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說一切有部為主的論書與論師之研究

第十章 阿毘達磨論的新猷

第一節 總說

《大毘婆沙論》的編集是說一切有部阿毘達磨論系的大成依有為法的一定規律既發生而成長自然要演變而或者衰落從《大毘婆沙論》集成到《俱舍論》的造作就是從演變到衰落階段當然在說一切有系中全體佛教的開展中還是有新的發展新的綜合與更高的完成說一切有部本有論師經師又成為譬喻師專於修持的瑜伽師到《大毘婆沙論》集成論師系可說完成了所以《大毘婆沙論》以後論師的趨勢是採擇論義的精要部分而為嚴密的組織譬喻師與瑜伽師從說一切有部中逐漸發展到超越說一切有的新立場如世親(Vasubandhu)的《阿毘達磨俱舍論》也就是面對這一局勢同情阿毘達磨者的無邊業績而又不能不重新論究使阿毘達磨論獲得新的內容適應時代而有新的進展然而阿毘達磨論再也不能局限於《發智》《大毘婆沙》的舊型了!

《大毘婆沙論》的偉大成就不免帶來了困擾一方面法相的錯綜繁廣不容易修學古代的阿毘達磨「性相以求」「不重次第」即使如《舍利弗阿毘曇論》全論有組織的意義而各品的前後次第每品的文段內容仍不外是法義的堆集特別是《發智論》的八蘊四十四納息盡是局部的片段的「纂集種種不相似義分別解釋」甚至有的以為:「阿毘達磨以廣論道抉擇諸法真實性相此既繁雜不應於中求其次第」這種阿毘達磨傳統沒有次第缺乏完整的統貫的敘述再加以廣引各家層層破立如《大毘婆沙論》不免陷佛法於繁瑣支離理解已萬分困難學者更難依之而起修了如〈訶梨跋摩傳序〉大正五五.七八下說:

「今之所稟(《大阿毘曇》)唯見浮繁妨情支離害志紛紜名相竟無妙異」

這種批評未必就是事實但對修學者的繁難不能說不是事實也許因此而促成反毘婆沙師者的興起另一方面由於迦溼彌羅(Kaśmīra)系的評破諸家以自系的論定為正義被毘婆沙師評破的說一切有部論師說一切有部的持經譬喻師以及上座別系分別論師怎麼能同意呢?毘婆沙師的專斷引起了嚴重的影響在阿毘達磨論師中西方外國諸師採取了新的對策對於錯綜繁廣的法相擇取精要而加以組織便於修學對於評家及異義也還保有自由研考自由取捨的立場這就是從《阿毘曇心論》《心論》的解釋《阿毘達磨雜心論》《阿毘達磨俱舍論》的一系列論書《俱舍論》在組織上偈頌上繼承《雜阿毘曇心論》更遠承《阿毘曇心論》這早經前賢指出不需重說的了

這裡有應加研究的是法勝(Dharmaśreṣṭhin)所作的《阿毘曇心論》到底造於《大毘婆沙論》以前還是以後呢?木村泰賢氏的《阿毘達磨之研究》舉例來說明《阿毘曇心論》為《大毘婆沙論》的綱要書至於《心論》所說的:「若生諸煩惱是聖說有漏」不及《大毘婆沙論》的嚴密但不能以此少少的相違就推論為作於《大毘婆沙論》以前近見《有部阿毘達磨論書的發達》引道梴〈毘婆沙序〉而贊同山田龍城《大乘佛教成立論序說》的論斷:《阿毘曇心論》為《大毘婆沙論》以前的著作對於這一問題應從兩點去研究

《阿毘曇心論》說:「若生諸煩惱是聖說有漏」《雜阿毘曇心論》改為「若增諸煩惱」這只能說:對於「有漏」的定義《阿毘曇心論》不及《雜阿毘曇心論》的嚴密卻不能說與《大毘婆沙論》相違關於「有漏」的定義《大毘婆沙論》卷七六大正二七.三九二中——下這樣說:

  • 1.若法能長養諸有

  • 2.若法能令諸有相續

  • 3.若法是趣苦集行

  • 4.若法是有身見事苦集諦攝

  • 5.若法能令諸漏增長

  • 6.從漏生相能生漏相

  • 7.若離此事諸漏不有

  • 8.若法是漏生長依處

後三義《論》作世友(Vasumitra)說大德(Bhadanta)說妙音(Ghoṣa)說(涼譯都作婆須蜜——世友說)《大毘婆沙論》的有漏定義與「若生諸煩惱」並無顯著的矛盾這正是世友妙音的論義呢!至於《大毘婆沙論》卷二二大正二七.一一〇中所說:

「由二事故名有隨眠心由隨眠於此心有隨增性由隨眠於此心有同伴性」

這裡的「隨增性」並非有漏的定義「隨增」是隨眠的定義之一心與隨眠相應而起時隨眠不但為心的同伴而又與心「互相隨順而增長」這是解說「有隨眠心」正是為了對破心相有雜染而心性清淨的異說所以這不是「增諸煩惱」反而是煩惱使心增長其雜染《大毘婆沙論》說隨眠有二義:一相應隨眠所緣隨眠相應隨眠是隨增性所緣隨眠是隨縛性這是《大毘婆沙論》的本義怎麼可說與《阿毘曇心論》所說相違呢?

另一問題是道梴的〈毘婆沙(論)序〉如《毘婆沙論》論前〈序〉大正二八.一上——中說:

(上述《毘婆沙論》的傳譯)「梴以微緣豫參聽末欣遇之誠竊不自默粗列時事始貽來哲」

「如來滅後法勝比丘造阿毘曇心四卷又迦旃延子造阿毘曇有八犍度凡四十四品後五百應真造毘婆沙重釋八犍度」

或者根據序文以為《阿毘曇心論》造於《大毘婆沙論》以前其實懂得中國文學的都會知道:「粗列時事以貽來哲」道梴的序文已經完了另起「如來滅後」顯然是後人附加的據《大正藏》的校對知道日本宮內省所藏的宋藏本沒有「如來滅後」一段又梁僧祐《出三藏記集》卷一〇所收道梴的〈毘婆沙(經)序〉也沒有這一段可見這不是道梴〈序〉原文不足為證又《出三藏記集》卷一〇〈毘婆沙(經)序〉大正五五.七四上說:

「雖法勝迦旃延撰阿毘曇以拯頹運而後進之賢尋其宗致儒墨競搆是非紛然故(五百應真)乃澄神玄觀搜簡法相造毘婆沙抑正眾說」

據此法勝造《阿毘曇心論》是在《毘婆沙論》以前了然依《大正藏》校勘:元藏及明藏本「法勝」作「前勝」再檢《毘婆沙論》的論前道梴序一切經本都作「前勝迦旃延」這又不足為法勝造論在前的證據了「前勝」是什麼意義呢?就是「先賢」「前賢」的意思勝是勝者古人都用來讚美名德沙門最勝就是佛陀如《雜阿毘曇心論》卷一大正二八.八七〇下說:

「哀愍外道邪論諸師遠慕前勝正論法主及諸聖眾普於是中生大敬信」

文中「前勝」二字也是從前聖者的意思〈長阿含經序〉說:「名勝沙門」〈修行地不淨觀經序〉說:「諮得高勝宣行法本」前勝名勝高勝——勝都指名德沙門說的

從《阿毘曇心論》《阿毘曇雜心論》到《阿毘達磨俱舍論》是《大毘婆沙論》集成後邁向組織化的一系列論書《俱舍論》當另章研究外其餘的論書與論師分別論述如下

第二節 阿毘曇甘露味論

第一項 全論的組織內容

《阿毘曇心論》一般以為是這一系列論書的開始我在《印度之佛教》早就指出:《阿毘曇甘露味論》實為《阿毘曇心論》的藍本現在這先從《甘露味論》說起

《甘露味論》(或沒有論字或稱為經)二卷十六品末署:「得道聖人瞿沙造」譯文簡潔明白為舊譯中難得的譯品僧祐的《出三藏記集》知道這部論的名字卻沒有見到論本《歷代三寶紀》姑且附於「魏吳錄」所以現本題「曹魏代失譯人名」其實是沒有文記可證明的如從使用的譯語來說可能為苻秦時代的譯品

