第一項　全論的組織內容

《阿毘曇心論》，一般以為是這一系列論書的開始。我在《印度之佛教》，早就指出：《阿毘曇甘露味論》，實為《阿毘曇心論》的藍本[1]。現在這先從《甘露味論》說起。

《甘露味論》（或沒有論字，或稱為經），二卷，十六品，末署：「得道聖人瞿沙造」。譯文簡潔明白，為舊譯中難得的譯品。僧祐的《出三藏記集》，知道這部論的名字，卻沒有見到論本[2]。《歷代三寶紀》，姑且附於「魏吳錄」[3]。所以現本題「曹魏代失譯人名」，其實是沒有文記可證明的。如從使用的譯語來說，可能為苻秦時代的譯品。

《發智》與《大毘婆沙論》的精思密察，使說一切有部的阿毘達磨，成為說一切有部的正宗；在部派的論義中，放射了萬丈光芒！可是，也就為說一切有部帶來了困擾。過分繁瑣而不易把握精要；過分雜亂而沒有統貫與次第；偏於分別，失去了佛法的引導實踐精神。所以，精嚴的論義，雖然造成了少數大論師的崇高威望，而對一般初學者來說，真是可望而不可及，實在難學！《甘露味論》的撰述，可說就是從精要、組織、實踐的方針，而予以補救，成為阿毘達磨的入門書。

《甘露味論》十六品，品名與次第，雖還有不少可商榷的，還不能完全彌補阿毘達磨的缺點，但大體來說，極為成功，不但開展了組織的，精要的新趨向，而且出發於實踐的立場，為一說理與勸行的綜合作品。可惜後來者，不能繼承這一精神，使他得到更高的發展。全論的組織次第，應這樣去理解。

如來說法，總是先說「端正法」——布施、持戒、離欲生天法，這是修學佛法，而共一般的基本善行。「得財富，得生天，得解脫」[4]，為學佛的目標。因此，首立〈布施持戒品〉。離惡趣而生人天，離三界而得解脫；三界眾生的情況是怎麼的？三界有五趣的分布；五趣有壽命的延促：立〈界道品〉。眾生的樂著生死而不離（四識住），延續而得住（四食），生育情形（四生），死生過程（四有）：立〈住食生（有）品〉。這兩品，是對於眾生世間的說明，認識自己現在所處的地位。在《俱舍論》中，這就是〈世間品〉的內容。這樣的眾生世間，由何而來？「雜心中，緣雜垢，起雜行，雜行中受雜報」[5]。雜報的世間，由於眾生的行業，立〈業品〉。上來為世間業果的分別，富有道德的，宗教的意味。進一步，從眾生世間而深入到五陰（法）世間，從假名的世間業果，探求到實相的諸法體用。先從雜染的有漏法，說到一切法的自相共相，立〈陰持入品〉。次說一切法的力用：1.有為的依待用，如四相相為，二行（相應行、不相應行）俱起，因緣相生。2.心法的相應用。與上總立〈行品〉。3.眾生的緣起用：有支的相續緣，六種的和合緣，立〈因緣種品〉。4.染淨的增上用：略說為三毒與三淨，廣說就是二十二根，立〈淨根品〉。這四類，都在說明諸法相關的力用。依上說，生死所由的雜染根本，是結使，立〈結使禪智品〉。品名不大恰當。這一品的內容是：一、明結使，二、明結使應斷。應斷中，明二道斷結，九種斷智，二事斷結，三時善修。這是扼要的說明結使的應斷，與如何修行，為引起下文張本。從〈界道品〉到此，說明了佛法中應知應斷的內容。這應該從事修行斷惑的實踐了。一、所經歷的位次，從凡入聖而到無學的進修歷程，立〈三十七無漏人品〉。二、所修的道：1.智，立〈智品〉。2.定，先明泛通一般的修定次第，次說專屬佛法的趣道斷結。大概的說，這就是〈定品〉與〈雜定品〉。但〈定品〉的末了，修三觀（不淨、數息、種），依九地，念十想，已是趣道斷結的引論了。3.覺支，總論戒定慧的修道項目，立〈三十七品〉。從〈三十七無漏人品〉到此，是佛法所應修證的。綜合前文，表示了阿毘達磨的完整體系。下面，還有〈四諦品〉與〈雜品〉。〈四諦品〉已非常雜碎，但可以說：在「雜攝餘義」以前，有總攝佛法的四諦法門。所以，觀四諦，得四信，修四事，依四行，可作為阿毘達磨的結論。四通行以下，可歸入散攝論義的〈雜品〉。本論的組織內容，大科如下：

　　　略示道基……………………………………………………………布施持戒品　　　　　　　　　　　　　┌業果┬世間……………………………界道品住食生品　　　　　　　　　　　　　│　　└行業……………………………業品　　　　　　　　　　　　　│　　┌自性……………………………陰持入品　　　　　　　　┌應知應斷┤體用┤　　┌有為依待………………行品　　　　　　　　│　　　　│　　└作用┤心法相應……………┘　　　　　　　　│　　　　│　　　　　│眾生緣起………………因緣種品　　　　　　　　│　　　　│　　　　　└染淨增上………………淨根品　　　分別法義─┤　　　　└縛解……………………………………結使禪智品　　　　　　　　│　　　　┌行位……………………………………三十七無漏人品　　　　　　　　└應修應證┤　　┌智慧……………………………智品　　　　　　　　　　　　　└行法┤禪定┬修定次第………………定品　　　　　　　　　　　　　　　　│　　│　　　　┌…………┘　　　　　　　　　　　　　　　　│　　└趣道斷結………………雜定品　　　　　　　　　　　　　　　　└覺支……………………………三十七品　　　結示宗要……………………………………………………………四諦品　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌…………┘　　　散攝餘義……………………………………………………………雜品

第二項　西方系的阿毘達磨概論

《發智論》是說一切有部的本論，受到論師們的崇敬。此外，要算西方大師世友（Vasumitra）的《品類論》。世友本為《發智論》系的名學者，但他多少重視阿毘達磨古典。所以在方法上，不受《發智論》的拘束，而著重定義與教義的組織。如《品類論》的〈辯五事品〉，就是典型的傑作。在義理上，也不重視成就不成就論門。經世友等多數論師的論究，迦溼彌羅（Kaśmīra）論師，出來集成了《發智論》的釋論——《大毘婆沙論》，《大毘婆沙論》為阿毘達磨論師的共同業績。然由於迦溼彌羅論師的過分推重《發智論》，以《發智論》及迦溼彌羅論師的見解為定量，以阿毘達磨的正統自居，這才對繼承《品類論》的學者，如立義與毘婆沙師不合，就被稱為西方師、外國師，而自然的分化為兩大系。這些，已如本書第七章第一節所說。從這一觀點來研究，就清楚地看出：作為《發智》與《大毘婆沙論》入門書的《甘露味論》，是屬於西方系的。

一、《發智論》，當然是本論依據的主要內容。如《發智論》的「六因」說，「九十八隨眠」說，都為本論所採用。也有直引《發智論》文的，如說：

「一心時心心數法，是謂世間第一善根。有言：信等五根是世間第一法。如實義，一心時心心數法，是世間第一善根」[1]。

「緣諸法中結使應離，是為斷。有斷未離。云何斷未離？得苦智未得習智，習諦所斷，苦諦所斷」[2]。

本論採集《發智論》義，次第也有一致的。如先說「羅漢後心」，次說「四有」，就是《發智論．見蘊．念住納息》的次第。

二、《大毘婆沙論》，是編纂集成的。所以本論與《大毘婆沙論》引文的一致，不能成為參考《大毘婆沙論》的證明，因為可能參考各家的論書，與《大毘婆沙論》一樣。然細加研究，覺得本論是參考了《大毘婆沙論》的。如1.《發智論[A5]》[A6]說「頂」善根，依〈波羅延拏頌〉：「於佛法僧生小量信」。而佛為阿難（Ānanda）說的：「於五取蘊起作有為緣生法中，思量觀察，此是無常苦空無我……是名為頂」。《大毘婆沙論》曾加以會通[3]；《甘露味論》就進一步的綜合起來，如《論》卷上(大正二八．九七三上)說：

