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說一切有部為主的論書與論師之研究

民國三十一年我在戰亂聲中寫了一部《印度之佛教》那時我住在深山古寺——四川合江縣的法王寺僅憑寺裡的一部龍藏沒有什麼現代的參考書寫出這麼一部——使人歡喜使人苦惱的書現在回憶起來真有說不出的慚愧說不盡的安慰!這部書是用文言寫的多敘述而少引證對佛教史來說體裁是很不適合的而且空疏與錯誤的也不少所以有人一再希望我重印有人願意出錢我都辭謝了說:我要用語體的引證的重寫一部

現在來看這部《印度之佛教》——二十五年前的舊作當然是不會滿意的!然一些根本的信念與看法到現在還沒有什麼改變這些根本的信念與看法對於我的作品應該是最重要的!假如這是大體正確的那敘述與論斷即使錯誤百出仍不掩失其光采否則正確的敘述也不外乎展轉傳抄而已我的根本信念與看法主要的有:

Ⅰ佛法是宗教

佛法是不共於神教的宗教如作為一般文化或一般神教去研究是不會正確理解的俗化與神化不會導致佛法的昌明

中國佛教一般專重死與鬼太虛大師特提示「人生佛教」以為對治然佛法以人為本也不應天化神化不是鬼教不是神教非鬼化非(天)神化的人間佛教才能闡明佛法的真意義

Ⅱ佛法源於佛陀的正覺佛的應機說法隨宜立制並不等於佛的正覺但適合於人類的所知所能能依此而導入於正覺

佛法是一切人依怙的宗教並非專為少數人說不只是適合於少數人的所以佛法極其高深而必基於平常本於人人能知能行的常道(理解與實行)依此向上而通於聖境

Ⅲ佛陀的說法立制並不等於佛的正覺而有因時因地因人的適應性在適應中自有向於正覺隨順正覺趨入正覺的可能性——這所以名為「方便」所以佛的說法立制如以為「地無分中外時無分古今」而可行那是拘泥錮蔽如不顧一切師心不師古以為能直通佛陀的正覺那是會漂流於教外的不及與太過都有礙於佛法的正常開展甚至背反於佛法

Ⅳ佛陀應機而說法立制就是世諦流布緣起的世諦流布不能不因時因地因人而有所演變有所發展儘管「法界常住」而人間的佛教——思想制度風尚都在息息流變的過程中

「由微而著」「由渾而劃」是思想演進的必然程序因時地的適應因根性的契合而有重點的或部分的特別發達也是必然的現象對外界來說或因適應外學而有所適應或因減少外力壓迫而有所修正在佛法的流行中也是無可避免的事從佛法在人間來說變是當然的應該的

佛法有所以為佛法的特質怎麼變也不能忽視佛法的特質重點的部分的過分發達(如專重修證專重理論專重制度專重高深專重通俗專重信仰……)偏激起來會破壞佛法的完整性損害佛法的特質象皮那麼厚象牙那麼長過分的部分發達(就是不均衡的發展)正沾沾自喜而不知正障害著自己!對於外學如適應融攝不重視佛法的特質久久會佛魔不分這些都是存在於佛教的事實演變發展並不等於進化並不等於正確!

Ⅴ印度佛教的興起發展又衰落正如人的一生自童真少壯而衰老童真充滿活力是可稱讚的!但童真而進入壯年不是更有意義嗎?壯年而不知珍攝轉眼衰老了老年經驗多知識豐富表示成熟嗎?也可能表示接近衰亡!所以我不說「愈古愈真」更不同情於「愈後愈圓滿愈究竟」的見解

Ⅵ佛法不只是「理論」也不是「修證」就好了!理論與修證都應以實際事行(對人對事)的表現來衡量「說大乘教修小乘行」「索隱行怪」:正表示了理論與修證上的偏差

Ⅶ我是中國佛教徒中國佛法源於印度適應中國文化而自成體系佛法應求佛法的真實以為遵循所以尊重中國佛教而更重於印度佛教(太虛大師於民國十八年冬講〈研究佛學之目的及方法〉也有此意見)我不屬於宗派徒裔也不為民族情感所拘蔽

Ⅷ治佛教史應理解過去的真實情況記取過去的興衰教訓佛法的信仰者不應該珍惜過去的光榮而對導致衰落的內在因素懲前毖後嗎?焉能作為無關於自己的研究而徒供庋藏參考呢!

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一個戰亂流動的時代一個不重研究的(中國)佛教一個多病的身體:研究是時斷時續而近於停頓宏法出國建寺應酬儘做些自己不會做不願做的事!民國五十三年初夏決心丟下一切重溫昔願「舉偈遙寄以告謝海內外緇素同道」:

「離塵卅五載來臺滿一紀風雨悵淒其歲月驚消逝!時難懷親依折翮歎羅什:古今事本同安用心於悒」!

「願此危脆身仰憑三寶力教證得增上自他咸喜悅!不計年復年且度日又日聖道耀東南靜對萬籟寂」

《印度之佛教》的重寫決定分寫為多少部記憶力衰退了接觸的問題卻多了想一部一部的寫作無論是體力學力都是不可能完成的!然而世間有限的一生本就是不了了之的本著精衛啣石的精神做到那裡那裡就是完成又何必瞻前顧後呢?佛法佛法的研究復興原不是一人的事一天的事

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印度一千多年的佛教史從內容從時代佛教的主流都可分為三類:「佛法」「大乘佛法」「秘密大乘佛法」——三個時代在經論中沒有大小對立的沒有顯密對立的通稱為「正法」或「法毘奈耶」的可稱為「佛法時代」這裡面有一味和合時代部派分立時代對於這一部分這一時代的印度佛教想從五個問題去研究敘述:

  • 佛陀及其弟子

  • 聖典之結集

  • 佛法之次第開展

  • 說一切有部為主的論書與論師

  • 部派佛教

我在香港時就開始撰寫《西北印度的論典與論師》民國四十一年秋從日本回臺灣時帶回了一部日譯的《南傳大藏經》我想參閱一下南傳的論書而推求上座阿毘達磨的初型但在多病多動的情形下一直擱置下來民國五十三四年才將《南傳大藏經》翻閱一遍阿毘達磨的根本論題與最初論書與昔年所推斷的幾乎完全相合去年移住報恩小築這才重行著手寫作除改寫過去的部分外共為十四章改名為《說一切有部為主的論書與論師之研究》

現在雖不同於從前的深山古寺但研究對象仍為藏經:《大正藏》(引文簡稱「大正」)《南傳大藏經》(引文簡稱「南傳」)近代的作品我所見到的有呂澂〈阿毘達磨汎論〉木村泰賢《阿毘達磨論之研究》福原亮嚴《有部論書發達之研究》知道椎尾辯匡有《六足論的發達》宮本正尊有《譬喻者大德法救童受喻鬘論之研究》等都無從看到孤陋寡聞說來真是見笑於方家的!但一切都經過自己的思考與體會覺得都是自己的一樣也就不免「敝帚自珍」了!