《發智》與《大毘婆沙論》的精思密察使說一切有部的阿毘達磨成為說一切有部的正宗在部派的論義中放射了萬丈光芒!可是也就為說一切有部帶來了困擾過分繁瑣而不易把握精要過分雜亂而沒有統貫與次第偏於分別失去了佛法的引導實踐精神所以精嚴的論義雖然造成了少數大論師的崇高威望而對一般初學者來說真是可望而不可及實在難學!《甘露味論》的撰述可說就是從精要組織實踐的方針而予以補救成為阿毘達磨的入門書

《甘露味論》十六品品名與次第雖還有不少可商榷的還不能完全彌補阿毘達磨的缺點但大體來說極為成功不但開展了組織的精要的新趨向而且出發於實踐的立場為一說理與勸行的綜合作品可惜後來者不能繼承這一精神使他得到更高的發展全論的組織次第應這樣去理解

如來說法總是先說「端正法」——布施持戒離欲生天法這是修學佛法而共一般的基本善行「得財富得生天得解脫」為學佛的目標因此首立〈布施持戒品〉離惡趣而生人天離三界而得解脫三界眾生的情況是怎麼的?三界有五趣的分布五趣有壽命的延促:立〈界道品〉眾生的樂著生死而不離(四識住)延續而得住(四食)生育情形(四生)死生過程(四有):立〈住食生(有)品〉這兩品是對於眾生世間的說明認識自己現在所處的地位在《俱舍論》中這就是〈世間品〉的內容這樣的眾生世間由何而來?「雜心中緣雜垢起雜行雜行中受雜報」雜報的世間由於眾生的行業立〈業品〉上來為世間業果的分別富有道德的宗教的意味進一步從眾生世間而深入到五陰(法)世間從假名的世間業果探求到實相的諸法體用先從雜染的有漏法說到一切法的自相共相立〈陰持入品〉次說一切法的力用:1.有為的依待用如四相相為二行(相應行不相應行)俱起因緣相生2.心法的相應用與上總立〈行品〉3.眾生的緣起用:有支的相續緣六種的和合緣立〈因緣種品〉4.染淨的增上用:略說為三毒與三淨廣說就是二十二根立〈淨根品〉這四類都在說明諸法相關的力用依上說生死所由的雜染根本是結使立〈結使禪智品〉品名不大恰當這一品的內容是:一明結使明結使應斷應斷中明二道斷結九種斷智二事斷結三時善修這是扼要的說明結使的應斷與如何修行為引起下文張本從〈界道品〉到此說明了佛法中應知應斷的內容這應該從事修行斷惑的實踐了所經歷的位次從凡入聖而到無學的進修歷程立〈三十七無漏人品〉所修的道:1.智立〈智品〉2.定先明泛通一般的修定次第次說專屬佛法的趣道斷結大概的說這就是〈定品〉與〈雜定品〉但〈定品〉的末了修三觀(不淨數息種)依九地念十想已是趣道斷結的引論了3.覺支總論戒定慧的修道項目立〈三十七品〉從〈三十七無漏人品〉到此是佛法所應修證的綜合前文表示了阿毘達磨的完整體系下面還有〈四諦品〉與〈雜品〉〈四諦品〉已非常雜碎但可以說:在「雜攝餘義」以前有總攝佛法的四諦法門所以觀四諦得四信修四事依四行可作為阿毘達磨的結論四通行以下可歸入散攝論義的〈雜品〉本論的組織內容大科如下:

   略示道基……………………………………………………………布施持戒品             ┌業果┬世間……………………………界道品住食生品             │  └行業……………………………業品             │  ┌自性……………………………陰持入品        ┌應知應斷┤體用┤  ┌有為依待………………行品        │    │  └作用┤心法相應……………┘        │    │     │眾生緣起………………因緣種品        │    │     └染淨增上………………淨根品   分別法義─┤    └縛解……………………………………結使禪智品        │    ┌行位……………………………………三十七無漏人品        └應修應證┤  ┌智慧……………………………智品             └行法┤禪定┬修定次第………………定品                │  │    ┌…………┘                │  └趣道斷結………………雜定品                └覺支……………………………三十七品   結示宗要……………………………………………………………四諦品   散攝餘義……………………………………………………………雜品

第二項 西方系的阿毘達磨概論

《發智論》是說一切有部的本論受到論師們的崇敬此外要算西方大師世友(Vasumitra)的《品類論》世友本為《發智論》系的名學者但他多少重視阿毘達磨古典所以在方法上不受《發智論》的拘束而著重定義與教義的組織如《品類論》的〈辯五事品〉就是典型的傑作在義理上也不重視成就不成就論門經世友等多數論師的論究迦溼彌羅(Kaśmīra)論師出來集成了《發智論》的釋論——《大毘婆沙論》《大毘婆沙論》為阿毘達磨論師的共同業績然由於迦溼彌羅論師的過分推重《發智論》以《發智論》及迦溼彌羅論師的見解為定量以阿毘達磨的正統自居這才對繼承《品類論》的學者如立義與毘婆沙師不合就被稱為西方師外國師而自然的分化為兩大系這些已如本書第七章第一節所說從這一觀點來研究就清楚地看出:作為《發智》與《大毘婆沙論》入門書的《甘露味論》是屬於西方系的

《發智論》當然是本論依據的主要內容如《發智論》的「六因」說「九十八隨眠」說都為本論所採用也有直引《發智論》文的如說:

「一心時心心數法是謂世間第一善根有言:信等五根是世間第一法如實義一心時心心數法是世間第一善根」

「緣諸法中結使應離是為斷有斷未離云何斷未離?得苦智未得習智習諦所斷苦諦所斷」

本論採集《發智論》義次第也有一致的如先說「羅漢後心」次說「四有」就是《發智論.見蘊.念住納息》的次第

《大毘婆沙論》是編纂集成的所以本論與《大毘婆沙論》引文的一致不能成為參考《大毘婆沙論》的證明因為可能參考各家的論書與《大毘婆沙論》一樣然細加研究覺得本論是參考了《大毘婆沙論》的如1.《發智論》說「頂」善根依〈波羅延拏頌〉:「於佛法僧生小量信」而佛為阿難(Ānanda)說的:「於五取蘊起作有為緣生法中思量觀察此是無常苦空無我……是名為頂」《大毘婆沙論》曾加以會通《甘露味論》就進一步的綜合起來如《論》卷上大正二八.九七三上說:

「信三寶若信五受陰無常若苦空非我如是緣四諦十六行勝煖法故說頂」

2.《發智論》僅說世第一法頂與暖妙音(Ghoṣa)《生智論》等說四善根《大毘婆沙論》在〈世第一法納息〉的廣說中參差的說到了四善根並引西方尊者的十七門分別本論簡明而順序的敘說四善根完全合於毘婆沙師的正義這顯然是綜理《大毘婆沙論》二至六卷而擷取他的精要3.如〈三十七無漏人品〉所說的隨信行到俱解脫一段勘對《大毘婆沙論》不能不認為這是擷取了《大毘婆沙論》卷五三五四的內容4.關於心所法本論列述十大地法十大煩惱地法十小煩惱地法十善大地法這一心數法的組成與次第出於《大毘婆沙論》四十二卷《品類論》的〈七事品〉原本還沒有十善大地法本論曾參考《大毘婆沙論》是無可懷疑的

