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說一切有部為主的論書與論師之研究

第十一章 經部譬喻師的流行

第一節 說轉部說經部譬喻師

第一項 說轉部與說經部

西元二三世紀間從說一切有部中分出的經部光芒萬丈可說是後起之秀經部的思想不僅有關於聲聞乘更有關於大乘佛教在漢譯大藏中雖沒有純粹的經部論書但從《成實論》《俱舍論》《四諦論》《順正理論》等論書中有足夠的資料可供經部教學的研究為了了解經部的地位及其思想源流先將說轉部說經(經量)部譬喻師的關係略為解說

在部派佛教中說轉部(Saṃkrāntivādin說經部(Sūtravādin)——二部的同異有四類不同的傳說藏傳 Bhavya 的《異部精釋》三說不同:一說一切有部的傳說說轉部又名無上部(Uttarīya在漢譯的《異部宗輪論》經量部又名說轉部說轉與說經是看作同一部的異名西藏所傳稱為無上部漢譯《十八部論》(《異部宗輪論》的舊譯)曾這樣說:「因大師鬱多羅名僧伽蘭多(說轉)亦名修多羅論(經部)」這可見鬱多羅(無上義)是這一部派的開創者無上部從部主立名大眾部的傳說但有說經部正量部的傳說但有說轉部這三說都出於《異部精釋》銅鍱部的傳說從說一切有部分出說轉部後又分出說經部漢譯的《舍利弗問經》也是說為不同的二部傳說是這樣的紛亂從思想來研究這都是說一切有部的分支但二部是並不一致的《異部宗輪論》所說的宗義是說轉部世友(Vasumitra)造《異部宗輪論》時還沒有說到經部因部主得名名鬱多羅部從所立宗義得名名說轉部等到經部成立而大大發展起來要在部派中得到一席地於是乎從說一切有部分出的鬱多羅部被傳說為修多羅部於是乎漢譯有說轉部就是說經部的傳說

《異部宗輪論》所說的宗義並非說經而是說轉部由部主鬱多羅創立時間為佛滅「四百年初」依阿育王(Aśoka)於佛滅百十六年登位來推算說轉部的成立約為西元前一世紀說轉部的宗義如《異部宗輪論》大正四九.一七中說:

「謂說諸蘊有從前世轉至後世立說轉名非離聖道有蘊永滅有根邊蘊有一味蘊異生位中亦有聖法執有勝義補特伽羅」

窺基的《異部宗輪論述記》以經部的種子說去解說是不適當的從《大毘婆沙論》引述的異說中也許會更正確的了解說轉部的宗義如《論》卷一一大正二七.五五中說:

「有執蘊有二種:一根本蘊二作用蘊前蘊是常後蘊無常彼作是說:根本作用二蘊雖別而共和合成一有情如是可能憶本所作以作用蘊所作事根本蘊能憶故」

這分明是說轉部的見解二蘊說勝義補特伽羅說都可從這段文字而得適當的了解這本與說一切有部相近而發展到另一方向的說一切有部主張法體自相恒住作用有起滅的如《順正理論》卷五二大正二九.六三二下說:

「法體雖住而遇別緣或法爾力於法體上差別用起本無今有有已還無法體如前自相恒住……故有為法自相恒存而勝功能有起有息」

有為法可以起用而現為「本無今有有已還無」的三世差別而法體是「恒住自相」的如如不異的但說一切有部只可說「恒住」不許說「常住」因為「恒住」是不離生滅可以現為起滅而有三世性類差別的是有為是無常而「常住」是不生滅的是無為法說一切有部的法體恆住用有起滅在不同的學派看來非常離奇世親(Vasubandhu)曾說頌調弄說:「許法體恒有而說性非常性體復無別此真自在作」!說一切有部的「法體恒住」「用有起滅」這一派就明朗的說為:根本蘊是法體是常住作用蘊是作用是無常作用蘊是從根本蘊生起的所以名為根邊蘊根本蘊是常住一如(一一法恆住自相沒有任何差別可說)所以又名一味蘊

依說一切有部一一法恆住自相可以稱為「法我」但不能稱為補特伽羅我依法體而起作用各各差別又是剎那生滅所以也不能成立補特伽羅只能在作用現起的五蘊和合相續中安立假名補特伽羅說眾生從前生到後世所以《異部宗輪論》大正四九.一六下說:

「有情但依現有執受相續假立說一切行皆剎那滅定無少法能從前世轉至後世但有世俗補特伽羅說有移轉」

說轉部卻不同:「說諸蘊有從前世轉至後世」的「有勝義(真實)補特伽羅」而不是世俗假有的差別就在:根本蘊是常住的一味的所以用從體起用不離體在體用統一的見地下有真實的補特伽羅《大毘婆沙論》引有《六法論》(似為五蘊與我名六法)說「彼論中更說多種不順理因」這是近於說一切有部而不完全相同的《六法論》所說的我似乎可與說轉部的勝義補特伽羅參閱如《大毘婆沙論》卷八大正二七.三七下說:

「如彼論說:我體唯一無有五種……然蘊自相五種各別彼所執我相無差別以所執我無有細分無差別相常住不變生老病死不能壞故」

對說轉部而作進一步的思考說轉部說「異生位中有聖法」可論斷為現在有而過未無的學派如是三世有的那麼凡夫位中是沒有聖法——無漏法的聖法還在未來法中如說現在有取本有說(說一切有部也是本有的不過法在未來而已)那才異生位有聖法了這聖法當然是沒有起用的《大毘婆沙論》卷一三大正二七.六五中有異宗說:

「謂或有說:過去未來無實體性現在雖有而是無為」

這一見解在一般學派中似乎沒有這麼說的然從說轉部的思想去了解那麼一切是現在有而一切法體是常住的這不是「現在雖有而是無為」嗎?照這一見解來說一切是永恆的現在在即體起用現為生滅作用的有為法中當下就是常住不變有為無為的統一中有常住不變的真我這與從說一切有部而分出的犢子部立不可說我不是非常近似的嗎?但說轉部與說一切有部的思想遠一些這一學派在說一切有部阿毘達磨論宗日漸發揚廣大時在聲聞學派中衰落或者就消失了不過這一思想在佛教的另一園地是會發揚廣大起來的

說轉部是從說一切有部中分流而出的但與經部的思想距離非常大怎能說說轉部就是說經部呢?

