第一項　「論阿毘達磨論」

阿毘達磨論的起源與成立，經過是極為複雜的。現在，先從被稱為阿毘達磨真的起源——佛教界流行的「論阿毘達磨論」說起[1]。

Ⅰ《中部》的《牛角林大經》說：大比丘們，在月光下，同遊景色優美的牛角娑羅林（[A1]Gosīṅgasālavanadāya）。大家發表意見，有怎樣的比丘，能使林園增光、生色？大目揵連（[A2]Mahāmaudgalyāyāna）說：「如二比丘，為論阿毘達磨論，相互發問；相互發問，應答無滯，以彼等之法論而有益。舍利弗！如是比丘，牛角娑羅林增輝」[2]。《中阿含經》（卷四八）《牛角娑羅林經》，與此經相同，但作大迦旃延（[A3]Mahākātyāyana）說。

Ⅱ《中部》的《如何經》說：佛告比丘：「我自證悟而為說法，即四念處，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八聖道分，應和合無諍而學。汝等和合無諍而學時，如二比丘，於阿毘達磨而有異說」，就應該勸導他們，捨棄誤解而歸於如法的見解[3]。這部經，漢譯缺。

Ⅲ《增支部》說：眾多長老比丘，飯後，大家圍繞著坐，共同論說阿毘達磨論。那時，質多羅象首舍利弗（[A4]Citta Hatthisāriputta），在長老比丘論議中間，不斷的插入自己的問難。大拘絺羅（Mahākauṣṭhila）對他說：「長老比丘眾論阿毘達磨時，莫於中間（自）陳說，應待論訖」[4]。《中阿含經》（卷二〇）《支離彌梨經》，與此經相同，但作「論此法律」。

依上所引的經文來看，那時「論阿毘達磨論」的論風，是這樣的：大眾共同參加；由兩位比丘，相互問答，名為「論阿毘達磨論」（P. Abhidhammakathaṃ Kathenta）。問答的兩位比丘，一定是上座名德。《增支部》曾說：「比丘五法具足：戒、定、慧、解脫、解脫知見具足，才能與同梵行者共住，與同梵行者共論：戒論，定論，慧論，解脫論，解脫知見論」[5]。又說：「彼等不修身，不修戒，不修心，不修慧故，論阿毘達磨論，毘陀羅論，陷於黑法」[6]。這可見，如自身沒有修證，是不適宜參與論議的。這種論法的集會，不是由於自身的無知與疑惑，而是以對論的方式，使法義得到充分的闡明。大眾在座旁聽，這正是一種教育僧眾的好方法。這種論法的集會，經中一再說到，這可能經常舉行的，尤其是布薩的月夜。

「論阿毘達磨論」的內容，是佛陀自證而為眾宣說的「法」——四念處……八聖道支，也就是修證問題。以聖道為項目而進行論究，稱為「論阿毘達磨論」。初期的阿毘達磨論，與說一切有部所傳的摩呾理迦，是一樣的[7]。當時的「論法」，應有簡明的綱要。一問一答的，以對論方式，而將其闡明。標目釋義的綱要，名為摩呾理迦（本母）；這樣的問答深法，就名為「論阿毘達磨論」。原始的阿毘達磨與摩呾理迦，實質上毫無差別。以聖道為中心的阿毘達磨，一直流傳下來。現存的早期論書，如《舍利弗阿毘曇論．問分》，銅鍱部的《分別論》，說一切有部的《法蘊論》，內容也還是以聖道為主的。

兩位比丘的相互問答，是尊嚴的。為了闡明佛法，而不是為了諍勝，會場上充滿了和諧與寧靜的氣氛。這種論法的場所，應有維護論場的合理軌式。一、兩位比丘的問答，旁人不可以從中參與，一定要等雙方的問答告一段落。上面（Ⅲ）所說的象首舍利弗，好辯而急於從旁參入，違反了論法的軌範，所以受到大拘絺羅的責備。二、由於慧解的差別，傳聞的不同，可能引起見解上的不合。如上（Ⅱ）所說，應由在座的上座大德出來，以和諧懇切的態度，使雙方的意見，能在和諧中歸於一致。三、舍利弗（Śāriputra）為眾說法，說到入滅盡定而不得究竟智的，死後生意生天。舍利弗的意見，受到優陀夷（Udāyin）的問難。優陀夷的問難，一而再，再而三，一直的堅持反對下去。世尊知道了，訶責優陀夷說：「汝愚癡人，盲無慧目，以何等故論甚深阿毘曇」？並且責備在座的阿難（Ānanda），不應該置而不問[8]。優陀夷難問舍利弗的事，也見於《增支部》[9]。優陀夷的堅持己見，一直反對下去，上座早應出來呵止優陀夷的發言。當時阿難在座，而不出來維持論場的寧靜，難怪要受世尊的責備了。四、某次，舍利弗與大目揵連互相問答，大眾在座旁聽。由於不願與某老比丘問答，中途離去，以致大眾散席[10]。這由於問答告一段落，對（也許見解不合的）老比丘的請求共論，許也不是，不許也不是（不合常規）。如與他共論，徒然引起無謂的諍論，倒不如借故退席的好。

這種相互論法的論風，也曾傳來我國。就是在四眾共集的講經法會上，先由主講法師與都講相互問答。有名的支許對論，就是這種論式。

第二項　問答「毘陀羅論」

[A5]vedalla，音譯為毘陀羅，與梵語的 [A6]vaipulya（毘佛略，譯義為方廣）相當。毘陀羅論（[A7]Vedallakathā）與阿毘達磨論，同為古代的法論之一，如《增支部．五集》(南傳一九．一四七)說：

「彼等不修身，不修戒，不修心，不修慧，論阿毘達磨論、毘陀羅論，陷於黑法」。

毘陀羅的性質與內容，經近代學者的研究，已非常明白[1]。今依其研究成果，整理而作進一步的說明。《中部》有 Mahāvedalla（《毘陀羅大經》），Cūḷavedalla（《毘陀羅小經》）。與阿毘達磨並稱的毘陀羅論，顯然的存在於《中阿含經》。Vedalla 為九分教（部經）之一；覺音（[A8]Buddhaghoṣa）對毘陀羅的解說，首先提到上面的二部——《毘陀羅大經》，《毘陀羅小經》。其次說到：[A9]Sammādiṭṭhi，Sakkapañha，[A10]Saṅkhārabhājaniya，[A11]Mahāpuṇṇama sutta。這六部經，經考定為：

Ⅰ Mahāvedalla：推定為《中部》（四三經）的 [A12]Mahāvedalla-sutta。大拘絺羅（Mahākauṣṭhila）問，舍利弗（Śāriputra）答。與《中阿含經》（卷五八）《大拘絺羅經》相當，但作舍利弗問，大拘絺羅答。今依漢譯，列舉大段的內容（名詞，改為通常所用的，以下例此）如下：

1.善與不善（巴缺）　2.（智）慧與識　3.正見　4.當來有　5.受想思（識）　6.滅無對（巴缺）　7.五根與意根　8.壽暖識　9.死與滅盡定　10.滅盡定與無想定（巴缺）　11.滅盡定——三行起滅．得三觸．空無相無願（巴缺）　12.不動定無所有定無想定（巴：末增四心解脫）