本書的刊行常覺法師負責代為校勘宏德居士予以經濟上的支持是我所深為感謝的!

惟願三寶的恩威護持能有進一步寫作的機緣!民國五十六年十月十日

第一章 序論

第一節 論書在全體佛教中的意義

第一項 論書在聖典中的特殊性

一切佛法略可分為「佛法」「大乘佛法」「秘密大乘佛法」——三類其中「佛法」的初期聖典通例分為三藏:經藏(素怛纜)律藏(毘奈耶)阿毘達磨藏阿毘達磨藏也稱為論藏經藏是:釋尊本其菩提樹下現覺到的甚深法性適應有情而方便開示佛的開示教授是以聖道為中心而引人趣向解脫的佛的教說經展轉傳誦結集而成的稱為(契)經律藏是:佛為出家弟子組成僧伽為了保持內部的健全能適應社會受到社會的尊重所以制立與法相應的學處(戒)制度將僧眾的一切生活納入集體的軌範這些僧伽的法制規章次第纂集完成的就是律藏經與律大概的說是根源於佛的教說佛的創制而由佛弟子漸次集成現存的經已經過改編增補文義上大有出入帶有濃厚的部派色彩但形式與內容到底是大部分相同這是一切部派所公認的所以可論斷為部派分立以前所集成的完成的時間應為西元前三〇〇年

阿毘達磨藏的情形與經律不同這是以集成的契經為對象而有所分別整理經是應機說法的論是就事分別的經是一一經別別宣說的論是一一法詳為論究的經是重於隨機的適應性論是重於普遍的真實性經是表現為佛(及大弟子等)的開示問答所以大體能為僧伽所尊重論是作為佛弟子的撰述由於部派的傳承不同不免互相評論所以經藏與律藏代表了佛法的一味和合時代論藏代表了佛法的部派分立時代當然這只是大概的分別而已

阿毘達磨論書的性質顯然是不同於經(律)藏的論書的研究當然也有不同於經律的特殊意義首先在初期聖典中應重視阿毘達磨論書所有的特殊性阿毘達磨所以能獨立發展終於成為大流與經律鼎立而三而有後來居上的優勢這是研究阿毘達磨論所應特別重視的有些學者重視佛陀以來論議分別的學風以此為阿毘達磨的根源從分別解說去理解阿毘達磨分別論議的學風當然是阿毘達磨成立的有力因素但僅是分別解說是不會形成阿毘達磨式的論書的在本書的研究中認為論書是以經藏的集成為前提的經藏的眾多教說或大同小異而過於繁複雜亂或因過於簡要而意義不明顯或因對機不同傳說不同似乎矛盾對於這樣的契經需要簡單化明確化體系化於是展開一項整理分別抉擇組織闡發的工作先是集取中心論題類集一切法義以法為主而進行分類的綜合的貫通的深入的論究化繁為簡由淺而深貫攝一切佛法抉擇佛法的真實義使佛法事理分明顯而易見論書是出發於分別經法整理經法抉擇經法所以在論書的進展中終於提出了基於哲理基礎的佛法的完整體系由於師承不同論師的根性不同論理方法不一致所以論書與部派的分化相應而大大的發達起來惟有重視論書體裁方法等特殊性才能理解論書是符合佛教界自身的要求而發達起來的

第二項 論書與部派教義的發達

說到部派思想一般依據漢譯的《異部宗輪論》或南傳的《論事》總是以為:大眾部(Mahāsāṃghika)這樣說說一切有部(Sarvāstivāda)那樣說對於某一部派的教義誤解為一開始就是這樣當然如大眾部分別說部(Vibhajyavādin說一切有部犢子部(Vātsīputrīya)等根本部派在發展完成時思想定型確如《異部宗輪論》等所說不可能再有太大的變化然這些根本部派在起初分立成部時決不能以發展完成的思想去理解的這在說一切有部的論書研究中可以充分的明白出來例如「說一切有部有四大論師」而四大論師中的法救(Dharmatrāta覺天(Buddhadeva屬於說一切有部而思想顯然近於經部(Sūtravādin經部正是從說一切有部中分離出來:這可知說一切有部中早就存有不同的思想系統《異部宗輪論》所說的說一切有部宗義只是說一切有部中居於主流地位的阿毘達磨論師也就是毘婆沙師(Vibhāṣika依這一意義去理解:大眾部與上座部(Sthāvira)的分立上座部中分別說部的脫出說一切有部與犢子部的分立起初都只是由於某些問題某些根本理論的不能和合而形成分立一般法義彼此間的差異是並不太大的如犢子部與說一切有部《大毘婆沙論》就說:「若六若七與此(有部)不同餘多相似」起初彼此的差異並不太大分立以後自部(尤其是大部派)內卻存有不同的意見這樣在部派的發展中「由渾而劃」「由微而著」對立的部派固然發展到種種異義的對立自部也不斷分化成為不同的部派依《異部宗輪論》等發見某些問題上座部的支派同於大眾部而大眾部的支派反而與上座部派相同這似乎希奇其實正說明了:大眾部與上座部初分時某些問題可能還沒有存在還沒有被重視或者這些並非分部的主要問題所以從論書去理解部派佛教就會知道每一部派教義的次第發展性部派佛教的研究應重視分立的主要問題把握部派的主要異義順著思想開展的自然傾向也就容易理解其他的論義了而且還能進一步的發現一味和合的時代佛教界早有不同的見解存在了

第三項 論書與論書的作者——論師

佛陀時代的佛教佛與弟子們有人物有時間有地點有事實雖然現存的記錄(經與律)也不免有些傳聞失實但佛陀時代的佛法充分說明了人間佛教的歷史性具有人間的真實感一向不重視歷史的印度在佛法初期的宏傳中無論是佛法上的師承政治上的傳承都有近於事實的記錄到阿育王(Aśoka)時代才奠定了印度編年史的基石

印度文化的固有傳統——婆羅門教是一種國民的宗教是從古傳來(當然也是發展所成)的神教這種神教缺少個人的特性與活動以神話及傳說來代替歷史神教的教儀與教理可說是一般人宗教意識的共同表現加上印度人的特性漠視歷史的重要性所以印度的歷史每陷於無從說起的狀態佛法雖並不如此但在印度固有文化的熏習中漸為傳統的習性所融化失去了佛陀時代一味和合時代人間現實的歷史性史的觀念由模糊而逐漸忘卻大乘佛法的出現傳誦者與集出者都是無可稽考的有些大部的經典卻不見有現實人間——時事的痕跡這也是當時佛教界(部分的)共同佛法意識的表現確信為佛法的真實是這樣的在佛教史中從大眾部學系到大乘佛法不能不說是最模糊的一頁!好在阿毘達磨論師們尤其是南傳錫蘭島國的銅鍱部(Tāmraśāṭīya北傳罽賓山區的說一切有部有論師著作的論書(大乘佛法也還是虧了大乘論師的造論而明了大乘佛教史的部分)使印度——「佛教祖國」的無歷史狀態得到部分的改善又由於經論的傳譯者由印度及西域到我國來我國的求法高僧也巡歷印度而報告當時的佛教情況這樣我們對於印度的佛教史才能得到部分的知識所以論書的研究對印度佛教與中國佛教有深切關係的——說一切有部的論書不能忽略了論書的作者——論師本書以「論書及論師」並論就是重視了這一意義

