可見涼譯是舊義而唐譯是依後代論師的演變而加以修正《大毘婆沙論》編集以後又多經改組增補修訂所以道安傳說有三羅漢的略中廣三本大抵晉譯為中本(從中本集出)涼譯為廣本唐譯是增廣更多了!鞞羅編集的略本也許就是初編本吧!

第五項 論義略說

《大毘婆沙論》的廣大文義這裡不能廣說但想說到的是:

在《大毘婆沙論》中每一法門大抵可略出而自成章義凡解說《發智論》的法門分別先有「略毘婆沙」是揭示法門分別的要則對法門分別來說是極重要的便於記憶的但《大毘婆沙論》不只是《發智》的釋論是擴大了阿毘達磨的內容如推論到與論題有關的或並無多大關係的新問題照樣的廣引各家給予評正這名為「因論生論」如解說「世第一法」「暖」「頂」就附論「順決擇分」「順解脫分」解說佛的「身力」就論到「心力」——「十力」「四無所畏」「五聖智三昧」等解說「聲非異熟」就論到「大士梵音」解說「諸見」就引經而明「六十二見」又有推演的如《發智論》以十門分別四十二章毘婆沙師就以種種門通前四十二章這些因便附論的部分在《大毘婆沙論》中在二十卷以上所以《大毘婆沙論》的編集可說是阿毘達磨論義的大集成

《大毘婆沙論》義被稱為迦溼彌羅(Kaśmīra)毘婆沙師義其實這是從《發智》到《毘婆沙》——三百年間經諸大論師的長期論究的成果這是根據《發智論》的《發智論》的思想到這才充分確切的闡明出來內容已不限於《發智論》所說而有了新的充實迦溼彌羅論師為論定者但所有論義為說一切有部諸大論師累積的業績並非全為迦溼彌羅論師的創見這點是應該首先認定的論中引證的有名的論師下面當分別敘說《大毘婆沙論》——說一切有部論義這裡作幾點說明

1.「自性」:自性是一極重要的術語對於法的解說《大毘婆沙論》有「自性門」說明某法的體性是什麼這就是「出體」自性以外還有「本性」等如《論》卷一大正二七.四上說:

「如說自性自體本性應知亦爾」

說一切有部論師對世間身心一切現象了解為複雜的綜合體分析複合體而發見內在單一性的本質就是自性這就是實有與假有如《論》卷九大正二七.四二上說:

「然諸有者有說二種:一實物有謂蘊界等二施設有謂男女等」

實物有是「一切法各住自性」的也就是上面說的:「自性……本性」施設有是複合的假有對存在的一切而析為二類為說一切有部的根本見地這也就是世俗與勝義的差別例如《論》卷一三三大正二七.六八九上說:

「地云何?答:顯形色此是世俗想施設地……地界云何?答:堅性觸此是勝義能造地體」

常識中的地是和合有是世俗假想施設而非真實的佛說的地界——地大那是勝義有也就是有實自性的從複合的總聚而探得一一法的自性如上所引也稱為「分」「分」是不可再分析的如可以分析為多分那就是「有分」而不是「分」了單一性的實法也稱為「我」如《論》卷九大正二七.四一上說:

「我有二種:一者法我二者補特伽羅我善說法者唯說實有法我法性實有如實見故」

「我」是「自在」義一切法自性是「自有」「自成」的永恆存在的所以《論》卷二一大正二七.一〇五下說:

「諸法實體恒無轉變非因果故」

總之自性是一切法不可再分析的實體可說是「其小無內」的無限差別而難以數量的法性恆住如如不變的

2.「極微」:法自性可分為「色」「心」「心所」「心不相應行」「無為」——五類說到色法分為能造的四大所造的眼等五根色等五境及無表色——十一種這是《發智論》以來的定說這些色法(除無表色)常識所得的都是眾多積集的和合色分析推究到不可再分析時名為「極微」如《論》卷一三六大正二七.七〇二上說:

「極微是最細色不可斷截破壞貫穿不可取捨乘履搏掣非長非短非方非圓非正不正非高非下無有細分不可分析不可覩見不可聽聞不可嗅甞不可摩觸:故說極微是最細色此七極微成一微塵是眼眼識所取色中最微細者」