Ⅱ Cūḷavedalla：推定為《中部》（四四經）的 [A13]Cūḷavedalla-sutta。毘舍佉（Viśākhā）問，法與（樂）比丘尼（[A14]Dharmadinnā）答。與《中阿含經》的（卷五八）《法樂比丘尼經》相同。內容大段為：

1.自身見　2.陰與取陰　3.八聖道與三聚　4.滅無對（巴缺）　5.禪定　6.壽暖識　7.死與滅定（巴缺）　8.滅盡定與無想定（巴缺）（巴增三行）　9.滅盡定入起　10.三受與隨眠　11.受．無明．明．涅槃

Ⅲ [A15]Sammādiṭṭhi：考定為《中部》（九經）的 [A16]Sammādiṭṭhi sutta，譯義為《正見經》。眾比丘問，舍利弗答。與《中阿含經》（卷七）《大拘絺羅經》相當。又與《雜阿含經》（卷一四）的三四四經（大正藏編號）相合，但問者是大拘絺羅。問題為：「成就正見，於法得不壞淨，入正法」，而提出內容：

1.善與不善　2.四食　3.三漏　4.四諦　5.老死……行　6.無明盡明生

Ⅳ Sakkapañha：考定為《長部》（二一經）的 Sakkapañhasutta，譯義為《釋問經》。帝釋問，如來答。前後有序分與餘分。與《中阿含經》（卷三三）的《釋問經》，及《長阿含經》（卷一〇）的《釋提桓因問經》相同。法義的問答部分，大段為：

1.嫉結慳結　2.憎愛　3.欲　4.念（尋）　5.思（種種妄想）　6.滅戲論道（長、巴缺）7.念言求　8.根律儀　9.喜憂捨　10.沙門婆羅門欲求志趣不同　11.沙門婆羅門不能盡得究竟梵行

Ⅴ [A17]Saṅkhārabhājaniya：在名稱方面，似乎與《中部》的（一二〇經）[A18]Saṅkhāruppatti sutta 相當，但內容的性質不同。經考定為《相應部》（四一、〈質多相應〉）的 Kāmabhū（2），也與《雜阿含經》（卷二一）的五六八經（大正藏編號）相同。質多羅（Citra）長者問，迦摩浮（Kāmabhū）比丘答。內容為：

1.三行　2.壽暖識　3.入滅盡定——不作意．滅三行　4.死與滅定　5.起滅盡定——不作意．起三行．得三觸　6.起滅定心向出離　7.止觀

Ⅵ Mahāpuṇṇama：考定為《中部》（一〇九）經的 Mahāpuṇṇamasutta，譯義為《滿月大經》。眾比丘問，如來答。該經又見於《相應部》（二二、〈蘊相應〉）的 Puṇṇamā；也與《雜阿含經》（卷二）的五八經（大正藏編號）相同。內容為十事：

1.五取陰　2.欲　3.陰與取　4.陰陰相關　5.名義　6.因緣　7.味患離　8.身見　9.無身見　10.得涅槃

從這六部經的形式與內容，可以理解到：一、這些都是有關法義的問答。沒有採取大眾在座旁聽，由二比丘共論的阿毘達磨論的論式，而是佛或比丘（比丘尼），與四眾弟子間的問答。阿毘達磨論，在當時是聖道的舉揚，最莊嚴的法集，大眾旁坐參聽。而毘陀羅論，不限於聖道，更廣的普遍到各種論題。這是一般的，以請益方式而進行自由的問答。如上文所引，在《增支部》中，阿毘達磨論與毘陀羅論，已經相提並論，也就是有了結合的傾向。在說一切有部中，這些毘陀羅——法義問答，是被看作阿毘達磨的。如毘陀羅的重要論題——滅盡定，舍利弗的意見，受到優陀夷（Udāyin）的一再反對，佛就呵責說：「以何等故論甚深阿毘曇」[2]？又如世尊答帝釋所問，而說：「我寧可說甚深阿毘曇」[3]。所以，法義問答的毘陀羅論，與阿毘達磨論，早就結合為一流，成為阿毘達磨論發展的泉源。

二、阿毘達磨，毘陀羅，在《相應部》中，雖還沒有發見（漢譯《雜阿含經》，及說一切有部的傳說，已有阿毘達磨的名詞），但在《中部》與《中阿含經》，已明確的有這二個名詞。契經的大部集成，《雜阿含經》是根本的，在先的，這是說一切有部經師的古傳，而為我們所確信的。所以可推定：阿毘達磨與毘陀羅，同時出現於《雜阿含經》集成，《中阿含經》還沒有集成以前，阿毘達磨與毘陀羅，是出現於那個時代的。稱為毘陀羅論的法義問答集，起初雖沒有這個名稱，而事實早已存在於《雜阿含經》了。如上所舉的六經，其中Ⅲ、Ⅴ、Ⅵ——三經，都是《雜阿含經》所固有的。就是以 [A19]vedalla 為名的，屬於《中部》的大、小二經，也是根源於《雜阿含經》而有所充實。試列表對照於下（表中數目字，就是上文列舉大段的數目）：

如表所列，可見大經與小經，都是淵源於《雜阿含經》的。其中《毘陀羅大經》，對於慧與識，受想與思（識），五根與意根，壽暖與識的同異，在教義上有了顯著的開展。滅盡定是最深的定，在部派佛教中，是有異義的。這在古代，已是問答的主要論題了。淵源於《雜阿含經》的法義問答集，問答更普遍，法義也跟著發展，毘陀羅論就這樣的成立了。

帝釋來隔界山問佛，在《雜阿含經》中，早是熟悉的故事。早期的傳說，是帝釋問佛——無上愛盡解脫，也就是現存《中》、《長》二阿含中，《帝釋問經》的末後一段。無上愛盡解脫，是甚深義，所以說一切有部稱之為阿毘達磨，解說為無漏慧[4]。帝釋是印度民間的普遍信仰對象，一向重視和平無爭，所以成為佛法的外護，化導人間的（入世的）代表。《帝釋問經》的問答，論究世間的爭執根源，重視合理的行為，歸結到佛法勝於其他宗教。可能由於愛盡解脫的問答深義，所以採取當時問答毘陀羅的論式，編成化導世間的問答集。

三、稱為毘陀羅的契經，大抵在一問一答間，問者表示領解對方的意見，歡喜讚歎，然後再提出問題，所以形成一種特殊的體裁。[A21]vedalla 與梵語 [A22]vaipulya（方廣）相當，所以毘陀羅的字義，在解說上，不應該與「方廣」脫節。方廣的主要意義是「廣說」。毘陀羅的法義問答，普遍的論到各問題，比之阿毘達磨論的專以聖道為論題，確是廣說了。而且，毘陀羅的一問一答，窮源竟委，大有追問到底的傾向，這還不是廣說了嗎？如《雜阿含經》說：「摩訶拘絺羅！汝何為逐？汝終不能究竟諸論，得其邊際。若聖弟子斷除無明而生於明，何須更求」[5]？《法樂比丘尼經》也說：「君欲問無窮事；然君問事，不能得窮我邊也。涅槃者，無對也」[6]。這說明了法相的層層問答，是不可能窮其邊際的。如斷除無明而生明，那還求什麼呢？究竟，是問答廣說所不能盡的。這就引向超越無對的，深廣無涯際的境地。這應該就是從方廣，而傾向於重證悟的方廣的契機吧！