「信三寶；若信五受陰無常，若苦空非我。如是緣四諦十六行，勝煖法故說頂」。

2.《發智論》僅說世第一法、頂與暖。妙音（Ghoṣa）《生智論》等，說四善根。《大毘婆沙論》在〈世第一[A7]法納息〉的廣說中，參差的說到了四善根，並引西方尊者的十七門分別。本論簡明而順序的，敘說四善根，完全合於毘婆沙師的正義。這顯然是綜理《大毘婆沙論》二至六卷，而擷取他的精要。3.如〈三十七無漏人品〉，所說的隨信行到俱解脫一段，勘對《大毘婆沙論》，不能不認為這是擷取了《大毘婆沙論》卷五三、五四的內容。4.關於心所法，本論列述十大地法，十大煩惱地法，十小煩惱地法，十善大地法。這一心數法的組成與次第，出於《大毘婆沙論》四十二卷；《品類論》的〈七事品〉，原本還沒有十善大地法。本論曾參考《大毘婆沙論》，是無可懷疑的。

三、《甘露味論》與《品類論》，關係非常密切，如〈行品〉的相應行與不相應行；四無記根，出於《品類論》的〈辯五事品〉。〈智品〉的十智，出於《品類論》的〈辯五事品〉，〈辯諸智品〉。〈業品〉的身口意三行，善不善無記三行，見思不斷三行，現生後報三行，樂苦不樂苦報三行，次第與文句，都與《品類論》的〈辯攝等品〉相合。

四、《甘露味論》引用《發智論》、《品類論》、《大毘婆沙論》時，應重視本論的綜合性與發展性。如：1.不相應行，《品類論》雖概括的說：「復有所餘如是類法，與心不相應」[4]；但沒有說異生性。〈辯攝等品〉有異生法，意義也不同。對於這，本論不取異生法，卻綜合了《品類論》的不相應行，及《大毘婆沙論》所說的異生性。2.《發智論》成立的九十八隨眠，本於經說的七隨眠。《品類論．辯隨眠品》，明九十八隨眠，又立十二隨眠。本論以為：如不分界與部，隨眠應只有十種，所以說：「實十使」[5]。這是約隨眠自性，開見隨眠為五見，合欲貪及有貪隨眠為一。這一隨眠自性的分別，成為後來阿毘達磨論師的正義。

　　　┌───┐　　　　　┌────┐　　　　　　┌───┐　　　│七隨眠│　　　　　│十二隨眠│　　　　　　│十隨眠│　　　└───┘　　　　　└────┘　　　　　　└───┘　　　欲貪……………………欲貪……………………┐　　　有貪……………………色貪…………………………貪　　　　　　　　　　　└…無色貪…………………┘　　　瞋恚……………………瞋恚…………………………瞋恚　　　慢………………………慢……………………………慢　　　無明……………………無明…………………………無明　　　　　　　　　　　．…身見…………………………身見　　　　　　　　　　　：…邊見…………………………邊見　　　見………………………邪見…………………………邪見　　　　　　　　　　　：…見取…………………………見取　　　　　　　　　　　．…戒禁取………………………戒禁取　　　疑………………………疑……………………………疑

3.《甘露味論》所舉的心所法，也是綜合《品類論》，《大毘婆沙論》，而加以精練的。如：

　　　┌───┐　　　　　　　┌─────┐　　　　　　┌────┐　　　│品類論│(七事品)　　　│大毘婆沙論│(卷四二)　　│甘露味論│(行品)　　　└───┘　　　　　　　└─────┘　　　　　　└────┘　　　十大地─────────十大地…………………………十大地　　　十大煩惱地───────十大煩惱地────────十大煩惱地　　　十小煩惱地───────十小煩惱地……………………十小煩惱地　　　　　　　　　　　　　　　十善大地─────────十善大地　　　五煩惱…………………………………………………………三毒　　　五觸　　　　　　　　　　五大不善地　　　五見　　　　　　　　　　[A8]三大有覆無記地　　　五根

《品類論》的五煩惱，是欲貪、色貪、無色貪、瞋恚、癡，本論總攝為三毒。此外的五觸、五見、五根，不過是觸、見、受心所的分別而已。至於《大毘婆沙論》的五大不善地，三大有覆無記地，十無覆無記大地，除了無慚與無愧，其他都是重出的。以後的阿毘達磨論師，都沒有重視這三種分類。本論綜合了《大毘婆沙論》與《品類論》，刪略了那些重出的法數，而得到這樣的結論。如再將「實十使」加上（除去三毒），[A9]那麼心所法的分類表，在阿毘達磨論的發展中，可說快到達完成的階段了。

五、《甘露味論》博採《發智論》、《大毘婆沙論》、《品類論》，及各家的論義，但是重視《品類論》的，傾向於健馱羅（Gandhāra）西方系的。如〈智品〉以《品類論》的十智為章，在論門分別中，攝取了《發智論．智蘊．修智納息》等論義。如〈業品〉，先明《品類論》的三業、四業，然後以身口意——三業，廣論表無表業，就是《發智論．業蘊》的〈害生納息〉、〈表無表納息〉的要義。隨順《品類論》說為章，可見本論的立場所在了。

在本論中，每引用不合毘婆沙師正義的論義，如：

• 1.四無記根[6]

• 2.六種修[7]

• 3.色界十七天[8]

• 4.無礙道斷結、解脫道作證[9]

• 5.犯戒捨戒律儀[10]

• 6.憂通三性[11]

• 7.願智七智攝[12]

• 8.不更作及一心息求、即捨不律儀[13]

• 9.願智第四禪復欲界[14]

• 10.得唯有漏唯三界繫[15]

• 11.初二解脫、前四除入、喜無量、初二禪攝[16]

上列的十一則，都是違反毘婆沙師正義的。據《大毘婆沙論》，一到四，是西方師說（一與四，都見於《品類論》）。五與六，是外國師說。七，依《鞞婆沙論》，是妙音說。八以下，是不知名的「有說」。這可見本論實為西方——外國師的造作；以《品類論》為主，採取《發智》與《大毘婆沙論》的成就，精要簡練，建樹起阿毘達磨的新風格！

六、《甘露味論》的作者，當然是阿毘達磨西方系的大論師了。論末(大正二八．九八〇中)說：

「得道聖人名瞿沙造」。

瞿沙（Ghoṣa），是妙音的梵語。《大毘婆沙論》所稱引的妙音，為四大論師之一。從思想來說，與本論並不一致。從時代來說，妙音生於《大毘婆沙論》以前。所以造作《甘露味論》的瞿沙，與《大毘婆沙論》的妙音，決非同一人。《薩婆多部記》所列[17]，舊記：瞿沙菩薩第十四，富樓那羅漢第十五，瞿沙羅漢第二十。齊公寺所傳：瞿沙菩薩第十，富樓那羅漢第十一，巨沙第十五。可見富樓那以前，有瞿沙菩薩，而其後又有瞿沙或巨沙羅漢。本論為瞿沙所造，那必是瞿沙（或作巨沙）羅漢無疑了。造論的時代，離《大毘婆沙論》的編集完成，應距離不遠。

第一項　阿毘達磨偈頌的創作

《阿毘曇心論》的作者，是法勝，梵語達磨尸梨帝（[A10]Dharmaśreṣṭhin），為吐火羅（[A11]Tukhāra）的縛蠋國人[1]。縛蠋，應該是縛蝎（或喝）的訛寫，就是現在的 Balkh。這是古代吐火羅的政治中心——月氏的重鎮；被稱為小王舍城的佛化中心[2]。據西藏史家的傳說，有名為法勝的阿羅漢，厭惡四眾的紛爭到北部地方去[3]。到北方，與縛蠋國的傳說相合（但以法勝為五事相爭時代的論師，顯然是不對的）。

