第一項　說轉部與說經部

西元二、三世紀間，從說一切有部中分出的經部，光芒萬丈，可說是後起之秀。經部的思想，不僅有關於聲聞乘，更有關於大乘佛教。在漢譯大藏中，雖沒有純粹的經部論書，但從《成實論》，《俱舍論》，《四諦論》，《順正理論》等論書中，有足夠的資料，可供經部教學的研究。為了了解經部的地位，及其思想源流，先將說轉部，說經（經量）部，譬喻師的關係，略為解說。

在部派佛教中，說轉部（[A1]Saṃkrāntivādin），說經部（[A2]Sūtravādin）——二部的同異，有四類不同的傳說。藏傳 Bhavya 的《異部精釋》，三說不同：一、說一切有部的傳說，說轉部又名無上部（[A3]Uttarīya）。在漢譯的《異部宗輪論》，經量部又名說轉部；說轉與說經，是看作同一部的異名。西藏所傳，稱為無上部，漢譯《十八部論》（《異部宗輪論》的舊譯），曾這樣說：「因大師鬱多羅，名僧伽蘭多（說轉），亦名修多羅論（經部）」[1]。這可見鬱多羅（無上義）是這一部派的開創者；無上部從部主立名。二、大眾部的傳說，但有說經部。三、正量部的傳說，但有說轉部。這三說，都出於《異部精釋》[2]。四、銅鍱部的傳說，從說一切有部分出說轉部，後又分出說經部。漢譯的《舍利弗問經》，也是說為不同的二部。傳說是這樣的紛亂。從思想來研究，這都是說一切有部的分支，但二部是並不一致的。《異部宗輪論》所說的宗義，是說轉部。世友（Vasumitra）造《異部宗輪論》時，還沒有說到經部。因部主得名，名鬱多羅部；從所立宗義得名，名說轉部。等到經部成立而大大發展起來，要在部派中得到一席地，於是乎從說一切有部分出的鬱多羅部，被傳說為修多羅部；於是乎漢譯有說轉部就是說經部的傳說。

《異部宗輪論》所說的宗義，並非說經而是說轉部。由部主鬱多羅創立，時間為佛滅「四百年初」。依阿育王（Aśoka）於佛滅百十六年登位來推算，說轉部的成立，約為西元前一世紀。說轉部的宗義，如《異部宗輪論》(大正四九．一七中)說：

「謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。非離聖道，有蘊永滅。有根邊蘊，有一味蘊。異生位中亦有聖法。執有勝義補特伽羅」。

窺基的《異部宗輪論述記》，以經部的種子說去解說，是不適當的。從《大毘婆沙論》引述的異說中，也許會更正確的了解說轉部的宗義。如《論》卷一一(大正二七．五五中)說：

「有執蘊有二種：一根本蘊，二作用蘊。前蘊是常，後蘊無常。彼作是說：根本、作用，二蘊雖別，而共和合成一有情，如是可能憶本所作，以作用蘊所作事，根本蘊能憶故」。

這分明是說轉部的見解。二蘊說，勝義補特伽羅說，都可從這段文字而得適當的了解。這本與說一切有部相近，而發展到另一方向的。說一切有部，主張法體自相恒住，作用有起滅的，如《順正理論》卷五二(大正二九．六三二下)說：

「法體雖住，而遇別緣或法爾力，於法體上差別用起，本無今有，有已還無，法體如前，自相[A4]恒住。……故有為法自相[A5]恒存，而勝功能有起有息」。

有為法，可以起用而現為「本無今有，有已還無」的三世差別，而法體是「[A6]恒住自相」的，如如不異的。但說一切有部，只可說「[A7]恒住」，不許說「常住」。因為「[A8]恒住」是不離生滅，可以現為起滅，而有三世性類差別的；是有為，是無常。而「常住」是不生滅的，是無為法。說一切有部的法體恆住，用有起滅，在不同的學派看來，非常離奇。世親（Vasubandhu）曾說頌調弄說：「許法體[A9]恒有，而說性非常，性體復無別，此真自在作」[3]！說一切有部的「法體[A10]恒住」，「用有起滅」，這一派就明朗的說為：根本蘊，是法體，是常住；作用蘊，是作用，是無常。作用蘊是從根本蘊生起的，所以名為根邊蘊。根本蘊是常住一如（一一法恆住自相，沒有任何差別可說），所以又名一味蘊。

依說一切有部，一一法恆住自相，可以稱為「法我」，但不能稱為補特伽羅我。依法體而起作用，各各差別，又是剎那生滅，所以也不能成立補特伽羅。只能在作用現起的五蘊和合相續中，安立假名補特伽羅，說眾生從前生到後世。所以《異部宗輪論》(大正四九．一六下)說：

「有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅，說有移轉」。

說轉部卻不同：「說諸蘊有從前世轉至後世」的，「有勝義（真實）補特伽羅」，而不是世俗假有的。差別就在：根本蘊是常住的，一味的。所以用從體起，用不離體，在體用統一的見地下，有真實的補特伽羅。《大毘婆沙論》，引有《六法論》（似為五蘊與我名六法），說「彼論中更說多種不順理因」，這是近於說一切有部而不完全相同的。《六法論》所說的我，似乎可與說轉部的勝義補特伽羅參閱，如《大毘婆沙論》卷八(大正二七．三七下)說：

「如彼論說：我體唯一，無有五種。……然蘊自相，五種各別；彼所執我，相無差別。以所執我，無有細分，無差別相，常住不變，生老病死不能壞故」。

對說轉部而作進一步的思考，說轉部說「異生位中有聖法」，可論斷為現在有而過未無的學派。如是三世有的，[A11]那麼凡夫位中是沒有聖法——無漏法的；聖法還在未來法中。如說現在有，取本有說（說一切有部也是本有的，不過法在未來而已），那才異生位有聖法了；這聖法當然是沒有起用的。《大毘婆沙論》卷一三(大正二七．六五中)，有異宗說：

「謂或有說：過去未來無實體性，現在雖有而是無為」。

這一見解，在一般學派中，似乎沒有這麼說的。然從說轉部的思想去了解，[A12]那麼，一切是現在有，而一切法體是常住的，這不是「現在雖有而是無為」嗎？照這一見解來說，一切是永恆的現在。在即體起用，現為生滅作用的有為法中，當下就是常住不變。有為、無為的統一中，有常住不變的真我。這與從說一切有部而分出的犢子部，立不可說我，不是非常近似的嗎？但說轉部與說一切有部的思想遠一些；這一學派，在說一切有部阿毘達磨論宗，日漸發揚廣大時，在聲聞學派中，衰落或者就消失了。不過，這一思想，在佛教的另一園地，是會發揚廣大起來的。

說轉部是從說一切有部中分流而出的。但與經部的思想，距離非常大，怎能說說轉部就是說經部呢？

第二項　經部與譬喻師

在《大毘婆沙論》中，譬喻師說極多，而經部說似乎是沒有的。唐譯有經部說二則：一、「五根為等無間入正性離生，是謂世第一法」。「或說此是經部師說」[1]。但在涼譯《毘婆沙論》，作「誦持修多羅者」，並舉曇摩多羅（法救 Dharmatrāta），佛陀提婆（覺天 Buddhadeva）為說明[2]。法救與覺天，為譬喻師，但是說一切有部的譬喻師，所以「誦持修多羅者」，是說一切有部的持經師，並非經部。二、「有執色等五蘊，出胎時名生，相續時名住，衰變時名異，命終時名滅，如經部說」[3]。但在涼譯《毘婆沙論》，對於三有為相，雖列舉種種異說，卻獨沒有這經部說[4]。依此而論，經部的成立，實為《大毘婆沙論》集成以後的事。

經部與譬喻師，古代的唯識學者，認為是有某種差別的，如《成唯識論述記》卷四(大正四三．三五八上)說：

「譬喻師是經部異師，即日出論者，是名經部。此有三種：一、根本，即鳩摩羅多。二、室利邏多，造經部毘婆沙，正理所言上座是。三、但名經部。以根本師造結鬘論，廣說譬喻，名譬喻師，從所說為名也。其實總是一種經部」。

窺基的意思是：室利邏多（[A13]Śrīrāta）是經部師。鳩摩羅多（[A14]Kumāralāta）是經部根本，也名譬喻師。稱為「經部異師」，似乎是對上座的《經部毘婆沙》而說。然依上面的論究，譬喻師本為說一切有部的經師系；在教理上，法救與覺天為兩大流。譬喻師的特色是：內修禪觀，外勤教化，頌讚佛德，廣說譬喻。如婆須蜜（Vasumitra），僧伽羅叉（[A15]Saṃgharakṣa），馬鳴（Aśvaghoṣa），在中國都是被稱為菩薩的。在本書第八章，已有所說明。後期論書所傳的經部與譬喻師，大抵是看作同一的。如《俱舍論》卷二，「經部諸師有作是說」[5]；而在《順正理論》，就稱之為「譬喻部師」[6]。又如《順正理論》所說的上座，造《經部毘婆沙》，可說是經部的主流，而《順正理論》，每稱之為「譬喻者」。晚期論書的經部與譬喻師，是沒有什麼嚴格界別的。晚期的經部譬喻師，與《大毘婆沙論》的譬喻師，同處是很多的，但有一根本差異，就是：《大毘婆沙論》的譬喻師，是三世有的，是說一切有部譬喻師；而晚期的譬喻師，是過未無而現在有的，是經部譬喻師。譬喻師從說一切有部中分化出來，改取現在實有說，這才以種子熏習說為中心，而發展為經部譬喻師。傳說為經部本師的鳩摩羅多，也許就是這一發展過程中的重要大師。

第一項　出世的年代與事[A16]跡

鳩摩羅陀，或作鳩摩羅羅陀等，梵語為 [A17]Kumāralāta。譯義為童受，或作童首，豪童。鳩摩羅陀，傳為經部的本師，如說：

「鳩摩邏多……是經部祖師」[1]。

「尊者童受論師……經部本師也」[2]。

「鳩摩邏多……名譬喻師，經部之種族，經部以此所說為宗」[3]。

介紹鳩摩羅陀來中國的，以鳩摩羅什（Kumārajīva）為第一人。然僧伽跋澄（[A18]Saṃghabhūti）所譯——西元三八三年傳來，三九八年譯出的《出曜經》，引有童子辯的偈頌：「意念施設事，心悔則不辦。識猛專一意，何願而不得」[4]。童子辯，應為鳩摩羅陀的義譯。《出曜經》（譬喻）所引的偈頌，除馬聲（馬鳴 Aśvaghoṣa），達磨尸利（法勝 [A19]Dharmaśreṣṭhin）外，就是童子辯。從鳩摩羅陀與譬喻的關係，也可推定童子辯為鳩摩羅陀的異譯了。

《大毘婆沙論》，引有法善現——馬鳴頌，而沒有鳩摩羅陀的頌說。《出三藏記集．關中出禪經序》，列究摩羅羅陀於馬鳴之下[5]。《出三藏記集．薩婆多部記》：「舊記」所傳，前馬鳴而後鳩摩羅馱，與〈禪經序〉相合。但齊公寺所傳，鳩摩羅大菩薩，為二十五師，離馬鳴（第九）極遠[6]。二記雖極不一致，但都列於優波羶大（[A20]Upaśānta）及法勝之前，依此而論，鳩摩羅陀，應為馬鳴以後，法勝以前的大師。如這樣，《大唐西域記》所說，「四日照世」——馬鳴、提婆（Āryadeva）、龍樹（Nāgārjuna）、童受，同時而先後出世的傳說[7]，就有可能性了。馬鳴與迦膩色迦王（Kaniṣka）同時，提婆為西元三世紀人。先後一百多年——西元一二〇頃，到二五〇頃，佛教界有這四位大師；[A21]那麼「四日照世」的傳說，也不太離奇了。鳩摩羅陀，約為西元二、三世紀間的大師。