第三項　「毘崩伽」——經的分別

阿毘達磨論，毘陀羅論，是那時的佛法問答。同時興起的，有毘崩伽（[A23]vibhaṅga）——分別解說的學風，《中阿含經》中，有稱為「分別」的部類。《中部》有〈分別品〉（Vibhaṅgavagga），凡十二經，就是一三一——一四二經。《中阿含經》有（〈分別誦〉，凡三十五經，就是一五二——一八六經。其中有）〈根本分別品〉，凡十經，就是一六二——一七一經。《中部》的〈分別品〉，與《中阿含經》的〈根本分別品〉，對列如下：

　　　┌─────┐　　　　　　　　　┌───────┐　　┌─────┐　　　│中部分別品│　　　　　　　　　│中含根本分別品│　　│中含其餘品│　　　└─────┘　　　　　　　　　└───────┘　　└─────┘　　　一三一 Bhaddekaratta-s　　　一三二 Ānandābhaddekaratta-s……一六七　阿難說經　　　一三三 Mahākaccāna-b………………一六五　溫泉林天經　　　一三四 Lomasakaṅgiya-b……………一六六　釋中禪室尊經　　　一三五 Cūḷakammavibhaṅga-s………一七〇　鸚鵡經　　　一三六 Mahākamma-v…………………一七一　分別大業經　　　一三七 Saḷāyatana-v ………………一六三　分別六處經　　　一三八 Uddesa-v ……………………一六四　分別觀法經　　　一三九 Araṇa-v………………………一六九　拘樓瘦無諍經　　　一四〇 Dhātu-v………………………一六二　分別六界經　　　一四一 Sacca-v…………………………………………………　三一　分別聖諦經　　　一四二 Dakkhiṇā-v ……………………………………………一八〇　瞿曇彌經

分別經的形式，是依據一種略說，由佛及弟子，作廣的分別，所以這是一種經的分別解說。從內容來說，或是對於深隱的含義，解釋文句，以顯了所含的經意，如《阿難說經》等——「一夜賢者偈」的分別。或是對法義作詳細的分別，以理解其內容，如舍利弗（Śāriputra）說的《分別聖諦經》。在當時，[A24]vibhaṅga 似乎專指略說（經）的分別。如律藏中，波羅提木叉（戒經）的分別解說，就稱為「波羅提木叉分別」，或稱為「經分別」。

本來，佛說五蘊、六處、六界、四諦等，是「分別法」的典型範例。五蘊、六處等，佛說或不免簡要。其實經句的如此簡略，只是為了適應憶持與讀誦方便。在佛弟子間，應有佛的解說流傳。繼承佛陀分別法的學統，對界、處等作明確的分別，就是《中阿含經．根本分別品》等集出的由來。佛初轉法輪——對人類開始說法，稱為「開示，宣說，施設，建立，解明，分別，顯發」[1]。為眾說法的方法之一——「分別」（[A25]vibhajana），與〈根本分別品〉的分別（[A26]vibhaṅga），「廣分別」的分別（[A27]vibhajati），音義都相近。「分別」，是不限於分別略說（經）的。佛的分別說法，就是最好的例子。佛曾說：「獸歸林藪，鳥歸虛空，聖歸涅槃，法歸分別」[2]。法，要以分別來觀察，以分別來處理。對阿毘達磨來說，分別的方法論，有著無比的重要；阿毘達磨論的發達，以分別法相為主要的特徵。《中阿含經．根本分別品》的集成，表示分別的學風，已充分應用，相當的發達了。

我們在《中阿含經》中（事實存在於經典集成以前），看到了「分別」的思想方法；阿毘達磨論與毘陀羅論——法義問答的流行。這三者分別的發展起來，又[A28]匯集而成佛教界的一大趨勢，漸進於阿毘達磨成立的時代。

第四項　阿毘達磨論師

在初期集成的《雜阿含經》[1]，佛教界已傳有同類相聚的學團形態。對佛教的開展，部派的分化，阿毘達磨論的興起，都應有思想與風格上的淵源。阿毘達磨是屬於「法」的部門；與「法」有關的佛世大比丘，領導僧倫，化洽一方的，有舍利弗（Śāriputra），大目犍連（[A29]Mahāmaudgalyāyāna），大拘絺羅（Mahākauṣṭhila），大迦旃延（Mahākātyāyana），富樓那（[A30]Pūrṇamaitrāyaṇīputra），阿難（Ānanda）。試分別諸大阿羅漢的特性，以推論阿毘達磨學系的傳承。不過，佛陀時代，一味和合時代，這幾位聖者，都是佛教界所尊敬的，彼此間也是相互學習的。即使學風有些特色，也決沒有後代那樣的宗派意味，這是我們應該記住的。

一、舍利弗，大目犍連，大拘絺羅，可以看作同一學系。舍利弗與目犍連，起初都是刪闍耶（Sañjaya）的弟子，同時於佛法中出家，同負助佛揚化的重任，又幾乎同時入滅。法誼與友誼的深切，再沒有人能及的了。舍利弗為「大智慧者」，大目犍連為「大神通者」，為佛的「雙賢弟子」。大智慧與大神通——大智與大行，表徵了佛教的兩大聖德（圓滿了的就是佛，稱為「明行圓滿」）。大目犍連被譽為神通第一，對法義的貢獻，傳述自不免缺略了（舍利弗少有神通的傳說，其理由也是一樣）。在《中阿含經》中，舍利弗被稱譽為猶如生母，目犍連如養母：「舍利子比丘，能以正見為導御也。目犍連比丘，能令立於最上真際，謂究竟漏盡」[2]。陶練化導僧眾的能力，目犍連是不會比舍利弗遜色的。《中部．牛角林大經》，大目犍連以為：「是二比丘，為論阿毘達磨，相互發問；相互發問，應答無滯」[3]，足以使林園生色。阿毘達磨論師的風尚，明白的表示了出來。說一切有部傳說：大目犍連造《阿毘達磨施設論》，也表示了大目犍連與阿毘達磨間的關係。

大拘絺羅與舍利弗的關係，異常密切。說一切有部傳說：大拘絺羅是舍利弗的母舅[4]。銅鍱部的傳說：大拘絺羅從舍利弗出家受戒[5]。無論為甥舅，或師弟間的關係，從《阿含經》看來，舍利弗與大拘絺羅的問答最多，而且著重於法義的問答。如《中阿含經》（卷五八）的《大拘絺羅經》，《中阿含經》（卷七）的《大拘絺羅經》，都是法義問答集，而被稱為毘陀羅的[6]。以《雜阿含經》來說，二五六——二五八（大正藏編目），共三經，問答的主題，是明與無明，這正是《毘陀羅大經》問答的開端。此外，如問緣起非四作[7]，如來死後不可記[8]，欲貪是繫[9]，現證、應觀無常苦空無我[10]。大拘絺羅的問答，幾乎都與舍利弗有關。而且，南傳與漢譯，問者與答者，往往相反。這可說是二大師的相互問答，思想已融和為一。又如大拘絺羅得無礙解第一，考《小部》的《無礙解道》，可說是以無礙解得名的。無礙解的本義，與聖道中心的阿毘達磨有關。四無礙的解說是：法無礙的法，是五根、五力、七覺支、八聖道支；義無礙，詞無礙，辯說無礙，就是這些法（聖道）的義，法的詞，法的辯說[11]。切實的說，由於阿毘達磨論（聖道）的論說，注意到法的義，法的詞，法的辯說，而形成四無礙解一詞。大拘絺羅稱無礙解第一，可以想見他與阿毘達磨論的關係。