最細的極微色是不可析不可入的色自性近於古代的原子說極微是一般眼所不能見……身所不能觸的也就是感官所不能經驗到的不可再分析不能說方說圓因為不這樣可以再分析就不是極微了但不可說有質礙而在實際上極微是不能單獨而住不離質礙的不可說有方圓而實不離方分所以極微的積集是中間一微六方六微這樣的七微和合成為肉眼所見的最細色色的極微分能造的四大極微所造的眼等極微所造色極微有十能造四大也有十四大極微是互不相離的四大極微與造色極微和合而住成為內而根身外而器界的一切色

3.「心與心所」:眾生的內心活動是複合而融和的活動所以稱為「心聚」簡要的說心與心所心所與心所是相應而起的是同一所依同一所緣同一行相同作一事的關於「心」或稱為「意」或稱為「識」論師們雖有不同的解說大致以「體性無別約義有異」為正義不外乎六識「心所」方面經論師的多方論究到《大毘婆沙論》組為七類如《論》卷四二大正二七.二二〇上——下說:

  • A「大地法」(十):受.想.思.觸.欲.作意.勝解.念.三摩地(定).慧.

  • B「大煩惱地法」(十):不信.懈怠.放逸.掉舉.無明.忘念.不正知.心亂.非理作意.邪勝解.

  • C「小煩惱地法」(十):忿.恨.覆.惱.諂.誑.憍.慳.嫉.害.

  • D「大善地法」(十):信.精進.慚.愧.無貪.無瞋.輕安.捨.不放逸.不害.

  • E「大不善地法」(五):無明.惛沈.掉舉.無慚.無愧.

  • F「大有覆無記地法」(三):無明.惛沉.掉舉.

  • G「大無覆無記地法」(十):受.想.思.觸.欲.作意.勝解.念.三摩地.慧.

七類分別有些是重複的有些心所又沒有列入如貪惡作睡眠等這一分類或者覺得未臻完善但在古代論師也許並未意識到一切心所法的完備分類而另有重點這可以是分類發展的三過程「十大地法」是《發智論》所說的這是遍一切心——一切地一切識一切性的只要是心法生起十法是一定相應的這是首先被論師注意到的關於煩惱法:「大煩惱地法」是「一切染汙心俱起」的「小煩惱地法」是經論早已集為一類「若一起時必無第二」的分煩惱為定遍與定不遍的二類再從四性而分別定遍的:「大善地法」是「唯在一切善心中可得」的「大不善地法」是「一切不善心中可得」的「大有覆無記地法」是「一切有覆無記心中可得」的「大無覆無記地法」是「一切無覆無記心中可得」的心所法的相應與不相應是極複雜的上面七類心所法的分別除小煩惱地而外著重於定遍的所以名為「大」

4.「剎那與虛空」:說一切有部並不以時間為另一實法而認為就是有為法的活動有為法是有生滅的:生滅的一剎那是現在未生是未來已滅名過去離開有為法的生滅是無所謂時間的所以《論》卷七六大正二七.三九三下說:

「三世以何為自性?答:以一切有為為自性……世是何義?答:行義是世義」

「世」就是時間從多法的前後相續說:從過去到現在從現在到未來依「行」(有為法的別名)而施設為時小劫中劫大劫若從一一法的生滅說三世是從未來到現在現在到過去的一一法的即生即滅只是一「剎那」剎那是最短的時間如《論》卷一三六大正二七.七〇一上說:

「時之極少謂一剎那」

又如《論》卷三九大正二七.二〇一下說:

「諸剎那量最極微細唯佛能知」

「剎那」是時間點就是有為法剎那以外是沒有時間可說的「極微」是物質點佔有空間而不是空間有空間意義的在說一切有部中有「空界」與「虛空」如《論》卷七五大正二七.三八八中說:

「云何空界?謂隣礙色礙謂積聚即牆壁等有色近此名隣礙色如牆壁間空……往來處空指間等空」

「空界」是物質與物質間的間隙形態有些學派以為這是眼所見的身體所觸覺的說一切有部論師以為「空界」色是「眼雖見而不明了」普遍存在於一切(色)處這是說那裡有物質那裡就有「空界」至於「虛空」如《論》卷七五大正二七.三八八中——下說:

「虛空非色……無見……無對……無漏……無為……若無虛空一切有物應無容處……若無虛空應一切處皆有障礙」

「色」是質礙的有往來聚散的色的「極微」雖說是無質礙的但還是積集而成為六方(立體)的色的「空界」是鄰近質礙而顯現的色比起極微來質礙——色的特性更為微乎其微「虛空」無為只是無障礙相是不生不滅的無為法是不受色的集散起滅而有任何影響的這是從「空界」色進一步論究無障礙的絕對空間與近代的「以太」說相近在物質的波動放射運行中不能測知因以太而有的任何影響所以有的否認以太的存在但依說一切有部說「虛空」是不與物質為礙的絕對空間不屬於物質而為物質存在活動的依處由「虛空」而「空界」而「大種極微」而「所造色」而「心心所」的展轉因果《大毘婆沙論》卷七五大正二七.三八九上曾有次第的敘述:

「虛空無為無有作用然此能與種種空界作近增上緣彼種種空界能與種種大種作近增上緣彼種種大種能與有對造色作近增上緣彼有對造色能與心心所法作近增上緣」

5.「三世因果」:三世有是說一切有部的標幟未生以前已經有了滅入過去還是有的過去與未來的有雖有種種的教證與理證而實成立於一項信念:有的不能成為沒有的沒有的也不可能成為有所以法性是不增不減的如《論》卷七六大正二七.三九五下——三九六上說:

「三世諸法因性果性隨其所應次第安立體實恒有無增無減但依作用說有說無」

這是說:約法體恒有說未來有現在有過去有不能說「從無而有有已還無」的依作用說可以說有說無可以說有說無也就可以說轉變但這是不能依自體說的如《論》卷三九大正二七.二〇〇上——中說:

「諸行自性無有轉變」

「有因緣故無轉變者謂一切法各住自體……無有轉變有因緣故有轉變者謂有為法得勢(得力等)時生失勢時滅……故有轉變」

這可見有為法的生滅有無約作用功能而說自體是恒住自性如如不變的說一切有部稱此為「恒有」與不生不滅的「常」住不同常是超越三世的恒是與「生」「滅」俱在因緣和合下能剎那生滅而流轉於三世的歷程

現有的剎那存在根有取境的作用識有了別的作用色有質礙的作用而且都有引生同類法的作用這些作用在過去與未來是沒有的如未來的識沒有了別的作用色法也沒有質礙用但說一切有部每說「是彼類故」或說:「彼亦是色得色相故」

因果無論是同時的異時的都是成立於自他的作用而不是自性可說自性恒有而非因果的如《論》卷二一大正二七.一〇五下說:

「我說諸因以作用為果非以實體為果又說諸果以作用為因非以實體為因諸法實體恒無轉變非因果故」

因果僅為自他間作用的別名但審細的論究起來因果要從二方面說「不自待他」義如《論》卷五五大正二七.二八三中說:

「諸有為法自性羸劣不得自在依怙於他無自作用不隨己欲」

一切有為法是不能自主而起作用的一定要依待於因緣所以說「不得自在」「不隨己欲」「諸法作用必假因緣」乍看起來一切唯是因緣所生起近於法自性作用的否定論但另有「自體作用差別」義如《論》卷七三大正二七.三七九上說:

「云何建立十二處耶?答:以彼自性作用別故謂十二處雖在一身而十二種自性作用有差別故非互相雜」

有為法自性恒住各各差別作用也本就不同如眼能見色誠然要由於因緣和合才能起見色的作用但因緣只是助成見色還是眼根自體所有的作用這兩方面結合起來就是:一切法待因緣而起作用作用實為一一法體所有說一切有部的論義到達了作用從屬於自體都是三世有的結論所以因果相生無論約自性說約作用說都不是從因緣而有新體用的產生自體根本不屬於因果作用也只是本有的發現

6.「展轉論法」:因果是自他間的作用關係作用是對他而非對自的這是《發智論》以來的定義如智「不知自性」識「不了自性」任何作用都是能所關係自體是不能說有能所的如《論》卷九大正二七.四三上說:

「何緣自性不知自性?答:勿有因果能作所作能成所成能引所引能生所生能屬所屬能轉所轉能相所相能覺所覺無差別過」

「自性於自性無益無損……諸法自性不觀自性但於他性能作諸緣是故自性不知自性」

「世間現見指端不自觸刀刃不自割瞳子不自見壯士不自負是故自性不知自性」

《大毘婆沙論》在說明能作因「除其自性」時有與上文同樣的敘說

這一說明可能是對的但說一切有部以不相應行為實法似乎不免感到了困擾依論說一切法的所以生起——從未來來現在又剎那滅去——從現在入過去當然是由於因緣而不相應行的「生」與「滅」與法俱起對恆住自性的諸行現起生與滅的形態更有重要的作用所以有為法是生所生滅所滅的不相應行的「生」與「滅」也是實法恆住自性與法俱起時又是誰所生誰所滅呢?說一切有部論義是「生不自生」「滅不自滅」的所以推論為「生復有生」有稱為「生生」的能生於「生」「滅滅」能滅於「滅」這樣問題又來了「生生」與「滅滅」又是誰所生所滅呢?論師採用了更互為因的論法:如「法」是「生」所生的「生」是「生生」所生的「生生」又為「生」所生這才解免了無窮的過失如《論》卷三九大正二七.二〇〇下說:

「諸行生時九法俱起:一者法二者生三者生生四者住五者住住六者異七者異異八者滅九者滅滅……由此道理無無窮失」

同樣的情形也見於「得」的說明凡法而攝屬有情的由於「得」得也是需要屬於有情而不失的那就是「得得」這如《論》卷一五八大正二七.八〇一中說:

「一剎那中但有三法:一彼法二得三得得由得故成就彼法及得得由得得故成就得由更互相得故非無窮」

這是由於說一切有部「自不觀自」而引起的論法這樣法相是更繁複了!

7.「自相與共相」:自相與共相為阿毘達磨論的基本論題主要的定義如《論》卷四二大正二七.二一七上說:

「分別一物相者是分別自相分別多物相者是分別共相」

「如種種物近帝青寶自相不現皆同彼色分別共相慧應知亦爾如種種物遠帝青寶青黃等色各別顯現分別自相慧應知亦爾」

自相與共相本相對而安立所以可因觀待而不同如《論》卷七八大正二七.四〇五中說:

「然自共相差別無邊且地大種亦名自相亦名共相名自相者對三大種名共相者一切地界皆堅相故大種造色合成色蘊如是色蘊亦名自相亦名共相名自相者對餘四蘊名共相者謂色皆有變礙相故即五取蘊合成苦諦如是苦諦亦名自相亦名共相名自相者對餘三諦名共相者諸蘊皆有逼迫相故思惟如是有逼迫相即是思惟苦及非常空非我相」

照這一意義來說自相是不限於一物而可通於一類的特性阿毘達磨的自相與共相本為對佛所說的法門作一一體性的觀察與不同的類觀察然經長期的論究說一切有部論師以蘊處界尤其是界為自相所以說「此十八界依相而立」而以四諦的義相——無常無我出:十六行相為共相在習用中幾乎就以十六行相為共相了蘊處界為佛說的分類法依此而立自相深入恆住自性的法體四諦為佛說迷悟染淨世出世間的分類依此四諦理而立共相作四諦十六相觀才能悟入而得解脫說一切有部的自相與共相還不失實用的立場

《大毘婆沙論》的無邊論義是值得研究的研究也不限於一隅的我想舉研究一例來結束本章

〈世第一法〉是本論的初章舊阿毘達磨師持經師與說一切有部的近支——犢子部都是說「五根為性」這顯明的分別了與大眾分別說系的不同大眾分別說系以為五根唯是無漏的出世的有部與犢子部說世第一法五根為性這當然通於有漏了到了《發智論》卻說「心心所法為性」這為什麼呢?犢子部以為「唯是五根為性」而《發智論》主從融和綜合的觀點知道心與心所是相應的是營為同一事業的所以不應如犢子部那樣說到了《大毘婆沙論》從三世有的融和綜合的見地推論得更深細過去未來的心心所法是否世第一法?結論是:過去的是未來法不成等無間緣所以不是的世第一法(心心所)的隨轉色心不相應行(四相)是否世第一法?世第一法的「得」是否世第一法?結論是:除「得」以外其他的都是這樣世第一法到達了「五蘊為性」的毘婆沙師義《大毘婆沙論》的五蘊為性實本於《發智論》的思想原則發展而來

《發智論》但說「世第一法」「頂」「煖」並沒有說到忍所以《大毘婆沙論》卷五大正二七.二三下——二四上「有餘師說」:

「若契經中顯了說者尊者於此彰顯而說忍於經中不顯了說是故於此覆相說之」

以「忍」為修行的位次是契經所沒有明說的事實上《發智論》主也但說三法並沒有加以綜合的條理世第一法的組成四加行是經文所沒有是論師所組成的經中說暖說頂是否合於這樣的次第也還有問題這樣犢子部立忍世第一法為四加行就不覺得稀奇了進一步說大眾部稱世第一法為性地不是一剎那不立四加行還是古代素樸的教說呢!例如頂有部列為四加行的第二位有的解說為登峰造極所以到達頂就是入正位——入正性離生了這些問題從《發智論》《毘婆沙》去研究對部派思想的分流與發展是很有意義的

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