《甘露味論》與《品類論》關係非常密切如〈行品〉的相應行與不相應行四無記根出於《品類論》的〈辯五事品〉〈智品〉的十智出於《品類論》的〈辯五事品〉〈辯諸智品〉〈業品〉的身口意三行善不善無記三行見思不斷三行現生後報三行樂苦不樂苦報三行次第與文句都與《品類論》的〈辯攝等品〉相合

《甘露味論》引用《發智論》《品類論》《大毘婆沙論》時應重視本論的綜合性與發展性如:1.不相應行《品類論》雖概括的說:「復有所餘如是類法與心不相應」但沒有說異生性〈辯攝等品〉有異生法意義也不同對於這本論不取異生法卻綜合了《品類論》的不相應行及《大毘婆沙論》所說的異生性2.《發智論》成立的九十八隨眠本於經說的七隨眠《品類論.辯隨眠品》明九十八隨眠又立十二隨眠本論以為:如不分界與部隨眠應只有十種所以說:「實十使」這是約隨眠自性開見隨眠為五見合欲貪及有貪隨眠為一這一隨眠自性的分別成為後來阿毘達磨論師的正義

   ┌───┐     ┌────┐      ┌───┐   │七隨眠│     │十二隨眠│      │十隨眠│   └───┘     └────┘      └───┘   欲貪……………………欲貪……………………┐   有貪……………………色貪…………………………貪           └…無色貪…………………┘   瞋恚……………………瞋恚…………………………瞋恚   慢………………………慢……………………………慢   無明……………………無明…………………………無明           .…身見…………………………身見           :…邊見…………………………邊見   見………………………邪見…………………………邪見           :…見取…………………………見取           .…戒禁取………………………戒禁取   疑………………………疑……………………………疑

3.《甘露味論》所舉的心所法也是綜合《品類論》《大毘婆沙論》而加以精練的如:

   ┌───┐       ┌─────┐      ┌────┐   │品類論│七事品   │大毘婆沙論│卷四二  │甘露味論│行品   └───┘       └─────┘      └────┘   十大地─────────十大地…………………………十大地   十大煩惱地───────十大煩惱地────────十大煩惱地   十小煩惱地───────十小煩惱地……………………十小煩惱地               十善大地─────────十善大地   五煩惱…………………………………………………………三毒   五觸          五大不善地   五見          三大有覆無記地   五根

《品類論》的五煩惱是欲貪色貪無色貪瞋恚本論總攝為三毒此外的五觸五見五根不過是觸受心所的分別而已至於《大毘婆沙論》的五大不善地三大有覆無記地十無覆無記大地除了無慚與無愧其他都是重出的以後的阿毘達磨論師都沒有重視這三種分類本論綜合了《大毘婆沙論》與《品類論》刪略了那些重出的法數而得到這樣的結論如再將「實十使」加上(除去三毒)那麼心所法的分類表在阿毘達磨論的發展中可說快到達完成的階段了

《甘露味論》博採《發智論》《大毘婆沙論》《品類論》及各家的論義但是重視《品類論》的傾向於健馱羅(Gandhāra)西方系的如〈智品〉以《品類論》的十智為章在論門分別中攝取了《發智論.智蘊.修智納息》等論義如〈業品〉先明《品類論》的三業四業然後以身口意——三業廣論表無表業就是《發智論.業蘊》的〈害生納息〉〈表無表納息〉的要義隨順《品類論》說為章可見本論的立場所在了

在本論中每引用不合毘婆沙師正義的論義如:

  • 1.四無記根

  • 2.六種修

  • 3.色界十七天

  • 4.無礙道斷結解脫道作證

  • 5.犯戒捨戒律儀

  • 6.憂通三性

  • 7.願智七智攝

  • 8.不更作及一心息求即捨不律儀

  • 9.願智第四禪復欲界

  • 10.得唯有漏唯三界繫

  • 11.初二解脫前四除入喜無量初二禪攝

上列的十一則都是違反毘婆沙師正義的據《大毘婆沙論》一到四是西方師說(一與四都見於《品類論》)五與六是外國師說依《鞞婆沙論》是妙音說八以下是不知名的「有說」這可見本論實為西方——外國師的造作以《品類論》為主採取《發智》與《大毘婆沙論》的成就精要簡練建樹起阿毘達磨的新風格!

《甘露味論》的作者當然是阿毘達磨西方系的大論師了論末大正二八.九八〇中說:

「得道聖人名瞿沙造」

瞿沙(Ghoṣa是妙音的梵語《大毘婆沙論》所稱引的妙音為四大論師之一從思想來說與本論並不一致從時代來說妙音生於《大毘婆沙論》以前所以造作《甘露味論》的瞿沙與《大毘婆沙論》的妙音決非同一人《薩婆多部記》所列舊記:瞿沙菩薩第十四富樓那羅漢第十五瞿沙羅漢第二十齊公寺所傳:瞿沙菩薩第十富樓那羅漢第十一巨沙第十五可見富樓那以前有瞿沙菩薩而其後又有瞿沙或巨沙羅漢本論為瞿沙所造那必是瞿沙(或作巨沙)羅漢無疑了造論的時代離《大毘婆沙論》的編集完成應距離不遠

第三節 阿毘曇心論

第一項 阿毘達磨偈頌的創作

《阿毘曇心論》的作者是法勝梵語達磨尸梨帝(Dharmaśreṣṭhin為吐火羅(Tukhāra)的縛蠋國人縛蠋應該是縛蝎(或喝)的訛寫就是現在的 Balkh這是古代吐火羅的政治中心——月氏的重鎮被稱為小王舍城的佛化中心據西藏史家的傳說有名為法勝的阿羅漢厭惡四眾的紛爭到北部地方去到北方與縛蠋國的傳說相合(但以法勝為五事相爭時代的論師顯然是不對的)

法勝出世造論的年代焦鏡的〈後出雜心序〉說:「於秦漢之間有尊者法勝」不過想像他的久遠而已嘉祥的傳說較為具體如說:

「六百年間有五百羅漢是旃延弟子於北天竺共造毘婆沙……七百餘年有法勝羅漢嫌婆沙太博略撰要義作二百五十偈名阿毘曇心」

「次八百年時有法勝等弘小提婆申大」

嘉祥的傳說確信《大毘婆沙論》是佛滅六百年間編集的《心論》為七百餘年造也就是八百年造這就是說:《心論》的造作與《大毘婆沙論》的編集時間上有一百餘年的距離《俱舍論記》說是「佛涅槃後五百餘年」這是玄奘門下的傳說玄奘的傳說《大毘婆沙論》是佛滅四百年集成的五百餘年而法勝造《心論》是從此推算得來的這樣嘉祥與玄奘門下的傳說看來不同其實都是以為:《心論》的造作在《大毘婆沙論》編集以後一百餘年《大毘婆沙論》的集成約為西元二世紀中——一五〇頃那麼《心論》的撰述可假定為西元三世紀中——二五〇年後此外《出三藏記集.薩婆多部記》所敘的師宗次第是達磨尸梨帝(法勝)龍樹(Nāgārjuna提婆(Āryadeva法勝似乎早於龍樹但龍樹的《大智度論》敘阿毘達磨論而沒有說到《心論》所以應依嘉祥的傳說法勝遲於龍樹與提婆的時代相當較為合理至於《高僧傳》所說:魏嘉平中(西元二四九——二五三)來中國的曇柯迦羅(Dharmakāla當二十五歲時已見到「法勝毘曇」似乎早了點依事而論這一傳說是不足採信的或者以為《心論》與《發智論》相抗造於《大毘婆沙論》以前在本章第一節中已論斷為不可能了

《心論》的傳入中國曾經兩譯:一苻秦建元十八年(西元三八二)鳩摩羅佛提(Kumārabudhi)初譯由於譯文拙劣早已佚失晉太元十六年(西元三九一)慧遠請僧伽提婆(Saṃghadeva在潯陽南山精舍再譯就是現存的四卷本