第四項 論書在「佛法」與「大乘佛法」間的意義

佛法根源於佛陀的自證由自證而發為化世的三業大用具體表現於僧團中影響於社會而成為覺化人間的佛教在佛陀化世四十五年(或說四十九年)中所開展的佛教具體活動就是以後一切佛法的根源佛法是從此而適應開展擴大延續下來的佛法在人間是一種延續擴展中的真實存在要從延續擴展中去理解佛法而不能孤立的片面的根據一點一分而以為佛法的真實如此

在佛法的延續擴展中部派佛教是有重要意義的部派的顯著分化約在西元前三〇〇年前為佛法的一味和合時代後為佛法的部派時代部派佛教一直延續下來在錫泰等國家一直延續流行到現在但在印度佛教史上到西元五〇年頃大乘佛法流行佛教思想的主流移入大乘佛法時代所以佛法的部派時代(約西元前三〇〇——西元五〇)是上承一味和合的佛法下啟大乘佛法論書是部派時代的產物對此承先啟後的發展過程應有其重要的貢獻與價值

在過去一分大乘學者輕視部派佛教以初期的聖典——經論為小乘不但自稱為大乘還以為大乘別有法源(別有大乘法體)一分部派佛教者不能認清自身的部派性以原始佛教自居或誹撥大乘為非佛說(非佛法)這種片面的武斷論調現在已逐漸的消失了歐西及日本學者對初期經典的研究在資料的類集整理方面運用近代治學的方法方面都有良好的成就論究根源的佛法一分學者所用的方法大致是:阿毘達磨論不消說是部派時代的作品《阿含經》也因為部派間的多少不同而不被信任以為九分教是早於《阿含經》而成立的但其中也有新的古的這樣一分一分的擺脫最後總算還找到了一些偈頌或簡要的經句但這僅有的有限經偈有以為還不能依文解義要經過自己的論理去成立有的以自己熟悉的西洋哲學進行解說一番他們以為這就是研究到根本的佛法了然而佛陀四十五年間開展的佛法真的就是這一些些嗎?這樣的研究似乎是用客觀的治學方法而得到的結果幾乎是充滿了主觀的成見割棄無邊佛法而想從一些些經偈中讓自己自由發揮其高論這與大乘別有法源論者相去能有多少呢!

佛陀開示制立的佛法早是一種人間的具體的佛教活動必須從佛教的完整發展過程中去理解一切以前觀後察其發展的所以別異性以後觀前推究其發展分化的可能性以部派佛教來說理解他多邊的發展傾向了解其抉擇發揮適應才能認識大乘佛法開展的真意義或進而認取一味的佛法根源的實情阿毘達磨論(本典的完成)雖是介於一味和合及大乘佛法的中間但是偏於法的而且是重於上座部方面單是論書尤其是以說一切有部為主的論書還不能完整代表部派佛教也就不能充分的向前體認佛法根源向後究明大乘佛法開展的實況不過這也是部派佛教的一部分在佛法的延續開展中承先啟後阿毘達磨論所有的意義不失為重要的一大環節

第二節 部派佛教與論書

第一項 論書為部派佛教的作品

阿毘達磨論為部派時代的作品但在古代推重阿毘達磨的部派以為阿毘達磨論是佛所說的銅鍱部以為:佛在忉利天為摩耶(Mahāmāyā)夫人說法律以外還說了七部阿毘達磨說一切有部說:「誰造此(發智)論?答:是佛世尊」犢子部傳說:「舍利弗(Śāriputra)釋佛九分毘曇名法相毘曇」古來雖有阿毘達磨是佛說的傳說然檢討有關結集的記載對於佛說阿毘達磨論的傳說到底不能認為可信

Ⅰ大眾部《摩訶僧祇律》但說結集法與律二藏大眾部所誦的《增一阿含經.序品》說阿難(Ānanda)集《阿毘曇經》釋經的《分別功德論》也說阿難誦出阿毘曇內容為:「迦旃延子撰集眾經抄撮要慧呈佛印可」《撰集三藏及雜藏傳》與《分別功德論》所說的相同

Ⅱ銅鍱部廣律但說結集律與法二藏西元五世紀覺音(Buddhaghoṣa)所作的《善見律毘婆沙》在第一結集後說到:「何謂阿毘曇藏?答曰:法僧伽毘崩伽陀兜迦他耶摩迦鉢叉逼伽羅坋那祗迦他跋偷此是阿毘曇藏」

Ⅲ化地部(Mahīśāsaka)廣律——《五分律》沒有說到結集論藏

Ⅳ法藏部(Dharmaguptaka)廣律——《四分律》說:阿難誦出阿毘曇藏內容為:「有難無難相應作處」與《舍利弗阿毘曇論》的內容相合

Ⅴ《毘尼母經》說:阿難誦出阿毘曇藏內容為:「有問分別無問分別相攝相應處所」也與《舍利弗阿毘曇論》相合據近人考證《毘尼母論》屬於雪山部(Haimavata

Ⅵ說一切有部廣律——《十誦律》說:阿難誦出阿毘曇藏內容為:「五怖五罪五怨五滅」意指《法蘊論》第一品龍樹(Nāgārjuna)《大智度論》說阿難結集阿毘曇藏內容與《十誦律》相同

Ⅶ《根本說一切有部毘奈耶雜事》說:大迦葉波(Mahākāśyapa)誦出阿毘達磨內容為:「四念處四正勤四神足五根五力七菩提分八聖道分四無畏四無礙解四沙門果四法句無諍願智及邊際定無相無願雜修諸定正入現觀及世俗智苫摩他毘鉢舍那:法集法蘊如是總名摩窒里迦」《阿育王傳》《阿育王經》所說與《雜事》大同

Ⅷ《部執論疏》說:「迦葉令阿難誦五阿含集為經藏令富樓那(Pūrṇamaitrāyaṇī)誦阿毘曇名對法藏」真諦的傳說不知屬於什麼部派?但從經為「五阿含」來說可推定為分別說部派的傳說

從上引的文證來看大眾部與分別說部的——化地部銅鍱部律都沒有結集論藏的明文後起的傳說才說到論藏法藏部等雖傳說結集論藏而關於結集者或說阿難或說大迦葉或說富樓那論到論藏的內容都指為自部所宗的本論各部的傳說不同說明了不但沒有佛說的阿毘達磨論在部派分立以前的一味和合時代論藏也並不存在沒有公認的論藏所以異說紛紜莫衷一是了阿毘達磨論決定為部派時代的作品