舍利弗大智慧第一，是「逐佛轉法輪將」，稱「第二師」，可說釋尊以下，一人而已。在經、律中，舍利弗有多方面的才能，如破斥外道，分別經義，代佛說法，編集經法，主持僧事，維護僧伽的健全與統一，與其他大弟子問答等。著眼於阿毘達磨的淵源，[A31]那麼，一、與大拘絺羅的法義問答，被稱為毘陀羅。二、《中阿含經》（卷七）的《分別聖諦經》，《中阿含經》（卷七）的《象[A32]跡喻經》，都是舍利弗對四諦的廣分別。條理嚴密，近於阿毘達磨的風格。舍利弗的特重分別，在初期聖典中，已充分表現出來。三、大拘絺羅稱無礙解第一，而這也是舍利弗所有的勝德。如說：「初受戒時，以經半月，得四辯才而作證」[12]。「舍利弗成就七法，四無礙解自證知」[13]。四、舍利弗的深廣分別，在教團內，引起了部分人的反感。除提婆達多（Devadatta）系而外，黑齒（[A33]Kaḷārakhattiya）比丘一再在佛前指訴：舍利弗自說生死已盡，自稱能以異文異句，於七日七夜中，奉答佛說[14]。舍利弗說滅盡定（阿毘達磨義），受到優陀夷（[A34]Udāyin）的一再反對[15]。舍利弗領導大眾，遊行教化，某比丘向佛指訴：舍利弗輕慢了他[16]。雖然舍利弗始終受到佛的讚歎，佛的支持，但可見舍利弗在當時，領導僧眾的地位，問答分別的學風，曾引起教內部分人士的不滿。

綜合聖典的傳述來說，舍利弗，大目犍連，大拘絺羅，從事僧團的領導，法義的論究工作，成一有力的系統。這一學系，對於阿毘達磨，有最深切的關係。《雜阿含經》中，舍利弗與大拘絺羅的法義問答，已表現了分別的學風。到《中阿含經》，阿毘達磨論，毘陀羅論，毘崩伽的發達，莫不傳說為與舍利弗及大拘絺羅有關。雖不能就此論定，這是舍利弗、大目犍連、大拘絺羅自身言行的直錄。然如解說為：這是舍利弗（大拘絺羅）及承受其思想的學者，在佛法的開展中，闡明舍利弗等傳來的學說的集錄，應該與事實的距離不遠。在這一系中，舍利弗居於主導的地位。

二、大迦旃延與富樓那，也可說是一系的。大迦旃延遊化的主要地區，是阿槃提國（Avanti），又將佛法引向南地（[A35]dakkhiṇāpatha）。富樓那以無畏的精神，遊化「西方輸盧那」地方（[A36]Sroṇāparānta）。這是從事西（南）印度宏化的大師。對當時以舍利弗為重心的「中國」，那是邊地佛教的一流。

大迦旃延，被稱為：「於略說廣分別義」（[A37]Saṅkhittena bhāsitassa Vithārena atthaṃ Vibhajantā）第一，也就是「論議」第一。在《雜阿含經》中，大迦旃延對於佛的略說，而作廣分別說的，有為信眾分別「僧耆多童女所問偈」義[17]，分別「義品答摩犍所提問偈」義[18]；分別佛為帝釋所說，「於此法律究竟邊際」義[19]。這都是對於簡要的經文或偈頌，廣分別以顯了文句所含的深義。《中阿含經》也是一樣：《溫泉林天經》，為眾分別「跋地羅帝偈」義[20]；《分別觀法經》，分別「心散不住內，心不散住內」義[21]；《蜜丸喻經》，分別「不愛不樂不[A38]著不[A39]住，是說苦邊」義[22]。這些分別解說，佛總是稱讚大迦旃延：「師為弟子略說此義，不廣分別，彼弟子以此句，以此文而廣說之。如迦旃延所說，汝等應當如是受持」[23]！「以此句，以此文而廣說之」，近於舍利弗的：「我悉能乃至七夜，以異句異味（文）而解說之」。這是釋尊門下，能廣分別解說的二位大弟子。但分別的方針，顯然不同。大迦旃延的「廣分別義」，如上所引的經文，都是顯示文內所含的意義，不出文句於外；而舍利弗的廣分別，是不為（經說的）文句所限的。大迦旃延的廣分別，是解經的，達意的；舍利弗的分別，是阿毘達磨式的法相分別。漢譯《中阿含經》（卷四八）的《牛角娑羅林經》，以「二法師共論阿毘曇」，為大迦旃延所說，而《中部》與《增一阿含經》[24]，都所說不同。大迦旃延的德望，受到阿毘達磨論師的推重，但大迦旃延的學風，決非以問答分別法相為重的。

富樓那，被稱為「說法者」（[A40]dharmakathika）第一。銅鍱部傳說：富樓那善於說法，「論事清淨，阿毘達磨之先導」[25]，那是以富樓那為阿毘達磨論師了。陳真諦（Paramârtha）從海道來中國，所以也有富樓那結集論藏的傳說[26]。但富樓那被稱為說法第一，源於《雜阿含經》的故事：富樓那「至西方輸盧那人間遊行。到已，夏安居，為五百優婆塞說法，建立五百僧伽藍，繩床臥褥，供養眾具，悉皆備足。三月過已，具足三明」[27]。《分別功德論》卷四(大正二五．四六中)說：

「滿願子說法時，先以辯才唱發妙音……次以苦楚之言切責其心……終以明慧空無之教。……度人最多，故稱說法第一」。

富樓那是一位富有感化力的宣教師，說法感化的力量，何等偉大！這與分別法義的論師型，風格是決不相同的。[A41]dharmakathika，本意為說法者，法的解說者，可通於說法及論（法）義。也許這樣，在阿毘達磨論的發達中，被傳說為阿毘達磨論師一流。

大迦旃延與富樓那，在《阿含經》中，沒有顯著的阿毘達磨論師的氣質。二人同遊化於西方（及南方），同有富豐的神奇故事，同有億耳（[A42]Śroṇa-koṭikarṇa）為弟子的傳說，所以不妨看作遊化邊區，善於教化的一流。

三、阿難為「多聞者」，從來沒有被推為阿毘達磨論師的師承。阿難侍佛二十五年，記憶力特別[A43]強，聽聞佛法，比誰都要廣博。所以，法——經的結集，傳由阿難主持。他是持經的經師，說法的法師。

從上面的論究，發見以舍利弗為主的，與大拘絺羅，大目犍連，為著重法義分別的學系。《中阿含經》集成以前，以阿毘達磨論、毘陀羅論的問答，公開活躍於佛教界（這應該是佛教界的一般傾向，只是舍利弗學系，特別重視而已）。這一分別法義的學風，將因四《阿含經》的集成，進一步的發展為阿毘達磨論，而為部派分化中，上座部所有的主要特色。

第一項　「成立」的意義

佛陀入滅，佛教界的中心任務，是佛說（經）的結集，教義的整理，僧制的纂訂。等到四《阿含經》結集完成，佛教界的中心任務，就從結集而轉移到進一步的董理與發揚。對於散說而集成的一切經，作縝密的整理，論究，抉擇，闡發，完成以修證為中心的，佛法的思想體系；也就是佛法的系統化，理論化。這就是阿毘達磨論成立的時代任務。