法勝的《阿毘曇心論》在阿毘達磨的發展中主要的貢獻是創作偈頌「以少文攝多義」的偈頌是為了記誦的便利經律舊有這結頌的方法但以偈頌來說明阿毘達磨論義不能不說是法勝的創作原來法勝是與譬喻師有關的有關於義理的到下面再說在文體方面《出曜經》引有馬聲——馬鳴(Aśvaghoṣa)頌又有曇摩世利二頌曇摩世利就是法勝梵語的音譯法勝與譬喻師一樣多用偈頌說法理解法勝與譬喻者的共通性那就對於阿毘達磨論義的偈頌化會有更好的理解譬喻師以偈頌說法在北方是非常盛行的法救(Dharmatrāta僧伽羅叉(Saṃgharakṣa馬鳴童受(Kumāralāta所有的偈頌集都是風行一時法勝在說一切有部中是傾向譬喻師的阿毘達磨論者(那時的經部譬喻師已大大的興盛了)改編《阿毘曇甘露味論》舉目為頌附有韻調的作品更容易傳布《阿毘曇心論》的著名與成功與此是大有關係的慧遠的〈阿毘曇心論序〉對此就給予非常的讚歎如〈序〉大正五五.七二下說:

「阿毘曇心者三藏之要頌詠歌之微言……其頌聲也擬象天樂若靈籥自發儀形群品觸物有寄若乃一吟一詠狀鳥步獸行也一弄一引類乎物情也!情與類遷則聲隨九變而成歌氣與數合則音協律呂而俱作拊之金石則百獸率舞奏之管弦則人神同感斯乃窮音聲之妙會極自然之眾趣不可勝言者矣!又其為經標偈以立本述本以廣義先弘內以明外譬由根而尋條可謂美發於中暢於四肢者也」!

鳩摩羅什(Kumārajīva)也曾對僧叡說:「天竺國俗甚重文製其宮商體韻以入弦為善……經中偈頌皆其式也」法勝創作阿毘達磨的偈頌使入門的綱要書更易於學習與傳布對阿毘達磨來說功績是不可磨滅的

呂澂的〈阿毘達磨汎論〉附注以為「心論原本似但有頌文」並列舉五證然所說都不能成立如一「慧遠序讚其格調」:但慧遠的序文是這樣說的:「又其為經標偈以立本述本以廣義」立本是標偈廣義不就是長行解說嗎?二「後出各注但解本頌」:不知一般的贊同《心論》主要為結頌攝義而對《心論》的內容不是嫌他過於簡略就是認為立義還需要修正頌文還需要修正補充當然不會為長行作章句了而且在印度的論書中為解說(長行)作再解說是並不多見的「長行……不合頌意」:這完全出於誤解論中附注的「其人云」應是譯者——僧伽提婆的意見並非譯者覺得長行不合頌意如「法辯辭辯一應義辯俱十願智是七智」頌長行與頌文完全相同「其人」卻不贊同他主張「願智一等智」是依毘婆沙師的正義來修正關於四辯的異義還不知他根據的是什麼呢!又如三禪五支中有「護」這是頌說也是「大毘婆沙論說」「其人」卻以為:「護雖有義不應立支」這怎能說不合頌意?怎能作為長行非法勝造的理由?四「願智是七智……係迦溼彌羅論師說尤可為長行非法勝所作之據」:這一理由完全忘記了此義本出於頌文即使這一論義是迦溼彌羅(Kaśmīra)論師說也只能說法勝引用迦溼彌羅論義不能成為長行非法勝作的理由考《鞞婆沙論》妙(願)智七智攝是尊者瞿沙(Ghoṣa)所說《雜心論》卷一附注……上下文意矛盾:附注說:「諸師解心論者不同……法勝所說最略」但這是《雜阿毘曇心論》附注者的文意矛盾與法勝的本論有什麼關係呢?總之五種理由不足以證明長行為不是法勝所作的《順正理論》說:「法勝論師說:十三根皆通二種」這顯然也是以長行為法勝說的總之法勝論本來就是有頌有長行的實際是以《甘露味論》為依加以一番整編作成「標偈以立本述本以廣義」的《心論》

第二項 甘露味論與心論

法勝(Dharmaśreṣṭhin)的編集《阿毘曇心論》實為改編《甘露味論》而成偈頌是出於創作的長行大多數為《甘露味論》原文略有潤飾修正與補充試比對一節來證明:

甘露味論行品
心論行品
「一切有為法生住變異壞」
「是諸法有四相:起無常」
「一切有為法各各有四相:生世中起故生已生自事立故住已住勢衰故異已異滅故壞此相說心不相應行」
「問:若有四相是應更復有相?答:更有四相彼相中餘四相俱生:生為生住為住老為老無常為無常」
「問:若一切有為法各有四相者是有為法復有相?答:是亦有四相彼相中餘四相俱生:生為生住為住異為異壞為壞」
「問:若爾者不可盡」!
「問:若爾者便無窮」!
「答:展轉自相為」
「答:展轉更相為」
「此相各各相為如生生各各相生如是住住各各相住異異各各相異壞壞各各相壞:是以非無窮」

再從《心論》的組織次第來說:《心論》整編《甘露味論》的第十六品為九品又附以〈論品〉為第十大概的說改編的情形是這樣的:

   ┌─────┐            ┌────┐   │阿毘曇心論│            │甘露味論│   └─────┘            └────┘   1 界品…………………………………………5 陰持入品   2 行品…………………………………………6 行品   3 業品…………………………………………4 業品   4 使品…………………………………………9 結使禪智品   5 賢聖品………………………………………10 三十七無漏人品   6 智品…………………………………………11 智品   7 定品…………………………………………12 禪定品.13 雜定品   8 契經品………………………………………餘八品   9 雜品…………………………………………16 雜品   10 (問)論品

《心論》這一次第的改組在《甘露味論》的意趣來說是並不理想的《心論》回歸於事理的分別而忽略了世間的德行充滿感性的眾生世間所以《甘露味論》的〈布施持戒品〉〈界道品〉中的眾生壽命全被刪去〈界道品〉的剩餘部分及〈住食生品〉被編入〈契經品〉失去了舊有的重要性本來《法蘊論》以〈學處品〉為首《舍利弗阿毘曇論.問分》以〈優婆塞品〉為末同樣尊重這世間的善行法勝與一般論師一樣不能重視而刪去了〈因緣種品〉與〈淨根品〉法勝也沒有理會《甘露味論》的意思把他編入〈契經品〉法勝重視阿毘達磨的自相共相分別所以以〈界品〉為首這一直為《雜心論》及《俱舍論》所宗《甘露味論》本以〈行品〉〈因緣種品〉〈淨根品〉說明諸法的相關作用《心論》僅保留〈行品〉《俱舍論》增入二十二根改稱〈根品〉《順正理論》改稱〈差別品〉都不能說恰當如恢復《甘露味論》的舊制將〈因緣種〉編入稱為〈因緣品〉那才與《舍利弗阿毘曇論》的〈緒分〉相合呢!