第二項 部派的統系

部派的分立雖有不同的因緣但多少與教義的見解有關所以部派的分立與論書的成立及不同發展是有密切關係的說到部派的分立古代傳來的分派系譜異說極多我國一向是依《異部宗輪論》所說的但這是說一切有部的傳說雜有宗派的成見不能視為定論我以前有過一項論斷近見塚本啓祥氏所作的詳細比較最後推定也大致相合關於部派分立的詳情想另為論究這裡只直述我的推定

佛法初分為大眾部與上座部為一切部派的本部這是一切傳說所共同的上座部又分為(上座)分別說部及(分別說部脫出以後的)上座部這樣大眾部上座部分別說部成為三大部這是大眾部的傳說三大部中的上座部就是(分別說部脫出以後的)先上座部(Pūrvasthavira又分出二部說一切有部與犢子部這樣大眾部(上座)分別說部說一切有部犢子部——四部就與印度晚期所傳聲聞學派四大綱的傳說相合說一切有部與犢子部分化以後「先上座部」移住雪山轉名雪山部成為微弱的小部派這二部三部四部的分化過程相信是最近於史實的

                ┌犢子部──(Vātsīputrīya)           ┌上座部─┤(雪山部)      ┌上座部─┤    └說一切有部(Sarvāstivāda)   佛法─┤    └(上座)分別說部──(Vibhajyavādin)      └大眾部────────────(Mahāsāṃghika

聲聞部派一向傳為十八部或本末二十部這是部派分化到某一階段而為佛教界公認的部派其實以後還有分立已經成立的部派或轉而微弱甚至在佛教中消失了所以部派實在是不能拘定於十八或二十的現在依四大部為綱略攝部派的統系如下:

   說一切有部──說轉部(Saṃkrāntivādin)──說經部(Sūtravādin)         ┌正量部(Saṃmatīya)   犢子部───┤法上部(Dharmottarīya)         │賢胄部(Bhadrayānīya)         └密林山部(Ṣaṇṇagarika)         ┌化地部(Mahīśāsaka)   分別說部──┤法藏部(Dharmaguptaka)         │迦葉部(Kāśyapīya)         └(赤)銅鍱部(Tāmraśāṭīya)         ┌(一說部 Ekavyāvahārika)         │(說出世部 Lokottaravādin)   大眾部───┤(雞胤部 Kukkuṭika)─┬─多聞部(Bahuśrutīya)         │           └─說假部(Prajñaptivādin)         └(制多部 Caitya) ──┬─東山部(Pūrvaśaila)                     └─西山部(Aparaśaila

第三項 大眾部系的根本論書

從過去所傳譯現在所存的論書來說阿毘達磨論的發達屬於上座系尤其是南傳錫蘭的銅鍱部北傳罽賓的說一切有部其他的部派雖有而不多這應該是學風的不同吧!每一部派不一定有大量的論書但都有奠定自部宗義的根本論書主要的根本論書值得特別注意因為研究各派早期的根本論書可以發見各派論書間的關聯以及論書的發展過程

大眾部系的論書過去沒有譯為漢文(僅有釋經的《分別功德論》)現在也還沒有發現對於大眾部的論書可說是一片空白然大眾部的確是有論書的如1.西元四〇三~四〇五年法顯在印度的巴連弗邑(Pāṭaliputra)大乘寺得到了《摩訶僧祇阿毘曇》2.西元六二七~六四五年間玄奘遊歷迦溼彌羅(Kaśmīra)時曾親自訪問了「昔佛地羅(唐言覺取)論師於此作大眾部集真論」的古跡3.玄奘在南印度馱那羯磔迦國(Dhānyakaṭaka「逢二僧:一名蘇部底二名蘇利耶善解大眾部三藏(玄奘)法師因就停數月從學大眾部根本阿毘達磨」4.玄奘回國時帶回了大眾部的論書5.西元六九二年義淨作《南海寄歸內法傳》說到大眾等四根本部「三藏各十萬頌」依此可見在西元五~七世紀時大眾部確有大部的阿毘達磨論

大眾部較早的傳說如《撰集三藏及雜藏傳》大正四九.三下說:

「大法(為第)三藏……大法諸分作所生名分別第一然後各異……迦旃造竟持用呈佛」

這位造論呈佛的迦旃無疑是佛世的摩訶迦旃延(Mahākātyāyana大迦旃延所造的阿毘達磨(義譯為「大法」「上法」)是大眾部的本論這部論也是分為「諸分」的「第一」分名「作所生分別」「作所生」與《四分律》所傳的論書——「作處」或「作處生」相當就是因緣的意思大眾部的本論第一分名「因緣分別」與大眾部的精神完全吻合據大眾部傳說:阿難(Ānanda)結集法藏時也是以「知法從緣起」偈開端的

摩訶迦旃延所造的論書西元二三世紀間的龍樹(Nāgārjuna曾有重要的傳述如《大智度論》卷二大正二五.七〇上——中說:

「摩訶迦旃延佛在時解佛語故作蜫勒(蜫勒秦言篋藏)乃至今行於南天竺……蜫勒略說三十二萬言蜫勒廣比諸事以類相從非阿毘曇」

又《大智度論》卷一八大正二五.一九二中——下說:

「一者蜫勒門二者阿毘曇門三者空門……蜫勒有三百二十萬言佛在世時大迦旃延之所造……諸得道人(刪略)撰為三十八萬四千言若人入蜫勒門論議則無窮其中有隨相門對治門等種種諸門」

龍樹的時代南天竺是大眾系的化區盛行南天竺的《蜫勒》是大迦旃延所造與阿毘曇不同參照《撰集三藏及雜藏傳》所說可推定《蜫勒》為大眾系本論但大迦旃延造的傳說即使有學說上的傳承也只是仰推古德而已其實是後世「諸得道人」所撰述《蜫勒》或寫作𮔢勒自荻原雲來發表〈何謂蜫勒〉以來一般都信以為:《蜫勒》是𮔢勒的誤寫而𮔢勒是比吒迦(peṭak)的音譯是篋藏的意思同時緬甸傳有 Peṭakopadeśa為大迦旃延所造因此或以為《蜫勒》就是 Peṭakopadeśa總之龍樹所傳的《蜫勒》被設想為分別說部系的論書

