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說一切有部為主的論書與論師之研究

第二章 阿毘達磨的起源與成立

第一節 阿毘達磨論的起源

第一項 「論阿毘達磨論」

阿毘達磨論的起源與成立經過是極為複雜的現在先從被稱為阿毘達磨真的起源——佛教界流行的「論阿毘達磨論」說起

Ⅰ《中部》的《牛角林大經》說:大比丘們在月光下同遊景色優美的牛角娑羅林(Gosīṅgasālavanadāya大家發表意見有怎樣的比丘能使林園增光生色?大目揵連(Mahāmaudgalyāyāna)說:「如二比丘為論阿毘達磨論相互發問相互發問應答無滯以彼等之法論而有益舍利弗!如是比丘牛角娑羅林增輝」《中阿含經》(卷四八)《牛角娑羅林經》與此經相同但作大迦旃延(Mahākātyāyana)說

Ⅱ《中部》的《如何經》說:佛告比丘:「我自證悟而為說法即四念處四正勤四神足五根五力七菩提分八聖道分應和合無諍而學汝等和合無諍而學時如二比丘於阿毘達磨而有異說」就應該勸導他們捨棄誤解而歸於如法的見解這部經漢譯缺

Ⅲ《增支部》說:眾多長老比丘飯後大家圍繞著坐共同論說阿毘達磨論那時質多羅象首舍利弗(Citta Hatthisāriputta在長老比丘論議中間不斷的插入自己的問難大拘絺羅(Mahākauṣṭhila)對他說:「長老比丘眾論阿毘達磨時莫於中間(自)陳說應待論訖」《中阿含經》(卷二〇)《支離彌梨經》與此經相同但作「論此法律」

依上所引的經文來看那時「論阿毘達磨論」的論風是這樣的:大眾共同參加由兩位比丘相互問答名為「論阿毘達磨論」(P. Abhidhammakathaṃ Kathenta問答的兩位比丘一定是上座名德《增支部》曾說:「比丘五法具足:戒解脫解脫知見具足才能與同梵行者共住與同梵行者共論:戒論定論慧論解脫論解脫知見論」又說:「彼等不修身不修戒不修心不修慧故論阿毘達磨論毘陀羅論陷於黑法」這可見如自身沒有修證是不適宜參與論議的這種論法的集會不是由於自身的無知與疑惑而是以對論的方式使法義得到充分的闡明大眾在座旁聽這正是一種教育僧眾的好方法這種論法的集會經中一再說到這可能經常舉行的尤其是布薩的月夜

「論阿毘達磨論」的內容是佛陀自證而為眾宣說的「法」——四念處……八聖道支也就是修證問題以聖道為項目而進行論究稱為「論阿毘達磨論」初期的阿毘達磨論與說一切有部所傳的摩呾理迦是一樣的當時的「論法」應有簡明的綱要一問一答的以對論方式而將其闡明標目釋義的綱要名為摩呾理迦(本母)這樣的問答深法就名為「論阿毘達磨論」原始的阿毘達磨與摩呾理迦實質上毫無差別以聖道為中心的阿毘達磨一直流傳下來現存的早期論書如《舍利弗阿毘曇論.問分》銅鍱部的《分別論》說一切有部的《法蘊論》內容也還是以聖道為主的

兩位比丘的相互問答是尊嚴的為了闡明佛法而不是為了諍勝會場上充滿了和諧與寧靜的氣氛這種論法的場所應有維護論場的合理軌式兩位比丘的問答旁人不可以從中參與一定要等雙方的問答告一段落上面(Ⅲ)所說的象首舍利弗好辯而急於從旁參入違反了論法的軌範所以受到大拘絺羅的責備由於慧解的差別傳聞的不同可能引起見解上的不合如上(Ⅱ)所說應由在座的上座大德出來以和諧懇切的態度使雙方的意見能在和諧中歸於一致舍利弗(Śāriputra)為眾說法說到入滅盡定而不得究竟智的死後生意生天舍利弗的意見受到優陀夷(Udāyin)的問難優陀夷的問難一而再再而三一直的堅持反對下去世尊知道了訶責優陀夷說:「汝愚癡人盲無慧目以何等故論甚深阿毘曇」?並且責備在座的阿難(Ānanda不應該置而不問優陀夷難問舍利弗的事也見於《增支部》優陀夷的堅持己見一直反對下去上座早應出來呵止優陀夷的發言當時阿難在座而不出來維持論場的寧靜難怪要受世尊的責備了某次舍利弗與大目揵連互相問答大眾在座旁聽由於不願與某老比丘問答中途離去以致大眾散席這由於問答告一段落對(也許見解不合的)老比丘的請求共論許也不是不許也不是(不合常規)如與他共論徒然引起無謂的諍論倒不如借故退席的好

這種相互論法的論風也曾傳來我國就是在四眾共集的講經法會上先由主講法師與都講相互問答有名的支許對論就是這種論式

第二項 問答「毘陀羅論」

vedalla音譯為毘陀羅與梵語的 vaipulya(毘佛略譯義為方廣)相當毘陀羅論(Vedallakathā)與阿毘達磨論同為古代的法論之一如《增支部.五集》南傳一九.一四七說:

「彼等不修身不修戒不修心不修慧論阿毘達磨論毘陀羅論陷於黑法」

毘陀羅的性質與內容經近代學者的研究已非常明白今依其研究成果整理而作進一步的說明《中部》有 Mahāvedalla(《毘陀羅大經》)Cūḷavedalla(《毘陀羅小經》)與阿毘達磨並稱的毘陀羅論顯然的存在於《中阿含經》Vedalla 為九分教(部經)之一覺音(Buddhaghoṣa)對毘陀羅的解說首先提到上面的二部——《毘陀羅大經》《毘陀羅小經》其次說到:SammādiṭṭhiSakkapañhaSaṅkhārabhājaniyaMahāpuṇṇama sutta這六部經經考定為:

Mahāvedalla:推定為《中部》(四三經)的 Mahāvedalla-sutta大拘絺羅(Mahākauṣṭhila)問舍利弗(Śāriputra)答與《中阿含經》(卷五八)《大拘絺羅經》相當但作舍利弗問大拘絺羅答今依漢譯列舉大段的內容(名詞改為通常所用的以下例此)如下:

1.善與不善(巴缺) 2.(智)慧與識 3.正見 4.當來有 5.受想思(識) 6.滅無對(巴缺) 7.五根與意根 8.壽暖識 9.死與滅盡定 10.滅盡定與無想定(巴缺) 11.滅盡定——三行起滅.得三觸.空無相無願(巴缺) 12.不動定無所有定無想定(巴:末增四心解脫)

Cūḷavedalla:推定為《中部》(四四經)的 Cūḷavedalla-sutta毘舍佉(Viśākhā)問法與(樂)比丘尼(Dharmadinnā)答與《中阿含經》的(卷五八)《法樂比丘尼經》相同內容大段為:

1.自身見 2.陰與取陰 3.八聖道與三聚 4.滅無對(巴缺) 5.禪定 6.壽暖識 7.死與滅定(巴缺) 8.滅盡定與無想定(巴缺)(巴增三行) 9.滅盡定入起 10.三受與隨眠 11.受.無明.明.涅槃

Sammādiṭṭhi:考定為《中部》(九經)的 Sammādiṭṭhi sutta譯義為《正見經》眾比丘問舍利弗答與《中阿含經》(卷七)《大拘絺羅經》相當又與《雜阿含經》(卷一四)的三四四經(大正藏編號)相合但問者是大拘絺羅問題為:「成就正見於法得不壞淨入正法」而提出內容:

1.善與不善 2.四食 3.三漏 4.四諦 5.老死……行 6.無明盡明生

Sakkapañha:考定為《長部》(二一經)的 Sakkapañhasutta譯義為《釋問經》帝釋問如來答前後有序分與餘分與《中阿含經》(卷三三)的《釋問經》及《長阿含經》(卷一〇)的《釋提桓因問經》相同法義的問答部分大段為:

1.嫉結慳結 2.憎愛 3.欲 4.念(尋) 5.思(種種妄想) 6.滅戲論道(長巴缺)7.念言求 8.根律儀 9.喜憂捨 10.沙門婆羅門欲求志趣不同 11.沙門婆羅門不能盡得究竟梵行

Saṅkhārabhājaniya:在名稱方面似乎與《中部》的(一二〇經)Saṅkhāruppatti sutta 相當但內容的性質不同經考定為《相應部》(四一〈質多相應〉)的 Kāmabhū(2)也與《雜阿含經》(卷二一)的五六八經(大正藏編號)相同質多羅(Citra)長者問迦摩浮(Kāmabhū)比丘答內容為:

1.三行 2.壽暖識 3.入滅盡定——不作意.滅三行 4.死與滅定 5.起滅盡定——不作意.起三行.得三觸 6.起滅定心向出離 7.止觀

Mahāpuṇṇama:考定為《中部》(一〇九)經的 Mahāpuṇṇamasutta譯義為《滿月大經》眾比丘問如來答該經又見於《相應部》(二二〈蘊相應〉)的 Puṇṇamā也與《雜阿含經》(卷二)的五八經(大正藏編號)相同內容為十事:

1.五取陰 2.欲 3.陰與取 4.陰陰相關 5.名義 6.因緣 7.味患離 8.身見 9.無身見 10.得涅槃

從這六部經的形式與內容可以理解到:一這些都是有關法義的問答沒有採取大眾在座旁聽由二比丘共論的阿毘達磨論的論式而是佛或比丘(比丘尼)與四眾弟子間的問答阿毘達磨論在當時是聖道的舉揚最莊嚴的法集大眾旁坐參聽而毘陀羅論不限於聖道更廣的普遍到各種論題這是一般的以請益方式而進行自由的問答如上文所引在《增支部》中阿毘達磨論與毘陀羅論已經相提並論也就是有了結合的傾向在說一切有部中這些毘陀羅——法義問答是被看作阿毘達磨的如毘陀羅的重要論題——滅盡定舍利弗的意見受到優陀夷(Udāyin)的一再反對佛就呵責說:「以何等故論甚深阿毘曇」?又如世尊答帝釋所問而說:「我寧可說甚深阿毘曇」所以法義問答的毘陀羅論與阿毘達磨論早就結合為一流成為阿毘達磨論發展的泉源

阿毘達磨毘陀羅在《相應部》中雖還沒有發見(漢譯《雜阿含經》及說一切有部的傳說已有阿毘達磨的名詞)但在《中部》與《中阿含經》已明確的有這二個名詞契經的大部集成《雜阿含經》是根本的在先的這是說一切有部經師的古傳而為我們所確信的所以可推定:阿毘達磨與毘陀羅同時出現於《雜阿含經》集成《中阿含經》還沒有集成以前阿毘達磨與毘陀羅是出現於那個時代的稱為毘陀羅論的法義問答集起初雖沒有這個名稱而事實早已存在於《雜阿含經》了如上所舉的六經其中ⅢⅥ——三經都是《雜阿含經》所固有的就是以 vedalla 為名的屬於《中部》的大小二經也是根源於《雜阿含經》而有所充實試列表對照於下(表中數目字就是上文列舉大段的數目):

Mahāvedalla
10
11
12
正見經(南傳)
迦摩(二)(漢譯)
Cūḷavedalla
10
11
滿月大經(南傳)
迦摩(二)(漢譯)

如表所列可見大經與小經都是淵源於《雜阿含經》的其中《毘陀羅大經》對於慧與識受想與思(識)五根與意根壽暖與識的同異在教義上有了顯著的開展滅盡定是最深的定在部派佛教中是有異義的這在古代已是問答的主要論題了淵源於《雜阿含經》的法義問答集問答更普遍法義也跟著發展毘陀羅論就這樣的成立了

帝釋來隔界山問佛在《雜阿含經》中早是熟悉的故事早期的傳說是帝釋問佛——無上愛盡解脫也就是現存《中》《長》二阿含中《帝釋問經》的末後一段無上愛盡解脫是甚深義所以說一切有部稱之為阿毘達磨解說為無漏慧帝釋是印度民間的普遍信仰對象一向重視和平無爭所以成為佛法的外護化導人間的(入世的)代表《帝釋問經》的問答論究世間的爭執根源重視合理的行為歸結到佛法勝於其他宗教可能由於愛盡解脫的問答深義所以採取當時問答毘陀羅的論式編成化導世間的問答集

稱為毘陀羅的契經大抵在一問一答間問者表示領解對方的意見歡喜讚歎然後再提出問題所以形成一種特殊的體裁vedalla 與梵語 vaipulya(方廣)相當所以毘陀羅的字義在解說上不應該與「方廣」脫節方廣的主要意義是「廣說」毘陀羅的法義問答普遍的論到各問題比之阿毘達磨論的專以聖道為論題確是廣說了而且毘陀羅的一問一答窮源竟委大有追問到底的傾向這還不是廣說了嗎?如《雜阿含經》說:「摩訶拘絺羅!汝何為逐?汝終不能究竟諸論得其邊際若聖弟子斷除無明而生於明何須更求」?《法樂比丘尼經》也說:「君欲問無窮事然君問事不能得窮我邊也涅槃者無對也」這說明了法相的層層問答是不可能窮其邊際的如斷除無明而生明那還求什麼呢?究竟是問答廣說所不能盡的這就引向超越無對的深廣無涯際的境地這應該就是從方廣而傾向於重證悟的方廣的契機吧!