《心論》的前七品是《甘露味論》十六品中八品的改編其餘的七品及〈雜品〉的部分編為〈契經品〉一部分仍稱為〈雜品〉今詳為對勘如下:

   ┌────┐               ┌───────┐   │甘露味論│               │心論(雜心論)│   └────┘               └───────┘                        〈契經品〉                        1 序起   〈布施持戒品〉              (缺《雜心論》編於此)   〈界道品〉    1 三界五道居處…………………………………2    2 五道壽命               (缺《雜心論》編入〈行品〉)   〈住食生品〉    1 四識住…………………………………………5    2 四食……………………………………………14    3 四生                 (缺《雜心論》編入此品)    4 四有                 (重出)   〈因緣種品〉    1 十二支…………………………………………6    2 六種……………………………………………7   〈淨根品〉    1 三淨                 (缺)    2 二十二根………………………………………18   〈三十七品〉………………………………………13   〈四諦品〉    1 四諦……………………………………………8    2 四辯                 (缺)    3 四不壞信………………………………………11    4 四事修定………………………………………12    5 四道(通行)…………………………………10    6 七識住…………………………………………3    7 九眾生居………………………………………4    8 四聖種…………………………………………19    9 百八受                (缺)    10 憶不忘                (缺)    11 夢                  (缺)    12 癡                  (缺)    13 三支                 (缺)    14 二律儀                (缺)    15 三障 …………………………………………(攝在〈業品〉)    16 三善不善覺觀             (缺)    17 三病三藥               (缺)    18 修身戒心慧              (缺)    19 行報善惡               (缺)   〈雜品〉    1 四沙門果………………………………………9    (在〈雜定品〉)………………………………15 三三摩地    2 四倒……………………………………………16    3 五見……………………………………………17    4 六修……………………………………………(編入〈雜品〉二修)    5 五受根滅               (缺)    6 三界……………………………………………(編入〈雜品〉)    7 二解脫    8 愛繫                        20 六識識    9 諸智知…………………………………………21    10 諸使使 ………………………………………22                        23 結說三門                       〈雜品〉    11 心相應法 ……………………………………1    12 心不相應法 …………………………………2    13 三無為 ………………………………………3    14 因法 …………………………………………4    15 果法 …………………………………………5    16 行緣處 ………………………………………6    17 解脫 …………………………………………7    18 三愛 …………………………………………8有愛無有愛    (見前)…………………………………………9(三界)                        10 十心    19 道品根性 ……………………………………11    20 他性相應 ……………………………………12    21 緣中解脫 ……………………………………13    22 見諦得不壞淨 ………………………………14    (見前)…………………………………………15 二修    23 心共行法 ……………………………………16    24 斷.知 ………………………………………17    25 遠.近 ………………………………………18                        19 定法    26 見處 …………………………………………20    27 成就根 ………………………………………21    28 五更樂 ………………………………………22    29 二道得果 ……………………………………23    30 何心涅槃 ……………………………………24    31 四有 …………………………………………25    32 厭離欲 ………………………………………26    33 三漏                 (缺)

依上來的比對可見《阿毘曇心論》的內容與《甘露味論》是一樣的只是改編而已如上表所列:《心論.雜品》的 5.果法6.行緣處所17.斷知18.遠近20.見處23.二道得果都是沒有偈頌的這些是《甘露味論》所有的《心論》完全列入次第也沒有亂由於論義過分碎細所以就沒有結頌可見《心論》的偈頌是整編時增入的先長行而後有結頌並非先有偈頌再以長行來解說的

《甘露味論》有〈雜品〉《心論》又立〈契經品〉〈雜品〉可說是仿《發智論.雜蘊》論義也有部分從〈雜蘊〉中來《心論》的〈契經品〉發端大正二八.八二六中說:

「一切智所說契經微妙義此吾今當說」!

「雖有一切阿毘曇契經義然諸契經應具分別」

《心論》的〈契經品〉除了序說及結說可分二十一門前十八門都以「世尊說」起問後三門依《品類論》立識所識智所知使所使為最主要的分別所以這是指佛經而作的分別然依《甘露味論》這都是論義

第三項 論義與組織的特色

《心論》是依《甘露味論》而改編的但《心論》論主——法勝(Dharmaśreṣṭhin對《甘露味論》是不完全同意的採取了修正的自由的立場如上節所說《甘露味論》是綜合《發智》《品類》《大毘婆沙論》取其精要而成是重於《品類論》的西方系的但所說的西方系是阿毘達磨論的西方系還是立場嚴明的阿毘達磨論宗但《心論》就有點不同了!

從論義說:《心論》不同於《甘露味論》而順毘婆沙師的不是沒有的如不立九無學而立六種不立六修而說二修然從全論的意趣來說每與《甘露味論》不合異於毘婆沙師正義更傾向於說一切有部的異師A採取妙音(Ghoṣa)說的如暖頂通於欲界宿命通六智攝B採取外國師說的如立八纏色界十七天(不立大梵而立無想處)C採取《毘婆沙論》中異師的如菩提分實事唯十十六行相外別有無漏行相無諍智通四禪及欲界命根通非異熟D又如行相通於一切心心所三空處三十一道品有頂二十一道品三地有願智法辯辭辯一等智應辯義辯通十智這都是與毘婆沙師不合的異義與《甘露味論》不同

《心論》不但同情西方外國師說說一切有部的異義就是上座別系分別說者的論義也有所採用如稱中間禪為無覺少觀與銅鍱部同意業無教同於《舍利弗阿毘曇論》無教假色是順於經部譬喻師的正法滅時失律儀《大毘婆沙論》稱為「持律者說」實與法藏部相同法藏部本是重律的學派在這些論義中最重要的是「無教假色」這是背離阿毘達磨者的立場而隨順當時大為流行的經部從阿毘達磨論的發展來看存有背棄說一切有部意圖的《心論》可說是世親(Vasubandhu)《俱舍論》的先聲了

《心論》雖隱存背棄說一切有部的意圖但還是屬於說一切有部阿毘達磨論宗的不過多取說一切有部中西方與外國師的異說而已〈阿毘達磨汎論〉誤認《心論》為造於《大毘婆沙論》以前「發智以外別樹一幟」所以每不免望文生義引起似是而非的推論如以為:「十六淨心見法即啟外國師說十六心見道所本」這是出於完全的誤解!在阿毘達磨論師間十五心名見道十六心名見道的確是有不同見解的但《心論》所說的「十六心名見法」卻是阿毘達磨論師所從來沒有異議的如說:

「諸所有現觀者若智若見俱名現觀」

「是正觀諸法說十六淨心者是見法見法者謂之正觀是見異名」

「此十六心頃成就無間等無間等(現觀的別譯)是見義」

「此十六心頃為法無間等無間等是見義」

「如是次第有十六心總說名為聖諦現觀……惟無漏慧於諸諦境如實覺了名見現觀是即由見分明現前如實而觀四諦境義」

十六淨心見法就是十六淨心現觀見法與見道不同對於這《心論》的立義明確不會因而引起異說的

從組織來說:法勝的《阿毘曇心論》對古型的阿毘達磨是十分重視的每品的名稱如〈界品〉〈業品〉〈智品〉〈定品〉都見於《舍利弗阿毘曇論》《舍利弗阿毘曇論》有〈煩惱品〉與〈結品〉《發智論》也稱為〈結蘊〉《心論》依《甘露味論》——取《品類論》說立為〈使——隨眠品〉《舍利弗阿毘曇論》有〈人品〉《甘露味論》立〈三十七無漏人品〉《心論》改名〈聖賢品〉〈行品〉是依《甘露味論》的《心論》前七品的組織次第比起《甘露味論》更為簡明秩然有序說到品目的前後《品類論》的〈辯五事品〉與〈辯諸處品〉統攝法數而作諸門分別〈辯七事品〉明相攝相應這種次第本淵源於《舍利弗阿毘曇論》《舍利弗阿毘曇論》的〈問分〉〈非問分〉除去纂集部分也就是統列法數諸門分別其次是相攝相應因緣相生《甘露味論》初立〈陰持入品〉(《心論》改名〈界品〉)統列法數諸門分別以此攝一切法次立〈行品〉明四相相為心心所相應(附論不相應)四緣六因相生《心論》的組織次第前二品大體與《甘露味論》一致如改〈陰持入品〉為〈界品〉(界就是持的異譯)內容相同〈界品〉末了增一「諸法攝自性」頌這說明上來是從攝自性的論究中完成的如以上說為自相共相那「諸法攝自性」頌就是攝相此下〈行品〉就是相應相因緣相了這兩品總攝了阿毘達磨(古典)的重要論門——自相共相相攝相應因緣阿毘達磨論者又從古典的隨類纂集(施設)開展了一一論題——業結(使)人等的一一論究《品類論》的〈智品〉〈隨眠品〉《發智論》的八蘊除〈雜蘊〉外都是從這類別的研究而來現在《阿毘曇心論》以前二品概括了阿毘達磨的總相分別——通論一切法的體用再以「業」「使」「聖賢」「智」「定」——五品為阿毘達磨的分別論究——別說有漏無漏這一組合結合了統攝了阿毘達磨的一切論義在組織上《阿毘曇心論》雖與《甘露味論》的意趣不合但確有獨到之處這所以成為後代論師《雜阿毘曇心論》《俱舍論》的軌範了或以為:《心論》與《發智論》的組合大體一致並列表對照那是不明阿毘達磨的實際情形有所誤會了!