第二項 經部與譬喻師

在《大毘婆沙論》中譬喻師說極多而經部說似乎是沒有的唐譯有經部說二則:一「五根為等無間入正性離生是謂世第一法」「或說此是經部師說」但在涼譯《毘婆沙論》作「誦持修多羅者」並舉曇摩多羅(法救 Dharmatrāta佛陀提婆(覺天 Buddhadeva)為說明法救與覺天為譬喻師但是說一切有部的譬喻師所以「誦持修多羅者」是說一切有部的持經師並非經部「有執色等五蘊出胎時名生相續時名住衰變時名異命終時名滅如經部說」但在涼譯《毘婆沙論》對於三有為相雖列舉種種異說卻獨沒有這經部說依此而論經部的成立實為《大毘婆沙論》集成以後的事

經部與譬喻師古代的唯識學者認為是有某種差別的如《成唯識論述記》卷四大正四三.三五八上說:

「譬喻師是經部異師即日出論者是名經部此有三種:一根本即鳩摩羅多室利邏多造經部毘婆沙正理所言上座是但名經部以根本師造結鬘論廣說譬喻名譬喻師從所說為名也其實總是一種經部」

窺基的意思是:室利邏多(Śrīrāta)是經部師鳩摩羅多(Kumāralāta)是經部根本也名譬喻師稱為「經部異師」似乎是對上座的《經部毘婆沙》而說然依上面的論究譬喻師本為說一切有部的經師系在教理上法救與覺天為兩大流譬喻師的特色是:內修禪觀外勤教化頌讚佛德廣說譬喻如婆須蜜(Vasumitra僧伽羅叉(Saṃgharakṣa馬鳴(Aśvaghoṣa在中國都是被稱為菩薩的在本書第八章已有所說明後期論書所傳的經部與譬喻師大抵是看作同一的如《俱舍論》卷二「經部諸師有作是說」而在《順正理論》就稱之為「譬喻部師」又如《順正理論》所說的上座造《經部毘婆沙》可說是經部的主流而《順正理論》每稱之為「譬喻者」晚期論書的經部與譬喻師是沒有什麼嚴格界別的晚期的經部譬喻師與《大毘婆沙論》的譬喻師同處是很多的但有一根本差異就是:《大毘婆沙論》的譬喻師是三世有的是說一切有部譬喻師而晚期的譬喻師是過未無而現在有的是經部譬喻師譬喻師從說一切有部中分化出來改取現在實有說這才以種子熏習說為中心而發展為經部譬喻師傳說為經部本師的鳩摩羅多也許就是這一發展過程中的重要大師

第二節 經部本師鳩摩羅多

第一項 出世的年代與事跡

鳩摩羅陀或作鳩摩羅羅陀等梵語為 Kumāralāta譯義為童受或作童首豪童鳩摩羅陀傳為經部的本師如說:

「鳩摩邏多……是經部祖師」

「尊者童受論師……經部本師也」

「鳩摩邏多……名譬喻師經部之種族經部以此所說為宗」

介紹鳩摩羅陀來中國的以鳩摩羅什(Kumārajīva)為第一人然僧伽跋澄(Saṃghabhūti)所譯——西元三八三年傳來三九八年譯出的《出曜經》引有童子辯的偈頌:「意念施設事心悔則不辦識猛專一意何願而不得」童子辯應為鳩摩羅陀的義譯《出曜經》(譬喻)所引的偈頌除馬聲(馬鳴 Aśvaghoṣa達磨尸利(法勝 Dharmaśreṣṭhin)外就是童子辯從鳩摩羅陀與譬喻的關係也可推定童子辯為鳩摩羅陀的異譯了

《大毘婆沙論》引有法善現——馬鳴頌而沒有鳩摩羅陀的頌說《出三藏記集.關中出禪經序》列究摩羅羅陀於馬鳴之下《出三藏記集.薩婆多部記》:「舊記」所傳前馬鳴而後鳩摩羅馱與〈禪經序〉相合但齊公寺所傳鳩摩羅大菩薩為二十五師離馬鳴(第九)極遠二記雖極不一致但都列於優波羶大(Upaśānta)及法勝之前依此而論鳩摩羅陀應為馬鳴以後法勝以前的大師如這樣《大唐西域記》所說「四日照世」——馬鳴提婆(Āryadeva龍樹(Nāgārjuna童受同時而先後出世的傳說就有可能性了馬鳴與迦膩色迦王(Kaniṣka)同時提婆為西元三世紀人先後一百多年——西元一二〇頃到二五〇頃佛教界有這四位大師那麼「四日照世」的傳說也不太離奇了鳩摩羅陀約為西元二三世紀間的大師

關於鳩摩羅陀的事跡如《大唐西域記》說:

「呾叉始羅國……捨頭窣堵波側有僧伽藍……昔經部拘摩羅邏多唐言童受論師於此製述諸論」

「朅盤陀國……無憂王命世即其宮中建窣堵波其王於後遷居宮東北隅以其故宮為尊者童受論師建僧伽藍……尊者呾叉始羅國人也幼而穎悟早離俗塵遊心典籍棲神玄旨日誦三萬二千言兼書三萬二千字故能學冠時彥名高當世立正法摧邪見高論清舉無難不酬五印度國咸見推高其所製論凡數十部並盛宣行莫不翫習即經部本師也當此之時東有馬鳴南有提婆西有龍猛北有童受:號為四日照世故此國王聞尊者盛德興兵動眾伐呾叉始羅國脇而得之建此伽藍式昭瞻仰」!

呾叉始羅(Takṣaśīlā為現在 Taxila在古代為文學醫學等著名的文化城屬於健馱羅(Gandhāra這裡本是譬喻師的活躍區鳩摩羅陀生在這裡對他的學風是很有影響的他因為朅盤陀(Khabandha)王的要請到了朅盤陀朅盤陀在現在新疆省西陲塔什庫爾干(Tush-kurghan)的塞勒庫爾(Sarikol這是鳩摩羅陀晚年的事了《成唯識論述記》以鳩摩邏多佛滅後一百年出世實由於誤讀《大唐西域記》而來《大唐西域記》是說:朅盤陀王宮中的窣堵波是無憂王(Aśoka)造的「其王以後」並非阿育王也不是阿育王同時的朅盤陀王而是後來要請鳩摩羅陀的國王鳩摩羅陀到了朅盤陀國王捨宮為寺自己移住故宮的東北《大唐西域記》的文段不大分明窺基才誤會了以鳩摩羅陀為阿育王同時人如這樣怎麼又說四日照世呢?由於這一誤會所以說鳩摩羅陀是經部本師又說「當時未有經部經部四百年中方出世」自相矛盾西元三世紀初大月氏的統治力已大大的衰退朅盤陀王的侵入呾叉始羅一定是那個時候

鳩摩羅陀在呾叉始羅「製論凡數十部」窺基誇張的說:「造九百論」所造的論典傳說為:

「此師造喻鬘論集諸奇事名譬喻師」

「造喻鬘論癡鬘論顯了論等」

「鳩摩羅陀造日出論」

鬘是華鬘比喻文學的作品鳩摩羅陀的論書是富於文學興味的譬喻文學在傳說的論書中《癡鬘論》已經譯成漢文就是《百喻經》但這是譬喻者僧伽斯那(Saṃghasena)的作品《喻鬘論》(或作《結鬘論》)沒有譯為漢文近代在新疆庫車的 Kizil 廢墟發見有大同馬鳴《大莊嚴論》的梵文斷簡題為鳩摩羅羅陀作書名為 Kalpanāmaṇḍitika(譬喻莊嚴)Dṛṣṭāntapaṅktiyāṃ(譬喻鬘)由此佛學界或推論為:馬鳴所造的《大莊嚴經論》就是鳩摩羅陀所造的《喻鬘論》這與我國的古傳是不合的譬喻大師的風格相近彼此間的作品在傳說中容易淆訛如僧伽斯那的《癡鬘論》被傳為鳩摩羅陀所造摩咥哩制吒(Māṭriceṭa)的《百五十讚》被傳為馬鳴所造梵本與漢譯都可能以誤傳誤的但馬鳴與迦膩色迦王同時鳩摩羅陀要遲一些《大莊嚴經論》說:「我昔曾聞拘沙種中有王名真檀迦膩吒」所以如以《大莊嚴經論》——《譬喻鬘》為鳩摩羅陀所造倒是更合適些

鳩摩羅陀被稱為「日出論者」(Sūrya-udayika或說他造《日出論》或以為從「四日照世」得名這都是未必可信的僧叡的《出曜經.序》大正四.六〇九中——下說:

「出曜之言舊名譬喻即十二部經第六部也」

出曜不是梵語而是 Udāna 的義譯Udāna 在北方佛教中為偈頌的類集Apadāna(譬喻)相結合為譬喻文學的一般形式Udāna 有發光的意思Avadāna 也有赫赫光輝的意思所以出曜與日出實為同一內容的不同名稱就是傳說的《顯了論》也是同一意趣《喻鬘》《日出》《顯了》都是譬喻文學

此外鳩摩羅陀的禪觀集鳩摩羅什已有部分的譯出如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉大正五五.六五上說:

「初四十三偈是究摩羅羅陀法師所造……其中五門是……馬鳴羅陀禪要之中抄集之所出也」

初四十三偈是勸人發心修持的偈頌《出曜經》所引的童子辯頌也就是「制心一處無事不辦」的意思鳩摩羅陀是譬喻者又是禪者與馬鳴的風格相近

第二項 鳩摩羅多的論義

後代的學者一致推鳩摩羅多(Kumāralāta)為經部的本師但鳩摩羅多的作品竟沒有傳譯過來(或可有《大莊嚴經論》一部)所以鳩摩羅多的思想及怎樣使說一切有部的譬喻師成為不屬說一切有部的經部譬喻師難以明了只能從後代的經部師宗想像一二而已除鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯的禪偈外有關法義的檢得四則:

  • 1.「若心欲起時為他所障礙當知是有對相違是無對」

  • 2.「若爪指舌端無別增上用動觸嘗肴膳作用不應差」

  • 3.「諸趣悉變化唯除淨居天隨業種種轉無處不受生」

  • 4.「佛有漏無漏法皆是佛體……又饒益他方得名佛饒益他者多是俗智又諸佛用大悲為體此是有漏法有情相轉故」

這四則都明說為鳩摩羅多所說第一有對與無對的分別不像說一切有部的有對礙(十色處)有拘礙(心心所及根對於自所取所緣的境界)而解說為有障礙如心為他所礙而不得生起就名有對相反的就是無對第二經師引此以成立「內處」「我於彼有增上用故」頌文成立身根所攝的爪有不同的增上用所以是內處所攝第三除了淨居天而外菩薩是能隨業(願)往生隨意化身而往各趣這與大眾部案達羅學派等相同與大乘的意趣相近第四關於佛體不像說一切有部但取佛的無漏功德也不同大眾部以為佛的色身功德一切是無漏的佛體鳩摩羅陀立佛的有漏無漏法都是佛體這一見解是非常實際的

依《俱舍論(光)記》還有幾頌傳說也是鳩摩羅多說的如說:

  • 1.「愚夫如手掌不覺行苦睫智者如眼睛緣極生厭怖」

  • 2.「能為苦因故能集眾苦故有苦希彼故說樂亦名苦」

  • 3.「觀為見所傷及壞諸善業故佛說正法如牝虎銜子執真我為有則為見牙傷撥俗我為無便壞善業子」

前二則是承認有樂受的《俱舍釋論》作「餘部師說」《俱舍論法義》也以為這是相對名樂實無樂受的「有部異師」因而懷疑普光的傳說後二頌抉擇有我與無我肯定的說:一切法無真我而承認世俗假我的價值不立真我與犢子部說轉部不同而對世俗假我的肯定比說一切有部的假我說更有積極的意義從這一點來說與龍樹(Nāgārjuna)的見地相近

此外世親(Vasubandhu)的《大乘成業論》引有「日出論者」一則如《論》大正三一.七八二中說:

「日出論者作如是言:諸行實無至餘方義有為法性念念滅故然別有法心差別為因依手足等起此法能作手足等物異方生因是名行動亦名身表此攝在何處?謂色處所攝」

說一切有部以為:有為法是剎那滅的沒有真實的動身表是以形色為體的正量部以為:色身並不是剎那滅的非剎那滅所以有從此到彼的動身體所有的動就是身表日出論者以為:色法的確是剎那滅的從此到彼的動不能成立但身表就是「行動」就是在前剎那滅後剎那生中以心差別為因引起行動行動不是從此到彼的動是使手足等異方生起的原因日出論者的見地與說一切有部譬喻師三業唯是一思表業無實體說不同別立身表色是折衷於說一切有部及正量部的《成實論》以身口的造作性為身口業與日出論者所說相近

從僅有的資料來說鳩摩羅多有大乘的傾向與馬鳴(Aśvaghoṣa)相同(中國也稱鳩摩羅馱為菩薩)我們知道《大毘婆沙論》所引的譬喻師不止一系思想也大有出入晚期的經部師也有不同的系統經部譬喻師並非一切以鳩摩羅陀所說為準繩應從說一切有部譬喻師而轉化為經部譬喻師的根本特質上去著想說一切有部譬喻師開始與說一切有部分離承認過未無而現在有而取獨立的反說一切有部的姿態在這演變過程中以譬喻文學著名的鳩摩羅多就是這一時代的大師受到一般譬喻師的讚仰經部從此而獨立發展起來