然從龍樹所傳的情形不能同意荻氏的見解試略為論列蜫勒與𮔢勒的正確與誤寫:以蜫勒為𮔢勒(peṭak)的誤寫雖𮔢勒合於篋藏的意義但對音卻並不恰合𮔢在鳩摩羅什(Kumārajīva)的音譯中必為V音而不會是P音的所以以蜫勒為𮔢勒的誤寫不應輕率的信受考梵語 karaṇḍa不但與蜫勒的音相合意義也恰好就是篋藏如「寶篋印陀羅尼」的篋就是 karaṇḍa所以「秦言篋藏」的《蜫勒》完全正確不必要別解為 peṭak《蜫勒》的內容:《大智度論》說:《蜫勒》有隨相門對治門等種種論門論義是重於適應貫通正如古人所說:「牽衣一角而衣來」所以「若人入蜫勒門論議則無窮」《蜫勒》的「廣比諸事以類相從」是廣舉世事作比喻而經義隨類相從這與毘曇門的分別法相辨析精嚴體例是大為不同的阿毘達磨論者無論是三世有宗現在有宗都重視法的「自相安立」而形成「實有自性」的觀念所以「若不得般若波羅蜜法入阿毘曇門則墮有中」「入蜫勒門則墮有無中」也與阿毘曇門不同《蜫勒》與阿毘曇的同異:據《撰集三藏及雜藏傳》大迦旃延論是稱為阿毘曇(大法)的《大智度論》也說阿毘曇有三種:一身義六分蜫勒《蜫勒》是可以說為阿毘曇的但《大智度論》又說:一毘曇門蜫勒門空門那《蜫勒》又與阿毘曇門不同了大抵論書以阿毘達磨論為最多在佛教界阿毘達磨已成為論書的通稱所以《蜫勒》也是三類毘曇之一但嚴格的說《蜫勒》的論法與阿毘曇不同所以又說《蜫勒》與毘曇同為三門的一門

依上面的論列大迦旃延所造的《蜫勒》可以推定為大眾部系的根本論

第四項 上座部系的根本論書

上座部系統的論書由於部派不同推重的本論也不同但都是稱為阿毘達磨的傳於錫蘭的銅鍱部有七部阿毘達磨:一《法僧伽》——《法集論》(Dhammasaṃgaṇi《毘崩伽》——《分別論》(vibhaṅga《陀兜迦他》——《界論》(Dhātudathā《逼伽羅坋那》——《人施設論》(Puggulapaññatti《耶摩迦》——《雙論》(Yamaka《鉢叉》——《發趣論》(Paṭṭhāna《迦他跋偷》——《論事》(Kathāvatthu這七部論分為兩類:《法聚》等六論傳說為佛說的《論事》傳為阿育王(Aśoka)時代目犍連子帝須(Moggaliputta tissa)依佛說而作是遮破他宗以顯自的要典

傳於罽賓的說一切有部也有七論稱為一身六足六足論為:《法蘊足論》《集異門足論》《施設足論》《品類足論》《界身足論》《識身足論》一身論為《發智論》六足論傳為佛弟子——舍利弗(Śāriputra)等所造《發智論》是佛滅三百年初迦旃延尼子(kātyāyanīputra)纂集佛說立自宗而遮他的要典這是說一切有部的根本論銅鍱部與說一切有部一南一北彼此的關係並不密切如說一切有部的《異部宗輪論》敘述部派竟沒有提到銅鍱部銅鍱部的《論事》廣破他宗凡二十三品二百十六章而對說一切有部也只論到五章這樣的天南地北同樣有七部阿毘達磨而且又都是六論與一論以完成一宗的教義(二部又同有五師相承的傳說)這決不是偶然的在早期的論書上應有一種密切的關聯

犢子部的根本論據《大智度論》說:「佛在時舍利弗解佛語故作阿毘曇後犢子道人等讀誦乃至今名為舍利弗阿毘曇」從犢子部分出正量等四部據《三論玄義》(依《部執論疏》)說:「以嫌舍利弗毘曇不足更各各造論取經中義足之所執異故故成四部」這可見正量等四部也是以《舍利弗阿毘曇論》為根本論的漢譯的《舍利弗阿毘曇論》分為:〈問分〉〈非問分〉〈攝相應分〉〈緒分〉——四分法藏部的《四分律》說:「有難無難相應作處:集為阿毘曇藏」雪山部的《毘尼母經》也說:「有問分別無問分別相攝相應處所:此五種名為阿毘曇藏」法藏部為分別說系的一部雪山部是先上座部的別名這二部的阿毘達磨都與《舍利弗阿毘曇論》相合因此可以說在上座部系中除銅鍱部及說一切有部有特別發展成的七論外其他都是以《舍利弗阿毘曇論》為本論的列表如下:

       ┌說一切有─────────────七部阿毘達磨       │犢子(本末五部)───────┐   上座部─┤(雪山)───────────┼┬舍利弗阿毘曇       │   ┌(印度)─┬法藏───┘:       └分別說┤     └化地.飲光….           └(錫蘭)──銅鍱─────七部阿毘達磨

在論書的傳承中不但犢子系五部法藏部雪山部宗奉傳為舍利弗所造的《舍利弗阿毘曇論》就是說一切有部也是以舍利弗為佛世唯一大論師如《大毘婆沙論》卷一大正二七.一中說:

「如來應正等覺弟子眾中法爾皆有二大論師任持正法若(佛)在世時如尊者舍利子」

說一切有部所傳的六足論屬於早期的《法蘊論》《集異門論》也或說是舍利弗造的這可見說一切有部是怎樣的推重舍利弗了至於銅鍱部的七部阿毘達磨沒有說是舍利弗造但大寺派(Mahāvihāra-vāsināḥ)所傳的《小部》(Kuddaka-nikāya其中有《義釋》(Niddesa《無礙解道》(Paṭisambhidā顯然為論書都傳說為舍利弗造的這二部書在無畏山寺派(Abhayagirivāsin就稱之為阿毘達磨這樣看來阿毘達磨為上座部系的論書都仰推舍利弗應有共同的根本阿毘達磨這正與《蜫勒》為大眾部系的論書都仰推大迦旃延(Mahākātyāyana)一樣在佛陀時代一味和合時代舍利弗與大迦旃延的論風儘管有些出入都是互相尊重的和合無間的但在部派分立的過程中傳承不同二位大師的論風漸漸的被對立起來

第三節 優波提舍摩呾理迦阿毘達磨

第一項 優波提舍

論書的性質與意趣是複雜而又多變的這可以從論書的通名去理解出來一般論書古來有優波提舍摩呾理迦阿毘達磨——三名這不同名稱的論書到底是怎樣的呢?先說優波提舍:

優波提舍(Upadeśa或音譯為優婆提舍鄔波第鑠義譯為說義廣演章句等以「論議」為一般所通用優波提舍為十二分教(十二部經)的一分他的性質《大毘婆沙論》重在論議《大智度論》重在解義《瑜伽師地論》作為一切論書的通稱

《大毘婆沙論》卷一二六大正二七.六六〇中說:

「論議云何?謂諸經中決判默說大說等教」

「又如佛一時略說經已便入靜室宴默多時諸大聲聞共集一處各以種種異文句義解說佛語」

《大毘婆沙論》有二解:第一解為「決判默說大說等教」意義極不明顯考《增一阿含經》「有四大廣演之義」與此相當的《增支部》名為 Mahāpadesana(摩訶波提舍)這是決判經典真偽的方法:如有人傳來契經不論是一寺的傳說多人或某一大德的傳說都不可輕率的否認或信受應該集合大眾來「案法共論」判決他是佛說或非佛說法說或非法說以維護佛法的純正《毘尼母經》作「大廣說」並說:「此法增一經中廣明」巴共傳的《增一經》及《毘尼母經》所說的「大廣說」就是摩訶優波提舍說一切有部的傳說略有不同如《薩婆多部毘尼摩得勒伽》卷六大正二三.五九八上說:

「何以故名摩訶漚波提舍?答:大清白說聖人所說依法故不違法相故弟子無畏故斷伏非法故攝受正法故:名摩訶漚波提舍與此相違名迦盧(黑)漚波提舍」

說一切有部分為白廣說黑廣說也見於《毘尼母經》:「薩婆多說曰:有四白廣說有四黑廣說以何義故名為廣說(優波提舍)?以此經故知此是佛語此非佛語」《顯宗論》也說:「內謂應如黑說大說契經所顯觀察防護」這可見優波提舍是決判大(白)說及黑說的所以《大毘婆沙論》的「決判默說大說等教」「默說」顯然是「黑說」的訛寫這是大眾的集體的詳細論議所以稱為「廣說」——優波提舍

第二解的意義極為明顯佛的大弟子們「共集一處」對於佛的略說各各表示其意見在《阿含經》中這種形式的論義也是常見的前一解是共同論議決判是非這是共同論議發表各人的意見雖然性質不同而採取集體論議的方法是一樣的這種集體論議的方式可以上溯到佛的時代而為初期佛教集成經律的實際情形共同論定的多方解說而公認為合於佛意的這種集體論議的契經名為優波提舍

《大智度論》對於優波提舍的解說有次第的三說如《論》卷三三大正二五.三〇八上說:

「論議經者答諸問者釋其所以」

「又復廣說諸義如佛說四諦何等是四?……如是等問答廣解其義是名優波提舍」

「復次佛所說論議經及摩訶迦旃延所解修多羅乃至像法凡夫如法說者亦名優波提舍」

第一說優波湜舍是問答解義這不是一般的問答而是「釋其所以」然如佛說「法無有吾我」偈某比丘起而請問佛就為他釋義第二說是「廣解其義」第三說不但佛說的論議經——上說的二類就是摩訶迦旃延(Mahākātyāyana)所造的解經論以及末世凡夫所有的如法論說都是優波提舍摩訶迦旃延的解經是一向被佛教界推重的《成實論》也說:「摩訶迦旃延等諸大智人廣解佛語有人不信謂非佛說佛為是故說論(議)經經有論故義則易解」「廣解佛語」應就是《蜫勒》之類這第三說是總攝佛所說的論議佛弟子說的末世論師說的一切都屬於優波提舍了

《瑜伽師地論》對優波提舍的解說近於《大智度論》的第三說而範圍更廣如《論》卷二五大正三〇.四一九上說:

「云何論議?一切摩呾理迦阿毘達磨研究甚深素怛纜藏宣暢一切契經宗要名為論議」

《瑜伽師地論》分論書為摩呾理迦阿毘達磨而這二類又總稱為鄔波第鑠這樣鄔波第鑠是一切論書的通稱了

優波提舍的本義是共同論議共同釋義共同論議經與律都稱之為「摩訶漚波提舍」——大論議共同釋義漸被解說為個人的解釋佛說或是文句的解釋或是經義的闡釋《大智度論》與《成實論》特別提到「論議第一」的大迦旃延也就是重於解說契經如《大智度論》說:「脇比丘……作四阿含優波提舍於今大行於世」《大唐西域記》說:「五百賢聖先造十萬頌鄔波第鑠論釋素怛纜藏次造十萬頌毘奈耶毘婆沙論釋毘奈耶藏後造十萬頌阿毘達磨毘婆沙論釋阿毘達磨藏」毘奈耶與阿毘達磨的解釋稱為毘婆沙而經的解釋卻稱為鄔波提鑠(優波提舍)優波提舍是契經的釋論成為西元二三世紀的一般意見

說一切有部是重阿毘達磨的經部是重摩呾理迦的大乘瑜伽者從說一切有部經部的思想中脫穎而出取著總貫和會的態度這應該是《瑜伽師地論》以鄔波第鑠統攝阿毘達磨摩呾理迦的原因吧!

第二項 摩呾理迦

摩呾理迦(mātṛkāmātikā或音譯為摩窒里迦摩呾履迦摩得勒迦目得迦摩夷等義譯為母本母智母行母等此名māt(母)而來有「根本而從此引生」的意思《中阿含經》說:「有比丘知經持律持母者」持母者就是持摩呾理迦者與此相當的《中部》雖缺少同樣的文句但在《增支部》中確曾一再說到:在持法者持律者以外別有持母者(mātikādhara既有持摩呾理迦者當然有(經律以外的)摩呾理迦的存在所以摩呾理迦有成文(起初都是語言傳誦)的部類與經律並稱是在《增支部》集成以前的

古典的摩呾理迦有兩大類:屬於毘奈耶的屬於達磨的屬於毘奈耶的如《毘尼母經》《十誦律》的「毘尼誦」等這都是本於同一的摩呾理迦各部又多少增減不同毘奈耶的摩呾理迦是僧伽規制的綱目凡受戒布薩安居以及一切日常生活都隨類編次每事標舉簡要的名目(總合起來成為總頌)僧伽的規制極為繁廣如標舉項目隨標作釋就能憶持內容不容易忘失這些毘奈耶的摩呾理迦不在本書論列之內

屬於達磨的摩呾理迦出於說一切有部(譬喻師)的傳述如《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷四〇大正二四.四〇八中說:

「摩窒里迦……所謂四念處四正勤四神足五根五力七菩提分八聖道分四無畏四無礙解四沙門果四法句無諍願智及邊際定無相無願雜修諸定正入現觀及世俗智苫摩他毘鉢舍那法集法蘊如是總名摩窒里迦」

《雜事》所說與《阿育王傳》《阿育王經》相合四念處等都是定慧修持有關於聖道的項目佛的正法本是以聖道為中心悟入緣起寂滅(或說為四諦)而得解脫的佛法的中心論題就是四念處等——聖道的實踐以四念處為例來說:四念處經的解說四念處的定義四念處的觀境四念處的修持方法及次第四念處與其他道品的關聯等都在四念處的標目作釋下得到明確的決了以聖道為中心的理解貫通一切契經達磨——法的摩呾理迦總持聖道的修持項目對阿毘達磨論來說關係最為深切

摩呾理迦的實質已如上說明摩呾理迦的意義也就可以明了如《毘尼母經》卷一大正二四.八〇一上說:

「母經義者能決了定義不違諸經所說名為母經」

摩呾理迦的體裁是標目作釋標目如母從標起釋如母所生依標作釋能使意義決定明了以法——契經來說:契經是非常眾多的經義每是應機而出沒不定的集取佛說的聖道項目稱為摩呾理迦給予明確肯定的解說成為佛法的準繩修持的定律有「決了定義」的摩呾理迦就可依此而決了一切經義在古代經律集成(決了真偽)的過程中摩呾理迦是重要的南針法的摩呾理迦在契經集成後阿毘達磨發展流行摩呾理迦的意義與作用也就失去了重要性於是「阿毘達磨者」(Abhidhammika)就代「持母者」而起了摩呾理迦的本義也就逐漸嬗變出現了三類新型的摩呾理迦