論，在古代印度，不是記錄在貝葉上，而是憶持在心[A44]裡，傳授論說於語言——名句文身上的。這不是隨意討論，是經過了條理，編次；有一定的論題，一定的文句，集成先後次第，在誦習論究中傳授下來的。如《中阿含經》所說「論阿毘達磨論」，以五根、五力等聖道為論究項目；標論題，附有簡要解說，作為論義的張本，被稱為摩呾理迦（本母）。這雖可說阿毘達磨論已經成立，但這還只是阿毘達磨的起源。因為，要論究的阿毘達磨論，是上座部的論書；而古代的阿毘達磨也好，摩呾理迦也好，還沒有部派意味，而為一切部派所公認。所以，論阿毘達磨論，只能說是阿毘達磨論的遠源。

仰推舍利弗（Śāriputra）的阿毘達磨論，為上座部特有的論書；上座部各派，都有這樣的阿毘達磨論（除晚期成立的經部）。所以，根本上座部時代，在上座部派再分化以前，上座部必定已有阿毘達磨論的存在。這部論，成為以後各派阿毘達磨論的母體。根本上座部時代的論書，並沒有保留到現在，那要怎樣的研究，以確定根本上座部時代，阿毘達磨論的形式與內容呢？首先，應取上座部系的各派本論而加以比較，發現各論的共同性。上面曾說到：阿毘達磨的根本論題，是：自相，共相，相攝，相應，因緣；也就是論究通達這些論題，才可稱為阿毘達磨論師。憑這一項根本論題的線索，在比較各派的阿毘達磨論時，終於看出了：上座部根本阿毘達磨的內容，及其發展到完成的程序。發展到對自相、共相、攝、相應、因緣的明確論列，就是上座部阿毘達磨論的成立。上座部沒有再分化以前的，阿毘達磨論的成立，就是這[A45]裡要說明的意義。

第二項　舍利弗阿毘曇論的剖視

現在，從漢譯《舍利弗阿毘曇論》的解說下手。從這部比較古型的論書，看出阿毘達磨論的成立過程。這是為了說明的方便，並非說《舍利弗阿毘曇論》，就是上座部根本的阿毘達磨；這部論義也是多經改變的。上面說到，舍利弗（Śāriputra）阿毘達磨系，是上座部。上座部中，南傳錫蘭的銅鍱部，北傳罽賓的說一切有部，論書很發達，都是以七部論為本論。而先上座部——雪山部，分別說系的大陸學派——法藏部等，犢子系本末五部，都以這部《舍利弗阿毘曇論》為本論。這部論，是多少保持古型的，依這部論的組織去研究，可以理解阿毘達磨論的成立過程。

這部論分為四分：一、〈問分〉，凡十品。二、〈非問分〉，凡十一品。三、〈攝相應分〉（法藏部等分此為二分），凡二品。四、〈緒分〉，凡十品。一共三十三品；綜集這四分或五分，「名為阿毘達磨藏」。四分或五分，就是四論或五論。如六足毘曇，《大智度論》稱之為「六分阿毘曇」[1]；《品類足論》也稱為《眾事分》。從各品的體裁去分析，可以分為三類：一、法相分別；二、隨類纂集；三、相攝相應相生，論法與法間的關係。全論剖列如下：

如上表所列，屬於隨類纂集性質的，共有九品，毫無次第的，雜列於〈非問分〉及〈緒分〉中。所以對本論的解說，別立這隨類纂集一門。

第三項　阿毘達磨論初型

先說〈問分〉與〈非問分〉：除隨類纂集的六品外，共有十五品，大抵為依經而立論。雖有問與非問的差別，實同為「分別解說」而先後集成。這十五品，與銅鍱部所傳的《分別論》，說一切有部所傳的《法蘊論》，論題非常相近，實為同一古型阿毘達磨，而部派的所傳不同。《分別論》共十八品。十六〈智分別〉，十七〈小事分別〉，性質為隨類纂集，與〈非問分〉的〈智品〉、〈煩惱品〉相當。十八〈法心分別〉，以蘊處界等十二門，作論門（論母）分別；其中附論到出生、壽量等，體例與前十五品完全不同。除了〈智分別〉、〈小事分別〉、〈法心分別〉——三品，共十五品；與《法蘊論》二十一品，本論十五品，對列如下：

從三本的比對中，可見共同論題，達十二項目。這就是以三十七菩提分——聖道為中心，及蘊、界、處、四諦、十二緣起等所集成。被稱為摩呾理迦的阿毘達磨，早在《中阿含經》成立以前，就以「論阿毘達磨論」的姿態而展開。至於三本都沒有五根與五力，那是因為五根（五力的法數相同）在二十二根中已說過了。本論與《法蘊論》，沒有八聖道，因為在四聖諦的道諦中，已說到了八聖道。

再說到問與非問：問，就是論門分別，如說「幾有見，幾無見」等。沒有論門分別的，就名為非問。這些論門分別，銅鍱部的論書，稱之為「論母」——論的摩呾理迦。依本論四分的次第，先〈問分〉而後〈非問分〉；然在阿毘達磨的發達過程上，卻不是這樣的。《分別論》表示了這樣的次第：前十五分別（除緣行相分別），是先舉「經分別」，次明「論分別」，然後舉「問分」。在阿毘達磨論的發展過程中，「經分別」是對這些論究的項目，依契經所說而廣為分別，這應是最先的。其次「論分別」，是對每一論題，依論門而作不同的分類或解說，使其明確精審。以論門分別一切法，是「問分」——論門分別。論分別，論門分別，都是以論門（論母）的集成為前提的。從《舍利弗阿毘曇論》來說，這是經隨類纂集的〈界品〉而成立的。論門的集成較遲，到這才進入真正阿毘達磨論的時代。所以，阿毘達磨論，先有「經分別」，等到論門的纂集完成，再以論門來分別一向論究的部分項目，這才形成「問分」與「非問分」二類。從《分別論》有「經分別」、「論分別」、「問分」——三類；《舍利弗阿毘曇論》有〈問分〉與〈非問分〉；而《法蘊論》卻沒有論門分別——〈問分〉。可以論定：先有經分別，次有論門分別；這是古型阿毘達磨的先後開展次第。

第四項　阿毘達磨論的新開展

阿毘達磨者所作的「經分別」，都不過是分別解說而已。能使阿毘達磨面目一新的，是隨類纂集。《大毘婆沙論》，曾道破了這一著，如《論》卷一(大正二七．一中)說：

「世尊在世，於處處方邑，為諸有情，以種種論道，分別演說。……佛涅槃後，或在世時，諸聖弟子，以妙願智，隨順纂集，別為部類」。

《阿含經》集成以後，對佛陀隨機散說的一切經法，以聖道為中心的修證是確定的。但以聖道來說，佛說有種種道品，到底說了多少道品呢？以八聖道來說，佛陀隨機說法，也有不同的解說。八聖道與其他道品，關係又如何？每每同一類型的經文，文句又或增或減。所以面對佛陀散說的經法，即使能依文解義，全部熟讀，也不一定能深解佛法，立正摧邪（外道）的。這到底應如何論究，使佛法不僅是隨機散說，而能成一完整有體系的法門。換句話說，佛法不僅是應機的個人修證，而是有一普遍妥當性的完整體系，而為一切聖者所共由的法門。這種求真實，求統一，求明確，實為當時佛教界的共同要求。阿毘達磨者的研究方法，先來一番「隨順纂集，別為部類」的工作。將一切經中的內容，隨事而分別纂集，使佛法部類分明。然後依此法門的纂集，分別論究，以獲得佛法的正確意義。