關於鳩摩羅陀的事[A22]跡，如《大唐西域記》說：

「呾叉始羅國……捨頭[A23]窣堵波側，有僧伽藍。……昔經部拘摩羅邏多(唐言童受)論師，於此製述諸論」[8]。

「朅盤陀國。……無憂王命世，即其宮中建[A24]窣堵波。其王於後，遷居宮東北隅，以其故宮，為尊者童受論師建僧伽藍。……尊者呾叉始羅國人也。幼而穎悟，早離俗塵；遊心典籍，棲神玄旨。日誦三萬二千言，兼書三萬二千字。故能學冠[A25]時彥，名高當世。立正法，摧邪見。高論清舉，無難不酬。五印度國，咸見推高。其所製論，凡數十部。並盛宣行，莫不翫習，即經部本師也。當此之時，東有馬鳴，南有提婆，西有龍[A26]猛，北有童受：號為四日照世，故此國王，聞尊者盛德，興兵動眾，伐呾叉始羅國，脇而得之。建此伽藍，式昭瞻仰」[9]！

呾叉始羅（[A27]Takṣaśīlā），為現在 Taxila。在古代，為文學、醫學等著名的文化城，屬於健馱羅（Gandhāra）。這[A28]裡，本是譬喻師的活躍區，鳩摩羅陀生在這[A29]裡，對他的學風，是很有影響的。他因為朅盤陀（Khabandha）王的要請，到了朅盤陀。朅盤陀在現在新疆省西陲，塔什庫爾干（Tush-kurghan）的塞勒庫爾（Sarikol）。這是鳩摩羅陀晚年的事了。《成唯識論述記》，以鳩摩邏多，佛滅後一百年出世[10]，實由於誤讀《大唐西域記》而來。《大唐西域記》是說：朅盤陀王宮中的[A30]窣堵波，是無憂王（Aśoka）造的。「其王以後」，並非阿育王，也不是阿育王同時的朅盤陀王，而是後來要請鳩摩羅陀的國王。鳩摩羅陀到了朅盤陀，國王捨宮為寺，自己移住故宮的東北。《大唐西域記》的文段，不大分明，窺基才誤會了，以鳩摩羅陀為阿育王同時人。如這樣，怎麼又說四日照世呢？由於這一誤會，所以說鳩摩羅陀是經部本師，又說「當時未有經部，經部四百年中方出世」，自相矛盾。西元三世紀初，大月氏的統治力，已大大的衰退。朅盤陀王的侵入呾叉始羅，一定是那個時候。

鳩摩羅陀在呾叉始羅，「製論凡數十部」；窺基誇張的說：「造九百論」[11]。所造的論典，傳說為：

「此師造喻鬘論，集諸奇事，名譬喻師」[12]。

「造喻鬘論，癡鬘論，顯了論等」[13]。

「鳩摩羅陀，造日出論」[14]。

鬘是華鬘，比喻文學的作品；鳩摩羅陀的論書，是富於文學興味的譬喻文學。在傳說的論書中，《癡鬘論》已經譯成漢文，就是《百喻經》，但這是譬喻者僧伽斯那（[A31]Saṃghasena）的作品[15]。《喻鬘論》（或作《結鬘論》），沒有譯為漢文。近代，在新疆庫車的 Kizil 廢墟，發見有大同馬鳴《大莊嚴論》的梵文斷簡，題為鳩摩羅羅陀作。書名為 [A32]Kalpanāmaṇḍitika（譬喻莊嚴），又 [A33]Dṛṣṭāntapaṅktiyāṃ（譬喻鬘）。由此，佛學界或推論為：馬鳴所造的《大莊嚴經論》，就是鳩摩羅陀所造的《喻鬘論》，這與我國的古傳是不合的[16]。譬喻大師的風格相近，彼此間的作品，在傳說中，容易淆訛。如僧伽斯那的《癡鬘論》，被傳為鳩摩羅陀所造。摩咥哩制吒（[A34]Māṭriceṭa）的《百五十讚》，被傳為馬鳴所造。梵本與漢譯，都可能以誤傳誤的。但馬鳴與迦膩色迦王同時，鳩摩羅陀要遲一些。《大莊嚴經論》說：「我昔曾聞拘沙種中有王名真檀迦膩吒」[17]。所以，如以《大莊嚴經論》——《譬喻鬘》為鳩摩羅陀所造，倒是更合適些。

鳩摩[A35]羅陀被稱為「日出論者」（Sūrya-udayika），或說他造《日出論》，或以為從「四日照世」得名，這都是未必可信的。僧叡的《出曜經．序》(大正四．六〇九中——下)說：

「出曜之言，舊名譬喻，即十二部經第六部也」。

出曜，不是梵語，而是 Udāna 的義譯。Udāna 在北方佛教中，為偈頌的類集；與 [A36]Apadāna（譬喻）相結合，為譬喻文學的一般形式。Udāna 有發光的意思；[A37]Avadāna 也有赫赫光輝的意思。所以，出曜與日出，實為同一內容的不同名稱。就是傳說的《顯了論》，也是同一意趣。《喻鬘》，《日出》，《顯了》，都是譬喻文學。

此外，鳩摩羅陀的禪觀集，鳩摩羅什已有部分的譯出，如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉(大正五五．六五上)說：

「初四十三偈，是究摩羅羅陀法師所造。……其中五門，是……馬鳴、羅陀禪要之中，抄集之所出也」。

初四十三偈，是勸人發心修持的偈頌。《出曜經》所引的童子辯頌，也就是「制心一處，無事不辦」的意思。鳩摩羅陀是譬喻者，又是禪者，與馬鳴的風格相近。

第二項　鳩摩羅多的論義

後代的學者，一致推鳩摩羅多（[A38]Kumāralāta）為經部的本師。但鳩摩羅多的作品，竟沒有傳譯過來（或可有《大莊嚴經論》一部）。所以鳩摩羅多的思想，及怎樣使說一切有部的譬喻師，成為不屬說一切有部的經部譬喻師，難以明了。只能從後代的經部師宗，想像一二而已。除鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的禪偈外，有關法義的，檢得四則：

• 1.「若心欲起時，為他所障礙，當知是有對，相違是無對」[1]。

• 2.「若爪指舌端，無別增上用，動觸嘗肴膳，作用不應差」[2]。

• 3.「諸趣悉變化，唯除淨居天，隨業種種轉，無處不受生」[3]。

• 4.「佛有漏無漏法，皆是佛體。……又饒益他方得名佛，饒益他者多是俗智。又諸佛用大悲為體，此是有漏法，有情相轉故」[4]。

這四則，都明說為鳩摩羅多所說。第一、有對與無對的分別，不像說一切有部的有對礙（十色處），有拘礙（心心所及根，對於自所取所緣的境界），而解說為有障礙。如心為他所礙而不得生起，就名有對；相反的就是無對。第二、經師引此以成立「內處」，「我於彼有增上用故」。頌文成立身根所攝的爪、指、舌，有不同的增上用，所以是內處所攝。第三，除了淨居天而外，菩薩是能隨業（願）往生，隨意化身而往各趣。這與大眾部，案達羅學派等相同，與大乘的意趣相近。第四、關於佛體，不像說一切有部，但取佛的無漏功德；也不同大眾部，以為佛的色身功德，一切是無漏的佛體。鳩摩羅陀立佛的有漏無漏法，都是佛體；這一見解，是非常實際的。

依《俱舍論（光）記》，還有幾頌，傳說也是鳩摩羅多說的，如說：

• 1.「愚夫如手掌，不覺行苦睫；智者如眼睛，緣極生厭怖」[5]。

• 2.「能為苦因故，能集眾苦故，有苦希彼故，說樂亦名苦」[6]。

• 3.「觀為見所傷，及壞諸善業，故佛說正法，如牝虎[A39]銜子。執真我為有，則為見牙傷；撥俗我為無，便壞善業子」[7]。

前二則，是承認有樂受的。《俱舍釋論》作「餘部師說」。《俱舍論法義》，也以為這是相對名樂，實無樂受的「有部異師」，因而懷疑普光的傳說。後二頌，抉擇有我與無我。肯定的說：一切法無真我，而承認世俗假我的價值。不立真我，與犢子部、說轉部不同。而對世俗假我的肯定，比說一切有部的假我說，更有積極的意義。從這一點來說，與龍樹（Nāgārjuna）的見地相近。

此外，世親（Vasubandhu）的《大乘成業論》，引有「日出論者」一則，如《論》(大正三一．七八二中)說：

「日出論者作如是言：諸行實無至餘方義，有為法性念念滅故。然別有法，心差別為因，依手足等起，此法能作手足等物異方生因。是名行動，亦名身表。此攝在何處？謂色處所攝」。

說一切有部以為：有為法是剎那滅的，沒有真實的動，身表是以形色為體的。正量部以為：色身並不是剎那滅的；非剎那滅，所以有從此到彼的動。身體所有的動，就是身表。日出論者以為：色法的確是剎那滅的，從此到彼的動，不能成立。但身表就是「行動」，就是在前剎那滅，後剎那生中，以心差別為因，引起行動。行動不是從此到彼的動，是使手足等異方生起的原因。日出論者的見地，與說一切有部譬喻師，三業唯是一思[8]、表業無實體[9]說不同。別立身表色，是折衷於說一切有部及正量部的。《成實論》以身口的造作性為身口業，與日出論者所說相近。

從僅有的資料來說，鳩摩羅多有大乘的傾向，與馬鳴（[A40]Aśvaghoṣa）相同（中國也稱鳩摩羅馱為菩薩）。我們知道，《大毘婆沙論》所引的譬喻師，不止一系，思想也大有出入。晚期的經部師，也有不同的系統。經部譬喻師，並非一切以鳩摩羅陀所說為準繩，應從說一切有部譬喻師，而轉化為經部譬喻師的根本特質上去著想。說一切有部譬喻師，開始與說一切有部分離，承認過未無而現在有，而取獨立的，反說一切有部的姿態。在這演變過程中，以譬喻文學著名的鳩摩羅多，就是這一時代的大師。受到一般譬喻師的讚仰，經部從此而獨立發展起來。