第三項 「毘崩伽」——經的分別

阿毘達磨論毘陀羅論是那時的佛法問答同時興起的有毘崩伽(vibhaṅga)——分別解說的學風《中阿含經》中有稱為「分別」的部類《中部》有〈分別品〉(Vibhaṅgavagga凡十二經就是一三一——一四二經《中阿含經》有(〈分別誦〉凡三十五經就是一五二——一八六經其中有)〈根本分別品〉凡十經就是一六二——一七一經《中部》的〈分別品〉與《中阿含經》的〈根本分別品〉對列如下:

   ┌─────┐         ┌───────┐  ┌─────┐   │中部分別品│         │中含根本分別品│  │中含其餘品│   └─────┘         └───────┘  └─────┘   一三一 Bhaddekaratta-s   一三二 Ānandābhaddekaratta-s……一六七 阿難說經   一三三 Mahākaccāna-b………………一六五 溫泉林天經   一三四 Lomasakaṅgiya-b……………一六六 釋中禪室尊經   一三五 Cūḷakammavibhaṅga-s………一七〇 鸚鵡經   一三六 Mahākamma-v…………………一七一 分別大業經   一三七 Saḷāyatana-v ………………一六三 分別六處經   一三八 Uddesa-v ……………………一六四 分別觀法經   一三九 Araṇa-v………………………一六九 拘樓瘦無諍經   一四〇 Dhātu-v………………………一六二 分別六界經   一四一 Sacca-v………………………………………………… 三一 分別聖諦經   一四二 Dakkhiṇā-v ……………………………………………一八〇 瞿曇彌經

分別經的形式是依據一種略說由佛及弟子作廣的分別所以這是一種經的分別解說從內容來說或是對於深隱的含義解釋文句以顯了所含的經意如《阿難說經》等——「一夜賢者偈」的分別或是對法義作詳細的分別以理解其內容如舍利弗(Śāriputra)說的《分別聖諦經》在當時vibhaṅga 似乎專指略說(經)的分別如律藏中波羅提木叉(戒經)的分別解說就稱為「波羅提木叉分別」或稱為「經分別」

本來佛說五蘊六處六界四諦等是「分別法」的典型範例五蘊六處等佛說或不免簡要其實經句的如此簡略只是為了適應憶持與讀誦方便在佛弟子間應有佛的解說流傳繼承佛陀分別法的學統對界處等作明確的分別就是《中阿含經.根本分別品》等集出的由來佛初轉法輪——對人類開始說法稱為「開示宣說施設建立解明分別顯發」為眾說法的方法之一——「分別」(vibhajana與〈根本分別品〉的分別(vibhaṅga「廣分別」的分別(vibhajati音義都相近「分別」是不限於分別略說(經)的佛的分別說法就是最好的例子佛曾說:「獸歸林藪鳥歸虛空聖歸涅槃法歸分別」要以分別來觀察以分別來處理對阿毘達磨來說分別的方法論有著無比的重要阿毘達磨論的發達以分別法相為主要的特徵《中阿含經.根本分別品》的集成表示分別的學風已充分應用相當的發達了

我們在《中阿含經》中(事實存在於經典集成以前)看到了「分別」的思想方法阿毘達磨論與毘陀羅論——法義問答的流行這三者分別的發展起來又匯集而成佛教界的一大趨勢漸進於阿毘達磨成立的時代

第四項 阿毘達磨論師

在初期集成的《雜阿含經》佛教界已傳有同類相聚的學團形態對佛教的開展部派的分化阿毘達磨論的興起都應有思想與風格上的淵源阿毘達磨是屬於「法」的部門與「法」有關的佛世大比丘領導僧倫化洽一方的有舍利弗(Śāriputra大目犍連(Mahāmaudgalyāyāna大拘絺羅(Mahākauṣṭhila大迦旃延(Mahākātyāyana富樓那(Pūrṇamaitrāyaṇīputra阿難(Ānanda試分別諸大阿羅漢的特性以推論阿毘達磨學系的傳承不過佛陀時代一味和合時代這幾位聖者都是佛教界所尊敬的彼此間也是相互學習的即使學風有些特色也決沒有後代那樣的宗派意味這是我們應該記住的

舍利弗大目犍連大拘絺羅可以看作同一學系舍利弗與目犍連起初都是刪闍耶(Sañjaya)的弟子同時於佛法中出家同負助佛揚化的重任又幾乎同時入滅法誼與友誼的深切再沒有人能及的了舍利弗為「大智慧者」大目犍連為「大神通者」為佛的「雙賢弟子」大智慧與大神通——大智與大行表徵了佛教的兩大聖德(圓滿了的就是佛稱為「明行圓滿」)大目犍連被譽為神通第一對法義的貢獻傳述自不免缺略了(舍利弗少有神通的傳說其理由也是一樣)在《中阿含經》中舍利弗被稱譽為猶如生母目犍連如養母:「舍利子比丘能以正見為導御也目犍連比丘能令立於最上真際謂究竟漏盡」陶練化導僧眾的能力目犍連是不會比舍利弗遜色的《中部.牛角林大經》大目犍連以為:「是二比丘為論阿毘達磨相互發問相互發問應答無滯」足以使林園生色阿毘達磨論師的風尚明白的表示了出來說一切有部傳說:大目犍連造《阿毘達磨施設論》也表示了大目犍連與阿毘達磨間的關係

大拘絺羅與舍利弗的關係異常密切說一切有部傳說:大拘絺羅是舍利弗的母舅銅鍱部的傳說:大拘絺羅從舍利弗出家受戒無論為甥舅或師弟間的關係從《阿含經》看來舍利弗與大拘絺羅的問答最多而且著重於法義的問答如《中阿含經》(卷五八)的《大拘絺羅經》《中阿含經》(卷七)的《大拘絺羅經》都是法義問答集而被稱為毘陀羅的以《雜阿含經》來說二五六——二五八(大正藏編目)共三經問答的主題是明與無明這正是《毘陀羅大經》問答的開端此外如問緣起非四作如來死後不可記欲貪是繫現證應觀無常苦空無我大拘絺羅的問答幾乎都與舍利弗有關而且南傳與漢譯問者與答者往往相反這可說是二大師的相互問答思想已融和為一又如大拘絺羅得無礙解第一考《小部》的《無礙解道》可說是以無礙解得名的無礙解的本義與聖道中心的阿毘達磨有關四無礙的解說是:法無礙的法是五根五力七覺支八聖道支義無礙詞無礙辯說無礙就是這些法(聖道)的義法的詞法的辯說切實的說由於阿毘達磨論(聖道)的論說注意到法的義法的詞法的辯說而形成四無礙解一詞大拘絺羅稱無礙解第一可以想見他與阿毘達磨論的關係