說到纂集，在經典集成時代，已應用這一方法了。略可分為三類：一、如《中阿含經》（卷四七）的《多界經》，集經中所說的種種界為一類，共六十二界。《中部》（一一五經）的《多界經》，與本經同本，但僅有四十一界。宋法賢（Dharmabhadra）異譯的《佛說四品法門經》，凡五十六界。雖以部派差別，多少不同，而同為種種界的類集。又如二十二根，也是類集所成的。但據《法蘊論》，這是佛為生聞（[A47]Jātiśroṇa）梵志說的[1]。這種「類」的纂集，經中已有，但規模還不大。

二、另一類的纂集，是類集而又依數目編次的，從一到十——增一法。如1.《長阿含經》（卷九）的《十上經》，是舍利弗（Śāriputra）為眾比丘說，內容為：多成法、修法、覺法、滅法、退法、增法、難解法、生法、知法、證法。每一法都從一到十而編集，共為五百五十法。與《十上經》同本的，有《長部》（三四經）的《十上經》；漢安世高異譯的《十報法經》。2.《長阿含經》（卷九）的《增一經》，佛為比丘眾說，與《十上經》同一類型，但僅說五事：多成法、修法、覺法、滅法、證法。3.《長阿含經》（卷一〇）的《三聚經》，分趣惡趣，趣善趣，趣涅槃——三聚，每聚都以增一法說。這三部經，[A48]都是法的類集，但又應用增一的編次。

三、純為增一法編次的，是《長阿含經》（卷八）的《眾集經》。舍利弗奉佛命，為眾比丘說。與《眾集經》同本的，有《長部》（三三經）的《等誦經》；宋施護（Dānapāla）異譯的《佛說大集法門經》。說一切有部的《阿毘達磨集異門足論》，就是這部經的分別解說；對阿毘達磨的重要性，可以想見。這種純為法數的增一編次，擴大纂集而成的，就是《增一阿含經》了。說一切有部所傳的古說，如《根本說一切有部毘奈耶雜事》說：「若經說一句事，二句事，乃至十句事者，此即名為增一阿笈摩」[2]。《增一阿含經》，本來也是從一到十而止。但大眾部（傳說增一為百法）及分別說系各部，都是從一到十一事。法數的增一編集，辭典一樣的便於記憶查考；對阿毘達磨論的成立，給予重大的便利！經典中的類集編次，如《十上經》，《眾集經》，也都說是舍利弗集說的。這與舍利弗學系有關，也可說是「阿毘達磨的起源」之一。但這是阿毘達磨者的工作過程，而不是阿毘達磨者的論究重心，所以附帶的論列於此。

阿毘達磨的發展而面目一新，隨類纂集是最重要的一程。在《舍利弗阿毘曇論》中，明白的發見出來。當時的隨類纂集，有二類（另一類非《舍利弗阿毘曇論》所有，姑且不說）：一、以一切法為對象，而作種種的分類。如有見與無見是一類，善與不善及無記是一類。這是論師分別諸法而作的分類法，將種種的分類綜集起來，作為論究一切法的根本。這就是銅鍱部所說的「論母」，說一切有部等所說的「論門」。《舍利弗阿毘曇論．非問分．界品》，就是屬於這一性質的類集。「界」，是種類的意思。〈界品〉所纂集的：二法門（分為二類的，其他可以例知）凡三十八門：從色與無色，到有餘涅槃與無餘涅槃止。三法門凡十三門：從善、不善、無記起，到三出界止。四法門凡三門：從過去、未來、現在、非過去未來現在起，到欲界繫、色界繫、無色界繫、不繫止。五法門，二門。六法門，四門。七法門，一門。十八法門，一門。總共六十二門。〈界品〉的類集，可說是以《中阿含經》的《多界經》為基礎，組集不同類的論門，依增一法編次所成的。所以內容包含《多界經》的六十二界，而大數也與六十二恰合。《舍利弗阿毘曇論．問分》的論門分別，就是〈界品〉的二法門，三法門，四法門。不過在適用的原則下，略去十一門，實為四十三門分別。依此去考察說一切有部的論書，與〈界品〉有同樣意義的，是《品類足論》（卷五——一〇）的〈辯攝等品〉。〈辯攝等品〉：一法門，五門。二法門，一百零三門。三法門，三十一門（末有六門，專說三業，與體例不合。除此，實為二十五門）。四法門，二十一門（前列四念住等十七門，也不是論門）。五法門，五門。六法門，二門。七法門，三門。八法門，三門。九法門，二門。十法門，二門。十一法門，一門。十二法門，一門。十八法門，一門。二十二法門，一門。九十八法門，一門。共有一百八十二門。這是據《舍利弗阿毘曇論．界品》，而更為擴大組集的。集錄經論的法數不少，所以有些與分別論門的體例不合。依此而作論門分別的，是《品類足論》（卷一〇——一七）的〈辯千問品〉。傳說凡五十論門，下面再為說到。依此去觀察銅鍱部的論書，如《法聚論》的論母，三法門凡二十二門，次二法門凡一百門。《法集論》第三〈概說品〉，第四〈義釋品〉，都是這些論母的分別解釋。《分別論》的〈問分〉，就是依這些論母而分別的。論母的先三後二，沒有四法門，雖與《舍利弗阿毘曇論》、《品類足論》不合，但二法為一百，三法為二十二，與《品類足論》的〈辯攝等品〉，數目與內容，都非常接近。《大智度論》說：「一切法，所謂色、無色，可見、不可見，有對、無對，……如是無量二法門，如阿毘曇攝法品中說」[3]。這可以理解：銅鍱部的《法集論》，《品類足論》的〈辯攝等品〉，龍樹（Nāgārjuna）所傳的〈攝法品〉，都是一樣的；法集與攝法，只是譯名不同而已。所以，從《舍利弗阿毘曇論》的〈界品〉，讀《品類足論》的〈辯攝等品〉；以〈辯攝等品〉的二法門（百零三，龍樹傳百零二），三法門，讀《法集[A49]論》的論母，可見上座部各派阿毘達磨的一脈相通。在阿毘達磨的發達過程中，不同類（界）的論門的集成，是非常重要的。以銅鍱部的論書來說，《法集論》第一〈心生起品〉，成立八十九心說；第二〈色品〉，作從一到十的種種分類，都要先有論門，才有組成及分類的可能。《分別論》的〈問分〉，依論門而分別，那更不必說了。界——不同類門的綜集，是阿毘達磨論者，用來觀察一一法的嚴密方法。不問那一法門，那一法，只要在一一論門上，答覆是的，或不是的，或部分是部分不是的。一一答覆下來，那對某事或某法的實際情形，可說得到了具體的充分了解。正像填一分周詳而嚴密的身分調查表一樣。所以對一切法的處理論究，阿毘達磨論者的方法論，是科學的，切實的，比起虛玄與想像的學風，應有他的真實價值！