第三節 經部譬喻師的成立及其派別

第一項 興起的時節因緣

說一切有部的譬喻師演化為經部譬喻師當時學派的關係是很重要的《俱舍論》所說——普光等所傳經部的見解每與阿毘達磨西方師說一切有部的異師相合與西方師相合的如「但受三歸即成近事」「隨所期限支具不具及全分一分皆得不律儀律儀亦然」聚心散心等心品的定義同於《大毘婆沙論》異說的如十六行相實事唯七與瑜伽師所說相同的如稱定境界色為無見無對色說一切有部本有眾多的異說自《大毘婆沙論》集成迦溼彌羅(Kaśmīra)學系罷斥百家儼然以正統自居這樣流行於罽賓健馱羅(Gandhāra)的內精禪思而外重教化的譬喻師顯然有融攝西方外國師瑜伽師等異義起來對抗毘婆沙師的意圖如法勝(Dharmaśreṣṭhin)的《阿毘曇心論》與經部的成立時代相近也是以西方外國師為主甚至攝取分別說者的論義而對迦溼彌羅毘婆沙師表示反抗但《心論》是論宗經部師是經師過未無體而現在實有說是分別說及大眾部派所主張的罽賓烏仗那(Udyāna)一帶分別說系的學派——化地部法藏部飲光部都有流行譬喻師反對毘婆沙師改取現在實有說這是成為經部譬喻師的重要關鍵深受說一切有部思想的譬喻師在「現在有」的思想下引發種子熏習說而成為經部譬喻師的特色近於大眾分別說系的大乘學超越了現在實有論到達三世一切法空的極峰《般若》《華嚴》等經西元一二世紀已廣泛的流行西北印度說一切有部的學者如脇(Pārśva馬鳴(Aśvaghoṣa鳩摩羅陀(Kumāralāta)等譬喻師都直接間接與大乘有關承受說一切有部的教義從過未無體論的立場攝取大乘空義的是經部譬喻師與瑜伽師瑜伽師重視自身的證驗所以能擺脫三藏舊傳開拓成立了大乘有宗譬喻師「以經為量」不能不受經律舊傳的局限停止於聲聞學派的地位經部譬喻師比瑜伽師的大成要早一些雖沒有回小入大但不同說一切有部而說:「世尊舉意遍知諸法」十方「同時定有多佛」實與大眾分別說者一樣與大乘聲氣相通經部的接近大乘《順正理論》主是看得很清楚的所以說:

「何期汝等嘗厭空華(《順正理論》所說的空華論宗指一切法空的大乘)而今乃成空華差別」?

「嘗聞有人總撥無諸法今觀具壽似與彼情通」

說一切有部的譬喻師本著持經師的傳統揭樹「以經為量」的立場(反對以論為量)出入於說一切有分別說系而終於超越了說一切有對於種子熏習說心境不實說心法相續說給予非常的發展而促成大乘有宗——瑜伽論者的更高完成在北方佛教的發展中經部留下了永不消失的光輝!

再從時地的關係來說:稱為經部本師的鳩摩羅陀是呾叉始羅(Takṣaśīlā)人晚年宏法於朅盤陀(Khabandhaターラナータ印度佛教史》也說龍樹(Nāgārjuna)的時代經部的大德鳩摩羅陀出於西方(西北印度)經部譬喻師從說一切有部的譬喻師演化而成興起於西北印度時間約在西元二三世紀間但大成經部的室利邏多(Śrīrāta是生於迦溼彌羅而弘法於東方的大師如《大唐西域記》卷五大正五一.八九六中說:

「阿踰陀國……髮爪窣堵波北伽藍餘跡昔經部室利邏多論師於此製造經部毘婆沙論」

阿踰陀(Ayodhyā)在恆曲以東其首府與現在的 Oudh 相當無著(Asaṅga世親(Vasubandhu)的弘揚大乘製造論書也在這裡眾賢(Saṃghabhadra)是室利邏多同時的後輩造《順正理論》責難室利邏多時就一再的說到東方如說:

「東方貴此實為奇哉」!

「悲哉東土聖教無依」!

「惑亂東方愚信族類」

「詳彼但應欺東方者」!

經部是興於西北而大盛於東方的西元三世紀中月氏漸衰落了南方的案達羅(Andhra)王朝也衰亡了印度成為分散據立的局面到西元三二〇年笈多(Gupta)王朝創立以摩竭陀(Magadha)為中心開始印度的統一一直到五世紀中在這一時代印度的文化中興有高度的發展北方佛教的大師們都來東方的阿瑜陀宏法經部是因此而大成印度西北一向是說一切有部的化區無論是譬喻師瑜伽師怎樣的發揚光大而說一切有部的論師始終能維持其強固的領導地位但經部譬喻師一到東方就大為發展更表現其獨到的思想成為聲聞教海的大流而為說一切有部面對最強的論敵了

第二項 經部譬喻師的根本教義

經部譬喻師的根本思想是種子熏習說怎樣從說一切有而演化為種習思想呢?說一切有部立義以為一切法體是恆住自性的約作用的起滅說有為法有三世的類別三世依作用而成立依據這一見地解說造業受果繫縛解脫從說一切有部而分出的說轉部顯然是現在實有論者一切是現前的實在三世遷流只是現前的法體或起用或用息或未起用而已所以《大毘婆沙論》說:有執——「一根本蘊二作用蘊前蘊是常後蘊無常」這不外乎說一切有部法體與作用說的變形但這麼一來根本蘊常住現在而是無為與說一切有部的——一切有為法剎那生滅說相違這是形而上的實在論近於從本體起現象的見解可能為一分玄學家所欣賞的但在緣起為本的佛法特別是聲聞法中是不易為人贊同的持經的譬喻師承受了過未無體說三世有者所說的過去有與未來有轉化為存在於現在的內在現在是不斷相續的剎那現實在這剎那現實的底裡存有前因所起能生自果的功能經部譬喻師的功能性等於說轉部的根本(一味)蘊但是無常的說轉部以法體常住為本現起的為相用體與用的關係是本體與現象經部譬喻師以剎那的當前現實為本以功能性為用與說轉部恰好相反現行與功能的關係如質與能所以現行與功能相轉化成為徹底的無常論經部譬喻師的思想與大乘瑜伽論者見解是非常類似的

種子熏習是非常卓越的見地這一思想是從造業感果說來的依現有的論書最早見於《中論》卷三大正三〇.二二上說:

「如芽等相續皆從種子生從是而生果離種無相續從種有相續從相續有果先種後有果不斷亦不常如是從初心心法相續生從是而有果離心無相續從心有相續從相續有果先業後有果不斷亦不常」

《中論》所說顯然是經部譬喻師的業種說雖然《中論》頌沒有說明是什麼部派而漢譯《般若燈論釋》還說是「阿毘曇說」(不知《般若燈論》西藏本怎樣說)但決非說一切有部論義據《俱舍論》《順正理論》所說可斷定為經部師說以種子為比喻《阿含經》也有說到但如《中論》的業種相續生果說《大毘婆沙論》也還沒有說到所以這一思想推定為成立於《大毘婆沙論》集成以後龍樹(Nāgārjuna)——《中論》的作者以前西元二三世紀間恰好是鳩摩羅陀(Kumāralāta)在世的時代