舍利弗大智慧第一是「逐佛轉法輪將」稱「第二師」可說釋尊以下一人而已在經律中舍利弗有多方面的才能如破斥外道分別經義代佛說法編集經法主持僧事維護僧伽的健全與統一與其他大弟子問答等著眼於阿毘達磨的淵源那麼與大拘絺羅的法義問答被稱為毘陀羅《中阿含經》(卷七)的《分別聖諦經》《中阿含經》(卷七)的《象跡喻經》都是舍利弗對四諦的廣分別條理嚴密近於阿毘達磨的風格舍利弗的特重分別在初期聖典中已充分表現出來大拘絺羅稱無礙解第一而這也是舍利弗所有的勝德如說:「初受戒時以經半月得四辯才而作證」「舍利弗成就七法四無礙解自證知」舍利弗的深廣分別在教團內引起了部分人的反感除提婆達多(Devadatta)系而外黑齒(Kaḷārakhattiya)比丘一再在佛前指訴:舍利弗自說生死已盡自稱能以異文異句於七日七夜中奉答佛說舍利弗說滅盡定(阿毘達磨義)受到優陀夷(Udāyin)的一再反對舍利弗領導大眾遊行教化某比丘向佛指訴:舍利弗輕慢了他雖然舍利弗始終受到佛的讚歎佛的支持但可見舍利弗在當時領導僧眾的地位問答分別的學風曾引起教內部分人士的不滿

綜合聖典的傳述來說舍利弗大目犍連大拘絺羅從事僧團的領導法義的論究工作成一有力的系統這一學系對於阿毘達磨有最深切的關係《雜阿含經》中舍利弗與大拘絺羅的法義問答已表現了分別的學風到《中阿含經》阿毘達磨論毘陀羅論毘崩伽的發達莫不傳說為與舍利弗及大拘絺羅有關雖不能就此論定這是舍利弗大目犍連大拘絺羅自身言行的直錄然如解說為:這是舍利弗(大拘絺羅)及承受其思想的學者在佛法的開展中闡明舍利弗等傳來的學說的集錄應該與事實的距離不遠在這一系中舍利弗居於主導的地位

大迦旃延與富樓那也可說是一系的大迦旃延遊化的主要地區是阿槃提國(Avanti又將佛法引向南地(dakkhiṇāpatha富樓那以無畏的精神遊化「西方輸盧那」地方(Sroṇāparānta這是從事西(南)印度宏化的大師對當時以舍利弗為重心的「中國」那是邊地佛教的一流

大迦旃延被稱為:「於略說廣分別義」(Saṅkhittena bhāsitassa Vithārena atthaṃ Vibhajantā)第一也就是「論議」第一在《雜阿含經》中大迦旃延對於佛的略說而作廣分別說的有為信眾分別「僧耆多童女所問偈」義分別「義品答摩犍所提問偈」義分別佛為帝釋所說「於此法律究竟邊際」義這都是對於簡要的經文或偈頌廣分別以顯了文句所含的深義《中阿含經》也是一樣:《溫泉林天經》為眾分別「跋地羅帝偈」義《分別觀法經》分別「心散不住內心不散住內」義《蜜丸喻經》分別「不愛不樂不著不住是說苦邊」義這些分別解說佛總是稱讚大迦旃延:「師為弟子略說此義不廣分別彼弟子以此句以此文而廣說之如迦旃延所說汝等應當如是受持」!「以此句以此文而廣說之」近於舍利弗的:「我悉能乃至七夜以異句異味(文)而解說之」這是釋尊門下能廣分別解說的二位大弟子但分別的方針顯然不同大迦旃延的「廣分別義」如上所引的經文都是顯示文內所含的意義不出文句於外而舍利弗的廣分別是不為(經說的)文句所限的大迦旃延的廣分別是解經的達意的舍利弗的分別是阿毘達磨式的法相分別漢譯《中阿含經》(卷四八)的《牛角娑羅林經》以「二法師共論阿毘曇」為大迦旃延所說而《中部》與《增一阿含經》都所說不同大迦旃延的德望受到阿毘達磨論師的推重但大迦旃延的學風決非以問答分別法相為重的

富樓那被稱為「說法者」(dharmakathika)第一銅鍱部傳說:富樓那善於說法「論事清淨阿毘達磨之先導」那是以富樓那為阿毘達磨論師了陳真諦(Paramârtha)從海道來中國所以也有富樓那結集論藏的傳說但富樓那被稱為說法第一源於《雜阿含經》的故事:富樓那「至西方輸盧那人間遊行到已夏安居為五百優婆塞說法建立五百僧伽藍繩床臥褥供養眾具悉皆備足三月過已具足三明」《分別功德論》卷四大正二五.四六中說:

「滿願子說法時先以辯才唱發妙音……次以苦楚之言切責其心……終以明慧空無之教……度人最多故稱說法第一」

富樓那是一位富有感化力的宣教師說法感化的力量何等偉大!這與分別法義的論師型風格是決不相同的dharmakathika本意為說法者法的解說者可通於說法及論(法)義也許這樣在阿毘達磨論的發達中被傳說為阿毘達磨論師一流

大迦旃延與富樓那在《阿含經》中沒有顯著的阿毘達磨論師的氣質二人同遊化於西方(及南方)同有富豐的神奇故事同有億耳(Śroṇa-koṭikarṇa)為弟子的傳說所以不妨看作遊化邊區善於教化的一流

阿難為「多聞者」從來沒有被推為阿毘達磨論師的師承阿難侍佛二十五年記憶力特別強聽聞佛法比誰都要廣博所以法——經的結集傳由阿難主持他是持經的經師說法的法師

從上面的論究發見以舍利弗為主的與大拘絺羅大目犍連為著重法義分別的學系《中阿含經》集成以前以阿毘達磨論毘陀羅論的問答公開活躍於佛教界(這應該是佛教界的一般傾向只是舍利弗學系特別重視而已)這一分別法義的學風將因四《阿含經》的集成進一步的發展為阿毘達磨論而為部派分化中上座部所有的主要特色

第二節 阿毘達磨論的成立

第一項 「成立」的意義

佛陀入滅佛教界的中心任務是佛說(經)的結集教義的整理僧制的纂訂等到四《阿含經》結集完成佛教界的中心任務就從結集而轉移到進一步的董理與發揚對於散說而集成的一切經作縝密的整理論究抉擇闡發完成以修證為中心的佛法的思想體系也就是佛法的系統化理論化這就是阿毘達磨論成立的時代任務

在古代印度不是記錄在貝葉上而是憶持在心裡傳授論說於語言——名句文身上的這不是隨意討論是經過了條理編次有一定的論題一定的文句集成先後次第在誦習論究中傳授下來的如《中阿含經》所說「論阿毘達磨論」以五根五力等聖道為論究項目標論題附有簡要解說作為論義的張本被稱為摩呾理迦(本母)這雖可說阿毘達磨論已經成立但這還只是阿毘達磨的起源因為要論究的阿毘達磨論是上座部的論書而古代的阿毘達磨也好摩呾理迦也好還沒有部派意味而為一切部派所公認所以論阿毘達磨論只能說是阿毘達磨論的遠源