二、以一法門為主，廣為纂集，應用增一的編次法，共有八品：〈業品〉，〈人品〉，〈智品〉，〈道品〉，〈煩惱品〉，〈觸品〉，〈假心品〉，〈定品〉。如〈業品〉以業為論題，類集了二業到四十業。這一類的纂集，是以經中所說的而為纂集。以現代的意義來說，這是資料的搜集。要論究某一論題，先將有關該論題的種種經說，集錄在一起。以增一法編次，又一一加以解說，使意義確定。全部資料的集成，可作進一步論究的依據（所以在論究的發展完成後，這類古型的類集，就不再被重視了）。阿毘達磨論者，本以道品的舉揚為主。後與毘陀羅論的法義問答結合，論題漸擴大到蘊、處、界、諦等。到了這一階段，論題更普遍到佛法全體：向生死邊，是煩惱與業；向解脫邊，是定與慧（智）；而統貫兩方面的，如凡夫與聖人——人；心。這些隨類纂集的論題，正是說一切有部論書——《發智論》、《俱舍論》等品目的來源。從此，阿毘達磨漸向煩惱、業、定、慧等論題而深入。

《舍利弗阿毘曇論》的隨類纂集，與銅鍱部的論書，有非常類似的部分。如《舍利弗阿毘曇論．非問分．人品》，與《人施設論》；〈非問分．煩惱品〉，與《分別論》的〈小事分別〉；〈非問分．智品〉，與《分別論》的〈智分別〉，都非常近似，這是可以對比而知的。《阿毘達磨之研究》[4]，對此已有部分的對比。銅鍱部舊傳六施設：蘊施設，處施設，界施設，諦施設，根施設，人施設[5]。除人施設論以外，其餘的施設論，已不能確指了。

第五項　攝與相應

阿毘達磨論者，對經法，既總集資料而成部類；不同類的分類法，又集成種種論門。依此，又進入相攝與相應的論究。論到相攝，有自性攝與他性攝二派，如《大毘婆沙論》卷五九(大正二七．三〇六中——下)說：

「有說：諸法攝他性，非自性攝，如分別論者。……為止彼意，顯一切法皆攝自性，是勝義攝」。

阿毘達磨論者，是主張自性相攝的。舉例說：總統統攝國家，總司令統攝三軍，這叫他性攝。因為總統與國家，總司令與三軍，體性是不同的。應用這種論法——世俗的他性攝，僅能說明主屬的關係，而不能分別明了彼此的實際內容。例如某人，有種種名字——化名，筆名，乳名等；又參加集會名理事，在某廠名廠長，在某公司名董事長。儘管名字不同，部門不同，經一一自性相攝，某人就是某人，這名為自性攝。

攝的論究，《舍利弗阿毘曇論》中，是〈攝相應分〉的〈攝品〉。〈攝品〉依古型阿毘達磨——〈問分〉十大論題，對諦、根、入、界等法門，色非色等論門，而以「陰、界、入」論相攝——「攝、非攝、亦非攝非不攝」。銅鍱部而論相攝的，是《界論》。《界論》也是依古型阿毘達磨——《分別論》的論題（但增多了觸、受、想、思、心、勝解、作意），及《法集論》的論母，而以蘊、界、處論攝不攝。這兩部論關於「攝」的論究，性質與意趣，可說完全一致。不過《界論》的論門較廣，不但論攝與非攝，更論所攝非攝，非攝所攝，所攝所攝，非攝非攝。說一切有部，論攝與不攝的，是《品類足論》的〈七事品〉。對界、處、蘊……六思身、六受身，而以蘊、界、處論攝不攝。阿毘達磨論師，以五蘊、十二處、十八界為自相，所以都以蘊、界、處論攝不攝。其實，一一法都可以相對而論攝不攝的。

自性攝自性，不攝他性；這一相攝論門，對阿毘達磨來說，實際的意義，非常重大。一、經攝或不攝的論究，對佛陀隨機散說——異名而同實的法，就化繁為簡而歸於一。如《舍利弗阿毘曇論》說：

「擇，重擇，究竟擇，擇法，思惟，覺，了達（自相他相共相），思，持，辯，進辯，慧，智見，解脫，方便，術，焰，光，明，照，炬，慧根，慧力，擇法，正覺，不薄，是名慧根」[1]。

「念，憶念，微念，順念，住，不忘，相續念，不失，不奪，不鈍，不鈍根，念，念根，念力，正念，是名念覺」[2]。

二、自性攝自性的論究，也就是一切法自性的論究。如定與慧，自性不同，不相攝，就立為二法。不同自性的，就成為不同的法。阿毘達磨論師，對佛陀所說的法，經長期的論究，終於整理出一張萬有（有情世間，無情器世間，聖者修證）質素表。一般說的「小乘七十五法，大乘百法」，都是經自性攝自性的論究而漸次成立的。晚期的阿毘達磨，僅保留蘊、處、界攝法，或更簡的以界攝法，而不知在古代，攝不攝的論究，占有重要的地位；對阿毘達磨論，有過重大的貢獻！

與相攝論門同時開展的，是相應論門。攝是自性相攝，經攝不攝的論究，一切法就簡明而不亂。但一般的身心活動，或是修證，法與法都不是孤立的，所以就論究到相應或不相應。《舍利弗阿毘曇論》，綜合相攝與相應為〈攝相應分〉（法藏部等分立為二分）。銅鍱部的《界論》，先明相攝，次明相應，末後合明相攝與相應。這都可以看出：攝與相應，是同時展開論究的。

關於相應不相應，銅鍱部《法集論》的論母中，除了三受相應而外，凡十一門。《品類足論》（卷五）〈辯攝等品〉，有五門。《舍利弗阿毘曇論》〈問分〉與〈非問分〉的〈界[A50]品〉，只有二門。對立如下：

據上表所列，可見相應不相應，起初是從種種問題去論究的。歸納起來，不外乎心（心所），煩惱，業。煩惱是心所，業是以思為主的，所以後來就專以心心所法，論相應不相應了。初期的阿毘達磨論，纂集的風氣盛，以詳備為主，不免繁雜些。從詳審的論究，漸化繁為簡，這是阿毘達磨論的一般傾向。

《舍利弗阿毘曇論》的〈攝相應分〉，專以心心所法論相應不相應，是〈相應品〉。《界論》明相應不相應，與攝門一樣，還是約蘊、界、處說。說一切有部，專明相應不相應的，是《界身論》。《界身論》的界，與《界論》的界，顯然是淵源於同一古典而來。

第六項　因緣的論究

阿毘達磨論師，分別法的自性，立攝門。分別心、心所的同起同緣，立相應門。分別一切法間，先後同時的關係，是因緣門。因緣門，在多方面觀察而集成的論門中，早已注意到此。今以《法集論》「論母」，《舍利弗阿毘曇．非問分．界品》，對列如下：