第一項　興起的時節因緣

說一切有部的譬喻師，演化為經部譬喻師，當時學派的關係，是很重要的。一、《俱舍論》所說——普光等所傳經部的見解，每與阿毘達磨西方師，說一切有部的異師相合。與西方師相合的，如「但受三歸，即成近事」[1]；「隨所期限，支具不具及全分一分，皆得不律儀，律儀亦然」[2]；聚心散心等心品的定義[3]。同於《大毘婆沙論》異說的，如十六行相，實事唯七[4]。與瑜伽師所說相同的，如稱定境界色為無見無對色[5]。說一切有部，本有眾多的異說。自《大毘婆沙論》集成，迦溼彌羅（Kaśmīra）學系，罷斥百家，儼然以正統自居，這樣，流行於罽賓、[A41]健馱羅（Gandhāra）的，內精禪思而外重教化的譬喻師，顯然有融攝西方外國師，瑜伽師等異義，起來對抗毘婆沙師的意圖。如法勝（[A42]Dharmaśreṣṭhin）的《阿毘曇心論》，與經部的成立，時代相近。也是以西方外國師為主，甚至攝取分別說者的論義，而對迦溼彌羅毘婆沙師表示反抗。但《心論》是論宗，經部師是經師。二、過未無體而現在實有說，是分別說及大眾部派所主張的。罽賓、烏仗那（[A43]Udyāna）一帶，分別說系的學派——化地部，法藏部，飲光部，都有流行。譬喻師反對毘婆沙師，改取現在實有說，這是成為經部譬喻師的重要關鍵。深受說一切有部思想的譬喻師，在「現在有」的思想下，引發種子熏習說，而成為經部譬喻師的特色。三、近於大眾、分別說系的大乘學，超越了現在實有論，到達三世一切法空的極峰。《般若》、《華嚴》等經，西元一、二世紀，已廣泛的流行西北印度。說一切有部的學者，如脇（Pārśva）、馬鳴（Aśvaghoṣa）、鳩摩羅陀（[A44]Kumāralāta）等譬喻師，都直接間接與大乘有關。承受說一切有部的教義，從過未無體論的立場，攝取大乘空義的，是經部譬喻師與瑜伽師。瑜伽師重視自身的證驗，所以能擺脫三藏舊傳，開拓成立了大乘有宗。譬喻師「以經為量」，不能不受經律舊傳的局限，停止於聲聞學派的地位。經部譬喻師，比瑜伽師的大成，要早一些。雖沒有回小入大，但不同說一切有部，而說：「世尊舉意遍知諸法」[6]；十方「同時定有多佛」[7]。實與大眾、分別說者一樣，與大乘聲氣相通。經部的接近大乘，《順正理論》主是看得很清楚的，所以說：

「何期汝等嘗厭空華（《順正理論》所說的空華論宗，指一切法空的大乘），而今乃成空華差別」[8]？

「嘗聞有人總撥無諸法，今觀具壽似與彼情通」[9]。

說一切有部的譬喻師，本著持經師的傳統，揭樹「以經為量」的立場（反對以論為量），出入於說一切有，分別說系，而終於超越了說一切有。對於種子熏習說，心境不實說，心法相續說，給予非常的發展，而促成大乘有宗——瑜伽論者的更高完成。在北方佛教的發展中，經部留下了永不消失的光輝！

再從時地的關係來說：稱為經部本師的鳩摩羅陀，是呾叉始羅（[A45]Takṣaśīlā）人，晚年宏法於朅盤陀（Khabandha）。[A46]《(ターラナータ)印度佛教史》，也說龍樹（Nāgārjuna）的時代，經部的大德鳩摩羅陀，出於西方（西北印度）[10]。經部譬喻師，從說一切有部的譬喻師演化而成，興起於西北印度，時間約在西元二、三世紀間。但大成經部的室利邏多（Śrīrāta），是生於迦溼彌羅[11]，而弘法於東方的大師。如《大唐西域記》卷五(大正五一．八九六中)說：

「阿[A47]踰陀國……髮爪[A48]窣堵波北，伽藍餘[A49]跡，昔經部室利邏多論師，於此製造經部毘婆沙論」。

阿[A50]踰陀（Ayodhyā）在恆曲以東，其首府與現在的 Oudh 相當。無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）的弘揚大乘，製造論書，也在這[A51]裡。眾賢（[A52]Saṃghabhadra）是室利邏多同時的後輩，造《順正理論》，責難室利邏多時，就一再的說到東方。如說：

「東方貴此，實為奇哉」[12]！

「悲哉東土，聖教無依」[13]！

「惑亂東方愚信族類」[14]。

「詳彼但應欺東方者」[15]！

經部是興於西北，而大盛於東方的。西元三世紀中，月氏漸衰落了；南方的案達羅（[A53]Andhra）王朝也衰亡了，印度成為分散據立的局面。到西元三二〇年，笈多（Gupta）王朝創立，以摩竭陀（Magadha）為中心，開始印度的統一，一直到五世紀中。在這一時代，印度的文化中興，有高度的發展。北方佛教的大師們，都來東方的阿瑜陀宏法；經部是因此而大成。印度西北，一向是說一切有部的化區，無論是譬喻師，瑜伽師，怎樣的發揚光大，而說一切有部的論師，始終能維持其[A54]強固的領導地位。但經部譬喻師，一到東方，就大為發展，更表現其獨到的思想，成為聲聞教海的大流，而為說一切有部面對最[A55]強的論敵了。

第二項　經部譬喻師的根本教義

經部譬喻師的根本思想，是種子熏習說。怎樣從說一切有而演化為種習思想呢？說一切有部立義，以為一切法體，是恆住自性的，約作用的起滅，說有為法有三世的類別。三世，依作用而成立。依據這一見地，解說造業受果，繫縛解脫。從說一切有部而分出的說轉部，顯然是現在實有論者，一切是現前的實在。三世遷流，只是現前的法體，或起用，或用息，或未起用而已。所以，《大毘婆沙論》說：有執——「一根本蘊，二作用蘊，前蘊是常，後蘊無常」；這不外乎說一切有部，法體與作用說的變形[1]。但這麼一來，根本蘊常住現在而是無為，與說一切有部的——一切有為法剎那生滅說相違。這是形而上的實在論，近於從本體起現象的見解，可能為一分玄學家所欣賞的。但在緣起為本的佛法，特別是聲聞法中，是不易為人贊同的。持經的譬喻師，承受了過未無體說。三世有者所說的過去有與未來有，轉化為存在於現在的內在。現在是不斷相續的剎那現實；在這剎那現實的底[A56]裡，存有前因所起，能生自果的功能。經部譬喻師的功能性，等於說轉部的根本（一味）蘊，但是無常的。說轉部以法體常住為本，現起的為相用；體與用的關係，是本體與現象。經部譬喻師，以剎那的當前現實為本，以功能性為用，與說轉部恰好相反。現行與功能的關係，如質與能。所以，現行與功能相轉化，成為徹底的無常論。經部譬喻師的思想，與大乘瑜伽論者，見解是非常類似的。

種子熏習，是非常卓越的見地；這一思想，是從造業感果說來的。依現有的論書，最早見於《中論》卷三(大正三〇．二二上)說：

「如芽等相續，皆從種子生，從是而生果，離種無相續。從種有相續，從相續有果；先種後有果，不斷亦不常。如是從初心，心法相續生，從是而有果，離心無相續。從心有相續，從相續有果；先業後有果，不斷亦不常」。

《中論》所說，顯然是經部譬喻師的業種說。雖然《中論》頌沒有說明是什麼部派，而漢譯《般若燈論釋》，還說是「阿毘曇說」（不知《般若燈論》西藏本怎樣說），但決非說一切有部論義。據《俱舍論》、《順正理論》所說，可斷定為經部師說。以種子為比喻，《阿含經》也有說到。但如《中論》的業種相續生果說，《大毘婆沙論》也還沒有說到。所以這一思想，推定為成立於《大毘婆沙論》集成以後，龍樹（Nāgārjuna）——《中論》的作者以前。西元二、三世紀間，恰好是鳩摩羅陀（[A57]Kumāralāta）在世的時代。

從業生果，時間上是有距離的。一切法是剎那滅的，滅入過去，過去既是非實有的，那怎麼會感生未來的果報？經部譬喻師，從如種生果的譬喻中，悟出了相續展轉傳生的道理。如種生果的譬喻，是這樣：

• 種子─────────────業

• 根芽等相續──────────心心相續

• 果──────────────愛非愛果

業，雖然剎那的過去了，過去非實，但確有感果的功能。這種感果的功能，雖微細難見，而一定是有的。經部譬喻師以為：業在起而即滅的剎那間，熏成感果的功能，在後念不斷的相續中，含有生果的功能性。這如果種壞了，而在芽莖等相續中，內含有生果的功能一樣。生果的功能，在不斷相續中傳生（與遺傳的意義相近）下去；等到因緣成熟了，就從功能而生起愛非愛的異熟果。業雖過去了，而曾受生果功能的相續，雖不息的生滅，卻從來沒有中斷，所以能成為造業與感報間的連繫。功能微細難見，而所依相續，是剎那生滅而不斷的，可以現見的。這一思想，《順正理論》所引的經部說，論理更為嚴密，如《順正理論》說：

「故彼宗說：如外種果，感赴理成，如是應知業果感赴。謂如外種，由遇別緣，為親傳因，感果已滅。由此後位，遂起根芽莖枝葉等諸相異法，體雖不住而相續轉。於最後位，復遇別緣，方能為因生於自果。如是諸業，於相續中，為親傳因，感果已滅。由此於後自相續中，有分位別異相法起，體雖不住而相續轉。於最後位，復遇別緣，方能為因生於自果。……如是諸業，亦非親為因，令自果生，然由展轉力」[2]。

「非經部師作如是說，即過去業能生當果，然業為先，所引相續轉變差別，令當果生，譬如世間種生當果。謂如從種有當果生，非當果生從已壞種，非種無間有當果生。然種為先，所引相續轉變差別，能生當果。謂初從種，次有芽生，葉乃至花，後後續起，從花次第方有果生。而言果生從於種者，由種所引，展轉傳來，花中功能生於果故。若花無種所引功能，應不能生如是類果。如是從業有當果生，非當果生從已壞業，非業無間有當果生。然業為先，所引相續轉變差別，能生當果。業相續者，謂業為先，後後剎那心相續起。即此相續，後後剎那異異而生，名為轉變。即此轉變，於最後時，有勝功能無間生果；異餘轉變，故名差別」[3]。

譬喻師的業功能說，重要在「相續」。剎那現在的相續不斷，為業功能所依。相續的生滅滅生，不斷相續；功能也就不斷的傳生。這樣的相續轉變，到引發殊勝的功能，那時就感得果報了。以剎那的相續為現實，不斷的新熏，不斷的感果。這是徹底的新熏說，業感說，達到一切從業感生的結論，否認有異熟生以外的等流長養性，如《順正理論》卷五(大正二九．三五九上)說：

「上座此中，依十二處，立一切種皆異熟生」。

經部譬喻師的徹底業感說，一切立足於相續轉變差別的熏習種子說。依此，解說無表業[4]，隨眠[5]，成就不成就[6]等。流轉與還滅的說明，都依此為基石，這就達到了與說一切有部，截然對立的地位。

第三項　經部譬喻師的派別

經部譬喻師，以現在有的種子熏習說為本，成立一宗獨到的理論；但經部譬喻師中，也有派別的存在。經部師的派別性的發生，一、早在說一切有部譬喻師，已有不同的流派。從說一切有部而演化為經部譬喻師，當然也就有派別。二、經部譬喻師是反阿毘達磨的；但阿毘達磨論宗，有完整的理論，精密的分別，自有他的特色。經部師中，有的採取了融攝阿毘達磨的方針，也就自然形成別派了。三、經部的自由創新精神，反對阿毘達磨傳承，但不免缺乏[A58]強固的保守性。這就會思想過於流動，而形成各人解說不同的現象。從經部譬喻師的理論自身，分別其流派不同，與窺基傳說的經部有三類[1]不同。

從心心所法來說：說一切有部的持經譬喻師，以法救（Dharmatrāta）、覺天（Buddhadeva）為二大家。法救是：「說心所法非即是心」[2]，「諸心心所是思差別」[3]的思差別論者。覺天是：「心所即心」[4]的心差別論者。在晚期的經部譬喻師中，還是有這二大流派。如：「有譬喻者，說唯有心，無別心所」[5]，是同於覺天的學派。如上座以為：「[A59]大地（心所）唯三（受想思）」[6]；「行蘊唯思……作意等行，一切皆用思為自體」[7]。這是繼承法救的學統，而略加修正的。一切心所法，法救以為都是思心所的差別。上座修改為：心所法中，受、想、思，為識以外的別法。受、想以外的一切心所法，都是思心所的差別。這二大流，都是說心心所法次第而起的。唐代的法相學者，不明經部思想的別異，竟說舊譯經部的心所即心為錯誤。而西藏又傳說，覺天立心所有四，這都是不明實際的誤傳。