仰推舍利弗(Śāriputra)的阿毘達磨論為上座部特有的論書上座部各派都有這樣的阿毘達磨論(除晚期成立的經部)所以根本上座部時代在上座部派再分化以前上座部必定已有阿毘達磨論的存在這部論成為以後各派阿毘達磨論的母體根本上座部時代的論書並沒有保留到現在那要怎樣的研究以確定根本上座部時代阿毘達磨論的形式與內容呢?首先應取上座部系的各派本論而加以比較發現各論的共同性上面曾說到:阿毘達磨的根本論題是:自相共相相攝相應因緣也就是論究通達這些論題才可稱為阿毘達磨論師憑這一項根本論題的線索在比較各派的阿毘達磨論時終於看出了:上座部根本阿毘達磨的內容及其發展到完成的程序發展到對自相共相相應因緣的明確論列就是上座部阿毘達磨論的成立上座部沒有再分化以前的阿毘達磨論的成立就是這裡要說明的意義

第二項 舍利弗阿毘曇論的剖視

現在從漢譯《舍利弗阿毘曇論》的解說下手從這部比較古型的論書看出阿毘達磨論的成立過程這是為了說明的方便並非說《舍利弗阿毘曇論》就是上座部根本的阿毘達磨這部論義也是多經改變的上面說到舍利弗(Śāriputra)阿毘達磨系是上座部上座部中南傳錫蘭的銅鍱部北傳罽賓的說一切有部論書很發達都是以七部論為本論而先上座部——雪山部分別說系的大陸學派——法藏部等犢子系本末五部都以這部《舍利弗阿毘曇論》為本論這部論是多少保持古型的依這部論的組織去研究可以理解阿毘達磨論的成立過程

這部論分為四分:一〈問分〉凡十品〈非問分〉凡十一品〈攝相應分〉(法藏部等分此為二分)凡二品〈緒分〉凡十品一共三十三品綜集這四分或五分「名為阿毘達磨藏」四分或五分就是四論或五論如六足毘曇《大智度論》稱之為「六分阿毘曇」《品類足論》也稱為《眾事分》從各品的體裁去分析可以分為三類:一法相分別隨類纂集相攝相應相生論法與法間的關係全論剖列如下:

法相分別
隨類纂集
相攝相應相生
問分一入品
問分二界品
問分三陰品
問分四四聖諦品
問分五根品
問分六七覺品
問分七不善根品
問分八善根品
問分九大品
問分十優婆塞品
非問分一界品
非問分二業品
非問分三人品
非問分四智品
非問分五緣品
非問分六念處品
非問分七正勤品
非問分八神足品
非問分九禪品
非問分十道品
非問分十一煩惱品
攝相應分一攝品
攝相應分二相應品
緒分一遍品
緒分二因品
緒分三名色品
緒分四假結品
緒分五行品
緒分六觸品
緒分七假心品
緒分八十不善業道品
緒分九十善業道品
緒分十定品

如上表所列屬於隨類纂集性質的共有九品毫無次第的雜列於〈非問分〉及〈緒分〉中所以對本論的解說別立這隨類纂集一門

第三項 阿毘達磨論初型

先說〈問分〉與〈非問分〉:除隨類纂集的六品外共有十五品大抵為依經而立論雖有問與非問的差別實同為「分別解說」而先後集成這十五品與銅鍱部所傳的《分別論》說一切有部所傳的《法蘊論》論題非常相近實為同一古型阿毘達磨而部派的所傳不同《分別論》共十八品十六〈智分別〉十七〈小事分別〉性質為隨類纂集與〈非問分〉的〈智品〉〈煩惱品〉相當十八〈法心分別〉以蘊處界等十二門作論門(論母)分別其中附論到出生壽量等體例與前十五品完全不同除了〈智分別〉〈小事分別〉〈法心分別〉——三品共十五品與《法蘊論》二十一品本論十五品對列如下:

舍利弗阿毘曇論
分別論
法蘊足論
1.入品
2.處分別
18.處品
2.界品
3.界分別
20.多界品
3.陰品
1.蘊分別
19.蘊品
4.四聖諦品
4.諦分別
10.聖諦品
5.根品
5.根分別
17.根品
6.七覺分品
10.覺支分別
15.覺支品
7.不善根品
8.善根品
9.大品
10.優婆塞品
14.學處分別
1.學處品
  以上是問分
5.緣品
6.緣行相分別
21緣起品
6.念處品
7.念處分別
9.念住品
7.正勤品
8.正勤分別
7.正勝品
8.神足品
9.神足分別
8.神足品
9.禪品
12.禪定分別
11.靜慮品
  以上是非問分
11.道分別
13.無量分別
12.無量品
13.無色品
15.無礙解分別
2.預流支品
3.證淨品
4.沙門果品
5.通行品
6.聖種品
14.修定品
16.雜事品

從三本的比對中可見共同論題達十二項目這就是以三十七菩提分——聖道為中心及蘊四諦十二緣起等所集成被稱為摩呾理迦的阿毘達磨早在《中阿含經》成立以前就以「論阿毘達磨論」的姿態而展開至於三本都沒有五根與五力那是因為五根(五力的法數相同)在二十二根中已說過了本論與《法蘊論》沒有八聖道因為在四聖諦的道諦中已說到了八聖道

再說到問與非問:問就是論門分別如說「幾有見幾無見」等沒有論門分別的就名為非問這些論門分別銅鍱部的論書稱之為「論母」——論的摩呾理迦依本論四分的次第先〈問分〉而後〈非問分〉然在阿毘達磨的發達過程上卻不是這樣的《分別論》表示了這樣的次第:前十五分別(除緣行相分別)是先舉「經分別」次明「論分別」然後舉「問分」在阿毘達磨論的發展過程中「經分別」是對這些論究的項目依契經所說而廣為分別這應是最先的其次「論分別」是對每一論題依論門而作不同的分類或解說使其明確精審以論門分別一切法是「問分」——論門分別論分別論門分別都是以論門(論母)的集成為前提的從《舍利弗阿毘曇論》來說這是經隨類纂集的〈界品〉而成立的論門的集成較遲到這才進入真正阿毘達磨論的時代所以阿毘達磨論先有「經分別」等到論門的纂集完成再以論門來分別一向論究的部分項目這才形成「問分」與「非問分」二類從《分別論》有「經分別」「論分別」「問分」——三類《舍利弗阿毘曇論》有〈問分〉與〈非問分〉而《法蘊論》卻沒有論門分別——〈問分〉可以論定:先有經分別次有論門分別這是古型阿毘達磨的先後開展次第

第四項 阿毘達磨論的新開展

阿毘達磨者所作的「經分別」都不過是分別解說而已能使阿毘達磨面目一新的是隨類纂集《大毘婆沙論》曾道破了這一著如《論》卷一大正二七.一中說:

「世尊在世於處處方邑為諸有情以種種論道分別演說……佛涅槃後或在世時諸聖弟子以妙願智隨順纂集別為部類」

《阿含經》集成以後對佛陀隨機散說的一切經法以聖道為中心的修證是確定的但以聖道來說佛說有種種道品到底說了多少道品呢?以八聖道來說佛陀隨機說法也有不同的解說八聖道與其他道品關係又如何?每每同一類型的經文文句又或增或減所以面對佛陀散說的經法即使能依文解義全部熟讀也不一定能深解佛法立正摧邪(外道)的這到底應如何論究使佛法不僅是隨機散說而能成一完整有體系的法門換句話說佛法不僅是應機的個人修證而是有一普遍妥當性的完整體系而為一切聖者所共由的法門這種求真實求統一求明確實為當時佛教界的共同要求阿毘達磨者的研究方法先來一番「隨順纂集別為部類」的工作將一切經中的內容隨事而分別纂集使佛法部類分明然後依此法門的纂集分別論究以獲得佛法的正確意義

說到纂集在經典集成時代已應用這一方法了略可分為三類:一如《中阿含經》(卷四七)的《多界經》集經中所說的種種界為一類共六十二界《中部》(一一五經)的《多界經》與本經同本但僅有四十一界宋法賢(Dharmabhadra)異譯的《佛說四品法門經》凡五十六界雖以部派差別多少不同而同為種種界的類集又如二十二根也是類集所成的但據《法蘊論》這是佛為生聞(Jātiśroṇa)梵志說的這種「類」的纂集經中已有但規模還不大

另一類的纂集是類集而又依數目編次的從一到十——增一法如1.《長阿含經》(卷九)的《十上經》是舍利弗(Śāriputra)為眾比丘說內容為:多成法修法覺法滅法退法增法難解法生法知法證法每一法都從一到十而編集共為五百五十法與《十上經》同本的有《長部》(三四經)的《十上經》漢安世高異譯的《十報法經》2.《長阿含經》(卷九)的《增一經》佛為比丘眾說與《十上經》同一類型但僅說五事:多成法修法覺法滅法證法3.《長阿含經》(卷一〇)的《三聚經》分趣惡趣趣善趣趣涅槃——三聚每聚都以增一法說這三部經都是法的類集但又應用增一的編次

純為增一法編次的是《長阿含經》(卷八)的《眾集經》舍利弗奉佛命為眾比丘說與《眾集經》同本的有《長部》(三三經)的《等誦經》宋施護(Dānapāla)異譯的《佛說大集法門經》說一切有部的《阿毘達磨集異門足論》就是這部經的分別解說對阿毘達磨的重要性可以想見這種純為法數的增一編次擴大纂集而成的就是《增一阿含經》了說一切有部所傳的古說如《根本說一切有部毘奈耶雜事》說:「若經說一句事二句事乃至十句事者此即名為增一阿笈摩」《增一阿含經》本來也是從一到十而止但大眾部(傳說增一為百法)及分別說系各部都是從一到十一事法數的增一編集辭典一樣的便於記憶查考對阿毘達磨論的成立給予重大的便利!經典中的類集編次如《十上經》《眾集經》也都說是舍利弗集說的這與舍利弗學系有關也可說是「阿毘達磨的起源」之一但這是阿毘達磨者的工作過程而不是阿毘達磨者的論究重心所以附帶的論列於此

阿毘達磨的發展而面目一新隨類纂集是最重要的一程在《舍利弗阿毘曇論》中明白的發見出來當時的隨類纂集有二類(另一類非《舍利弗阿毘曇論》所有姑且不說):一以一切法為對象而作種種的分類如有見與無見是一類善與不善及無記是一類這是論師分別諸法而作的分類法將種種的分類綜集起來作為論究一切法的根本這就是銅鍱部所說的「論母」說一切有部等所說的「論門」《舍利弗阿毘曇論.非問分.界品》就是屬於這一性質的類集「界」是種類的意思〈界品〉所纂集的:二法門(分為二類的其他可以例知)凡三十八門:從色與無色到有餘涅槃與無餘涅槃止三法門凡十三門:從善不善無記起到三出界止四法門凡三門:從過去未來現在非過去未來現在起到欲界繫色界繫無色界繫不繫止五法門二門六法門四門七法門一門十八法門一門總共六十二門〈界品〉的類集可說是以《中阿含經》的《多界經》為基礎組集不同類的論門依增一法編次所成的所以內容包含《多界經》的六十二界而大數也與六十二恰合《舍利弗阿毘曇論.問分》的論門分別就是〈界品〉的二法門三法門四法門不過在適用的原則下略去十一門實為四十三門分別依此去考察說一切有部的論書與〈界品〉有同樣意義的是《品類足論》(卷五——一〇)的〈辯攝等品〉〈辯攝等品〉:一法門五門二法門一百零三門三法門三十一門(末有六門專說三業與體例不合除此實為二十五門)四法門二十一門(前列四念住等十七門也不是論門)五法門五門六法門二門七法門三門八法門三門九法門二門十法門二門十一法門一門十二法門一門十八法門一門二十二法門一門九十八法門一門共有一百八十二門這是據《舍利弗阿毘曇論.界品》而更為擴大組集的集錄經論的法數不少所以有些與分別論門的體例不合依此而作論門分別的是《品類足論》(卷一〇——一七)的〈辯千問品〉傳說凡五十論門下面再為說到依此去觀察銅鍱部的論書如《法聚論》的論母三法門凡二十二門次二法門凡一百門《法集論》第三〈概說品〉第四〈義釋品〉都是這些論母的分別解釋《分別論》的〈問分〉就是依這些論母而分別的論母的先三後二沒有四法門雖與《舍利弗阿毘曇論》《品類足論》不合但二法為一百三法為二十二與《品類足論》的〈辯攝等品〉數目與內容都非常接近《大智度論》說:「一切法所謂色無色可見不可見有對無對……如是無量二法門如阿毘曇攝法品中說」這可以理解:銅鍱部的《法集論》《品類足論》的〈辯攝等品〉龍樹(Nāgārjuna)所傳的〈攝法品〉都是一樣的法集與攝法只是譯名不同而已所以從《舍利弗阿毘曇論》的〈界品〉讀《品類足論》的〈辯攝等品〉以〈辯攝等品〉的二法門(百零三龍樹傳百零二)三法門讀《法集論》的論母可見上座部各派阿毘達磨的一脈相通在阿毘達磨的發達過程中不同類(界)的論門的集成是非常重要的以銅鍱部的論書來說《法集論》第一〈心生起品〉成立八十九心說第二〈色品〉作從一到十的種種分類都要先有論門才有組成及分類的可能《分別論》的〈問分〉依論門而分別那更不必說了界——不同類門的綜集是阿毘達磨論者用來觀察一一法的嚴密方法不問那一法門那一法只要在一一論門上答覆是的或不是的或部分是部分不是的一一答覆下來那對某事或某法的實際情形可說得到了具體的充分了解正像填一分周詳而嚴密的身分調查表一樣所以對一切法的處理論究阿毘達磨論者的方法論是科學的切實的比起虛玄與想像的學風應有他的真實價值!