法勝出世造論的年代，焦鏡的〈後出雜心序〉說：「於秦漢之間，有尊者法勝」[4]，不過想像他的久遠而已。嘉祥的傳說，較為具體，如說：

「六百年間，有五百羅漢，是旃延弟子，於北天竺共造毘婆沙。……七百餘年，有法勝羅漢，嫌婆沙太博，略撰要義，作二百五十偈，名阿毘曇心」[5]。

「次八百年時，有法勝等弘小，提婆申大」[6]。

嘉祥的傳說，確信《大毘婆沙論》，是佛滅六百年間編集的。《心論》為七百餘年造，也就是八百年造。這就是說：《心論》的造作，與《大毘婆沙論》的編集，時間上有一百餘年的距離。《俱舍論記》說，是「佛涅槃後五百餘年」[7]，這是玄奘門下的傳說。玄奘的傳說，《大毘婆沙論》是佛滅四百年集成的；五百餘年而法勝造《心論》，是從此推算得來的。這樣，嘉祥與玄奘門下的傳說，看來不同，其實都是以為：《心論》的造作，在《大毘婆沙論》編集以後，一百餘年。《大毘婆沙論》的集成，約為西元二世紀中——一五〇頃，[A12]那麼《心論》的撰述，可假定為西元三世紀中——二五〇年後。此外，《出三藏記集．薩婆多部記》所敘的師宗次第，是達磨尸梨帝（法勝）、龍樹（Nāgārjuna）、提婆（Āryadeva），法勝似乎早於龍樹[8]。但龍樹的《大智度論》，敘阿毘達磨論，而沒有說到《心論》。所以，應依嘉祥的傳說，法勝遲於龍樹，與提婆的時代相當，較為合理。至於《高僧傳》所說：魏嘉平中（西元二四九——二五三）來中國的曇柯迦羅（Dharmakāla），當二十五歲時，已見到「法勝毘曇」[9]，似乎早了點。依事而論，這一傳說是不足採信的。或者以為《心論》與《發智論》相抗，造於《大毘婆沙論》以前，在本章第一節中，已論斷為不可能了。

《心論》的傳入中國，曾經兩譯：一、苻秦建元十八年（西元三八二），鳩摩羅佛提（Kumārabudhi）初譯[10]。由於譯文拙劣，早已佚失。二、晉太元十六年（西元三九一），慧遠請僧伽提婆（[A13]Saṃghadeva），在潯陽南山精舍再譯，就是現存的四卷本。

法勝的《阿毘曇心論》，在阿毘達磨的發展中，主要的貢獻，是創作偈頌。「以少文攝多義」的偈頌，是為了記誦的便利。經律舊有這結頌的方法，但以偈頌來說明阿毘達磨論義，不能不說是法勝的創作。原來法勝是與譬喻師有關的。有關於義理的，到下面再說。在文體方面，《出曜經》引有馬聲——馬鳴（Aśvaghoṣa）頌[11]；又有曇摩世利二頌[12]。曇摩世利，就是法勝梵語的音譯。法勝與譬喻師一樣，多用偈頌說法。理解法勝與譬喻者的共通性，那就對於阿毘達磨論義的偈頌化，會有更好的理解。譬喻師以偈頌說法，在北方是非常盛行的。法救（Dharmatrāta），僧伽羅叉（[A14]Saṃgharakṣa），馬鳴，童受（[A15]Kumāralāta），所有的偈頌集，都是風行一時。法勝在說一切有部中，是傾向譬喻師的阿毘達磨論者（那時的經部譬喻師，已大大的興盛了）。改編《阿毘曇甘露味論》，舉目為頌；附有韻調的作品，更容易傳布。《阿毘曇心論》的著名與成功，與此是大有關係的。慧遠的〈阿毘曇心論序〉，對此就給予非常的讚歎，如〈序〉(大正五五．七二下)說：

「阿毘曇心者，三藏之要頌，詠歌之微言。……其頌聲也，擬象天樂，若靈籥自發，儀形[A16]群品，觸物有寄。若乃一吟一詠，狀鳥步獸行也；一弄一引，類乎物情也！情與類遷，則聲隨九變而成歌；氣與數合，則音協律呂而俱作。拊之金石，則百獸率舞；奏之管弦，則人神同感。斯乃窮音聲之妙會，極自然之眾趣，不可勝言者矣！又其為經，標偈以立本，述本以廣義。先弘內以明外，譬由根而尋條。可謂美發於中，暢於四肢者也」！

鳩摩羅什（Kumārajīva）也曾對僧叡說：「天竺國俗，甚重文製。其宮商體韻，以入弦為善。……經中偈頌，皆其式也」[13]。法勝創作阿毘達磨的偈頌，使入門的綱要書，更易於學習與傳布，對阿毘達磨來說，功績是不可磨滅的。

呂澂的〈阿毘達磨[A17]汎論〉，附注以為「心論原本，似但有頌文」；並列舉五證[14]，然所說都不能成立。如一、「慧遠序讚其格調」：但慧遠的序文，是這樣說的：「又其為經，標偈以立本，述本以廣義」[15]。立本是標偈，廣義不就是長行解說嗎？二、「後出各注，但解本頌」：不知一般的贊同《心論》，主要為結頌攝義。而對《心論》的內容，不是嫌他過於簡略，就是認為立義還需要修正。頌文還需要修正補充，當然不會為長行作章句了。而且，在印度的論書中，為解說（長行）作再解說，是並不多見的。三、「長行……不合頌意」：這完全出於誤解，論中附注的「其人云」，應是譯者——僧伽提婆的意見，並非譯者覺得長行不合頌意。如「法辯辭辯一，應義辯俱十，願智是七智」頌[16]，長行與頌文完全相同，「其人」卻不贊同。他主張「願智一等智」，是依毘婆沙師的正義來修正。關於四辯的異義，還不知他根據的是什麼呢！又如三禪五支中有「護」，這是頌說，也是「大毘婆沙論說」[17]。「其人」卻以為：「護雖有義，不應立支」。這怎能說不合頌意？怎能作為長行非法勝造的理由？四、「願智是七智……係迦溼彌羅論師說，尤可為長行非法勝所作之據」：這一理由，完全忘記了此義本出於頌文。即使這一論義，是迦溼彌羅（Kaśmīra）論師說，也只能說法勝引用迦溼彌羅論義，不能成為長行非法勝作的理由。考《鞞婆沙論》，妙（願）智七智攝，是尊者瞿沙（Ghoṣa）所說[18]。五、《雜心論》卷一附注……上下文意矛盾：附注說：「諸師解心論者不同……法勝所說最略」[19]。但這是《雜阿毘曇心論》附注者的文意矛盾，與法勝的本論，有什麼關係呢？總之，五種理由，不足以證明長行為不是法勝所作的。《順正理論》說：「法勝論師說：十三根皆通二種」[20]，這顯然也是以長行為法勝說的。總之，法勝論本來就是有頌有長行的；實際是以《甘露味論》為依，加以一番整編，作成「標偈以立本，述本以廣義」的《心論》。

第二項　甘露味論與心論

法勝（[A18]Dharmaśreṣṭhin）的編集《阿毘曇心論》，實為改編《甘露味論》而成；偈頌是出於創作的，長行大多數為《甘露味論》原文，略有潤飾，修正與補充。試比對一節來證明[1]：