從色法來說，也還是有這二大家。覺天以為：「造色即是大種差別」[8]。法救以為：「說離大種別有造色。……然說色中二非實有，謂所造觸及法處色」[9]。晚期的經部譬喻師中，如「譬喻論師作如是說：諸所造色，非異大種」[10]；這就是覺天一流。而上座說：「非觸處中有所造色……即諸大種形差別故」[11]。又說：「大種造色多不相離，亦有少分得相離者」[12]。上座的論義，正是繼承法救的學派。經部譬喻師，無論說心說色，都有這二大流派，是極為明顯的。

種子熏習，經部譬喻師雖所說相近，而論到所依的相續，就出現不同的流派，略有四派。一、心心相續說：這是經部譬喻的本義。《大毘婆沙論》的譬喻師，主張「離思無異熟因，離受無異熟果」[13]；業與果，都以心為本。本著這一立場，從如種生果的譬喻，而悟得業功能的相續生果時，將心心所法的相續不斷，作為業功能所依，是最可能與當然的結論。所以如《中論》卷三(大正三〇．二二上)說：

「如是從初心，心法相續生，從是而有果，離心無相續」。

心心相續的思想，《順正理論》的時代，還是經部譬喻師的重要學派，所以《順正理論》主，在評破世親（Vasubandhu）及上座（Sthavira）時，總是說到心法上去，如說：

「業相續者，謂業為先，後後剎那心相續起」[14]。

「思業為先，後後心生，說名相續」[15]。

「前心俱生思差別故，後心功能差別而起」[16]。

二、六處受熏說：在《大毘婆沙論》中，與分別論者相近的譬喻師，「彼說無有有情而無色者，亦無有定而無心者」[17]。這是以為：三界有情，心與色都是不斷的。如依此而說種子所依，那當然是六處（有情自體）受熏了。如上座說：「是業煩惱所熏六處：感餘生果」[18]。上座也說：「滅定中有心現行」[19]。上座弟子大德也說：「滅盡定中意處不壞，由斯亦許有意識生」[20]。這是無心定有心的學派；無色界是否有色？不詳。上座是六處受熏派，也就是色心受熏，後後色心相續而起。

三、色（根）心互熏說：這是《俱舍論》主世親，依先代諸軌範師的學派。如說：

「先代諸軌範師咸言：二法互為種子；二法者，謂心（及）有根身」[21]。

「有作是說：依附色根種子力故，（無心定）後心還起。以能生心心所種子，依二相續，謂心相續，色根相續」[22]。

「云何因緣？謂諸色根根依及識，此二略說能持一切諸法種子。隨逐色根，有諸色根種子，及餘色法種子，一切心心所等種子。若隨逐識，有一切識種子，及餘無色法種子，諸色根種子，所餘色法種子」[23]。

《俱舍論》的先軌範師說，可依後二論——《大乘成業論》，《瑜伽師地論》，而得較明確的了解。據《瑜伽師地論略纂》，也說是「隨順理門」。這一系的經部師，可說是阿毘達磨化的經部。說一切有部阿毘達磨論宗，說無色界無色，無心定無心。現在接受這一見解，[A60]那麼無心定沒有心，無色界沒有色，都有中斷的時候，色與心的種子，依什麼而能相續呢？這所以成立色與心互相持種。也就是：色種依色根而也依心識；心心所種子，依識而也依色根。這就沒有相續中斷、種子無依的問題了。

四、細心相續說：如《大乘成業論》(大正三一．七八四中——下)說：

「一類經為量者，所許細心彼（無心）位猶有。謂異熟果識，具一切種子，從初結生乃至終沒，展轉相續，曾無間斷」。

這是主張一般六識以外，別有細心，能為種子所依相續的；這就是阿賴耶識。這一類的經量者，是依經量而直通瑜伽大乘的學者，也就是世親自己的立場。《大乘成業論》曾引頌(大正三一．七八四下)說：

「心與無邊種，俱相續[A61]恒流，遇各別熏緣，心種便增盛。種力漸次熟，緣合時與果。如染拘櫞花，果時瓤色赤」。

據說是馬鳴（Aśvaghoṣa）頌[24]。頌文的本義，可能也是「心心相續」說。雖有四派，但第四已轉入瑜伽大乘；站在聲聞部派的經部師，只是前三系而已。對於經部的受熏持種，從來的唯識學者，望文生義，如拙作《唯識學探源》辨正[25]，這[A62]裡不再為解說。

再從種習來說：經部譬喻師，對熏習相續，儘管內容相同，而所用的名稱，彼此間是多少不同的。如說：

「諸譬喻者，多分申自所執種子」。

「復有諸師，於此種子，處處隨義建立別名：或名隨界，或名熏習，或名功能，或名不失，或名增長」[26]。

「思是實業，此即意行，增長，功能，隨界，習氣，種子論等」[27]。

「所執隨界，種子，功能，熏習，增長，不失法等」[28]。

在經部譬喻師中，大抵以「種子」為主，與大乘瑜伽者一樣。隨界，是上座所立的。熏習，就是習氣。熏習與功能，也是一般通用的。不失法，從「諸業不失」得名。增長，大概從「福業增長」得名。據《大乘成業論》，增長與不失法，是不相應行的別法。不失法為正量部說；增長為大眾部說。這二類，並非經部師說，只是意義相類，《順正理論》一併引述而加以破斥。據《業成就論》，稱日出論者的行動為「意行」，是由意所引發，促成身手等行動的身表色。表業是色而稱為意行，那與無表相當的種子，更是名符其實的意行了。所以，《順正理論》傳說的「意行」，可能是日出論主系所稱的。

第一項　一代大師室利邏多

室利邏多（Śrīrāta），《順正理論》稱之為「上座」（Sthavira）；譯義為「勝受」，或「執勝」，這是經部的一代大師。室利邏多從北方到東方來，在阿瑜陀國（Ayodhyā）造《經部毘婆沙》[1]，為大成經部的名學者。室利邏多與世親（[A63]Vasubandhu）、眾賢（[A64]Saṃghabhadra）同時，而是他們的前輩。眾賢作《順正理論》時，室利邏多是耆年的老上座，如《順正理論》說：

「但是上座，其年衰朽」[2]。

「彼[A65]恒尋思[A66]麁淺異論，尚年已過，居衰耄時」[3]。

《順正理論》，是眾賢不滿世親的《俱舍論》，經十二年的功夫造成的。當世親造《俱舍論》時，上座的《經部毘婆沙》，已經流行，《俱舍論》已引述上座的教說。在眾賢看來，世親是明宗阿毘達磨，而實有隨順上座經部宗的傾向。所以說：「經主於中，朋附上座所立宗趣」。依此推斷，上座應為西元四世紀的大師。造《經部毘婆沙》，約為西元三五〇年頃。室利邏多的其他事[A67]跡，都沒有傳述；《經部毘婆沙》，也沒有傳譯過來。但《順正理論》所引的上座說，在一百則以上，所以上座的教說，還能大概的明了。

上座為卓越的經部大師，在當時的佛教界，有崇高的聲望，徒眾與同學極多。《順正理論》每說：「又彼師徒」[4]；「上座親教門人」[5]；「上座徒黨」[6]；可想見當時經部學團的隆盛。在上座的門人中，有「大德邏摩」（rāma），《顯宗論》義譯為「大德善慧」[7]。《俱舍論記》說：「邏摩，此云戲樂」。rāma 確有戲樂的意思。此外，《順正理論》說有「上座徒黨」，解說緣起法的「此有故彼有，此生故彼生」二句，為破無因與常因[8]。《俱舍論記》解說為「經部異師尊者世曹」[9]。「世曹」一名，極為可疑。依奘門的譯例來說，世曹可能為世胄的誤寫。如真是這樣，那就是《四諦論》主婆藪跋摩（Vasuvarman）了。

在《大毘婆沙論》中，對說一切有部譬喻師法救（Dharmatrāta），直稱之為大德（Bhadanta）。經部譬喻師室利邏多，在《順正理論》中，被稱為上座。受到不同學派的尊稱，可說是無獨有偶了！由於室利邏多徒眾多，年齡高，一般人尊稱他為上座。眾賢雖評責他，諷刺他，也還是隨俗而稱之為上座；就憑這一稱呼，可想見室利邏多在當時的德望。

第二項　上座——室利邏多的論義

上座遠承法救（Dharmatrāta）的學統，在現在有的基石上，成為經部譬喻師的大宗[1]。《順正理論》引述的上座說，不一定是上座的創見，但是他繼承古說，而給予系統的完成。為了評破《俱舍論》而造《順正理論》，但對上座說，作了最嚴密與無情的抨擊。上座的經部學，在說一切有部論師，是感到威脅而憤怒了！

一、阿毘達磨論者，一向以為：論（多分）是了義說，而經多分是隨機的方便說，有餘說；所以「正理為量」，稱應理論者。經部譬喻師，是「以經為量」的。尊重經說，以為佛說是了義的，盡量保持經說，而不加修正與補充。上座也曾這樣說：「世尊無緣說於密語」[2]；「諸薄伽梵終無謬言」[3]；「佛所說經，皆是了義」[4]。然譬喻師，久受阿毘達磨精密思考的學風所熏陶；經部譬喻師，也有嚴密論究的風尚。在理論的思考辨詰下，雖不承認阿毘達磨是佛說，而不能不部分同意阿毘達磨論者的看法——佛說是有不了義的。如《順正理論》卷二七(大正二九．四九五中)說：

「彼上座言：諸有聖教，佛自標釋，名了義經。所餘契經，名不了義」。

標釋名了義經，就是瑜伽師所傳的摩呾理迦。在《阿含經》中，並無了義與不了義的分辨；所以了義與不了義的分別，每等於自宗所信所重的，就是了義。上座等經部師，對不順自宗論義的，就說：「此經所說是不了義」[5]。甚至說：「此經非了義，或誦者失」[6]；「我等不誦此經」[7]。從佛說皆是了義，到有了義有不了義；或依義而推論為誦者的錯失。自相矛盾，也難怪《順正理論》的指責了[8]。經部師到了上座的時代，雖標榜以經為量，實際已等於論義。例如上座雖以「佛有說處，我則信受」的態度，而否認阿毘達磨論的特義：「生等五因，非聖教說」[9]；「無處佛說隨眠有九十八」[10]；「無無記根，無聖教故」[11]。然而自己所立的舊隨界，八心現觀，也還是無經可據。總之，晚期的經部譬喻師，以經為量，不過對抗阿毘達磨是佛說的權威而已。上座等經部師的教義，雖較為古樸，但發展為大流，如上座所造的《經部毘婆沙》，實也等於論義而已。

二、上座時代的經部師，對於古傳的譬喻師說，有多少不同。從三世有而改說現在有，那是最主要的一著。又譬喻師本與西方師一樣，認為色法是沒有同類因的[12]。而上座卻同於迦溼彌羅（Kaśmīra）論師，如《順正理論》卷一九(大正二九．四四五上)說：