以一法門為主廣為纂集應用增一的編次法共有八品:〈業品〉〈人品〉〈智品〉〈道品〉〈煩惱品〉〈觸品〉〈假心品〉〈定品〉如〈業品〉以業為論題類集了二業到四十業這一類的纂集是以經中所說的而為纂集以現代的意義來說這是資料的搜集要論究某一論題先將有關該論題的種種經說集錄在一起以增一法編次又一一加以解說使意義確定全部資料的集成可作進一步論究的依據(所以在論究的發展完成後這類古型的類集就不再被重視了)阿毘達磨論者本以道品的舉揚為主後與毘陀羅論的法義問答結合論題漸擴大到蘊諦等到了這一階段論題更普遍到佛法全體:向生死邊是煩惱與業向解脫邊是定與慧(智)而統貫兩方面的如凡夫與聖人——人這些隨類纂集的論題正是說一切有部論書——《發智論》《俱舍論》等品目的來源從此阿毘達磨漸向煩惱慧等論題而深入

《舍利弗阿毘曇論》的隨類纂集與銅鍱部的論書有非常類似的部分如《舍利弗阿毘曇論.非問分.人品》與《人施設論》〈非問分.煩惱品〉與《分別論》的〈小事分別〉〈非問分.智品〉與《分別論》的〈智分別〉都非常近似這是可以對比而知的《阿毘達磨之研究》對此已有部分的對比銅鍱部舊傳六施設:蘊施設處施設界施設諦施設根施設人施設除人施設論以外其餘的施設論已不能確指了

第五項 攝與相應

阿毘達磨論者對經法既總集資料而成部類不同類的分類法又集成種種論門依此又進入相攝與相應的論究論到相攝有自性攝與他性攝二派如《大毘婆沙論》卷五九大正二七.三〇六中——下說:

「有說:諸法攝他性非自性攝如分別論者……為止彼意顯一切法皆攝自性是勝義攝」

阿毘達磨論者是主張自性相攝的舉例說:總統統攝國家總司令統攝三軍這叫他性攝因為總統與國家總司令與三軍體性是不同的應用這種論法——世俗的他性攝僅能說明主屬的關係而不能分別明了彼此的實際內容例如某人有種種名字——化名筆名乳名等又參加集會名理事在某廠名廠長在某公司名董事長儘管名字不同部門不同經一一自性相攝某人就是某人這名為自性攝

攝的論究《舍利弗阿毘曇論》中是〈攝相應分〉的〈攝品〉〈攝品〉依古型阿毘達磨——〈問分〉十大論題對諦界等法門色非色等論門而以「陰入」論相攝——「攝非攝亦非攝非不攝」銅鍱部而論相攝的是《界論》《界論》也是依古型阿毘達磨——《分別論》的論題(但增多了觸勝解作意)及《法集論》的論母而以蘊處論攝不攝這兩部論關於「攝」的論究性質與意趣可說完全一致不過《界論》的論門較廣不但論攝與非攝更論所攝非攝非攝所攝所攝所攝非攝非攝說一切有部論攝與不攝的是《品類足論》的〈七事品〉對界蘊……六思身六受身而以蘊處論攝不攝阿毘達磨論師以五蘊十二處十八界為自相所以都以蘊處論攝不攝其實一一法都可以相對而論攝不攝的

自性攝自性不攝他性這一相攝論門對阿毘達磨來說實際的意義非常重大經攝或不攝的論究對佛陀隨機散說——異名而同實的法就化繁為簡而歸於一如《舍利弗阿毘曇論》說:

「擇重擇究竟擇擇法思惟了達(自相他相共相)進辯智見解脫方便慧根慧力擇法正覺不薄是名慧根」

「念憶念微念順念不忘相續念不失不奪不鈍不鈍根念根念力正念是名念覺」

自性攝自性的論究也就是一切法自性的論究如定與慧自性不同不相攝就立為二法不同自性的就成為不同的法阿毘達磨論師對佛陀所說的法經長期的論究終於整理出一張萬有(有情世間無情器世間聖者修證)質素表一般說的「小乘七十五法大乘百法」都是經自性攝自性的論究而漸次成立的晚期的阿毘達磨僅保留蘊界攝法或更簡的以界攝法而不知在古代攝不攝的論究占有重要的地位對阿毘達磨論有過重大的貢獻!

與相攝論門同時開展的是相應論門攝是自性相攝經攝不攝的論究一切法就簡明而不亂但一般的身心活動或是修證法與法都不是孤立的所以就論究到相應或不相應《舍利弗阿毘曇論》綜合相攝與相應為〈攝相應分〉(法藏部等分立為二分)銅鍱部的《界論》先明相攝次明相應末後合明相攝與相應這都可以看出:攝與相應是同時展開論究的

關於相應不相應銅鍱部《法集論》的論母中除了三受相應而外凡十一門《品類足論》(卷五)〈辯攝等品〉有五門《舍利弗阿毘曇論》〈問分〉與〈非問分〉的〈界品〉只有二門對立如下:

法集論
舍利弗阿毘曇論
品類足論
因相應因不相應
因相應因不相應
漏相應漏不相應
結相應結不相應
繫相應繫不相應
暴流相應暴流不相應
軛相應軛不相應
蓋相應蓋不相應
取著相應取著不相應
心相應心不相應
心相應心不相應
心相應心不相應
取相應取不相應
煩惱相應煩惱不相應
業相應業不相應
業相應業不相應
有相應有不相應
相應不相應

據上表所列可見相應不相應起初是從種種問題去論究的歸納起來不外乎心(心所)煩惱煩惱是心所業是以思為主的所以後來就專以心心所法論相應不相應了初期的阿毘達磨論纂集的風氣盛以詳備為主不免繁雜些從詳審的論究漸化繁為簡這是阿毘達磨論的一般傾向

《舍利弗阿毘曇論》的〈攝相應分〉專以心心所法論相應不相應是〈相應品〉《界論》明相應不相應與攝門一樣還是約蘊處說說一切有部專明相應不相應的是《界身論》《界身論》的界與《界論》的界顯然是淵源於同一古典而來

第六項 因緣的論究

阿毘達磨論師分別法的自性立攝門分別心心所的同起同緣立相應門分別一切法間先後同時的關係是因緣門因緣門在多方面觀察而集成的論門中早已注意到此今以《法集論》「論母」《舍利弗阿毘曇.非問分.界品》對列如下:

法集論論母
舍利弗阿毘曇論
因.非因
因.非因
有因.無因
有因.無因
因相應.因不相應
因有因.有因非因
因因相應.因相應非因
非因有因與無因
有緣.無緣
有緣.無緣
有緒.無緒