第四項 心所法的整理過程

說一切有部的阿毘達磨對於心所有法的分別精研條理雖不必成為定論但確乎有可讚歎的功績《阿含經》中除煩惱——七隨眠等道品——五根等而外並沒有依性質相應或不相應而作不同的組合從實踐的立場這也許就夠了阿毘達磨論中首先集成一類的是受作意除持經譬喻師而外對此五法的遍一切心相應是沒有異議的《發智論》舉受作意勝解慧——十法為相應確立了說一切有部的十大地法《品類論.辯五事品》還不願明白的說其他的心所法分類從《品類論》以來有一項重要的演變

《心論》所依據的《甘露味論》結合了《品類論》與《大毘婆沙論》先依《品類論.辯五事品》舉心相應的種種心所次依(《品類論.七事品》)《大毘婆沙論》列舉十大地十大煩惱地十小煩惱地十大善地——四十法《甘露味論》所列的心相應法與《品類論》完全相同但在解說四十法以前先舉:更樂解脫精進護(捨)以說明心法的相應而生從更樂到慧是《品類論》的次第這裡特別的提到護不知道用意何在?

《阿毘曇心論》略去了《大毘婆沙論》的四類十法對於心相應行先總結為二頌如《論》卷一大正二八.八一〇下說:

「想欲更樂慧念思及解脫作意於境界三摩提與痛」

「諸根及覺觀信猗不放逸進護眾煩惱或時不相應」

這二頌大體是《甘露味論》(《品類論》)心相應法的舊形先立十大地頌次頌諸根等「諸根」在《品類論》與《甘露味論》是善不善無記——三類根而《心論》僅解說為三善根在《甘露味論》本有的信精進不放逸(及護)外增入猗(輕安)這都是善心所眾煩惱為不善法的總稱《心論》保留了覺與觀的原有地位介於善法之間似乎雜亂而不易理解《心論》除十大地外不說其餘的三類十法卻另結頌:不善心品二十一善心二十(又不共無明二十)無記十二悔與眠這大體為《雜心阿毘曇論》所依但關於善心頌說「善(不共)二十」長行大正二八.八一一上說:

「善……此心共俱當知有二十十大地不放逸善根愧」

在這一系列的心所中如立三善根就應有二十二頌文與長行都說「二十」不可能以「善根」為一法這是極可疑的對於這優波扇多(Upaśānta)《阿毘曇心論經》大正二八.八三七上改頌為:

「諸根有慚愧信猗不放逸不害精進捨惑熱及覺觀」

優波扇多補入了慚愧及不害又將覺與觀移在頌末從諸根(二善根)到捨合於《大毘婆沙論》的十善大地惑熱就是一切煩惱覺與觀可通於善惡這一次第更順但與《品類論》的組合形態相離漸遠了「諸根」本通於善無記——三類根《心論》解說為三善根優波扇多又解說為無貪無瞋二善根依這一解說「善心品」有二十二就是十大地十善大地與覺觀所以優波扇多的「善心二十二」與《心論》不同對於善心聚《雜心阿毘曇論》大體與優波扇多的見解相同但(十大地十善大地外)別立十大煩惱地二大不善地十小煩惱地回復到《大毘婆沙論》與《甘露味論》而《品類論》心相應的舊有組合到此才完全消失

《心論》頌及長行都說善心相應二十法而長行的解說中實際卻有二十二這是值得注意的《心論》的善心相應二十法可能就是頌文所列的:(三)善根不放逸護(捨)十善大地的組合極遲《品類論》還沒有說《大毘婆沙論》創說十善大地也沒有廣泛使用《甘露味論》是採用了《心論》論主的見地可能不承認十善大地說無癡善根離慧別有自體是瑜伽論師所說的不害在佛經中是不太被重視的在三學進修的道品中也沒有不害不害《品類論》的心相應行中都沒有說到所以《心論》的欲界善品二十相應一定就是頌文列舉的:三善根不放逸輕安與捨長行也明說二十法而末了又加上慚與愧這才成為不可理解的癥結善法末了的慚與愧也許是譯者根據一般的解說——《雜阿毘曇心論》等說而增入的否則頌文與長行明明說「二十」像法勝(Dharmaśreṣṭhin)那樣的大論師怎會自相矛盾到如此!

第四節 阿毘曇心論的再解說

第一項 心論的注釋

《阿毘曇心論》的問世在說一切有部阿毘達磨論師中引發了鉅大而深遠的影響這就是以《心論》為本論而給予解說修正補充——注釋書的紛紛出現阿毘達磨的學習都從《心論》入門由此綱要而再求深入《心論》的結頌對學習者是非常便利的精簡而有組織就是《甘露味論》也望塵莫及了!《心論》的風行阿毘達磨引入了新的時代但嚴格的說《心論》並沒有真正的注釋因為《心論》過於簡要而立義又傾向於非正統的異義這在正統的阿毘達磨論師認為《心論》的體裁組織太好而內容應加以修正或補充所以各家雖表現為《心論》的注釋者而實際是修正與補充者如修正與補充仍不妨稱為《阿毘曇心論》的注釋如《雜阿毘曇心論》那麼《俱舍論》等不也可以看作《心論》的注書嗎?關於《心論》的注釋試引《雜阿毘曇心論》卷一大正二八.八六九下所說:

「阿毘曇心論多聞者已說」

「或有極總略或復廣無量如是種種說不順修多羅光顯善隨順唯此論為最」

「無依虛空論智者尚不了極略難解知極廣令智退我今處中說廣說義莊嚴」

注「廣說梵云毘婆沙以毘婆沙中義莊嚴處中之說諸師釋法勝阿毘曇心義廣略不同法勝所釋最為略也優婆扇多有八千偈釋又有一師萬二千偈釋此二論名為廣也和修槃頭以六千偈釋法宏遠玄曠無所執著於三藏者為無依虛空論也」

「敬禮尊法勝所說我頂受我達摩多羅說彼未曾說」

夾注的解說含有附會的誤解但至少可以知道《阿毘曇心論》的解說不少法勝(Dharmaśreṣṭhin)釋就是《阿毘曇心論》四卷本優波扇多(Upaśānta)釋某師釋這二部是廣本和修槃頭(Vasubandhu)釋達磨多羅——法救(Dharmtrātā)釋就是《雜阿毘曇心論》應該是譯者的附注先解說「我今處中說廣說義莊嚴」就是《雜心論》次解說「或有極總略或復廣無量」末舉和修槃頭的六千偈釋解說「無依虛空論智者尚不了」和修槃頭釋所以稱為「無依虛空論」由於「宏遠玄曠無所執著於三藏」注者對於和修槃頭釋是非常讚仰的!「宏遠玄曠」約內容說是廣大深遠玄妙所以智者也不大容易了解「無所執著於三藏」約著作的態度是出入於經師論師的義理而自由取捨和修槃頭釋不顯然的就是世親的《俱舍論》嗎?《雜心論》比《俱舍論》早當然在《雜心論》的序頌中是不會說到世親《俱舍論》的但傳譯《雜心論》的僧伽跋摩(Saṃghavarman是宋元嘉十年(西元四三三)來中國的那時世親《俱舍論》已經存在所以說到世親論是沒有什麼不合的但這是譯注者的解說而《雜心論》序頌的本意並不如此如《雜心論》卷一一大正二八.九六三下說:

「經本至略義說深廣難可受持如虛空論難可了知(如)前已說是故增益論本隨順修多羅義」

這是法救說明所以「增益論本」作《雜心論》的因緣這段文與論前序頌是相關的據此「極略」的是經本——《阿毘曇心論》(法勝釋本)「極廣」的是不知名的義說可能就是一萬二千頌釋本這一定是在《心論》頌下因論生論廣列阿毘達磨義至略深廣都是難可受持的如序頌說:「極略難解知極廣令智退」這不免茫無邊際難以了解如虛空論一樣「無依虛空論智者尚不了」就是這個意思法救所以「增益論本」就是增加偈頌然後依頌作解意義容易明了這就是「增益論本隨順修多羅(指本頌)義令易了知」序論頌的「無依虛空論」的本意是這樣的但譯者在印度知道有和修槃頭釋廣大深遠取捨於經師論師之間也就附會於「無依虛空論」而傳說為世親論這可見世親的《俱舍論》古代也有看作《阿毘曇心論》注釋的至於《俱舍論》為八千頌傳說為六千偈只是傳聞的小小出入而已《俱舍論(光)記》卷九大正四一.一六七下說:

「此下敘異說古世親解是後世親祖師即是雜心初卷子注中言和須槃豆是說一切有部中異師」

在說一切有部中有古世親是確實的但說古世親就是《雜心論》子注中的和修槃頭卻未必可信《雜心論》的「無依虛空論」並不是讚美而是譏謙「子注」是誤解了!學者們承襲這一錯誤又結合《俱舍論記》的古世親說於是大談其古世親的無依虛空論就不免依誤傳誤了!

第二項 優波扇多釋本

《阿毘曇心論》的優波扇多(Upaśānta)釋高齊那連提梨耶舍(Narendrayaśas於齊天保年中(西元五五五——五六一)譯出題作《法勝阿毘曇心論》或作《阿毘曇心論經》論末說:「大德優波扇多為利益弟子故造此阿毘曇心論」論初說:「古昔論師雖釋阿毘曇心……何故釋阿毘曇心利益弟子耶」?這是優波扇多釋本大概古代學者對於《阿毘曇心論》解說修正或補充仍以《阿毘曇心論》為名的這部論僅有六卷(或七卷)與《雜心論》注所說的被稱為廣本的優波扇多「八千偈」釋不合八千偈約可譯二十餘卷與現存的譯本(六卷)相差太大也許在流傳中或傳譯中有過重大的刪略

優波扇多的事跡完全不明僅在《出三藏記集.薩婆多部記》中有優波羶馱或優波羶大羅漢與優波扇多的語音相合但〈薩婆多部記〉優波羶馱在法勝(Dharmaśreṣṭhin)以前所以也不能確定優波扇多釋論譯出雖遲但在《雜心論》的傳譯時(西元四三四)已由序注的介紹而傳聞於中國了

優波扇多釋本品與頌與《心論》相同僅增入二頌共二百四十九頌但在思想方面與《心論》大有出入上面曾說到:《心論》的注釋者雖贊同《心論》的結頌組織但或者嫌他過於簡略或不滿《心論》的傾向於外國異師所以要以阿毘達磨的正義(毘婆沙師說為主兼存西方師)來修正與補充優波扇多釋是這樣《雜心論》也還是這樣

在論義的補充方面如有漏離常樂我淨及野干看緊叔迦花以五義說「等」惡作四類界義與界事等都是引《大毘婆沙論》而為之補充的至於立義不同主要為復歸於《甘露味論》如1.說無教色不說是假色2.暖頂依六地3.採用十善大地說所以「善心二十二」無癡是慧的異名4.見也以慧為體所以「三見中減二欲二見少三」5.「三空三十二有頂二十二」6.「修有六種」7.四時失不律儀8.色界六心不成就禪戒這些都與《甘露味論》相合可見《甘露味論》也還在流行不但優波扇多釋贊同《甘露味論》法救的《雜心論》以施戒修為〈契經品〉的開始也吻合《甘露味論》總之從上面看來《阿毘曇心論》所不同於《甘露味論》的優波扇多又一一的把他恢復過來也就是回復於《大毘婆沙論》的正義

如立義與《心論》不同的優波扇多就修正頌文也有不改頌而附以別解的如「二地法辭辯」解說為:「此五地根本四禪及欲界」又如「無著報心中得無為涅槃」解說為:「亦住威儀心入涅槃」既不合《心論》又不同於《甘露味論》也不是《大毘婆沙論》說想一定是別有所本的

第三項 廣說莊嚴的雜阿毘曇心論

在《阿毘曇心論》的釋論中法救(Dharmatrāta)的《雜阿毘曇心論》提貢了重要的貢獻作者的事跡如《大唐西域記》卷二大正五一.八七九下八八一上說:

「健馱羅國……法救如意脇尊者本生處也」

「布色羯邏伐底城……城北四五里有故伽藍……達磨呾邏多唐言法救論師於此製雜(心)阿毘達磨論」

據此法救為健馱羅(Gandhāra)的大論師並在布色羯邏伐底城(Puskarāvatī)附近造這部《雜心論》

法救的出世年代《出三藏記集.後出雜心序》大正五五.七四中說:

「至晉中興之世復有尊者達磨多羅更增三百五十偈以為十一品號曰雜心」

東晉中興為西元三二〇年頃這一年代應該是焦鏡——作序者從譯師的傳說而推論得來《三論玄義》傳說為「千年之間」就是佛滅九百餘年依嘉祥《三論玄義》的傳說法勝(Dharmaśreṣṭhin)與法救有二百年的距離《俱舍論(光)記》以為法救「出六百年」與《心論》的五百年造相距約一百年本論為《俱舍論》所參考所以造論的時代約為:《大毘婆沙論》編集於西元二世紀中《心論》造於二世紀——二五〇後《雜心論》的造作應在西元三五〇年頃

法救所造的論書還有《五事毘婆沙論》這是解說世友(Vasumitra)《品類論》的〈辯五事品〉玄奘譯上下二卷在五事中僅解說色心所有法心所有法中僅解說一小部分這還是未完成的譯本呢?梵本早有殘缺呢?

《雜阿毘曇心論》的傳譯有曾經四譯的傳說《出三藏記集》卷二僧伽跋澄(Saṃghabhūti)所譯有《雜阿毘曇毘婆沙》十四卷(或云《雜阿毘曇心》)僧伽提婆(Saṃghadeva)所譯有《阿毘曇心論》十六卷經《開元釋教錄》卷三的論定:僧伽跋澄的《雜阿毘曇毘婆沙》其實是《鞞婆沙阿毘曇論》這樣僧伽跋澄與《雜心論》無關而僧伽提婆的《阿毘曇心論》十六卷似乎是僧祐所曾見的或據此推為《雜心論》的第一譯但僧伽提婆到了江南才譯出《阿毘曇心論》四卷在此以前已譯有《雜心論》未免可疑法顯從印度回來義熙七年(西元四一一年)到建康曾譯《雜阿毘曇心》(論)十三卷(或十二卷)宋元嘉三年(西元四二六)伊葉波羅(Īśvara)在彭城譯只譯到〈擇品〉就停譯了到八年(西元四三一)由求那跋摩(Guṇavarman)補譯完成名《雜阿毘曇心(論)》十三卷法顯與伊葉波羅等的譯本早已佚失宋元嘉十一年(西元四三四)僧伽跋摩(Saṃghavarman)在建康譯出名《雜阿毘曇心(論)》凡十四卷(現為十一卷)十一品也就是現存的唯一譯本從翻譯史看來從西元三八〇頃到四三四——五十餘年間中國佛教界對於聲聞阿毘達磨的傳譯可說是盛極一時了!