銅鍱部的阿毘達磨論如《法集論》首先標示摩呾理迦又分為二:論母是三性三受等一百二十二門經母是明分法無明分法等四十二門這些在北傳的阿毘達磨中是論門是諸門差別《法集論》稱之為本母雖在〈概說品〉中也牒標而作解說銅鍱部的摩呾理迦也有構成論體的根本法的意義但與聖道為本的古典摩呾理迦是有距離的

從說一切有部而分出的經部不信阿毘達磨為佛說而別說摩呾理迦《瑜伽師地論.攝事分》是屬於聲聞經部的摩呾理迦其中契經的摩呾理迦如《瑜伽師地論》卷八五大正三〇.七七三上說:

「當說契經摩呾理迦為欲抉擇如來所說如來所稱所讚所美先聖契經譬如無本母字義不明了如是本母所不攝經其義隱昧義不明了與此相違義即明了是故說名摩呾理迦」

一切契經是佛所說的為了要抉擇明了佛法的宗要所以特說契經的摩呾理迦《瑜伽師地論》卷八五——九八共十四卷就是契經的摩呾理迦內容為《雜阿含經》(除佛所說佛弟子所說誦〈八眾誦〉)的經說有關於空及業的部分兼及《中阿含經》少分原來《瑜伽師地論》所傳的古說(說一切有部及經部公認)四《阿含經》是以《雜阿含經》為母體的有了古典的《雜阿含經》的經說——摩呾理迦就能決了一切經義這確乎合於「決了定義」的摩呾理迦古義但《瑜伽師地論.攝事分》所說的不是依一一道品而決了定義是依一一經文而決了宗要所以與摩呾理迦的本義還是有出入的

摩呾理迦是標舉而又解釋的大乘瑜伽學者應用這一原則作為造論說法的軌範如《瑜伽師地論》卷一〇〇大正三〇.八七八中說:

「我今復說分別法相摩呾理迦……若有諸法應為他說要以餘門先總標舉復以餘門後別解釋若如是者名順正理」

總標別釋的摩呾理迦如世親(Vasubandhu)所造的《發菩提心經論》說:「有大方等最上妙法摩得勒迦藏菩薩摩訶薩之所修行」《論》先標舉「勸樂修集無上菩提……稱讚功德使佛種不斷」——十二義接著就依次解釋成十二品這種總標別釋的摩呾理迦約造論來說瑜伽學者以為就是優波提舍——論議如《瑜伽師地論》卷八一大正三〇.七五三中說:

「論議者謂諸經典循環研覈摩呾理迦……依此摩呾理迦所餘(聖弟子)解釋諸經義者亦名論議」

解釋經義的優波提舍既然就是摩呾理迦(總標別釋)所以大乘瑜伽者的釋經論有一定的體裁如世親所造的《無量壽經優波提舍》標舉五門而依次解釋《轉法輪經優波提舍》分十四難(問)《妙法蓮華經優波提舍》初品以七句分別等依此去觀察如無著(Asaṅga)所造的《金剛般若經論》標七種句義世親所造的《大寶積經論》標十六種行相《文殊師利菩薩問菩提經論》作九分對於每一部契經都這樣的總標別釋去解說稱為摩呾理迦也就是優波提舍這種總標別釋的論式也適用於契經文句的解釋如《攝大乘論》說:「說語言者謂先說初句後以餘句分別顯示」如世親的《十地經論》對《十地經》文句的十數都以第一句為總餘九句為別去解說這是大乘瑜伽者所說的摩呾理迦但不免偏重形式了!

第三項 阿毘達磨

阿毘達磨(abhidharma, P. abhidhamma舊譯為阿毘曇或簡稱毘曇譯義為大法無比法對法等在佛法的開展中阿毘達磨成為論藏的通稱在論書中這是數量最多最值得重視的

阿毘達磨論除經部以外上座部系都認為是佛說的至少佛曾說過「阿毘達磨」這個名詞說一切有部的《大毘婆沙論》為了證明阿毘達磨是佛所說曾列舉八種經文所引的經文都見於漢譯的《雜阿含經》及《中阿含經》但與之相當的巴利經文卻沒有阿毘達磨一詞不過南傳《中部》的《牛角娑羅林大經》《如何經》都已明白說到了阿毘達磨《中阿含經》的《支離彌梨經》說到大眾集坐講堂「論此法律」與此相當的《增支部經》卻說是「論阿毘達磨」所以在《中阿含經》《增一阿含經》集成以前阿毘達磨已是佛教界熟悉的術語而且已成為大眾集體論究的內容了

論到「阿毘達磨」的原始意義應注意《增支部》中有「阿毘達磨阿毘毘奈耶」(Abhidhamma Abhivinaya)的結合語漢譯每簡譯為「阿毘曇律」律藏中也有這一用法阿毘(abhi)有稱讚的意義如《善見律毘婆沙》所說我以為經律所說的「阿毘達磨阿毘毘奈耶」起初只是稱歎法與律而已這應該是阿毘達磨的原始意義吧!大眾部的《摩訶僧祇律》曾一再說到:

「九部修多羅是名阿毘曇」

「阿毘曇者九部經」

「阿毘曇者九部修多羅」

九部經是修多羅……未曾有法以九部經為阿毘曇在上座部系習慣於以阿毘達磨為論書的可能會感到希奇但如以阿毘達磨為對於法的稱歎那也就可以理解了佛的經法可分類為九部那麼讚歎法而稱之為阿毘曇阿毘曇當然就是九部經了

阿毘達磨起初只是通泛的稱讚佛的經法在大眾部方面:「諸如來語皆轉法輪……佛所說經皆是了義」一切經法是適應有情平等利益的所以泛稱九部經為阿毘達磨而不再深求分別但上座部方面如說一切有部:「八支正道是正法輪……佛所說經非皆了義」契經有了義與不了義的分別所以可稱可讚的深法——阿毘達磨當然要從一切經中分別抉出一類究竟的深法而稱之為阿毘達磨如《大毘婆沙論》所引的八經雖或者有過文字上的潤飾但至少足以說明:在佛法開展中上座部系認為:有一部分契經是可尊可讚的最究竟法——阿毘達磨據《大毘婆沙論》的解說:經中所說阿毘達磨的內容是「無漏慧」「空無我及如實覺」「滅盡(定)退及如實覺」「緣起及如實覺」「寂滅及如實覺」「諸見趣及如實覺」「一切法性及如實覺」據《中部.如何經》說:佛弟子共同論究的阿毘達磨是如來自證而為眾宣說的聖道:「四念處四正勤四神足五根五力七菩提分八聖道分」——三十七道品所以阿毘達磨以聖道的實踐為主(說一切有部以聖道為正法輪是確有深見的)而「無漏慧」「如實覺」在道的實踐中是貫徹始終的如《雜阿含經》說:「一切皆為慧根所攝受……慧為其首以攝持故」八正道以正見為初也是同一意義在道的實踐——以慧為主的修證中就是「如實覺」緣性寂滅空無我一切法性等所以《大毘婆沙論》卷一大正二七.三中總結的說:

「阿毘達磨勝義自性唯無漏慧」

「無漏慧」般若的現證體悟確是佛法的心髓最極深奧!同時在字義上以阿毘達磨為無漏慧「證法」也是非常恰當的如經文常見的阿毘三昧耶(abhisamaya阿毘三摩提(abhisameti譯為「現觀」或「現證」(舊譯「無間等」)阿毘三菩提(Abhisambuddha譯為「現等覺」阿毘闍(abhiñña譯為「現知」或「現證」以「阿毘」(abhi)為先的術語常是現證的體悟的般若所以阿毘達磨——「現法」以無漏慧為自性最能表達佛法的深義

阿毘達磨是無漏慧的現證但修學聖道是要有方便的般若現證是由有漏修所成慧(與定相應的慧)等引發的所以《大毘婆沙論》說:「即由此故發起世間修所成慧……思所成慧……聞所成慧……又由此故發起殊勝生處得慧……亦得名為阿毘達磨」「於三藏十二分教能受能持思量觀察不謬」的是殊勝的生處得慧(由此而成的才是聞所成慧)所以論書也是阿毘達磨的資具如說:「此論亦爾阿毘達磨具故亦名阿毘達磨」這樣由論書(教)而起有漏慧——生修所成慧由修所成慧而引發無漏慧現證無漏慧是勝義阿毘達磨有漏慧與論書是世俗阿毘達磨論書有漏慧無漏慧——三類阿毘達磨與大乘的三種般若——文字般若觀照般若實相般若意義完全相合只是名稱的不同而已阿毘達磨的真意是般若現證決非以分別法相為目的然而阿毘達磨論書是無漏慧有漏慧所依的資具從著手修學來說阿毘達磨論書的重要性充分的顯示出來這應是阿毘達磨論書發達的主要理由

阿毘達磨不斷的發達阿毘達磨的內容逐漸豐富起來阿毘達磨的含義也複雜起來於是論師們約「阿毘」的意義而作種種的解釋銅鍱部覺音(Buddhaghoṣa)的《善見律毘婆沙》約五義釋「阿毘」:一是增上義(阿毘達磨就是增上法下例)是特性(自相)義讚歎是尊敬義斷截是區別義是超勝義如《分別功德論》的「大法」「上法」同於覺音的第五義《大毘婆沙論》中廣引各部各論師說其中左受(Vāmalabdha)說:是恭敬義同於覺音的第三義法密部(法藏部)及覺天(Buddhadeva)說是增上義同於覺音的第一義《大毘婆沙論》列舉各家的解釋其中毘婆沙師八義世友(Vasumitra)說六義脇尊者(Pārśva)說四義最為圓備今對列如下:

   ┌────┐    ┌──┐      ┌───┐   │毘婆沙師│    │世友│      │脇尊者│   └────┘    └──┘      └───┘   1.抉擇法(相)………1.抉擇(經)法………2.決斷慧   2.覺察法(性)………2.覺了(緣起)法   3.現觀法………………3.現觀(四諦)法           └…5.證(涅槃)法   4.盡法(性)……………………………………1.究竟慧   5.淨法(眼)   6.顯發法(性)   7.無違法(性)…………………………………4.不謬慧   8.伏(外道)法             4.修習(聖道)法             6.數數(分別)法                       3.勝義慧

從論師所作的種種解釋而歸納他的主要意義不外乎兩點:一明了分別義:如聲論者說「毘謂抉擇」抉擇有明辨分別的意義如毘婆沙師與世友說的抉擇覺了脇尊者說的決斷化地部說的照法妙音(Ghoṣa)約觀行的分別說大德(Bhadanta)約文句的分別說及毘婆沙師的數數分別都是覿面相呈義:毘婆沙師說的現觀世友說的現觀與現證都是這就是玄奘所譯的「對法」毘婆沙師說的顯發佛護(Buddharakṣa)說的現前也與此相近「阿毘」是現是直接的(古譯為無間)當前的顯現的綜合這二項意義阿毘達磨是直觀的現證的是徹證甚深法(緣起法性寂滅等)的無漏慧這是最可稱歎的超勝的甚深廣大的無比的究竟徹證的阿毘達磨就是這樣的(勝義)阿毘達磨但在阿毘達磨的修證中依於分別觀察所以抉擇覺了分別通於有漏的觀察慧依此而分別解說就引申為:毘婆沙師說的所說不違法性伏法世友說的抉擇經法數數分別法大德的名句分別法了

阿毘達磨本為深入法性的現觀——佛法的最深處修證的方法次第等傳承下來成為名句的分別安立(論書)學者依著去分別了解經聞修而進入於現證從證出教又由教而趣證該括了阿毘達磨的一切

在佛法的流傳中阿毘達磨的修證法門由於整理聖典及初學入門的必要漸重於有漏慧的分別觀察發展為阿毘達磨論到底分別觀察些什麼而形成具有特色的阿毘達磨論而且能取得無比優越的地位呢?觀察的主要論題《大毘婆沙論》《入阿毘達磨論》都有說到:

「阿毘達磨藏義應以十四事覺知謂六因四緣相應成就不成就」

「有餘師說:應以七事覺知阿毘達磨藏義謂因善巧緣善巧自相善巧共相善巧攝不攝善巧相應不相應善巧成就不成就善巧若以如是七事覺知阿毘達磨藏義無錯謬者名阿毘達磨論師非但誦持文者」

「慧謂於法能有抉擇即是於攝相應成就諸因自相共相——八種法中隨其所應觀察為義」

茲將三說對列如下:

   ┌───────┐  ┌───────┐  ┌──────┐   │大毘婆沙論初說│  │大毘婆沙論次說│  │入阿毘達磨論│   └───────┘  └───────┘  └──────┘   六因………………………因…………………………諸因   四緣………………………緣…………………………緣                         果              自相………………………自相              共相………………………共相   攝…………………………攝(不攝)………………攝   相應………………………相應(不相應)…………相應   成就………………………成就(不成就)…………成就   不成就………………┘

《入阿毘達磨論》的八法觀察是說一切有部的晚期學說在《大毘婆沙論》時代「果」還沒有成為主要的論門從上座部系阿毘達磨論的共義來說因與緣合而為一初期是沒有嚴格區別的而成就與不成就在「現在有」派的阿毘達磨中也是不加重視的所以上座部阿毘達磨論——各家共通的主要論門是:自相共相相應因緣——五門以此五門來觀察一切法因而開展為法相善巧的阿毘達磨論

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