「如色非色，雖有差別，而等不遮同類因等。如是彼法，亦應等作等無間緣」。

譬喻者——思心差別論者，本與相似沙門一樣，心心所都是自類為等無間緣的[13]。所以如色法有同類因，也就可立等無間緣了。

三、上座所宗的經部，肯定剎那相續的前後因果性，而否認同時的因果性。所以說：「諸行決定無俱生因」[14]。這樣論到根境為緣生識，上座也以為不是同時的，而是「根境無間，識方得起」[15]。經部師又著重於切要的因果性，所以說：「非一切法皆能作因及增上緣」[16]。阿毘達磨論者，能作因及增上緣，是極寬泛的。除了自體，可為其餘一切法緣。所以，一切法為一法的緣，而一法為一切法的緣。上座不贊同這種寬泛的說法，因為這種因與緣，是不能說明從如此因，有如此果的。在佛的實踐的宗教理論中，這有什麼用呢？上座的「因緣」說，大體與瑜伽論師相同，如說：「因緣性者，謂舊隨界，即諸有情相續展轉能為因性」[17]，「一心具有種種界熏習」[18]。如約煩惱說，「煩惱隨界，說名隨眠」[19]。

四、譬喻師宗，非實有法是可以為所緣境而生識的。這在《大毘婆沙論》中，譬喻師早就這樣說：「有緣無智」[20]。上座繼承這一思想，也說：「智緣非有，亦二決定」[21]。上座說：過去未來無；法處色及觸處的所造色，不相應行，無為，夢影等都是非實有的。繼承古代譬喻師的「境無實體」說[22]，更發展為：根與境都是非實有的。如《順正理論》卷四(大正[A68]二九．三五〇下)說：

「故處是假，唯界是實」。

「唯法因果，實無作用」，是經部譬喻師的名言。勝義有的，就是剎那的因果諸行。從一一能生界性，起一一界法，可說是勝義有的。然從一一法成為所依根、所緣境而生識來說，都沒有實作用的。所以說：「五識（所）依（根、所）緣（境），俱非實有。極微一一不成所依所緣事故；眾微和合方成所依所緣事故」[23]。這是說，不論那一極微，都沒有為所依根，及所緣的作用。為識所依所緣的事用，都是眾多極微和合而成的；和合而成的，就是假施設。不但根與境如此，識也是如此，如上座說：「識是了者，此非勝義」[24]。識的了別，也是從依根緣境的和合中顯出，並非識有了別的自性用。經部譬喻師，肯定諸行的因果實性——界；而在依根緣境，成為認識的活動中，是沒有自性的——處門。界門的因果諸行，等於《瑜伽論》師，實有依他離言自性。而所緣境的非實有性，更直接的，為唯識無境說的先聲，與唯識學合流。

五、從《順正理論》來看，上座是特別重視緣起的。上座說：「緣起有（內、外）二」[25]，與龍樹（Nāgārjuna）的《十二門論》一致。以為「所說緣起，皆據生因」[26]。由於肯定前後的因果性，著重切要的因果性，所以彈斥說一切有部的剎那緣起說，分位緣起說。以《緣起經》為了義的，而加以詳細的論說，如《順正理論》卷二五——二八所說。緣起的「此有故彼有，此生故彼生」二句，阿毘達磨論師，約俱生因、前生因說。上座不承認俱生因，所以別為解說，如《順正理論》卷二五(大正[A69]二九．四八二下)說：

「依此有彼有者，依果有因有滅。此生故彼生者，恐疑果無因生，是故復言：由因生故，果方得起，非謂無因」。

又《順正理論》卷一五，別敘上座二釋[27]。在正辯二句時，說「上座徒黨」有此二釋[28]。《俱舍論記》解說為：「經部異師尊者世曹」，及「上座同學」所釋[29]，與「上座徒黨」相合。上座自己的見解，應該是「有滅」與「有因」。

六、關於色法，上座與說一切有部阿毘達磨論者不同。上座不許身表與語表是實色（所以說大種與造色，都是無記性）[30]；不許法處所攝色[31]；不許觸處有所造色[32]。所以，色法只是五根、色聲香味及觸——四大。上座成立色法是「同處不相離」的，因為：「二類極微，俱無分故，住處無別」[33]。一般的說：「極少許五極微（四大及所造色的一類）同住一處，不相妨礙」；然「亦有少分得相離者，謂諸日月燈寶光明，及離諸花孤遊香等」[34]。說一切有部阿毘達磨論師，以為極微與極微是相礙的，彼此不相觸的，而上座以為是不相礙的，因此也認為：「此若觸彼，彼定觸此。……若異此者，極微展轉無相攝持，應不和合」[35]。

七、最有意義的，是上座「別立現觀次第」[36]。上座與《成實論》主一樣，對於證真斷惑的修證次第，都有獨到的安立。這一時代的經部學者，思想自由到令人驚訝。上座的現觀次第，如《順正理論》卷六二(大正[A70]二九．六八四上——中)說：

「謂瑜伽師，於四諦境，先以世智如理觀察。次引生忍、欲、慧、觀、[A71]見。此忍增進，作無間緣，親能引生正性決定，引起聖道光明相故。此忍現前，如後聖道，於四諦境，忍可、欲樂、簡擇、觀察、推度分明，如隔輕[A72]𦀛，光中觀像：此位名入正性決定。後於四諦，以妙[A73]決擇無動智見，名為[A74]預流。佛說涅槃名為正性，此能定趣，得決定名，故前名入正性決定。即能入位，名諦順忍。此忍非在世第一前……。此復何殊世第一法？由聖定忍，與前有異。謂出世故，此名為聖；無動搖故，此名為定；由聖定故，名為見諦。然此猶名未得聖道；若得聖道，轉名預流。……若爾，何緣名為聖者？由此已得聖定忍故。住此忍位，為經久如？引聖道力[A75]強故非久；然闕緣故，有時暫出作餘事業，非不得果，可於中間有命終理。……次起苦法智，名預流初心。爾時便能頓斷三結，能永斷彼舊隨界故。從此引生苦類智等，是故現觀定有八心」。

上座所立的現觀次第，再條列如下：

　　　　　　┌世智（如理觀察）　　　凡位─┤忍（觀四諦理如隔輕紗）　　　　　　└正性決定（世第一法）　　　　　　┌諦順忍──聖定忍──見諦　　　　　　│　　　　　　　┌一苦法智………頓斷三結　　　聖位─┤　　　　　　　│二苦類智　　　　　　│　　　　　　　│三集法智　　　　　　└聖道（現觀）─┤四集類智　　　　　　　　　　　　　　│五滅法智　　　　　　　　　　　　　　│六滅類智　　　　　　　　　　　　　　│七道法智　　　　　　　　　　　　　　└八道類智

諦順忍，就是聖定忍，雖出世而還沒有得聖道，斷煩惱。說一切有部阿毘達磨論者，八忍與八智，是間雜而起的。忍是無間道，智是解脫道。上座所立的諦順忍，等於八忍，可說見諦，而還沒有智證解脫。等到苦法智生起，就是預流初心，頓斷三界的三結。類智，是比知過去未來的不現見法。上座所立的世智、忍、世第一法（正性決定），與說一切有部、犢子部的四加行位，都不同。這是可與大眾、分別說者比觀的。上座的預流八心，不離說一切有部（犢子部）漸見四諦的大原則。漸見四諦，而又說見苦諦時頓斷三結，是多少調和了頓證頓斷的思想。上座的「要總相觀三界苦法能入現觀」[37]，與大眾及分別說者，從空無我，或從無相寂滅入見道不同，也還是近於說一切有部的。這一現觀次第，最能看出上座的出入於說一切有部，及大眾、分別說部，而進行協調的精神。室利邏多的現觀次第，的確可以自成一部了。

第三項　大德邏摩的論義

邏摩（rāma），為上座的親教門人，《順正理論》稱他為「大德」，可見他是上座門下的有數人物，受到當世的尊重。邏摩當然是繼承上座的思想，但也有多少修正。如上座以邪見為無明的一類，而大德卻以為是依癡（不善）根的增長而來，所以說：「非邪見體即是無明」[1]。上座解說「此有故彼有，此生故彼生」二句，是約「顯有滅」、「遮無因」而說。而大德別說為：「顯示親傳二因」[2]。

在大德邏摩的見解中，有與瑜伽唯識學類似的地方。如《順正理論》卷二八(大正二九．五〇二中)說：

「大德邏摩作如是說：有不染法，名為習氣，如不善因所招異熟。世尊昔在菩薩位中，三無數劫修諸加行，雖有煩惱而能漸除。煩惱所引不染習氣，白法習氣漸令增長。後於永斷諸漏得時，前諸習氣有滅不滅。以於長時修加行故，證得無上諸漏永盡，然佛猶有白法習氣」。

白法習氣，是無漏種子，不染習氣，是有漏聞熏習。如這樣比擬的解說，那與《攝大乘論》的新熏說，是非常近似的了。大德又細密地，論證鏡像的非實有性，結論為：「緣於眼及鏡等，對鏡等質，眼識得生。實見本質，謂見別像」[3]。這是以為：如從鏡見面像，只是見到了自己的面目。這與《解深密經》所說：「如依善瑩清淨鏡面，以質為緣，還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所行影像顯現」[4]，豈非完全一致！大德邏摩的時代，瑜伽大乘已非常興盛，經部譬喻師也該受有影響吧！

第一項　論主訶黎跋摩

說一切有部中，深受阿毘達磨論風影響的譬喻師，改宗現在有，開展為經部譬喻師。論理精密，取反阿毘達磨的立場。對於當時的佛教界，發生了巨大的影響。新興的經部譬喻師說，如上已有所申述。此外，訶黎跋摩（Harivarman）的《成實論》，婆藪跋摩（Vasuvarman）的《四諦論》，都是通過經部而不限於經部的，對經部譬喻師的旁枝與末流，再為分別的論述。

《成實論》主訶黎跋摩，譯義為「師子鎧」，或「師子胄」。玄暢的〈訶黎跋摩傳〉說：「佛泥洹後九百年出」[1]。僧叡的〈成實論序〉說：佛「滅度後八百九十年」[2]；嘉祥與均正，都是承用此說的（嘉祥《大乘玄論》作七百年，應是訛寫）。依古代的傳說，訶黎跋摩比「八百年出世」的提婆（[A76]Āryadeva）遲一些。《薩婆多部記》，訶黎跋摩列於婆藪盤頭（Vasubandhu）以前[3]。所以，訶黎跋摩為提婆與（古）世親間的大師。依北方第二期所傳的佛滅年代（佛滅為西元前五四〇頃）來推算，訶黎跋摩為西元三、四世紀間的大師。

訶黎跋摩是中天竺人，為鳩摩羅陀（[A77]Kumāralāta）弟子，如說：

「罽賓小乘學者之匠鳩摩羅陀上足弟子」[4]。

「為薩婆多部達摩沙門究摩羅陀弟子」[5]。

這位鳩摩羅陀，傳說為薩婆多部，所以有人以為，不是經部本師鳩摩羅陀，而另有其人。然在實際上，《成實論》是經部異師；而鳩摩羅陀，也見於《薩婆多部記》。所以，雖說薩婆多部鳩摩羅陀，仍不妨是經部本師。譬喻師本為說一切有部的一系；鳩摩羅陀是譬喻師獨立而成經部的創始者，被推為經部本師，而自己從薩婆多部中來。[A78]那麼，說他是薩婆多部，有什麼不對呢？從傳說的時代來說，訶黎跋摩還不能是鳩摩羅陀及門弟子，如說是經部譬喻系的學者，就差不多了。從西方傳來中國的傳說，每以思想的承受為及門弟子；古代的傳說，是不能過於拘泥的。窺基說：「成實論師名師子胄，本於數論法中出家」[6]。這並無古代的傳說為據，也與[A79]〈序〉說的「跋摩抽簪之始，即受道吾黨[A80]（說一切有部）」[A81]不合。這不過因論義的部分相合，而作出這樣的推論。玄奘門下，慣常作此等說，如說清辯（Bhavya）「外示僧佉之服」[7]。