《雜阿毘曇心》的梵語一般以為是 Saṃyuktâbhidharmahṛdaya這是不對的《雜心論》的原語應為 Abhidharma-hṛdaya-vyākhyā如《阿毘達磨集論》補充解說稱為《阿毘達磨雜集論》雜就是 vyākhyāsaṃyukta譯為雜是「相應」的意思這與《雜心論》是不合的vyākhyā 是間雜的錯綜的意思如《雜集論》序頌說:「由悟契經及解釋爰發正勤乃參綜」「參綜」就是雜《雜心論》正是對於《心論》「增益論本」間雜參綜所以名為《雜心論》

對於《雜心論》可從補充與修正去說明《雜心論》是《心論》的補充如《論》說:

「無依虛空論智者尚不了極略難解知極廣令智退我今處中說廣說義莊嚴」

「經本至略義說深廣難可受持如虛空論難可了知(如)前已說是故增益論本隨順修多羅義令易了知」

「經本」——《心論》是太簡略了「義說」——《心論》的解說者又太深廣了流行的《心論》釋有八千頌的也有一萬二千頌的(可譯四十卷)部帙這樣大而僅是解說《心論》的二百五十偈偈文以下一定是廣引眾義因論生論異常繁廣所以被譏為「無依虛空論」《心論》的特長是偈頌隨頌釋義易了易誦如每一頌下包含種種論義就難以受持了所以論主「增益論本」將重要論義而應補充的(主要為各家注釋所引用的)增造偈頌總合為五百九十六偈比《心論》增加了一倍這樣隨頌釋義回復了《心論》的長處所以說:「隨順修多羅(本頌)義令易了知」《雜心論》主這一增益論本的辦法是繼承法勝論師的對極略的《心論》來說過分簡略了也不能充分了解佛法性相由於「極略難解知」所以引《大毘婆沙論》義來充實莊嚴——「廣說(毘婆沙)義莊嚴」《雜心論》的撰作是針對極略極廣的這樣增益論偈增多論義將相關的論義(頌釋)間雜參糅於固有的論文間一部分需要抉擇論究的別立一〈擇品〉於〈契經品〉以下如說一切有的四大家見諦的頓見與漸見中陰的有或沒有一切有與一切無三世有與現在有僧中有佛或無佛——這些佛教各派的諍論重心都一一的加以論決《心論》經法救的改編充實不但是精要的入門書也是深廣的論書了不過《心論》的前七品:界使賢聖綱舉目張而賅攝了阿毘達磨的要義〈契經品〉〈雜品〉〈論品〉雖有偈頌(也有缺頌的)還不免是法數與論義的堆集沒有組織條理現在不但「增益論本」又別立〈擇品〉占全書三分之一的後四品顯然是增加了雜亂無章的感覺法救論師的重大貢獻還要等世親(Vasubandhu)的《俱舍論》作一番徹底的改編整理才能完成

《雜心論》是《心論》的修正:《心論》是重於西方外國師說甚至引用分別說者的教義《心論》的注釋都有修正《心論》的意圖在這一意義上法救只是繼承優波扇多(Upaśānta)的學風也就是復歸於《甘露味論》《大毘婆沙論》的立場優波扇多所釋不同於《心論》的如上項所舉的八則《雜心論》是一律採用了特別是優波扇多的不改頌文而加以別解的——法辯通五地羅漢也住威儀心入滅:法救也承用而修改了頌文這可見《雜心論》主為優波扇多的繼承者

在《雜心論》中取《大毘婆沙論》義而修改《心論》的還不在少數例如:

  • 1.十纏

  • 2.意業是思非無表

  • 3.別解脫戒四時捨

  • 4.有行唯是慧

  • 5.離十六行相無無漏慧

  • 6.三無色三十二有頂二十二

  • 7.義辯十智或六智應辯九智

  • 8.無諍智唯在第四禪

這八則中126——三則也是《甘露味論》所說的《雜心論》的引用《大毘婆沙論》義也有多少出入的有《大毘婆沙論》雙存二說而《雜心論》但取一義的如命根唯是報堅性非能斷有不取毘婆沙師正義而反取異說的如無諍智通四念處四無礙方便然從大體來說《雜心論》是繼承優波扇多的學風修正《心論》而回復於毘婆沙師的正義

從《雜心論》的研究中有幾點是值得提到的阿毘達磨論義到《大毘婆沙論》而大成《大毘婆沙論》的評家正義屬於迦溼彌羅(Kaśmīra)論師但《大毘婆沙論》的體裁是集百家而大成每每是眾說紛紜不加論定在阿毘達磨論義的闡揚中有求精確求決定的需要例如《心論》說:「若生諸煩惱是聖說有漏」法救修正為「若增諸煩惱」在〈擇品〉中並明白評論法勝所說在本章第一節說過:能生煩惱為有漏是世友(Vasumitra)所說《大毘婆沙論》中異說並存並沒有論定所以《雜心論》「隨增說有漏」只能說是論義的進步更精確不能說法勝違反了毘婆沙師的正義

又如二諦的定義《大毘婆沙論》引述極廣初約四諦來分別二諦有四家評家又舉一說就是事理(十六行相)二諦次明「世俗中世俗性為勝義有為勝義無」?以為:「實事唯有一諦約差別緣建立二諦」末後約二諦差別義舉世友等三說說一切有部的二諦說中國毘曇家明事理二諦確為評家的正義勝義是聖智所現觀的理性但在論義的發展中漸重於假有實有的分別以一一實法有為勝義依實而和合相續假法為世俗這與《大毘婆沙論》所說:「實事唯有一諦約差別緣建立二諦」說有關《雜心論》卷一一大正二八.九五八中說:

「若事分別時捨名則說等(世俗)分別無所捨是則第一義」

這是對世俗與勝義的定義作精確的論究而歸結於此這樣假有是世俗實有——實事實理是勝義假實二諦論取代了婆沙評家的事理二諦說論義的確定不同的異說被忽略了毘婆沙師的評家正義也在不自覺的修改中

《雜心論》以毘婆沙師的正義為宗但又每每保存異說如:

  • 1.可見法一界或一切界

  • 2.煖頂六地或七地

  • 3.宿命通俗智或六智

  • 4.色界十六處或十七

  • 5.五果或九果

  • 6.三無量五地或六地

  • 7.未來禪三(味淨無漏)或二

  • 8.四修或六修

這幾則中前三是兼存妙音(Ghoṣa)說五及八是兼存西方師說為什麼這樣呢?《雜心論》主的時代北方佛教的思想非常發達毘婆沙師正義固守壁壘陷於艱苦作戰的階段《雜心論》是維護毘婆沙師正義的但鑒於異部(經部等)的隆盛所以對阿毘達磨西方系的異義取懷柔的保留的態度也就是不採用也不評破這該是減少內部諍執集結阿毘達磨論宗的力量以謀一致對外吧!

《雜心論》說「無作假色」意義是異常重大的關於無表色各論的意見出入很大如:

  • 《大毘婆沙論》──────無表是色.意業是思

  • 《心論》─────────無表假色.意業無表

  • 《優波扇多釋論》─────無表是色.意業無表

  • 《雜心論》────────無表假色.意業是思

無表色實有意業是思無所謂表與無表這是說一切有部阿毘達磨論宗的正義無表色是假本為說一切有部中譬喻師的異說《大毘婆沙論》集成以後到《雜心論》的時代譬喻師已從說一切有部中分出成經部譬喻師在教理上有著重要的發展嚴重的威脅到阿毘達磨論宗努力復歸於毘婆沙正義的《雜心論》主也同意無表色是假這可見說一切有部阿毘達磨論宗的動搖已是時代的趨勢了

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