再從《心論》的組織次第來說：《心論》整編《甘露味論》的第十六品為九品，又附以〈論品〉為第十。大概的說，改編的情形是這樣的：

　　　┌─────┐　　　　　　　　　　　　┌────┐　　　│阿毘曇心論│　　　　　　　　　　　　│甘露味論│　　　└─────┘　　　　　　　　　　　　└────┘　　　1 界品…………………………………………5 陰持入品　　　2 行品…………………………………………6 行品　　　3 業品…………………………………………4 業品　　　4 使品…………………………………………9 結使禪智品　　　5 賢聖品………………………………………10 三十七無漏人品　　　6 智品…………………………………………11 智品　　　7 定品…………………………………………12 禪定品．13 雜定品　　　8 契經品………………………………………餘八品　　　9 雜品…………………………………………16 雜品　　　10 （問）論品

《心論》這一次第的改組，在《甘露味論》的意趣來說，是並不理想的。《心論》回歸於事理的分別，而忽略了世間的德行，充滿感性的眾生世間。所以，《甘露味論》的〈布施持戒品〉，〈界道品〉中的眾生壽命，全被刪去。〈界道品〉的剩餘部分，及〈住食生品〉，被編入〈契經品〉，失去了舊有的重要性。本來，《法蘊論》以〈學處品〉為首，《舍利弗阿毘曇論．問分》，以〈優婆塞品〉為末，同樣尊重這世間的善行。法勝與一般論師一樣，不能重視而刪去了。〈因緣種品〉與〈淨根品〉，法勝也沒有理會《甘露味論》的意思，把他編入〈契經品〉。法勝重視阿毘達磨的自相共相分別，所以以〈界品〉為首。這一直為《雜心論》及《俱舍論》所宗。《甘露味論》，本以〈行品〉、〈因緣種品〉、〈淨根品〉，說明諸法的相關作用。《心論》僅保留〈行品〉；《俱舍論》增入二十二根，改稱〈根品〉；《順正理論》改稱〈差別品〉，都不能說恰當。如恢復《甘露味論》的舊制，將〈因緣種〉編入，稱為〈因緣品〉，那才與《舍利弗阿毘曇論》的〈緒分〉相合呢！

《心論》的前七品，是《甘露味論》十六品中八品的改編。其餘的七品，及〈雜品〉的部分，編為〈契經品〉；一部分仍稱為〈雜品〉。今詳為對勘如下：

　　　┌────┐　　　　　　　　　　　　　　　┌───────┐　　　│甘露味論│　　　　　　　　　　　　　　　│心論（雜心論）│　　　└────┘　　　　　　　　　　　　　　　└───────┘　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〈契經品〉　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　1 序起　　　〈布施持戒品〉　　　　　　　　　　　　　　（缺。《雜心論》編於此）　　　〈界道品〉　　　　1 三界五道居處…………………………………2　　　　2 五道壽命　　　　　　　　　　　　　　　（缺。《雜心論》編入〈行品〉）　　　〈住食生品〉　　　　1 四識住…………………………………………5　　　　2 四食……………………………………………14　　　　3 四生　　　　　　　　　　　　　　　　　（缺。《雜心論》編入此品）　　　　4 四有　　　　　　　　　　　　　　　　　（重出）　　　〈因緣種品〉　　　　1 十二支…………………………………………6　　　　2 六種……………………………………………7　　　〈淨根品〉　　　　1 三淨　　　　　　　　　　　　　　　　　（缺）　　　　2 二十二根………………………………………18　　　〈三十七品〉………………………………………13　　　〈四諦品〉　　　　1 四諦……………………………………………8　　　　2 四辯　　　　　　　　　　　　　　　　　（缺）　　　　3 四不壞信………………………………………11　　　　4 四事修定………………………………………12　　　　5 四道（通行）…………………………………10　　　　6 七識住…………………………………………3　　　　7 九眾生居………………………………………4　　　　8 四聖種…………………………………………19　　　　9 百八受　　　　　　　　　　　　　　　　（缺）　　　　10 憶不忘　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）　　　　11 夢　　　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）　　　　12 癡　　　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）　　　　13 三支　　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）　　　　14 二律儀　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）　　　　15 三障 …………………………………………（攝在〈業品〉）　　　　16 三善不善覺觀　　　　　　　　　　　　 （缺）　　　　17 三病三藥　　　　　　　　　　　　　　 （缺）　　　　18 修身戒心慧　　　　　　　　　　　　　 （缺）　　　　19 行報善惡　　　　　　　　　　　　　　 （缺）　　　〈雜品〉　　　　1 四沙門果………………………………………9　　　　（在〈雜定品〉）………………………………15 三三摩地　　　　2 四倒……………………………………………16　　　　3 五見……………………………………………17　　　　4 六修……………………………………………（編入〈雜品〉，二修）　　　　5 五受根滅　　　　　　　　　　　　　　　（缺）　　　　6 三界……………………………………………（編入〈雜品〉）　　　　7 二解脫　　　　8 愛繫　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　20 六識識　　　　9 諸智知…………………………………………21　　　　10 諸使使 ………………………………………22　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　23 結說三門　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〈雜品〉　　　　11 心相應法 ……………………………………1　　　　12 心不相應法 …………………………………2　　　　13 三無為 ………………………………………3　　　　14 因法 …………………………………………4　　　　15 果法 …………………………………………5　　　　16 行緣處 ………………………………………6　　　　17 解脫 …………………………………………7　　　　18 三愛 …………………………………………8有愛無有愛　　　　（見前）…………………………………………9（三界）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　10 十心　　　　19 道品根性 ……………………………………11　　　　20 他性相應 ……………………………………12　　　　21 緣中解脫 ……………………………………13　　　　22 見諦得不壞淨 ………………………………14　　　　（見前）…………………………………………15 二修　　　　23 心共行法 ……………………………………16　　　　24 斷．知 ………………………………………17　　　　25 遠．近 ………………………………………18　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　19 定法　　　　26 見處 …………………………………………20　　　　27 成就根 ………………………………………21　　　　28 五更樂 ………………………………………22　　　　29 二道得果 ……………………………………23　　　　30 何心涅槃 ……………………………………24　　　　[A20]31 四有 …………………………………………25　　　　32 厭離欲 ………………………………………26　　　　33 三漏　　　　　　　　　　　　　　　　 （缺）

依上來的比對，可見《阿毘曇心論》的內容，與《甘露味論》是一樣的，只是改編而已。如上表所列：《心論．雜品》的 5.果法，6.行緣處所，17.斷知，18.遠近，20.見處，23.二道得果，都是沒有偈頌的。這些，是《甘露味論》所有的，《心論》完全列入，次第也沒有亂。由於論義過分碎細，所以就沒有結頌。可見《心論》的偈頌，是整編時增入的。先長行而後有結頌，並非先有偈頌，再以長行來解說的。

《甘露味論》有〈雜品〉，《心論》又立〈契經品〉。〈雜品〉，可說是仿《發智論．雜蘊》；論義也有部分從〈雜蘊〉中來。《心論》的〈契經品〉，發端(大正二八．八二六中)說：

「一切智所說，契經微妙義，此吾今當說」！

「雖有一切阿毘曇契經義，然諸契經應具分別」。

《心論》的〈契經品〉，除了序說及結說，可分二十一門。前十八門，都以「世尊說」起問；後三門，依《品類論》，立識所識、智所知、使所使，為最主要的分別。所以，這是指佛經而作的分別。然依《甘露味論》，這都是論義。

第三項　論義與組織的特色

《心論》是依《甘露味論》而改編的。但《心論》論主——法勝（[A21]Dharmaśreṣṭhin），對《甘露味論》，是不完全同意的，採取了修正的自由的立場。如上節所說，《甘露味論》是綜合《發智》、《品類》、《大毘婆沙論》，取其精要而成；是重於《品類論》的，西方系的。但所說的西方系，是阿毘達磨論的西方系，還是立場嚴明的阿毘達磨論宗；但《心論》就有點不同了！