〈訶[A82]梨跋摩傳[A83]序〉，有幾句重要的話，如[A84]〈序〉(大正五五．七八下)說：

「時有僧祇部僧，住巴連弗邑，並遵奉大乘，云是五部之本。……要以同止。遂得研心方等，銳意九部」。

巴連弗邑（[A85]Pāṭaliputra），就是華氏城。這是笈多（Gupta）王朝的首都；那時也就是笈多王朝創立的前後。訶黎跋摩不滿說一切有部的法相，離開北方而回到華氏城，與僧祇部——大眾部的僧眾共住，進一步而研究方等——大乘。大眾部多數是兼學大乘的。訶黎跋摩學出於北方，而能不為說一切有系——論宗與經部所拘，貫通大眾、分別說系，直接大乘；從這修學的歷程中，可以得到適當的解說。據[A86]〈序〉說，訶黎跋摩曾難破勝論外道，而受到當時國王的尊敬。

訶黎跋摩的著作，就是《成實論》。論分五聚——揵度：〈發（引論）聚〉，〈苦諦聚〉，〈集諦聚〉，〈滅諦聚〉，〈道諦聚〉。凡二百二品，分十六卷。鳩摩羅什（Kumārajīva）在秦弘始十三、十四年（西元四一一——四一二）譯出，曇影筆受（曇影，或誤寫為曇晷，因而或誤傳曇影與曇晷為二人）。《成實論》對於中國南朝的佛教，曾發出異樣的光輝。齊、梁二代，就是《成實論》師的黃金時代。

第二項　乘與部的判攝

《成實論》，是大乘，還是小乘？屬經部，還是其他部派呢？這是理解《成實論》的重要問題，應先為論決。對於這一問題，嘉祥的《三論玄義》，曾三度說到：

• 1.「有人言：擇善而從，有[A87]能必錄。棄眾師之短，取諸部之長。有人言：雖復斥排[A88]群異，正用曇無德部。有人言：偏斥毘曇，專同譬喻。真諦三藏云：用經部義也。檢俱舍論經部之義，多同成實」[1]。

• 2.「有人言：是大乘也。有人言：是小乘。有人言：探大乘意以釋小乘，具含大小」[2]。

• 3.「多聞部……具足誦[A89]淺深義，深義中有大乘義。成實論即從此部出」[3]。

第一則，是專關於聲聞部派的。《成實論》不屬於任何部派，出入各派，是極有見地的，但不免空泛。說《成實論》「正用曇無德部」，是由於見滅得道。但這不是曇無德部的特義；曇無德部的其他論義，也沒有為《成實論》所採用，所以這一說是不可信的。嘉祥贊同真諦（Paramârtha）所說「用經部義」，這確是多少相同的。第二則，討論《成實論》的是大還是小？說他是大乘的，是古代的《成實論》師，如梁代的三大法師。說他是小乘的，如天臺智顗，淨影慧遠，嘉祥吉藏。說通於大小的，與第三則相近。這一說，出於真諦《部執論疏》，但也沒有其他論義可以證實。

首先，考察《成實論》是否與大乘有關。嘉祥評為：「二百二品，並探四阿含；十六卷文，竟無方等」[4]！這是判《成實論》為純小乘的。這多少流於[A90]強調，《成實論》明顯的引證了大乘經論，有明文可證：

• 「馬鳴菩薩說偈」[5]

• 提婆菩薩「四百觀」論[6]

• 「菩薩藏」等五藏[7]

• 「菩薩藏中說超越相」[8]

所說與大乘義相應的，如：

「若知諸法無自體性，則能入空」[9]。

「以見法本來不生，無所有故。……若見無性……當知一切諸法皆空」[10]。

「諸佛世尊有如是不可思議智：雖知諸法畢竟空，而能行大悲。深於凡夫，但不得定眾生相」[11]。

「是中，我名諸法體性；若不見諸法體性，名見無我」[12]。

「佛一切智人無惡業報……但以無量神通方便，現為佛事（如受謗等），不可思議」[13]。

「檀等六波羅蜜具足，能得阿耨多羅三藐三菩提」[14]。

《成實論》這樣的引到大乘經論，怎麼能說「全無方等」呢？參考過大乘經論，是無可懷疑的。然而，《成實論》的主意，是：「諸比丘異論，種種佛皆聽；故我欲正論，三藏中實義」。嚴格地說，還不能說是大乘論，但不妨說探大釋小。由於論主曾「研心方等」，所以發見《阿含經》本有的性空深義，舖平了從小通大的橋梁。古代的大乘學者，看作與大乘一無關係的小乘，不免過分了。

再說，在聲聞部派中，《成實論》屬於那一派呢？《成實論》是多用經部義的，但不能說就是經部。依《俱舍論》、《順正理論》所見的經部譬喻師宗，主要為成立業種感果說。《成實論》是現在有派，並沒有種子或功能的「相續轉變差別」生果說，依然應用「過去曾有，未來當有」——現在有派的一般論義。《成實論》與西元四世紀大成的，室利邏多（Śrīrāta）的經部學，並不相同。《成實論》與西元二、三世紀間的，日出論者——鳩摩羅陀（[A91]Kumāralāta）的思想，就現存僅有的資料，可看出密切的關係。《大乘成業論》(大正三一．七八二中)說：

「日出論者作如是言……然有別法，心差別為因，依手足等起此法，能作手足等物異方生因，是名行動，亦名身表」。

身表是色，是「行動」，這不是手足等行動，而是能使手足等於別異處生，而現有行動相的。《成實論》卷七(大正三二．二八九下)也這樣說：

「身（於）餘處生時，有所造作（造作就是行），名為身作」。

又《俱舍論》卷三〇(大正二九．一五六上)引偈說：

「觀為見所傷，及壞諸[A92]善業，故佛說正法，如牝虎[A93]銜子。執真我為有，則為見牙傷；撥俗我無為，便壞善業子」。

這是傳為鳩摩羅陀的偈頌。《成實論》顯然引用頌文，而對有我與無我的見解，可說完全是繼承鳩摩羅陀所說的。如《論》卷一〇(大正三二．三一六下)說：

「有二諦：若說第一義諦，有我，是為身見；若說世諦無我，是為邪見。若說世諦故有我，第一義諦故無我，是為正見。又第一義諦故說無，世諦故說有，不墮見中，如是有無二言皆通。如虎啣子，若急則傷，若緩則失。如是若定說有我，則墮身見。定說無我，則墮邪論」。

訶黎跋摩與經部本師的鳩摩羅陀，是大體相同的。到西元四世紀，種習說大成，經部又面目一新了。

《成實論》有許多特殊的論義，如論修證次第，而類同我空、法空、空空——大乘的三空觀，這不是經部所能範圍了的。所以，判別《成實論》的部派問題，還是〈訶[A94]梨跋摩傳[A95]序〉(大正五五．七九上)說得好：

「窮三藏之旨，考九流之源。方知五部創流盪之基，迦旃[A96]啟偏競之始。……採訪微言，搜簡幽旨。於是博引百家眾流之談，以檢經奧通塞之辯。澄汰五部，商略異端。考覈迦旃延，斥其偏謬。除繁去末，慕存歸本。造述明論，厥號成實」。

訶黎跋摩，從阿毘達磨而入經部，更深入五部。終於考覈異同，尚論是非，不僅是取眾師之長，而是直探「三藏中實義」。《成實論》所說的正義，是否就是三藏中的真實義，那是另一問題。而訶黎跋摩那一番直探三藏本源，而不依傍宗派門戶，精神是值得崇仰的。《成實論》近於經部義，而不能說是經部。如果說宗派，《成實論》是可以自成一宗的。

第三項　成實論論義略述

《成實論》分五聚——犍度。〈發聚〉是引論，其次以苦集滅道四諦為次第。《經部毘婆沙》的組織不明；而與經部有關的，如《成實論》，《四諦論》，都是以四諦為大綱，保有佛陀初轉法輪，說四諦法門的傳統，與阿毘達磨論不同。《成實論》全論二百二品的組織，略表如下：

　　　　　　　┌讚禮三寶功德──一（品）……一二　　　發　聚─┤闡明造論意趣──一三…………一八　　　　　　　└辯決當時異論──一九…………三五　　　　　　　┌色陰──────三六…………五九　　　　　　　│識陰──────六〇…………七六　　　苦諦聚─┤想陰──────七七　　　　　　　│受陰──────七八…………八三　　　　　　　└行陰──────八四…………九四　　　集諦聚─┬業論──────九五………一二〇　　　　　　　└煩惱論─────一二一……一四〇　　　滅諦聚──────────一四一……一五四　　　道諦聚─┬定論──────一五五……一八八　　　　　　　└智論──────一八九……二〇二

〈發聚〉前有序頌，〈發聚〉的三十五品，都依序頌而來。讚禮三寶功德，論僧寶時，立十八學人，九無學人——二十七賢聖[1]。辯決當時異論，列舉十論——十項論題，為當時佛教界的論諍重心。如《論》卷二(大正三二．二五三下)說：

「於三藏中，多諸異論，但人多喜起諍論者，所謂：二世有，二世無；一切有，一切無；中陰有，中陰無；四諦次第得，一時得；（羅漢）有退，無退；使與心相應，心不相應；心性本淨，性本不淨；已受報業或有，或無；佛在僧數，不在僧數；有人，無人」。

在《雜阿毘曇心論》新增的〈擇品〉中，也列舉見諦的次第或一時，有中陰與無中陰，一切有與一切無，一切有——二世有與二世無，僧中有佛與無佛[2]。那時代的部派佛教，論諍忽然激烈起來，主要還是由於毘婆沙師的獨尊迦旃延尼子（kātyāyanīputra），評黜百家的態度所引起。論諍不已，遺留下論辯精密的記錄，就是《成實論》，《俱舍論》，《順正理論》。在這些諍論中，本論的立場是：

• 一、二世無——過去未來是非有的。

• 二、一切有與一切無，是方便說，第一義諦是非有非無的。

• 三、沒有中陰。

• 四、一時見諦（頓見）。

• 五、阿羅漢不退。

• 六、心性不是本來清淨的。

• 七、使（隨眠）與心相應。

• 八、過去是無，所以不用討論已受報業的是有是無。

• 九、佛不在僧中。

• 一〇、無我。

從本論對這些論題的立場看來，本論雖似乎「偏破毘曇」，而實仍深受說一切有部論宗或經師的影響，不屬於大眾及分別論者。如說：心性非本淨，使心相應，都合於說一切有部。本論不立種種無為；立假名有與實法有，煖、頂、忍、世第一法等，都可以說明這一意義。

本論以四諦為大綱來說明，四諦是：「五受陰是苦，諸業煩惱是苦因，苦盡是苦滅，八聖道是苦滅道」[3]。這是出入於說一切有部論師及譬喻師說的[4]。現在姑以五法來次第敘述：

色法中，佛法的一般論義，是四大為能造，五根、五塵為所造。本論(大正三二．二六一上)說：

「色陰者，謂四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。………因色、香、味、觸成四大；因此四大成眼等五根；此等相觸故有聲」。