從業生果時間上是有距離的一切法是剎那滅的滅入過去過去既是非實有的那怎麼會感生未來的果報?經部譬喻師從如種生果的譬喻中悟出了相續展轉傳生的道理如種生果的譬喻是這樣:

  • 種子─────────────業

  • 根芽等相續──────────心心相續

  • 果──────────────愛非愛果

雖然剎那的過去了過去非實但確有感果的功能這種感果的功能雖微細難見而一定是有的經部譬喻師以為:業在起而即滅的剎那間熏成感果的功能在後念不斷的相續中含有生果的功能性這如果種壞了而在芽莖等相續中內含有生果的功能一樣生果的功能在不斷相續中傳生(與遺傳的意義相近)下去等到因緣成熟了就從功能而生起愛非愛的異熟果業雖過去了而曾受生果功能的相續雖不息的生滅卻從來沒有中斷所以能成為造業與感報間的連繫功能微細難見而所依相續是剎那生滅而不斷的可以現見的這一思想《順正理論》所引的經部說論理更為嚴密如《順正理論》說:

「故彼宗說:如外種果感赴理成如是應知業果感赴謂如外種由遇別緣為親傳因感果已滅由此後位遂起根芽莖枝葉等諸相異法體雖不住而相續轉於最後位復遇別緣方能為因生於自果如是諸業於相續中為親傳因感果已滅由此於後自相續中有分位別異相法起體雖不住而相續轉於最後位復遇別緣方能為因生於自果……如是諸業亦非親為因令自果生然由展轉力」

「非經部師作如是說即過去業能生當果然業為先所引相續轉變差別令當果生譬如世間種生當果謂如從種有當果生非當果生從已壞種非種無間有當果生然種為先所引相續轉變差別能生當果謂初從種次有芽生葉乃至花後後續起從花次第方有果生而言果生從於種者由種所引展轉傳來花中功能生於果故若花無種所引功能應不能生如是類果如是從業有當果生非當果生從已壞業非業無間有當果生然業為先所引相續轉變差別能生當果業相續者謂業為先後後剎那心相續起即此相續後後剎那異異而生名為轉變即此轉變於最後時有勝功能無間生果異餘轉變故名差別」

譬喻師的業功能說重要在「相續」剎那現在的相續不斷為業功能所依相續的生滅滅生不斷相續功能也就不斷的傳生這樣的相續轉變到引發殊勝的功能那時就感得果報了以剎那的相續為現實不斷的新熏不斷的感果這是徹底的新熏說業感說達到一切從業感生的結論否認有異熟生以外的等流長養性如《順正理論》卷五大正二九.三五九上說:

「上座此中依十二處立一切種皆異熟生」

經部譬喻師的徹底業感說一切立足於相續轉變差別的熏習種子說依此解說無表業隨眠成就不成就等流轉與還滅的說明都依此為基石這就達到了與說一切有部截然對立的地位

第三項 經部譬喻師的派別

經部譬喻師以現在有的種子熏習說為本成立一宗獨到的理論但經部譬喻師中也有派別的存在經部師的派別性的發生早在說一切有部譬喻師已有不同的流派從說一切有部而演化為經部譬喻師當然也就有派別經部譬喻師是反阿毘達磨的但阿毘達磨論宗有完整的理論精密的分別自有他的特色經部師中有的採取了融攝阿毘達磨的方針也就自然形成別派了經部的自由創新精神反對阿毘達磨傳承但不免缺乏強固的保守性這就會思想過於流動而形成各人解說不同的現象從經部譬喻師的理論自身分別其流派不同與窺基傳說的經部有三類不同

從心心所法來說:說一切有部的持經譬喻師以法救(Dharmatrāta覺天(Buddhadeva)為二大家法救是:「說心所法非即是心」「諸心心所是思差別」的思差別論者覺天是:「心所即心」的心差別論者在晚期的經部譬喻師中還是有這二大流派如:「有譬喻者說唯有心無別心所」是同於覺天的學派如上座以為:「大地(心所)唯三(受想思)」「行蘊唯思……作意等行一切皆用思為自體」這是繼承法救的學統而略加修正的一切心所法法救以為都是思心所的差別上座修改為:心所法中為識以外的別法想以外的一切心所法都是思心所的差別這二大流都是說心心所法次第而起的唐代的法相學者不明經部思想的別異竟說舊譯經部的心所即心為錯誤而西藏又傳說覺天立心所有四這都是不明實際的誤傳

從色法來說也還是有這二大家覺天以為:「造色即是大種差別」法救以為:「說離大種別有造色……然說色中二非實有謂所造觸及法處色」晚期的經部譬喻師中如「譬喻論師作如是說:諸所造色非異大種」這就是覺天一流而上座說:「非觸處中有所造色……即諸大種形差別故」又說:「大種造色多不相離亦有少分得相離者」上座的論義正是繼承法救的學派經部譬喻師無論說心說色都有這二大流派是極為明顯的

種子熏習經部譬喻師雖所說相近而論到所依的相續就出現不同的流派略有四派心心相續說:這是經部譬喻的本義《大毘婆沙論》的譬喻師主張「離思無異熟因離受無異熟果」業與果都以心為本本著這一立場從如種生果的譬喻而悟得業功能的相續生果時將心心所法的相續不斷作為業功能所依是最可能與當然的結論所以如《中論》卷三大正三〇.二二上說:

「如是從初心心法相續生從是而有果離心無相續」

心心相續的思想《順正理論》的時代還是經部譬喻師的重要學派所以《順正理論》主在評破世親(Vasubandhu)及上座(Sthavira)時總是說到心法上去如說:

「業相續者謂業為先後後剎那心相續起」

「思業為先後後心生說名相續」

「前心俱生思差別故後心功能差別而起」

六處受熏說:在《大毘婆沙論》中與分別論者相近的譬喻師「彼說無有有情而無色者亦無有定而無心者」這是以為:三界有情心與色都是不斷的如依此而說種子所依那當然是六處(有情自體)受熏了如上座說:「是業煩惱所熏六處:感餘生果」上座也說:「滅定中有心現行」上座弟子大德也說:「滅盡定中意處不壞由斯亦許有意識生」這是無心定有心的學派無色界是否有色?不詳上座是六處受熏派也就是色心受熏後後色心相續而起

色(根)心互熏說:這是《俱舍論》主世親依先代諸軌範師的學派如說:

「先代諸軌範師咸言:二法互為種子二法者謂心(及)有根身」

「有作是說:依附色根種子力故(無心定)後心還起以能生心心所種子依二相續謂心相續色根相續」

「云何因緣?謂諸色根根依及識此二略說能持一切諸法種子隨逐色根有諸色根種子及餘色法種子一切心心所等種子若隨逐識有一切識種子及餘無色法種子諸色根種子所餘色法種子」

《俱舍論》的先軌範師說可依後二論——《大乘成業論》《瑜伽師地論》而得較明確的了解據《瑜伽師地論略纂》也說是「隨順理門」這一系的經部師可說是阿毘達磨化的經部說一切有部阿毘達磨論宗說無色界無色無心定無心現在接受這一見解那麼無心定沒有心無色界沒有色都有中斷的時候色與心的種子依什麼而能相續呢?這所以成立色與心互相持種也就是:色種依色根而也依心識心心所種子依識而也依色根這就沒有相續中斷種子無依的問題了

細心相續說:如《大乘成業論》大正三一.七八四中——下說:

「一類經為量者所許細心彼(無心)位猶有謂異熟果識具一切種子從初結生乃至終沒展轉相續曾無間斷」

這是主張一般六識以外別有細心能為種子所依相續的這就是阿賴耶識這一類的經量者是依經量而直通瑜伽大乘的學者也就是世親自己的立場《大乘成業論》曾引頌大正三一.七八四下說:

「心與無邊種俱相續恒流遇各別熏緣心種便增盛種力漸次熟緣合時與果如染拘櫞花果時瓤色赤」

據說是馬鳴(Aśvaghoṣa)頌頌文的本義可能也是「心心相續」說雖有四派但第四已轉入瑜伽大乘站在聲聞部派的經部師只是前三系而已對於經部的受熏持種從來的唯識學者望文生義如拙作《唯識學探源》辨正這裡不再為解說

再從種習來說:經部譬喻師對熏習相續儘管內容相同而所用的名稱彼此間是多少不同的如說:

「諸譬喻者多分申自所執種子」

「復有諸師於此種子處處隨義建立別名:或名隨界或名熏習或名功能或名不失或名增長」

「思是實業此即意行增長功能隨界習氣種子論等」

「所執隨界種子功能熏習增長不失法等」

在經部譬喻師中大抵以「種子」為主與大乘瑜伽者一樣隨界是上座所立的熏習就是習氣熏習與功能也是一般通用的不失法從「諸業不失」得名增長大概從「福業增長」得名據《大乘成業論》增長與不失法是不相應行的別法不失法為正量部說增長為大眾部說這二類並非經部師說只是意義相類《順正理論》一併引述而加以破斥據《業成就論》稱日出論者的行動為「意行」是由意所引發促成身手等行動的身表色表業是色而稱為意行那與無表相當的種子更是名符其實的意行了所以《順正理論》傳說的「意行」可能是日出論主系所稱的

第四節 上座師資的經部學

第一項 一代大師室利邏多

室利邏多(Śrīrāta《順正理論》稱之為「上座」(Sthavira譯義為「勝受」或「執勝」這是經部的一代大師室利邏多從北方到東方來在阿瑜陀國(Ayodhyā)造《經部毘婆沙》為大成經部的名學者室利邏多與世親(Vasubandhu眾賢(Saṃghabhadra)同時而是他們的前輩眾賢作《順正理論》時室利邏多是耆年的老上座如《順正理論》說:

「但是上座其年衰朽」

「彼恒尋思麁淺異論尚年已過居衰耄時」

《順正理論》是眾賢不滿世親的《俱舍論》經十二年的功夫造成的當世親造《俱舍論》時上座的《經部毘婆沙》已經流行《俱舍論》已引述上座的教說在眾賢看來世親是明宗阿毘達磨而實有隨順上座經部宗的傾向所以說:「經主於中朋附上座所立宗趣」依此推斷上座應為西元四世紀的大師造《經部毘婆沙》約為西元三五〇年頃室利邏多的其他事跡都沒有傳述《經部毘婆沙》也沒有傳譯過來但《順正理論》所引的上座說在一百則以上所以上座的教說還能大概的明了

上座為卓越的經部大師在當時的佛教界有崇高的聲望徒眾與同學極多《順正理論》每說:「又彼師徒」「上座親教門人」「上座徒黨」可想見當時經部學團的隆盛在上座的門人中有「大德邏摩」(rāma《顯宗論》義譯為「大德善慧」《俱舍論記》說:「邏摩此云戲樂」rāma 確有戲樂的意思此外《順正理論》說有「上座徒黨」解說緣起法的「此有故彼有此生故彼生」二句為破無因與常因《俱舍論記》解說為「經部異師尊者世曹」「世曹」一名極為可疑依奘門的譯例來說世曹可能為世胄的誤寫如真是這樣那就是《四諦論》主婆藪跋摩(Vasuvarman)了

在《大毘婆沙論》中對說一切有部譬喻師法救(Dharmatrāta直稱之為大德(Bhadanta經部譬喻師室利邏多在《順正理論》中被稱為上座受到不同學派的尊稱可說是無獨有偶了!由於室利邏多徒眾多年齡高一般人尊稱他為上座眾賢雖評責他諷刺他也還是隨俗而稱之為上座就憑這一稱呼可想見室利邏多在當時的德望

第二項 上座——室利邏多的論義

上座遠承法救(Dharmatrāta)的學統在現在有的基石上成為經部譬喻師的大宗《順正理論》引述的上座說不一定是上座的創見但是他繼承古說而給予系統的完成為了評破《俱舍論》而造《順正理論》但對上座說作了最嚴密與無情的抨擊上座的經部學在說一切有部論師是感到威脅而憤怒了!

阿毘達磨論者一向以為:論(多分)是了義說而經多分是隨機的方便說有餘說所以「正理為量」稱應理論者經部譬喻師是「以經為量」的尊重經說以為佛說是了義的盡量保持經說而不加修正與補充上座也曾這樣說:「世尊無緣說於密語」「諸薄伽梵終無謬言」「佛所說經皆是了義」然譬喻師久受阿毘達磨精密思考的學風所熏陶經部譬喻師也有嚴密論究的風尚在理論的思考辨詰下雖不承認阿毘達磨是佛說而不能不部分同意阿毘達磨論者的看法——佛說是有不了義的如《順正理論》卷二七大正二九.四九五中說:

「彼上座言:諸有聖教佛自標釋名了義經所餘契經名不了義」

標釋名了義經就是瑜伽師所傳的摩呾理迦在《阿含經》中並無了義與不了義的分辨所以了義與不了義的分別每等於自宗所信所重的就是了義上座等經部師對不順自宗論義的就說:「此經所說是不了義」甚至說:「此經非了義或誦者失」「我等不誦此經」從佛說皆是了義到有了義有不了義或依義而推論為誦者的錯失自相矛盾也難怪《順正理論》的指責了經部師到了上座的時代雖標榜以經為量實際已等於論義例如上座雖以「佛有說處我則信受」的態度而否認阿毘達磨論的特義:「生等五因非聖教說」「無處佛說隨眠有九十八」「無無記根無聖教故」然而自己所立的舊隨界八心現觀也還是無經可據總之晚期的經部譬喻師以經為量不過對抗阿毘達磨是佛說的權威而已上座等經部師的教義雖較為古樸但發展為大流如上座所造的《經部毘婆沙》實也等於論義而已

上座時代的經部師對於古傳的譬喻師說有多少不同從三世有而改說現在有那是最主要的一著又譬喻師本與西方師一樣認為色法是沒有同類因的而上座卻同於迦溼彌羅(Kaśmīra)論師如《順正理論》卷一九大正二九.四四五上說:

「如色非色雖有差別而等不遮同類因等如是彼法亦應等作等無間緣」

譬喻者——思心差別論者本與相似沙門一樣心心所都是自類為等無間緣的所以如色法有同類因也就可立等無間緣了

上座所宗的經部肯定剎那相續的前後因果性而否認同時的因果性所以說:「諸行決定無俱生因」這樣論到根境為緣生識上座也以為不是同時的而是「根境無間識方得起」經部師又著重於切要的因果性所以說:「非一切法皆能作因及增上緣」阿毘達磨論者能作因及增上緣是極寬泛的除了自體可為其餘一切法緣所以一切法為一法的緣而一法為一切法的緣上座不贊同這種寬泛的說法因為這種因與緣是不能說明從如此因有如此果的在佛的實踐的宗教理論中這有什麼用呢?上座的「因緣」說大體與瑜伽論師相同如說:「因緣性者謂舊隨界即諸有情相續展轉能為因性」「一心具有種種界熏習」如約煩惱說「煩惱隨界說名隨眠」

譬喻師宗非實有法是可以為所緣境而生識的這在《大毘婆沙論》中譬喻師早就這樣說:「有緣無智」上座繼承這一思想也說:「智緣非有亦二決定」上座說:過去未來無法處色及觸處的所造色不相應行無為夢影等都是非實有的繼承古代譬喻師的「境無實體」說更發展為:根與境都是非實有的如《順正理論》卷四大正二九.三五〇下說:

「故處是假唯界是實」

「唯法因果實無作用」是經部譬喻師的名言勝義有的就是剎那的因果諸行從一一能生界性起一一界法可說是勝義有的然從一一法成為所依根所緣境而生識來說都沒有實作用的所以說:「五識(所)依(根所)緣(境)俱非實有極微一一不成所依所緣事故眾微和合方成所依所緣事故」這是說不論那一極微都沒有為所依根及所緣的作用為識所依所緣的事用都是眾多極微和合而成的和合而成的就是假施設不但根與境如此識也是如此如上座說:「識是了者此非勝義」識的了別也是從依根緣境的和合中顯出並非識有了別的自性用經部譬喻師肯定諸行的因果實性——界而在依根緣境成為認識的活動中是沒有自性的——處門界門的因果諸行等於《瑜伽論》師實有依他離言自性而所緣境的非實有性更直接的為唯識無境說的先聲與唯識學合流

從《順正理論》來看上座是特別重視緣起的上座說:「緣起有(內外)二」與龍樹(Nāgārjuna)的《十二門論》一致以為「所說緣起皆據生因」由於肯定前後的因果性著重切要的因果性所以彈斥說一切有部的剎那緣起說分位緣起說以《緣起經》為了義的而加以詳細的論說如《順正理論》卷二五——二八所說緣起的「此有故彼有此生故彼生」二句阿毘達磨論師約俱生因前生因說上座不承認俱生因所以別為解說如《順正理論》卷二五大正二九.四八二下說:

「依此有彼有者依果有因有滅此生故彼生者恐疑果無因生是故復言:由因生故果方得起非謂無因」

又《順正理論》卷一五別敘上座二釋在正辯二句時說「上座徒黨」有此二釋《俱舍論記》解說為:「經部異師尊者世曹」及「上座同學」所釋與「上座徒黨」相合上座自己的見解應該是「有滅」與「有因」

關於色法上座與說一切有部阿毘達磨論者不同上座不許身表與語表是實色(所以說大種與造色都是無記性)不許法處所攝色不許觸處有所造色所以色法只是五根色聲香味及觸——四大上座成立色法是「同處不相離」的因為:「二類極微俱無分故住處無別」一般的說:「極少許五極微(四大及所造色的一類)同住一處不相妨礙」然「亦有少分得相離者謂諸日月燈寶光明及離諸花孤遊香等」說一切有部阿毘達磨論師以為極微與極微是相礙的彼此不相觸的而上座以為是不相礙的因此也認為:「此若觸彼彼定觸此……若異此者極微展轉無相攝持應不和合」

最有意義的是上座「別立現觀次第」上座與《成實論》主一樣對於證真斷惑的修證次第都有獨到的安立這一時代的經部學者思想自由到令人驚訝上座的現觀次第如《順正理論》卷六二大正二九.六八四上——中說:

「謂瑜伽師於四諦境先以世智如理觀察次引生忍此忍增進作無間緣親能引生正性決定引起聖道光明相故此忍現前如後聖道於四諦境忍可欲樂簡擇觀察推度分明如隔輕𦀛光中觀像:此位名入正性決定後於四諦以妙決擇無動智見名為預流佛說涅槃名為正性此能定趣得決定名故前名入正性決定即能入位名諦順忍此忍非在世第一前……此復何殊世第一法?由聖定忍與前有異謂出世故此名為聖無動搖故此名為定由聖定故名為見諦然此猶名未得聖道若得聖道轉名預流……若爾何緣名為聖者?由此已得聖定忍故住此忍位為經久如?引聖道力強故非久然闕緣故有時暫出作餘事業非不得果可於中間有命終理……次起苦法智名預流初心爾時便能頓斷三結能永斷彼舊隨界故從此引生苦類智等是故現觀定有八心」

上座所立的現觀次第再條列如下:

      ┌世智(如理觀察)   凡位─┤忍(觀四諦理如隔輕紗)      └正性決定(世第一法)      ┌諦順忍──聖定忍──見諦      │       ┌一苦法智………頓斷三結   聖位─┤       │二苦類智      │       │三集法智      └聖道(現觀)─┤四集類智              │五滅法智              │六滅類智              │七道法智              └八道類智