一、從論義說：《心論》不同於《甘露味論》而順毘婆沙師的，不是沒有的，如不立九無學而立六種[1]，不立六修而說二修[2]。然從全論的意趣來說，每與《甘露味論》不合，異於毘婆沙師正義，更傾向於說一切有部的異師。Ａ採取妙音（Ghoṣa）說的，如暖頂通於欲界[3]，宿命通六智攝[4]。Ｂ採取外國師說的，如立八纏[5]，色界十七天（不立大梵而立無想處）[6]。Ｃ採取《毘婆沙論》中異師的，如菩提分實事唯十[7]；十六行相外，別有無漏行相[8]；無諍智通四禪及欲界[9]；命根通非異熟[10]。Ｄ又如行相通於一切心心所[11]；三空處三十一道品，有頂二十一道品[12]；三地有願智，法辯辭辯一等智，應辯義辯通十智[13]。這都是與毘婆沙師不合的異義，與《甘露味論》不同。

《心論》不但同情西方、外國師說，說一切有部的異義，就是上座別系分別說者的論義，也有所採用。如稱中間禪為無覺少觀，與銅鍱部同[14]。意業無教，同於《舍利弗阿毘曇論》[15]。無教假色，是順於經部譬喻師的[16]。正法滅時失律儀，《大毘婆沙論》稱為「持律者說」，實與法藏部相同[17]。法藏部，本是重律的學派。在這些論義中，最重要的是「無教假色」，這是背離阿毘達磨者的立場，而隨順當時大為流行的經部。從阿毘達磨論的發展來看，存有背棄說一切有部意圖的，《心論》可說是世親（[A22]Vasubandhu）《俱舍論》的先聲了。

《心論》雖隱存背棄說一切有部的意圖，但還是屬於說一切有部阿毘達磨論宗的，不過多取說一切有部中，西方與外國師的異說而已。〈阿毘達磨[A23]汎論〉，誤認《心論》為造於《大毘婆沙論》以前，「發智以外別樹一幟」，所以每不免望文生義，引起似是而非的推論。如以為：「十六淨心見法，即[A24]啟外國師說十六心見道所本」[18]。這是出於完全的誤解！在阿毘達磨論師間，十五心名見道，十六心名見道，的確是有不同見解的。但《心論》所說的「十六心名見法」，卻是阿毘達磨論師所從來沒有異議的。如說：

「諸所有現觀者，若智若見，俱名現觀」[19]

「是正觀諸法，說十六淨心者，是見法。見法者，謂之正觀，是見異名」[20]。

「此十六心頃，成就無間等；無間等（現觀的別譯），是見義」[21]。

「此十六心頃，為法無間等；無間等，是見義」[22]。

「如是次第有十六心，總說名為聖諦現觀。……惟無漏慧，於諸諦境如實覺了，名見現觀。是即由見分明現前，如實而觀四諦境義」[23]。

十六淨心見法，就是十六淨心現觀。見法與見道不同；對於這，《心論》的立義明確，不會因而引起異說的。

二、從組織來說：法勝的《阿毘曇心論》，對古型的阿毘達磨，是十分重視的。每品的名稱，如〈界品〉，〈業品〉，〈智品〉，〈定品〉，都見於《舍利弗阿毘曇論》。《舍利弗阿毘曇論》，有〈煩惱品〉與〈結品〉；《發智論》也稱為〈結蘊〉；《心論》依《甘露味論》——取《品類論》說，立為〈使——隨眠品〉。《舍利弗阿毘曇論》有〈人品〉，《甘露味論》立〈三十七無漏人品〉，《心論》改名〈聖賢品〉。〈行品〉，是依《甘露味論》的。《心論》前七品的組織次第，比起《甘露味論》，更為簡明，秩然有序。說到品目的前後，《品類論》的〈辯五事品〉與〈辯諸處品〉，統攝法數而作諸門分別。〈辯七事品〉明相攝相應。這種次第，本淵源於《舍利弗阿毘曇論》。《舍利弗阿毘曇論》的〈問分〉、〈非問分〉，除去纂集部分，也就是統列法數，諸門分別。其次是相攝相應，因緣相生。《甘露味論》初立〈陰持入品〉（《心論》改名〈界品〉），統列法數，諸門分別，以此攝一切法。次立〈行品〉，明四相相為，心心所相應（附論不相應），四緣六因相生。《心論》的組織次第，前二品大體與《甘露味論》一致。如改〈陰持入品〉為〈界品〉（界，就是持的異譯），內容相同，〈界品〉末了，增一「諸法攝自性」頌。這說明上來是從攝自性的論究中完成的；如以上說為自相、共相，那「諸法攝自性」頌，就是攝相。此下〈行品〉，就是相應相、因緣相了。這兩品，總攝了阿毘達磨（古典）的重要論門——自相、共相、相攝、相應、因緣。阿毘達磨論者，又從古典的隨類纂集（施設），開展了一一論題——業、結（使）、定、智、根、大、見、人等的一一論究。《品類論》的〈智品〉、〈隨眠品〉；《發智論》的八蘊，除〈雜蘊〉外，都是從這類別的研究而來。現在，《阿毘曇心論》以前二品，概括了阿毘達磨的總相分別——通論一切法的體用。再以「業」、「使」、「聖賢」、「智」、「定」——五品，為阿毘達磨的分別論究——別說有漏無漏。這一組合，結合了，統攝了阿毘達磨的一切論義。在組織上，《阿毘曇心論》雖與《甘露味論》的意趣不合，但確有獨到之處，這所以成為後代論師，《雜阿毘曇心論》、《俱舍論》的軌範了。或以為：《心論》與《發智論》的組合，大體一致，並列表對照[24]；那是不明阿毘達磨的實際情形，有所誤會了！

第四項　心所法的整理過程

說一切有部的阿毘達磨，對於心所有法的分別，精研條理，雖不必成為定論，但確乎有可讚歎的功績。《阿含經》中，除煩惱——七隨眠等；道品——五根等而外，並沒有依性質，相應或不相應，而作不同的組合。從實踐的立場，這也許就夠了。阿毘達磨論中，首先集成一類的，是受、想、思、觸、作意。除持經譬喻師而外，對此五法的遍一切心相應，是沒有異議的。《發智論》舉受、想、思、觸、作意、欲、勝解、念、定、慧——十法為相應，確立了說一切有部的十大地法。《品類論．辯五事品》，還不願明白的說。其他的心所法分類，從《品類論》以來，有一項重要的演變。

《心論》所依據的《甘露味論》，結合了《品類論》與《大毘婆沙論》[1]。先依《品類論．辯五事品》，舉心相應的種種心所。次依（《品類論．七事品》）《大毘婆沙論》，列舉十大地，十大煩惱地，十小煩惱地，十大善地——四十法。《甘露味論》所列的心相應法，與《品類論》完全相同。但在解說四十法以前，先舉：更樂、痛、想、思、憶、欲、解脫、信、精進、念、定、慧、護（捨），以說明心法的相應而生。從更樂到慧，是《品類論》的次第；這[A25]裡特別的提到護，不知道用意何在？

《阿毘曇心論》，略去了《大毘婆沙論》的四類十法，對於心相應行，先總結為二頌，如《論》卷一(大正二八．八一〇下)說：

「想欲更樂慧，念思及解脫，作意於境界，三摩提與痛」。

「諸根及覺觀，信猗不放逸，進護眾煩惱，或時不相應」。

這二頌，大體是《甘露味論》（《品類論》）心相應法的舊形。先立十大地頌，次頌諸根等。「諸根」，在《品類論》與《甘露味論》，是善、不善、無記——三類根，而《心論》僅解說為三善根。在《甘露味論》本有的信、精進、不放逸（及護）外，增入猗（輕安），這都是善心所。眾煩惱，為不善法的總稱。《心論》保留了覺與觀的原有地位，介於善法之間，似乎雜亂而不易理解。《心論》除十大地外，不說其餘的三類十法，卻另結頌：不善心品二十一，善心二十（又不共無明二十），無記十二，悔與眠。這大體為《雜心阿毘曇論》所依。但關於善心，頌說「善（不共）二十」，長行(大正二八．八一一上)說：