這確是非常特殊的論義。數論說：從五塵生五大，從五大生五根等。本論確有隨順數論的傾向，但代以四塵生四大而已。四塵成四大，四大是和合假名有的；五根與聲從四大生，當然也是假有了。這樣，約初門二諦而作假實的分別，[A97]那麼色、香、味、觸是實有，四大、五根、聲——十法是假有。假有與實有合論，共有十四色法。說一切有部譬喻師的古義，法救（Dharmatrāta）於四大種外，別立所造色；覺天（Buddhadeva）是「四大種外無別造色」[5]。所以，本論可說是覺天說的修正，以四塵——色、香、味、觸，代四大而為一切色法的本質。

心法與心所法（本論譯為「心數」），本論以為：「受、想、行等皆心差別名」；「故知但心無別心數」[6]。這也是覺天「心所即心」的教說，為譬喻師的大流。約假實來分別，三論師傳說：成論師唯一實法——識。然在論文明二諦中，受、想等也是法有的[7]。依心起心所差別，與四塵生四大不同。心與心所，只是一心的隨位而流，所以不能說識是實有，受、想等為假有的。這都近於譬喻師說；然本論於心法，也有一非常的異義，如《論》(大正三二．二七七下)說：

「識造緣時，四法必次第生：識次生想，想次生受，受次生思。思及憂喜（受）等，從此生貪恚癡」。

識、想、受、思——這一次第，與譬喻師不合。但是不妨這樣說的；如在唯識論中，受、想行、識，就曾被配合於八識[8]。本論這一次第相生，受有一心論者的影響，也與瑜伽大乘的五心輪說相近。如識是率爾心，想為尋求心，受為決定心，思為染淨心，此下就是等流心了。

本論在識蘊中，曾作五大論題的論辯。一、有心數還是無心數。二、有相應還是無相應。三、一心還是多心。四、心識是暫住，還是剎那不住。五、心識可以俱生，還是不能俱生。在這些論辯中，本論的主張是：離心沒有別體的心所。心不會與心所同時相應的。多心。心識是剎那不住的。心識是不會同時俱生的。

不相應行法，如阿毘達磨論師所成立的，本論與譬喻師一樣，看作假有的，甚至是不必要的（如凡夫法）。但在不相應行法，本論立一實有法，就是無作——無表業。在無心位，無色界，無作業都是有的，所以是非色非心的不相應行。無表，本是阿毘達磨論者所重，屬於法處所攝色。但無表而稱為色法，實是很難理解的。所以《阿毘曇心論》、《雜阿毘曇心論》，也[A98]就說是「假色」了。法救與覺天，都是否認無表色的。正量部立為不相應行的「不失法」。本論取經部譬喻師的古義，不立熏習說，綜合了說一切有部論師的無表色，正量部的不失法，立為非色非心的不相應行，成為具有特色的論義。

無為法，但立一滅諦，所以說：「見滅諦故，名為得道」[9]，與大眾及分別說者相同。但證入滅諦的修證次第，卻是漸入的，如《論》卷二(大正三二．二五一中)說：

「假名心，法心，空心；滅此三心，故名滅諦」。

一、先（以法有）滅假名心，在聞思慧中。初是初重二諦觀，如說：「真諦，謂色等法及泥洹。俗諦，謂但假名，無有實體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人」[10]。世諦是假名有的（不是沒有），真諦是真實有的。如能見實有法，就能破假名心。二、在修慧（四加行位）中，觀泥洹空寂，見色等法滅；（以空心）滅法心，就是第二重二諦觀。如說：「五陰實無，以世諦故有。……（擇）滅，是第一義諦有，非諸陰也」[11]。這可見色等還是俗有而真空的，泥洹（滅）才是第一義有。三、「若緣泥洹，是名空心」[12]，有空心還不是究竟的。所以，於滅盡定時，入無餘涅槃時，滅空心，才是究竟的證入滅諦。但「陰滅無餘，故稱泥洹，是中何所有耶？……非無泥洹，但無實法」[13]，與經部譬喻師的見地一致。

這一現觀次第，從一時見諦來說，同於大眾、分別說者。但修行過程，實融攝了說一切有部的漸入。說一切有部論宗，本立假名有與實法有。但以為見道，是漸見四諦的理性。在那時，已形成假實二諦，事理二諦的二重二諦。所以本論的二重二諦，與說一切有部有密切關係，只是以滅諦代四諦理而已。就是在見諦以前，也立暖、頂、忍、世第一法，與說一切有部論宗相同。

本論的滅三心說，與大乘空義相近。但說色等為無為法，雖在第二重二諦中空，而在第一重二諦中，不能不說是實有的。這與大乘空義——一切假名有，一切畢竟空的見地，還是有距離的。所以本論從〈破無品〉到〈世諦品〉——七品，要廣破「無論」。所破的「無論」，論辨的方法，如：分與有分[14]，因中先有果先無果，因果一因果異，自作他作共作無因作[15]：都出於《中論》與《百論》。本論誤解一切空為一切無，所以對「無論」的「種種因緣說諸法空」，不能容忍，而信「佛說有五陰，故知色等一切法有，如瓶等以世諦故有」[16]。

第四項　成實論的法數

《成實論》的體裁，不是屬於阿毘達磨的。阿毘達磨論者，尋求諸法自性，「自性攝自性」，漸整理出「一切法」的法數表。[A99]如《[A100]俱舍論》立七十五法，《百法明門論》立百法。所以，就《成實論》來說，對一切法究有多少的分類表，原是不必要的。自傳來中國，成論師也有所論列。臺家所傳，《成實論》立八十四法，是極不正確的。慧遠的《大乘義章》——「三有為義」、「三無為義」、「五陰」等門，立五十五法（或加眾生成五十六）。現在也略為論列：

色法中，實法四——色、香、味、觸；假法十——四大、五根、聲，假與實共為十四法。

心法，立一。

心數（心所）法，實是一心法的隨位而流；「有無量心數差別」[1]。在初重二諦中，受、想等都是真實有的。本論敘心數法，凡有三處：一、〈苦諦聚〉中的想、受、行陰。二、〈集諦聚〉中的煩惱論。三、〈道諦聚〉中的定慧論。

　　　　　　　　┌1 想（陰）　　　　　　　　│2 受（陰）　　　　　　　　│3 思．4 觸．5 念（作意）．6 欲．7 喜　　　　　　　　│8 信．9 勤．10 憶（念）　　　受想行陰─┤11 定．12 慧　　　　　　　　│13 覺．14 觀　　　　　　　　│15 放逸．16 不放逸　　　　　　　　│17 不貪．18 不瞋．19 不癡　　　　　　　　│20 貪．21 瞋．22 癡　　　　　　　　└23 猗．24 捨　　　　　　　　┌1 貪．2 瞋．3 癡．4 慢．5 疑　　　　　　　　│6 身見．7 邊見．8 邪見．9 見取．10 戒取　　　煩惱論──┤11 睡．12 眠（惛沈）．13 掉．14 悔．15 諂．16 誑．17 無慚．18 無愧．19 放　　　　　　　　│逸．20 詐．21 羅波那．22 現相．23 憿切．24 以利求利．25 單致利．26 不善　　　　　　　　│．27 嚬申．28 食不調．29 退沒．30 不敬肅．31 樂惡友　　　　　　　　└32 慳．33 嫉　　　定慧論───1 定．2 慧

三處合計，共有五十九心所。除重出的定、慧、放逸、貪、瞋、癡——六法，有五十三。其中，論文明說：不放逸，不貪，不瞋，不癡，沒有別法，只剩有四十九心法。八十四法的傳說者，立四十九心所。可是對定與慧，竟忽略而遺忘了。九結中的慳與嫉，也沒有集出。慧遠說有三十六心數：無記性的，受與想。通三性的——思、觸、念、欲、喜、信、勤、覺、觀、憶，共十法。善性的，定、慧、不貪、不瞋、不癡、慚、愧、猗、捨、不放逸——十法。不善性的十四：貪、瞋、癡、慢、疑、見（五見）、無慚、無愧、悔、掉、覆、諂、誑、不放逸。慧遠是依據成實論師所說，加一番整理的。

其實，本論的心數法，都是取材於阿毘達磨論，而加意評論取捨的。受想行陰所說，依《品類論．辯五事品》，及《阿毘曇心論》的，對列如下：

煩惱論中，《品類論》明九十八隨眠，《甘露味論》「實十使」，為阿毘達磨論者所通用。《成實論》也就說：「一切煩惱，多十使所攝，是故多因十使而造論」[2]。上表所列，從睡眠到樂惡友——〈隨煩惱品〉所說，出於《法蘊論》的〈雜事品〉。此下，論文從〈三不善根品〉，到〈雜問品〉，與《發智論．結蘊．不善納息》所列各章，次第幾乎全合。我覺得，《成實論》的「業論」、「煩惱論」、「定論」、「慧論」，正是阿毘達磨論的品目。《成實論》主是取材於阿毘達磨論，而從一新的立場，予以取捨論列的。取材是說一切有部的阿毘達磨，而論列是譬喻師、分別說者。本論不立勝解，而代之以喜；《舍利弗阿毘曇論》及銅鍱部論，都有這通三性的喜。信與精進通三性，定是善性，也是《舍利弗阿毘曇論》所說的。慧是善性，是銅鍱部說。本論不立無記根，也與分別論者相同。本論說：「一切煩惱皆是三種煩惱分」[3]，也是《甘露味論》，引用大德法救（Dharmatrāta）的舊說[4]。

不相應行法，本論列舉「得……凡夫法」——十六法而加以詳破。不但認為「無別有不相應行名為得」等；如凡夫法，還覺得類同外道，根本不應該說的。但別立「無作」為不相應行。所以八十四法說者，以本論為立十七不相應行，是不恰當的。慧遠立一「無作」法。又或加立「假名人」[5]，可能是中國成實論師的見解。不論列舉的不相應法，有非得及凡夫法，是取材於《大毘婆沙論》的。

說到無為法，傳立三無為，但本論沒有明確的說明。應立一「泥洹」滅。在初重二諦、二重二諦中，涅槃都是第一義有。

第一項　旃延論與佛陀蜜論

《四諦論》四卷，六品，是陳真諦（Paramârtha）所翻譯。據《大唐內典錄》，真諦還有《四諦論疏》三卷，可惜早已佚失。論主名婆藪跋摩（Vasuvarman），譯義為「世胄」，事[A101]跡無可考。

《四諦論》，不屬於阿毘達磨，也與《成實論》那樣的，以四諦為綱來廣論佛法不同。嚴格的說，這應屬於釋經論，是依《雜阿含經》的《轉法輪經》[1]，予以論列，貫通有關的一切法義。婆藪跋摩的造論，是有所[A102]稟承的，如《論》初(大正三二．三七五上)說：

「大聖旃延論，言略義深廣。大德佛陀蜜，廣說言及義，有次第莊嚴。廣略義相稱，名理互相攝。我見兩論已，今則捨廣略，故造中量論」。

婆藪跋摩，不是說一切有部的學者。在所造的《四諦論》中，根本沒有理會《發智論》。所以「言略義深廣」的「大聖旃延論」，不可能看作迦旃延尼子（kātyāyanīputra）的《發智論》。這應是佛弟子摩訶迦旃延（[A103]Mahākātyāyana），所以稱為「大聖」。本論所引證的，有《藏論》，起初以為是《俱舍論》的義譯。但比對文義，都是《俱舍論》所沒有的，所以想起了大迦旃延所造的《蜫勒》，蜫勒正是篋藏的意思。序標「大聖旃延論」，內引《藏論》共九則；言略而義深的《藏論》，是本論[A104]稟承的一部分。