說一切有部的《品類足論》（卷五）〈辯攝等品〉，與因緣有關的論門，凡二十門。說一切有部又稱說因部，可見他對因的重視了。

• (一～四)　心為因（等無間、所緣、增上，例），非心為因等

• (五～八)　業為因．非業為因等

• (九～一二)有為因．非有為因等

• (一三)　　緣起．非緣起

• (一四)　　緣已生．非緣已生

• (一五)　　因．非因

• (一六)　　有因．非有因

• (一七)　　因已生．非因已生

• (一八)　　因相應．非因相應

• (一九)　　因緣．非因緣

• (二〇)　　有因緣．無因緣

依有關因緣的論門，作深入研究，終於成立有關因緣的論書。如《舍利弗阿毘曇論》的〈緒分〉（緒是由緒，與因、緣的意義一樣）：第一品名〈遍品〉，立十因、十緣。第二名〈因品〉，舉三十三因。以下有〈名色品〉、〈結品〉、〈行品〉、〈觸品〉、〈心品〉——五品，都從經說的因緣而來。在銅鍱部論中，專明因緣的，是《發趣論》。立二十四緣，作極繁廣的分別。在說一切有部中，《識身足論》明四緣：第三〈因緣蘊〉，明因緣。第四〈所緣緣蘊〉，明所緣緣。第五〈雜蘊〉——頌說「無間緣增」部分，明等無間緣及增上緣。廣與略，部派間的距離，是那麼大！但二十四緣的前五緣，是：因緣，所緣緣，增上緣，無間緣，等無間緣。十緣的前四緣，是：因緣，無間緣，境界緣，依（增上的異譯）緣。這可見，二十四緣與十緣，都是以四緣為根本的。這是本於同一的因緣論，從要略到詳備，又化繁重為簡要。部派間的意見不能盡同，所以發展為各有特色的因緣論。

第七項　結說阿毘達磨成立的歷程

上面根據阿毘達磨論師論究的主題——自相，共相，攝，相應，因緣，比對《舍利弗阿毘曇論》的〈問分〉，〈非問分〉，〈攝相應分〉，〈緒分〉；從組成的形式與內容，進行分解。並分別指出：銅鍱部與說一切有部，對古傳阿毘達磨的分別解說，部類纂集，攝，相應，因緣，所有的各種論書。然後，對於上座部共通的，根本的阿毘達磨論，從發展到成立的過程，形式與內容，可以得一明晰的認識。

一、阿毘達磨論，淵源於舍利弗（Śāriputra）學系。在《中阿含經》集成以前，就以「論阿毘達磨論」為中心，展開毘陀羅論的法義問答，分別解說與纂集的工作。三十七道品——聖道為中心的阿毘達磨論，逐漸開展，論題擴充到蘊、界、處、諦、根等。四《阿含經》集成時，依經（題）作釋的「經分別」（最初的，就是摩呾理迦），應該已經有了。

二、四《阿含經》集成，為了明確理解佛說，阿毘達磨學風，大為開展。一方面，以一法門為主題，如「智」、「業」、「煩惱」等，依經說而廣為搜集與整編。一方面，繼承分別的學風，從不同觀察而來的「類」分別，綜集為「界」，也就是稱為論母或論門的。類分別的集成，應有從簡略到詳備，又化繁廣為精要的過程。

三、論門（論母）的集成，對傳來的阿毘達磨論——「經的分別」，有了進一步的發展。以法門（如蘊、處等）為主，而作（二、三法門）種種的分類，稱為「論分別」；以論門去分別一切法門，名為「問分」，這是《分別論》的情形。《舍利弗阿毘曇論》，這才有了「問分」與「非問分」的分立。到了這，自相分別與共相分別——一一法體性的分別，種種類法門的分別，明顯的成立；這是阿毘達磨論者的最先觀察。但由於思想的不斷開展，本義反而模糊了。《舍利弗阿毘曇論》說：「了達自相、他相、共相」[1]。自相與他相，就是自性與他性（性約體性說，相約可識說。佛法「以相知性」，所以相與性是可以通用的，如《大智度論》說）[2]。這是與攝自性不攝他性的「攝」法有關。然在「他相」自身，也還是「自相」，所以後來但說自相、共相，不說他相了。自相就是自性，與共相的差別，如《大毘婆沙論》卷三八(大正二七．一九六下)說：

「諸法自性，即是諸法自相。同類性是共相」。

自相與共相的分別，又如《大毘婆沙論》卷四二(大正二七．二一七上)說：

「分別一物相者，是分別自相。分別多物相者，是分別共相」。

「復次，分別一一蘊等者，是分別自相。分別二蘊、三蘊等者，是分別共相」。

「復次，十六行相所不攝慧，多分別自相。十六行相所攝慧，唯分別共相」。

第一說，是最根本的。屬於一法的相，是自相；通於多法的相，是共相。依此定義，一一法體性的分別，不消說是分別自相；通於多法的種種論門，不能不是共相了。論門是通於多法的，如《大毘婆沙論》卷七六(大正二七．三九一上)說：

「聰慧殊勝智者，由此二法（門、三法門），通達一切，此二遍攝一切法故」。

起初，自相分別是就佛所說的一一法門——蘊、處、界、諦、根等，分別內容而了解其體性。其次，更以種種論門作共相分別。但說一切有部阿毘達磨論者，經「攝」的分別，而向兩方向發展。1.假與實的分別：自相約一物說，共相約多物說。[A51]那麼，如蘊法門，但約色蘊說，是自相分別；通約二蘊或五蘊說，是共相分別。這如上所引《大毘婆沙論》的第二說。依此而論，多處是共相分別，一處是自相分別。如色處，有青、黃、赤、白等色，那青等一一色，才是自相；色處又是共相了。這如《大毘婆沙論》卷一三(大正二七．六五上)說：

「自相有二種：一、事自相；二、處自相。若依事（青等）自相說者，五識身亦緣共相。若依處自相說，則五識唯緣自相」。

青色等一一極微，才是自相，這就達到一一法的自性；自相分別與自性分別一致，如《大毘婆沙論》卷一(大正二七．四上)說：

「如說自性，我、物、自體、（自）相、分、本性，當知亦爾」。

2.事與理的分別：這是與上一分別有關聯性的。具體的存在，究極是一一法的自性，是自相；而遍通的理性（說一切有部，不許有一抽象的遍通理性），如無常、苦、空、無我等，四諦的十六行相（或稱諦理），才是共相。這如上所引《大毘婆沙論》說的第三說：「十六行相所攝慧，唯分別共相」。《大毘婆沙論》，立事理二諦[3]，於是晚出的阿毘達磨論，幾乎專以十六行相為共相了。這是經思想發展而成立的。然依古型阿毘達磨來說，自相不約一一法自性說，而約佛說一一法門當體說。一一法門的內容分別，是自相分別。而論門分別，是通於一切法門的共相分別了。

四、與類集工作同時進行，以類集工作的完成，而更迅速發展起來的，是「攝」、「相應」、「因緣」的分別。對佛說種種法門，以自性相攝，作攝不攝的分別。以蘊、界、處論攝不攝，分別出自性不同的一切法。又以佛法中最重要的心心所法，以他性相應或不相應，作相應的分別。然後心心所法的關係，明確的了解出來。阿毘達磨論者，早就重視「因緣」，與攝、相應同時進行分別。但集成因緣的名數，大大發展，作詳廣分別，成為阿毘達磨論的一獨立部分，時間要遲一些。阿毘達磨論者，不斷的分別論究，對自相，共相，攝，相應，因緣——五大論門，分別成立一定形式的論法，那就是阿毘達磨根本論的成立。依此上座部共通的，根本的阿毘達磨，由於部派的再分化，再研究，而成立各部派的本論。大概的說，《舍利弗阿毘曇論》，多少保持了根本阿毘達磨的形態。