「善……此心共俱，當知有二十。十大地，覺，觀，信，進，猗，不放逸，善根，護，慚，愧」。

在這一系列的心所中，如立三善根，就應有二十二。頌文與長行，都說「二十」；不可能以「善根」為一法，這是極可疑的。對於這，優波扇多（[A26]Upaśānta）《阿毘曇心論經》(大正二八．八三七上)改頌為：

「諸根有慚愧，信猗不放逸，不害精進捨，惑熱及覺觀」。

優波扇多補入了慚、愧及不害，又將覺與觀，移在頌末。從諸根（二善根）到捨，合於《大毘婆沙論》的十善大地。惑熱，就是一切煩惱，覺與觀，可通於善惡。這一次第更順，但與《品類論》的組合形態，相離漸遠了。「諸根」，本通於善、惡、無記——三類根，《心論》解說為三善根，優波扇多又解說為無貪、無瞋二善根。依這一解說，「善心品」有二十二，就是十大地、十善大地與覺觀。所以優波扇多的「善心二十二」，與《心論》不同。對於善心聚，《雜心阿毘曇論》，大體與優波扇多的見解相同。但（十大地、十善大地外）別立十大煩惱地、二大不善地、十小煩惱地，回復到《大毘婆沙論》與《甘露味論》；而《品類論》心相應的舊有組合，到此才完全消失。

《心論》頌及長行，都說善心相應二十法，而長行的解說中，實際卻有二十二，這是值得注意的。《心論》的善心相應二十法，可能就是頌文所列的：（三）善根、覺、觀、信、猗、不放逸、進、護（捨）。十善大地的組合極遲，《品類論》還沒有說。《大毘婆沙論》創說十善大地，也沒有廣泛使用。《甘露味論》是採用了；《心論》論主的見地，可能不承認十善大地說。無癡善根，離慧別有自體，是瑜伽論師所說的[2]。不害，在佛經中，是不太被重視的；在三學進修的道品中，也沒有不害。不害、慚、愧，《品類論》的心相應行中，都沒有說到。所以，《心論》的欲界善品二十相應，一定就是頌文列舉的：三善根、覺、觀、信、進、不放逸、輕安與捨。長行也明說二十法，而末了又加上慚與愧，這才成為不可理解的癥結。善法末了的慚與愧，也許是譯者根據一般的解說——《雜阿毘曇心論》等說而增入的。否則，頌文與長行，明明說「二十」，像法勝（[A27]Dharmaśreṣṭhin）那樣的大論師，怎會自相矛盾到如此！

第一項　心論的注釋

《阿毘曇心論》的問世，在說一切有部阿毘達磨論師中，引發了鉅大而深遠的影響；這就是以《心論》為本論，而給予解說，修正，補充——注釋書的紛紛出現。阿毘達磨的學習，都從《心論》入門，由此綱要而再求深入。《心論》的結頌，對學習者是非常便利的。精簡而有組織，就是《甘露味論》，也望塵莫及了！《心論》的風行，阿毘達磨引入了新的時代。但嚴格的說，《心論》並沒有真正的注釋。因為《心論》過於簡要，而立義又傾向於非正統的異義。這在正統的阿毘達磨論師，認為《心論》的體裁、組織太好，而內容應加以修正或補充。所以，各家雖表現為《心論》的注釋者，而實際是修正與補充者。如修正與補充，仍不妨稱為《阿毘曇心論》的注釋，如《雜阿毘曇心論》。[A28]那麼《俱舍論》等，不也可以看作《心論》的注書嗎？關於《心論》的注釋，試引《雜阿毘曇心論》卷一(大正二八．八六九下)所說：

「阿毘曇心論，多聞者已說」。

「或有極總略，或復廣無量，如是種種說，不順修多羅。光顯善隨順，唯此論為最」。

「無依虛空論，智者尚不了。極略難解知，極廣令智退。我今處中說，廣說義莊嚴」。

注「廣說，梵云毘婆沙。以毘婆沙中義，莊嚴處中之說。諸師釋法勝阿毘曇心義，廣略不同，法勝所釋，最為略也。優婆扇多有八千偈釋，又有一師萬二千偈釋，此二論名為廣也。和修槃頭以六千偈釋法，宏遠玄曠，無所執著於三藏者，為無依虛空論也」。

「敬禮尊法勝，所說我頂受；我達摩多羅，說彼未曾說」。

夾注的解說，含有附會的誤解，但至少可以知道，《阿毘曇心論》的解說不少。一、法勝（[A29]Dharmaśreṣṭhin）釋，就是《阿毘曇心論》四卷本。二、優波扇多（[A30]Upaśānta）釋。三、某師釋。這二部是廣本。四、和修槃頭（Vasubandhu）釋。五、達磨多羅——法救（Dharmtrātā）釋，就是《雜阿毘曇心論》。注，應該是譯者的附注。先解說「我今處中說，廣說義莊嚴」，就是《雜心論》。次解說「或有極總略，或復廣無量」。末舉和修槃頭的六千偈釋，解說「無依虛空論，智者尚不了」。和修槃頭釋所以稱為「無依虛空論」，由於「宏遠玄曠，無所執著於三藏」。注者對於和修槃頭釋，是非常讚仰的！「宏遠玄曠」，約內容說，是廣大，深遠，玄妙，所以智者也不大容易了解。「無所執著於三藏」，約著作的態度，是出入於經師、論師的義理，而自由取捨。和修槃頭釋，不顯然的就是世親的《俱舍論》嗎？《雜心論》比《俱舍論》早，當然在《雜心論》的序頌中，是不會說到世親《俱舍論》的。但傳譯《雜心論》的僧伽跋摩（[A31]Saṃghavarman），是宋元嘉十年（西元四三三）來中國的。那時，世親《俱舍論》已經存在，所以說到世親論，是沒有什麼不合的。但這是譯注者的解說，而《雜心論》序頌的本意，並不如此。如《雜心論》卷一一(大正二八．九六三下)說：

「經本至略，義說深廣，難可受持；如虛空論，難可了知，（如）前已說。是故增益論本，隨順修多羅義」。

這是法救說明所以「增益論本」，作《雜心論》的因緣。這段文，與論前序頌，是相關的。據此，「極略」的是經本——《阿毘曇心論》（法勝釋本）。「極廣」的是不知名的義說，可能就是一萬二千頌釋本。這一定是在《心論》頌下，因論生論，廣列阿毘達磨義。至略，深廣，都是難可受持的。如序頌說：「極略難解知，極廣令智退」。這不免茫無邊際，難以了解，如虛空論一樣。「無依虛空論，智者尚不了」，就是這個意思。法救所以「增益論本」，就是增加偈頌；然後依頌作解，意義容易明了。這就是「增益論本，隨順修多羅（指本頌）義，令易了知」。序論頌的「無依虛空論」的本意，是這樣的；但譯者在印度，知道有和修槃頭釋，廣大深遠，取捨於經師、論師之間，也就附會於「無依虛空論」，而傳說為世親論。這可見世親的《俱舍論》，古代也有看作《阿毘曇心論》注釋的。至於《俱舍論》為八千頌，傳說為六千偈，只是傳聞的小小出入而已。《俱舍論（光）記》卷九(大正四一．一六七下)說：

「此下，敘異說古世親解，是後世親祖師，即是雜心初卷子注中言和須槃豆，是說一切有部中異師」。

在說一切有部中，有古世親，是確實的；但說古世親就是《雜心論》子注中的和修槃頭，卻未必可信。《雜心論》的「無依虛空論」，並不是讚美，而是[A32]譏謙，「子注」是誤解了！學者們承襲這一錯誤，又結合《俱舍論記》的古世親說，於是大談其古世親的無依虛空論，就不免依誤傳誤了！