大德佛陀蜜（Buddhamitra），造有文義很廣的論。「次第莊嚴」，這是有組織的作品。本論曾明引佛陀蜜說一則，這也是本論[A105]稟承的一部分。在論主看來，這兩部論，是「廣略義相稱，名理互相攝」，也就是可以融攝貫通的。只是略的太略，廣的太廣了，所以造這部中量的《四諦論》。《四諦論》譯為四卷，約一千餘頌。那廣的當然不止這一數目；迦旃延的略論——《藏論》，應簡略得多。這與龍樹（Nāgārjuna）所傳的《蜫勒》，「略說三十二萬言」[2]，不是不合嗎？大迦旃延的《藏論》，內容應是[A106]遍涉一切佛法的；「言略義深廣」，是《藏論》有關四諦的一章而已，這是我的解說。

《四諦論》是真諦所譯的，說到大德佛陀蜜。在真諦所傳的《婆藪槃豆法師傳》，也說到佛陀蜜，這是值得注意的。《傳》(大正五〇．一八九下——一九〇上)說：

「外道曰：……我今欲與釋迦弟子決判勝負。……時摩㝹羅他法師，婆藪槃豆法師，悉往餘國不在。……惟有婆藪槃豆師，佛陀蜜多羅法師在。佛陀蜜多羅，譯為覺親。此法師本雖大解，年已老邁。……法師即立無常義云：一切有為法，剎那剎那滅。何以故？後不見故。……法師即墮負。……婆藪槃豆法師後還，聞如此事，歎恨憤結，不得值之。遣人往頻闍訶山，覓此外道，欲折伏其佷慢，以雪師之恥辱」。

據傳說，佛陀蜜多羅是婆藪槃豆（Vasubandhu 世親）的師長，是大法師。晚年，曾因與數論師辯論而受到恥辱。《成唯識論述記》，以為「此非世親之師，世親認以為師」[3]。總之，這是世親的前輩，對世親的思想，可能曾有所[A107]啟發。從本論的思想而推論，本論所[A108]稟承的佛陀蜜的廣論，也是經部師義。

佛陀蜜多羅，是世親同時的前輩。婆藪跋摩的《四諦論》，就引有《俱舍論》的長行；而眾賢（[A109]Saṃghabhadra）所造的《順正理論》，說到「此有故彼有，此生故彼生」的異釋，《俱舍論記》說是「經部異師世曹」[4]。如世曹而確為世胄的誤寫，[A110]那麼婆藪跋摩，是世親、眾賢同時的經部大德了。

第二項　廣引論部以明本論的宗要

本論為《轉法輪經》四諦部分的解說。分為六品：第一〈思擇品〉，總明四諦說的因緣，數目，諦義，聖義，與其餘經說（如或說一諦）的貫通。第二〈略說品〉，明四諦的次第，四諦的體性，第三〈苦諦品〉，明生苦等八苦。第四〈集諦品〉，明渴愛——能感後有（後有愛），決定喜欲相隨（[A111]喜貪俱行愛），處處愛著（彼彼喜樂愛）。第五〈滅諦品〉，明渴愛滅——無餘、滅、離、滅、捨、斷、棄。第六〈道諦品〉，明至苦盡正行——八正道。每品都先列舉種種問題，然後一一解答，並廣為引證，而成詳說四諦的《四諦論》。

本論論主，是經部異師。在說一切有部論宗與經部師的辯論中，本論是贊同經部師說的。本論曾引《俱舍論》三段，如：

「經部問曰：何法名思擇滅……佛心解脫，亦復如是」[1]。

「答曰：由多因緣，此業可知。……則不應有失念犯戒。不須廣辯」[2]。

「聖道或說三十七助覺……開戒為二，所謂身口」[3]。

論中雖沒有明說，但確是《俱舍論》文。前二段，篇幅很長，占全書十分之二。說他是引述，還不如說是鈔錄。第一段，論辯擇滅的有體無體，出《俱舍論．分別根品》。第二段論辯無表色，出《俱舍論．業品》。第三段小有節略，明三十七道品，實體唯十，出《俱舍論．分別賢聖品》。

本論是廣引各部異說的。對說一切有部的《大毘婆沙論》，僅有片段引述，不關重要。而引用其他部派的比較多：一、犢子部，二、上座部，三、假名部，四、分別部。犢子部所說，略舉四義：1.立「有為諸法實有暫住」，如《論》卷一(大正三二．三八二下)說：

「又跋私弗部說：有為諸法，實有暫住。……若有為法實念念滅，少壯不成，亦無命根」。

2.說「六道」[4]。3.明修證行位，如《論》卷四(大正三二．三九九中)說：

「四念處觀，是初發行位，即（順）解脫分。四正勤名忍位，四如意足是名位，五根名相位，五力名第一法位：此四，通名決了（順[A112]決擇）位。八聖道名見位。七覺分名修位。盡智無生智名究竟位，是果非因，故不立為道」。

忍、名、相、世第一法，是（順）決了位，如《異部宗輪論》[5]等說，是犢子部特有的教義。4.如《論》說見道時：「或一心，或十二心，或十五心」[6]。十二心見道，也是犢子部的論義。

論引上座部說：「唯說不作邪語（邪業邪命）等事，以為（正語等）道支」[7]，係引《俱舍論》文。返尋《俱舍論》，玄奘、真諦二譯，都作「餘師」。這是引《俱舍》而來，不是論主要引述的。

本論引假名部一則，分別部七則，又分別論一則。假名部與分別部，是什麼部派呢？所引分別部說，與《大毘婆沙論》分別論者，並不相同，不能說是分別論者；那分別部是什麼部派呢？真諦所譯的《部執異論》，有分別說部（《三論玄義》引作多聞分別部），就是《異部宗輪論》的說假部，《十八部論》的施設部。以真諦譯來解說真諦譯，分別部及分別論（部），說是大眾系的說假部，應該是最適宜的。《三論玄義》(大正四五．九上)說：

「佛在世時，大迦旃延造論解佛阿含經。至第二百年，大迦旃延從阿耨達池出，更分別前多聞部中義，時人有信其所說者，故云多聞分別部」。

依《三論玄義檢幽集》[8]，知道嘉祥是依據真諦《部執異論疏》的。並說「分別說部，即大迦旃延弟子」。分別部——多聞分別部，傳為大迦旃延（[A113]Mahākātyāyana）所創，是大迦旃延弟子。這一部派是仰推大迦旃延為宗的；這與本論多引分別部說，而《論》序頌說：「大聖旃延論」，是完全契合的。但本論又有假名部，假名也就是說假或施設的意思。如上面所說，分別部是說假部，那假名部又是什麼部呢？也許是同一部派而譯語不統一吧！

分別部與分別論所說，是本論所宗的。1.四諦的意義：舉苦諦來說，一切有為法，無常皆苦，這不是佛所假說（施設）的苦諦。「為離此故，於世尊所修梵行」，這才是苦聖諦。這是說：四聖諦，不是作為客觀性的事理，而是從實踐的主觀的要求——離苦、斷集、證滅、修道，佛才施設為四聖諦的[9]。2.四諦是一時成觀的，如《論》卷一(大正三二．三七八上)說：

「若見無為法寂離生滅，四義一時成。異此無為寂靜，是名苦諦。由除此故無為法寂靜，是名集諦。無為法即是滅諦。能觀此寂靜及見無為，即是道諦。以是義故，四相雖別，得一時觀」。

四諦一時成觀，一般稱為一心見道，為本論所宗。如《論》卷一(大正三二．三七九上)說：

「我說一時見四諦，一時離，一時除，一時得，一時修；故說餘諦，非為無用。……復次，四中隨知一已，即通餘諦；如知一粒，則通餘粒」。

本《論》卷一(大正三二．三七七下)說：

「四相不同，云何而得並觀者？答：由想故。……由思擇故。……由觀（彼過）失故。……復次一時見諦，譬如火。……譬如日。……譬如燈。……譬如船。……分別部說……」。

依本論的意見，不但是一心見道，修行時也如此。所以說「由想」、「由思擇」等。這不是把四諦作為四類事理，一一去分別了解，而是從實踐中，離苦、斷集、證滅，而統一於修道。舉火燒一切，太陽照一切為喻，並引分別部說證成。這是本論四諦的主要思想。

3.分別部說：「四種相隨」：經說「喜欲相隨」（[A114]喜貪俱行[A115]愛），是四種相隨中的「間雜相隨」；喜與欲，二法不同而俱行[10]。據此，分別部是多種心所相應俱有的。4.說三種滅：「一念念滅，二相違滅，三無餘滅」[11]，本論是以無餘滅為滅諦的。5.道諦是怎樣斷惑的呢？不說道與惑相及，也不說道與惑不相及，而說「非至非不至，此時除惑，以不生為滅故」[12]。6.一心能修四正勤，約「精進唯一，事用不同」說[13]。從這些看來，分別部是說一法多用的。

再從本論所引的論書來說，先應略為分別的，如：

「依阿毘達磨及《藏論》，故得成立。」[14]

「如經、阿毘達磨、《藏論》、十二《緣生》等心思擇論。」[15]

「如經及《藏論》、十二《緣生論》中廣說。」[16]

這[A116]裡的經，不消說是《阿含經》了。阿毘達磨——引文又作阿毘達磨藏，與藏論，是顯然不同的。

一、阿毘達磨藏，本論別引三則：1.「能攝法不散，名三摩提」[17]。2.明八正道的次第[18]。3.以八正道攝三十七道品；以奢摩他、毘婆舍那——止觀攝八正道[19]。這倒有點近於譬喻師所說：「[A117]奢摩他、毘鉢舍那是道諦」[20]。所引三文，在《大毘婆沙論》、《俱舍論》等，都沒有檢到。所以，本論所引的阿毘達磨藏，不是說一切有部的阿毘達磨，也不是《俱舍論》；一定是上座系中，犢子系或分別說系的阿毘達磨了。

二、《藏論》，上面已說到，這不是《俱舍論》，而可能為大迦旃延的《蜫勒論》。1.本論對苦、集、滅、道及道中的支分，每舉「何義」及「何相、何用、何緣、何義」為問題。在本論說明以後，又舉《藏論》所說的，如正見[21]，正精進[22]，正念[23]，正定[24]。2.成立八聖道的理由，是「能成八功德心，故說八分」[25]。3.「道有三分」：以戒定慧三聚，攝八正道，拔三毒根本[26]。4.明苦略有二，集、滅、道各有三[27]。在本論的思想中，《藏論》所說的，沒有杆格不入的地方。

三、《理足論》，優波笈多（Upagupta）所造，這是說一切有部，其實是說一切有部初期的古典。本論引有四則，如本書第三章已說過了。四、《正道論》，以病為業果。真諦曾譯有《正說道理論》[28]，也許就是《正道論》。五、《智習論》。六、《五陰論》，又有《五陰論．思擇品》，所以上面提到的〈心思擇品〉，可能就是《五陰論》的一品。七、十二《緣生論》。八、《法藏論》，可能是法藏部的論書。九、〈大有品〉，以十一門廣明渴愛[29]。十、〈地獄品〉。後二部，不知出於什麼論。

此外，還引有宿生及現生的種種傳記，如《瞿曇傳》，《阿難宿傳》，《目連宿傳》，《鬱多羅比丘等宿傳》，《瞿師羅傳》，《阿育王傳》。在這種種的引證中，沒有大乘經論。

總之，本論是[A118]稟承旃延論及佛陀蜜（Buddhamitra）論的，也就是在分別部論，《藏論》，及經部師說的基礎上，擇取精要，融攝貫通的。本論的道是有為[30]，與分別部（說假部）不同。而一心見道，也與室利邏多（[A119]Śrīrāta）大成的經部學不同，所以被稱為經部異師了。