說一切有部的《品類足論》(卷五)〈辯攝等品〉與因緣有關的論門凡二十門說一切有部又稱說因部可見他對因的重視了

  • 一~四 心為因(等無間所緣增上例)非心為因等

  • 五~八 業為因.非業為因等

  • 九~一二有為因.非有為因等

  • 一三  緣起.非緣起

  • 一四  緣已生.非緣已生

  • 一五  因.非因

  • 一六  有因.非有因

  • 一七  因已生.非因已生

  • 一八  因相應.非因相應

  • 一九  因緣.非因緣

  • 二〇  有因緣.無因緣

依有關因緣的論門作深入研究終於成立有關因緣的論書如《舍利弗阿毘曇論》的〈緒分〉(緒是由緒與因緣的意義一樣):第一品名〈遍品〉立十因十緣第二名〈因品〉舉三十三因以下有〈名色品〉〈結品〉〈行品〉〈觸品〉〈心品〉——五品都從經說的因緣而來在銅鍱部論中專明因緣的是《發趣論》立二十四緣作極繁廣的分別在說一切有部中《識身足論》明四緣:第三〈因緣蘊〉明因緣第四〈所緣緣蘊〉明所緣緣第五〈雜蘊〉——頌說「無間緣增」部分明等無間緣及增上緣廣與略部派間的距離是那麼大!但二十四緣的前五緣是:因緣所緣緣增上緣無間緣等無間緣十緣的前四緣是:因緣無間緣境界緣依(增上的異譯)緣這可見二十四緣與十緣都是以四緣為根本的這是本於同一的因緣論從要略到詳備又化繁重為簡要部派間的意見不能盡同所以發展為各有特色的因緣論

第七項 結說阿毘達磨成立的歷程

上面根據阿毘達磨論師論究的主題——自相共相相應因緣比對《舍利弗阿毘曇論》的〈問分〉〈非問分〉〈攝相應分〉〈緒分〉從組成的形式與內容進行分解並分別指出:銅鍱部與說一切有部對古傳阿毘達磨的分別解說部類纂集相應因緣所有的各種論書然後對於上座部共通的根本的阿毘達磨論從發展到成立的過程形式與內容可以得一明晰的認識

阿毘達磨論淵源於舍利弗(Śāriputra)學系在《中阿含經》集成以前就以「論阿毘達磨論」為中心展開毘陀羅論的法義問答分別解說與纂集的工作三十七道品——聖道為中心的阿毘達磨論逐漸開展論題擴充到蘊根等四《阿含經》集成時依經(題)作釋的「經分別」(最初的就是摩呾理迦)應該已經有了

四《阿含經》集成為了明確理解佛說阿毘達磨學風大為開展一方面以一法門為主題如「智」「業」「煩惱」等依經說而廣為搜集與整編一方面繼承分別的學風從不同觀察而來的「類」分別綜集為「界」也就是稱為論母或論門的類分別的集成應有從簡略到詳備又化繁廣為精要的過程

論門(論母)的集成對傳來的阿毘達磨論——「經的分別」有了進一步的發展以法門(如蘊處等)為主而作(二三法門)種種的分類稱為「論分別」以論門去分別一切法門名為「問分」這是《分別論》的情形《舍利弗阿毘曇論》這才有了「問分」與「非問分」的分立到了這自相分別與共相分別——一一法體性的分別種種類法門的分別明顯的成立這是阿毘達磨論者的最先觀察但由於思想的不斷開展本義反而模糊了《舍利弗阿毘曇論》說:「了達自相他相共相」自相與他相就是自性與他性(性約體性說相約可識說佛法「以相知性」所以相與性是可以通用的如《大智度論》說)這是與攝自性不攝他性的「攝」法有關然在「他相」自身也還是「自相」所以後來但說自相共相不說他相了自相就是自性與共相的差別如《大毘婆沙論》卷三八大正二七.一九六下說:

「諸法自性即是諸法自相同類性是共相」

自相與共相的分別又如《大毘婆沙論》卷四二大正二七.二一七上說:

「分別一物相者是分別自相分別多物相者是分別共相」

「復次分別一一蘊等者是分別自相分別二蘊三蘊等者是分別共相」

「復次十六行相所不攝慧多分別自相十六行相所攝慧唯分別共相」

第一說是最根本的屬於一法的相是自相通於多法的相是共相依此定義一一法體性的分別不消說是分別自相通於多法的種種論門不能不是共相了論門是通於多法的如《大毘婆沙論》卷七六大正二七.三九一上說:

「聰慧殊勝智者由此二法(門三法門)通達一切此二遍攝一切法故」

起初自相分別是就佛所說的一一法門——蘊根等分別內容而了解其體性其次更以種種論門作共相分別但說一切有部阿毘達磨論者經「攝」的分別而向兩方向發展1.假與實的分別:自相約一物說共相約多物說那麼如蘊法門但約色蘊說是自相分別通約二蘊或五蘊說是共相分別這如上所引《大毘婆沙論》的第二說依此而論多處是共相分別一處是自相分別如色處有青白等色那青等一一色才是自相色處又是共相了這如《大毘婆沙論》卷一三大正二七.六五上說:

「自相有二種:一事自相處自相若依事(青等)自相說者五識身亦緣共相若依處自相說則五識唯緣自相」

青色等一一極微才是自相這就達到一一法的自性自相分別與自性分別一致如《大毘婆沙論》卷一大正二七.四上說:

「如說自性自體(自)相本性當知亦爾」

2.事與理的分別:這是與上一分別有關聯性的具體的存在究極是一一法的自性是自相而遍通的理性(說一切有部不許有一抽象的遍通理性)如無常無我等四諦的十六行相(或稱諦理)才是共相這如上所引《大毘婆沙論》說的第三說:「十六行相所攝慧唯分別共相」《大毘婆沙論》立事理二諦於是晚出的阿毘達磨論幾乎專以十六行相為共相了這是經思想發展而成立的然依古型阿毘達磨來說自相不約一一法自性說而約佛說一一法門當體說一一法門的內容分別是自相分別而論門分別是通於一切法門的共相分別了

與類集工作同時進行以類集工作的完成而更迅速發展起來的是「攝」「相應」「因緣」的分別對佛說種種法門以自性相攝作攝不攝的分別以蘊處論攝不攝分別出自性不同的一切法又以佛法中最重要的心心所法以他性相應或不相應作相應的分別然後心心所法的關係明確的了解出來阿毘達磨論者早就重視「因緣」與攝相應同時進行分別但集成因緣的名數大大發展作詳廣分別成為阿毘達磨論的一獨立部分時間要遲一些阿毘達磨論者不斷的分別論究對自相共相相應因緣——五大論門分別成立一定形式的論法那就是阿毘達磨根本論的成立依此上座部共通的根本的阿毘達磨由於部派的再分化再研究而成立各部派的本論大概的說《舍利弗阿毘曇論》多少保持了根本阿毘達磨的形態

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