第二項　優波扇多釋本

《阿毘曇心論》的優波扇多（[A33]Upaśānta）釋，高齊那連提梨耶舍（Narendrayaśas），於齊天保年中（西元五五五——五六一）譯出。題作《法勝阿毘曇心論》或作《阿毘曇心論經》。論末說：「大德優波扇多，為利益弟子故，造此阿毘曇心論」[1]。論初說：「古昔論師，雖釋阿毘曇心。……何故釋阿毘曇心利益弟子耶」[2]？這是優波扇多釋本。大概古代學者對於《阿毘曇心論》解說、修正或補充，仍以《阿毘曇心論》為名的。這部論僅有六卷（或七卷），與《雜心論》注所說的，被稱為廣本的優波扇多「八千偈」釋不合。八千偈，約可譯二十餘卷，與現存的譯本（六卷），相差太大；也許在流傳中，或傳譯中，有過重大的刪略。

優波扇多的事[A34]跡，完全不明。僅在《出三藏記集．薩婆多部記》[3]中，有優波羶馱或優波羶大羅漢，與優波扇多的語音相合。但〈薩婆多部記〉，優波羶馱在法勝（[A35]Dharmaśreṣṭhin）以前，所以也不能確定。優波扇多釋論，譯出雖遲，但在《雜心論》的傳譯時（西元四三四），已由序注的介紹而傳聞於中國了。

優波扇多釋本，品與頌，與《心論》相同；僅增入二頌，共二百四十九頌。但在思想方面，與《心論》大有出入。上面曾說到：《心論》的注釋者，雖贊同《心論》的結頌，組織，但或者嫌他過於簡略，或不滿《心論》的傾向於外國異師。所以，要以阿毘達磨的正義（毘婆沙師說為主，兼存西方師）來修正與補充。優波扇多釋是這樣，《雜心論》也還是這樣。

在論義的補充方面，如有漏離常樂我淨，及野干看緊叔迦花[4]；以五義說「等」[5]；惡作四類[6]；界義與界事[7]等，都是引《大毘婆沙論》而為之補充的。至於立義不同，主要為復歸於《甘露味論》。如1.說無教色，不說是假色[8]；2.暖頂依六地[9]；3.採用十善大地說，所以「善心二十二」，無癡是慧的異名[10]；4.見也以慧為體，所以「三見中減二，欲二見少三」[11]；5.「三空三十二，有頂二十二」[12]；6.「修有六種」[13]；7.四時失不律儀[14]；8.色界六心不成就禪戒[15]。這些，都與《甘露味論》相合，可見《甘露味論》也還在流行。不但優波扇多釋，贊同《甘露味論》，法救的《雜心論》，以施戒修為〈契經品〉的開始，也吻合《甘露味論》。總之，從上面看來，《阿毘曇心論》所不同於《甘露味論》的，優波扇多又一一的把他恢復過來，也就是回復於《大毘婆沙論》的正義。

如立義與《心論》不同的，優波扇多就修正頌文。也有不改頌而附以別解的，如「二地法辭辯」，解說為：「此五地，根本四禪及欲界」[16]。又如「無著報心中，得無為涅槃」，解說為：「亦住威儀心入涅槃」[17]。既不合《心論》，又不同於《甘露味論》，也不是《大毘婆沙論》說，想一定是別有所本的。

第三項　廣說莊嚴的雜阿毘曇心論

在《阿毘曇心論》的釋論中，法救（Dharmatrāta）的《雜阿毘曇心論》，提貢了重要的貢獻。作者的事[A36]跡，如《大唐西域記》卷二(大正五一．八七九下、八八一上)說：

「健馱羅國……法救、如意、脇尊者本生處也」。

「布色羯邏伐底城……城北四五里，有故伽藍……達磨呾邏多(唐言法救)論師，於此製雜（心）阿毘達磨論」。

據此，法救為健馱羅（Gandhāra）的大論師，並在布色羯邏伐底城（Puskarāvatī）附近，造這部《雜心論》。

法救的出世年代，《出三藏記集．後出雜心序》(大正五五．七四中)說：

「至晉中興之世，復有尊者達磨多羅，更增三百五十偈，以為十一品，號曰雜心」。

東晉中興，為西元三二〇年頃。這一年代，應該是焦鏡——作序者，從譯師的傳說而推論得來。《三論玄義》傳說為「千年之間」[1]，就是佛滅九百餘年。依嘉祥《三論玄義》的傳說，法勝（[A37]Dharmaśreṣṭhin）與法救，有二百年的距離。《俱舍論（光）記》，以為法救「出六百年」[2]，與《心論》的五百年造，相距約一百年。本論為《俱舍論》所參考，所以造論的時代，約為：《大毘婆沙論》編集於西元二世紀中，《心論》造於二世紀——二五〇後，《雜心論》的造作，應在西元三五〇年頃。

法救所造的論書，還有《五事毘婆沙論》，這是解說世友（Vasumitra）《品類論》的〈辯五事品〉。玄奘譯，上下二卷。在五事中，僅解說色、心、心所有法。心所有法中，僅解說一小部分，這還是未完成的譯本呢？梵本早有殘缺呢？

《雜阿毘曇心論》的傳譯，有曾經四譯的傳說。一、《出三藏記集》卷二[3]，僧伽跋澄（[A38]Saṃghabhūti）所譯，有《雜阿毘曇毘婆沙》十四卷（或云《雜阿毘曇心》）。僧伽提婆（[A39]Saṃghadeva）所譯，有《阿毘曇心論》十六卷。經《開元釋教錄》卷三[4]的論定：僧伽跋澄的《雜阿毘曇毘婆沙》，其實是《鞞婆沙阿毘曇論》。這樣，僧伽跋澄與《雜心論》無關，而僧伽提婆的《阿毘曇心論》十六卷，似乎是僧祐所曾見的，或據此推為《雜心論》的第一譯。但僧伽提婆到了江南，才譯出《阿毘曇心論》四卷；在此以前，已譯有《雜心論》，未免可疑。二、法顯從印度回來，義熙七年（西元四一一年）到建康，曾譯《雜阿毘曇心》（論）十三卷（或十二卷）。三、宋元嘉三年（西元四二六），伊葉波羅（[A40]Īśvara）在彭城譯；只譯到〈擇品〉，就停譯了。到八年（西元四三一），由求那跋摩（Guṇavarman）補譯完成，名《雜阿毘曇心（論）》，十三卷。法顯與伊葉波羅等的譯本，早已佚失。四、宋元嘉十一年（西元四三四），僧伽跋摩（[A41]Saṃghavarman）在建康譯出，名《雜阿毘曇心（論）》，凡十四卷（現為十一卷），十一品，也就是現存的唯一譯本。從翻譯史看來，從西元三八〇頃到四三四——五十餘年間，中國佛教界對於聲聞阿毘達磨的傳譯，可說是盛極一時了！

《雜阿毘曇心》的梵語，一般以為是 [A42]Saṃyuktâbhidharmahṛdaya，這是不對的。《雜心論》的原語，應為 [A43]Abhidharma-hṛdaya-vyākhyā。如《阿毘達磨集論》，補充解說，稱為《阿毘達磨雜集論》；雜就是 [A44]vyākhyā。[A45]saṃyukta，譯為雜，是「相應」的意思，這與《雜心論》是不合的。[A46]vyākhyā 是間雜的，錯綜的意思，如《雜集論》序頌說：「由悟契經及解[A47]釋，爰發正勤乃參綜」[5]。「參綜」，就是雜。《雜心論》正是對於《心論》，「增益論本」，間雜參綜，所以名為《雜心論》。

對於《雜心論》，可從補充與修正去說明。一、《雜心論》是《心論》的補充，如《論》[6]說：

「無依虛空論，智者尚不了。極略難解知，極廣令智退。我今處中說，廣說義莊嚴」。

「經本至略，義說深廣，難可受持；如虛空論，難可了知，（如）前已說。是故增益論本，隨順修多羅義，令易了知」。

「經本」——《心論》是太簡略了。「義說」——《心論》的解說者，又太深廣了。流行的《心論》釋，有八千頌的，也有一萬二千頌的（可譯四十卷）。部帙這樣大，而僅是解說《心論》的二百五十偈。偈文以下，一定是廣引眾義；因論生論，異常繁廣，所以被譏為「無依虛空論」。《心論》的特長，是偈頌，隨頌釋義，易了易誦。如每一頌下，包含種種論義，就難以受持了。所以，論主「增益論本」，將重要論義而應補充的（主要為各家注釋所引用的），增造偈頌，總合為五百九十六偈，比《心論》增加了一倍。這樣，隨頌釋義，回復了《心論》的長處。所以說：「隨順修多羅（本頌）義，令易了知」。《雜心論》主這一增益論本的辦法，是繼承法勝論師的。對極略的《心論》來說，過分簡略了，也不能充分了解佛法性相。由於「極略難解知」，所以引《大毘婆沙論》義來充實，莊嚴——「廣說（毘婆沙）義莊嚴」。《雜心論》的撰作，是針對極略極廣的。這樣，增益論偈，增多論義，將相關的論義（頌，釋），間雜參糅於固有的論文間。一部分需要抉擇論究的，別立一〈擇品〉於〈契經品〉以下。如說一切有的四大家，見諦的頓見與漸見，中陰的有或沒有，一切有與一切無，三世有與現在有，僧中有佛或無佛——這些佛教各派的諍論重心，都一一的加以論決。《心論》經法救的改編充實，不但是精要的入門書，也是深廣的論書了。不過，《心論》的前七品：界、行、業、使、賢聖、智、定，綱舉目張而賅攝了阿毘達磨的要義。〈契經品〉，〈雜品〉，〈論品〉，雖有偈頌（也有缺頌的），還不免是法數與論義的堆集，沒有組織條理。現在，不但「增益論本」，又別立〈擇品〉，占全書三分之一的後四品，顯然是增加了雜亂無章的感覺。法救論師的重大貢獻，還要等世親（Vasubandhu）的《俱舍論》，作一番徹底的改編整理，才能完成。

二、《雜心論》是《心論》的修正：《心論》是重於西方、外國師說，甚至引用分別說者的教義。《心論》的注釋，都有修正《心論》的意圖。在這一意義上，法救只是繼承優波扇多（[A48]Upaśānta）的學風，也就是復歸於《甘露味論》、《大毘婆沙論》的立場。優波扇多所釋，不同於《心論》的，如上項所舉的八則，《雜心論》是一律採用了。特別是優波扇多的不改頌文，而加以別解的——法辯通五地，羅漢也住威儀心入滅：法救也承用而修改了頌文。這可見《雜心論》主，為優波扇多的繼承者。

在《雜心論》中，取《大毘婆沙論》義，而修改《心論》的，還不在少數，例如：

• 1.十纏[7]

• 2.意業是思非無表[8]

• 3.別解脫戒四時捨[9]

• 4.有行唯是慧[10]

• 5.離十六行相無無漏慧[11]

• 6.三無色三十二、有頂二十二[12]

• 7.義辯十智或六智、應辯九智[13]

• 8.無諍智唯在第四禪[14]

這八則中，1、2、6——三則，也是《甘露味論》所說的。《雜心論》的引用《大毘婆沙論》義，也有多少出入的。有《大毘婆沙論》雙存二說，而《雜心論》但取一義的，如命根唯是報[15]，堅性非能斷[16]。有不取毘婆沙師正義，而反取異說的，如無諍智通四念處[17]，四無礙方便[18]。然從大體來說，《雜心論》是繼承優波扇多的學風，修正《心論》，而回復於毘婆沙師的正義。

從《雜心論》的研究中，有幾點是值得提到的。一、阿毘達磨論義，到《大毘[A49]婆沙論》而大成。《大毘婆沙論》的評家正義，屬於迦溼彌羅（Kaśmīra）論師。但《大毘婆沙論》的體裁，是集百家而大成；每每是眾說紛紜，不加論定。在阿毘達磨論義的闡揚中，有求精確，求決定的需要。例如《心論》說：「若生諸煩惱，是聖說有漏」；法[A50]救修正為「若增諸煩惱」。在〈擇品〉中，並明白評論法勝所說[19]。在本章第一節說過：能生煩惱為有漏，是世友（Vasumitra）所說；《大毘婆沙論》中，異說並存，並沒有論定。所以，《雜心論》「隨增說有漏」，只能說是論義的進步，更精確，不能說法勝違反了毘婆沙師的正義。

又如二諦的定義，《大毘婆沙論》引述極廣。初約四諦來分別二諦，有四家；評家又舉一說，就是事理（十六行相）二諦。次明「世俗中世俗性，為勝義有，為勝義無」？以為：「實事唯有一諦，約差別緣建立二諦」。末後，約二諦差別義，舉世友等三說[20]。說一切有部的二諦說，中國毘曇家，明事理二諦，確為評家的正義。勝義，是聖智所現觀的理性。但在論義的發展中，漸重於假有、實有的分別；以一一實法有為勝義，依實而和合相續假法為世俗。這與《大毘婆沙論》所說：「實事唯有一諦，約差別緣建立二諦」說有關。《雜心論》卷一一(大正二八．九五八中)說：

「若事分別時，捨名則說等（世俗）；分別無所捨，是則第一義」。

這是對世俗與勝義的定義，作精確的論究，而歸結於此。這樣，假有是世俗；實有——實事實理是勝義。假實二諦論，取代了婆沙評家的事理二諦說。論義的確定，不同的異說被忽略了，毘婆沙師的評家正義，也在不自覺的修改中。

二、《雜心論》以毘婆沙師的正義為宗，但又每每保存異說，如：

• 1.可見法一界或一切界[21]

• 2.煖頂六地或七地[22]

• 3.宿命通俗智或六智[23]

• 4.色界十六處或十七[24]

• 5.五果或九果[25]

• 6.三無量五地或六地[26]

• 7.未來禪三（味淨無漏）或二[27]

• 8.四修或六修[28]

這幾則中，前三是兼存妙音（Ghoṣa）說；四、五及八，是兼存西方師說。為什麼這樣呢？《雜心論》主的時代，北方佛教的思想非常發達。毘婆沙師正義，固守壁壘，陷於艱苦作戰的階段。《雜心論》是維護毘婆沙師正義的，但鑒於異部（經部等）的隆盛，所以對阿毘達磨西方系的異義，取懷柔的保留的態度，也就是不採用也不評破。這該是減少內部諍執，集結阿毘達磨論宗的力量，以謀一致對外吧！

三、《雜心論》說「無作假色」[29]，意義是異常重大的。關於無表色，各論的意見，出入很大，如：

• 《大毘婆沙論》──────無表是色．意業是思

• 《心論》─────────無表假色．意業無表

• 《優波扇多釋論》─────無表是色．意業無表

• 《雜心論》────────無表假色．意業是思

無表色實有；意業是思，無所謂表與無表，這是說一切有部阿毘達磨論宗的正義。無表色是假，本為說一切有部中譬喻師的異說。《大毘婆沙論》集成以後，到《雜心論》的時代，譬喻師已從說一切有部中分出，成經部譬喻師，在教理上，有著重要的發展，嚴重的威脅到阿毘達磨論宗。努力復歸於毘婆沙正義的《雜心論》主，也同意無表色是假。這可見說一切有部，阿毘達磨論宗的動搖，已是時代的趨勢了。