諦順忍就是聖定忍雖出世而還沒有得聖道斷煩惱說一切有部阿毘達磨論者八忍與八智是間雜而起的忍是無間道智是解脫道上座所立的諦順忍等於八忍可說見諦而還沒有智證解脫等到苦法智生起就是預流初心頓斷三界的三結類智是比知過去未來的不現見法上座所立的世智世第一法(正性決定)與說一切有部犢子部的四加行位都不同這是可與大眾分別說者比觀的上座的預流八心不離說一切有部(犢子部)漸見四諦的大原則漸見四諦而又說見苦諦時頓斷三結是多少調和了頓證頓斷的思想上座的「要總相觀三界苦法能入現觀」與大眾及分別說者從空無我或從無相寂滅入見道不同也還是近於說一切有部的這一現觀次第最能看出上座的出入於說一切有部及大眾分別說部而進行協調的精神室利邏多的現觀次第的確可以自成一部了

第三項 大德邏摩的論義

邏摩(rāma為上座的親教門人《順正理論》稱他為「大德」可見他是上座門下的有數人物受到當世的尊重邏摩當然是繼承上座的思想但也有多少修正如上座以邪見為無明的一類而大德卻以為是依癡(不善)根的增長而來所以說:「非邪見體即是無明」上座解說「此有故彼有此生故彼生」二句是約「顯有滅」「遮無因」而說而大德別說為:「顯示親傳二因」

在大德邏摩的見解中有與瑜伽唯識學類似的地方如《順正理論》卷二八大正二九.五〇二中說:

「大德邏摩作如是說:有不染法名為習氣如不善因所招異熟世尊昔在菩薩位中三無數劫修諸加行雖有煩惱而能漸除煩惱所引不染習氣白法習氣漸令增長後於永斷諸漏得時前諸習氣有滅不滅以於長時修加行故證得無上諸漏永盡然佛猶有白法習氣」

白法習氣是無漏種子不染習氣是有漏聞熏習如這樣比擬的解說那與《攝大乘論》的新熏說是非常近似的了大德又細密地論證鏡像的非實有性結論為:「緣於眼及鏡等對鏡等質眼識得生實見本質謂見別像」這是以為:如從鏡見面像只是見到了自己的面目這與《解深密經》所說:「如依善瑩清淨鏡面以質為緣還見本質而謂我今見於影像及謂離質別有所行影像顯現」豈非完全一致!大德邏摩的時代瑜伽大乘已非常興盛經部譬喻師也該受有影響吧!

第五節 訶黎跋摩的成實論

第一項 論主訶黎跋摩

說一切有部中深受阿毘達磨論風影響的譬喻師改宗現在有開展為經部譬喻師論理精密取反阿毘達磨的立場對於當時的佛教界發生了巨大的影響新興的經部譬喻師說如上已有所申述此外訶黎跋摩(Harivarman)的《成實論》婆藪跋摩(Vasuvarman)的《四諦論》都是通過經部而不限於經部的對經部譬喻師的旁枝與末流再為分別的論述

《成實論》主訶黎跋摩譯義為「師子鎧」或「師子胄」玄暢的〈訶黎跋摩傳〉說:「佛泥洹後九百年出」僧叡的〈成實論序〉說:佛「滅度後八百九十年」嘉祥與均正都是承用此說的(嘉祥《大乘玄論》作七百年應是訛寫)依古代的傳說訶黎跋摩比「八百年出世」的提婆(Āryadeva)遲一些《薩婆多部記》訶黎跋摩列於婆藪盤頭(Vasubandhu)以前所以訶黎跋摩為提婆與(古)世親間的大師依北方第二期所傳的佛滅年代(佛滅為西元前五四〇頃)來推算訶黎跋摩為西元三四世紀間的大師

訶黎跋摩是中天竺人為鳩摩羅陀(Kumāralāta)弟子如說:

「罽賓小乘學者之匠鳩摩羅陀上足弟子」

「為薩婆多部達摩沙門究摩羅陀弟子」

這位鳩摩羅陀傳說為薩婆多部所以有人以為不是經部本師鳩摩羅陀而另有其人然在實際上《成實論》是經部異師而鳩摩羅陀也見於《薩婆多部記》所以雖說薩婆多部鳩摩羅陀仍不妨是經部本師譬喻師本為說一切有部的一系鳩摩羅陀是譬喻師獨立而成經部的創始者被推為經部本師而自己從薩婆多部中來那麼說他是薩婆多部有什麼不對呢?從傳說的時代來說訶黎跋摩還不能是鳩摩羅陀及門弟子如說是經部譬喻系的學者就差不多了從西方傳來中國的傳說每以思想的承受為及門弟子古代的傳說是不能過於拘泥的窺基說:「成實論師名師子胄本於數論法中出家」這並無古代的傳說為據也與〈序〉說的「跋摩抽簪之始即受道吾黨(說一切有部)」不合這不過因論義的部分相合而作出這樣的推論玄奘門下慣常作此等說如說清辯(Bhavya)「外示僧佉之服」

〈訶梨跋摩傳序〉有幾句重要的話如〈序〉大正五五.七八下說:

「時有僧祇部僧住巴連弗邑並遵奉大乘云是五部之本……要以同止遂得研心方等銳意九部」

巴連弗邑(Pāṭaliputra就是華氏城這是笈多(Gupta)王朝的首都那時也就是笈多王朝創立的前後訶黎跋摩不滿說一切有部的法相離開北方而回到華氏城與僧祇部——大眾部的僧眾共住進一步而研究方等——大乘大眾部多數是兼學大乘的訶黎跋摩學出於北方而能不為說一切有系——論宗與經部所拘貫通大眾分別說系直接大乘從這修學的歷程中可以得到適當的解說據〈序〉說訶黎跋摩曾難破勝論外道而受到當時國王的尊敬

訶黎跋摩的著作就是《成實論》論分五聚——揵度:〈發(引論)聚〉〈苦諦聚〉〈集諦聚〉〈滅諦聚〉〈道諦聚〉凡二百二品分十六卷鳩摩羅什(Kumārajīva)在秦弘始十三十四年(西元四一一——四一二)譯出曇影筆受(曇影或誤寫為曇晷因而或誤傳曇影與曇晷為二人)《成實論》對於中國南朝的佛教曾發出異樣的光輝梁二代就是《成實論》師的黃金時代

第二項 乘與部的判攝

《成實論》是大乘還是小乘?屬經部還是其他部派呢?這是理解《成實論》的重要問題應先為論決對於這一問題嘉祥的《三論玄義》曾三度說到:

  • 1.「有人言:擇善而從有能必錄棄眾師之短取諸部之長有人言:雖復斥排群異正用曇無德部有人言:偏斥毘曇專同譬喻真諦三藏云:用經部義也檢俱舍論經部之義多同成實」

  • 2.「有人言:是大乘也有人言:是小乘有人言:探大乘意以釋小乘具含大小」

  • 3.「多聞部……具足誦淺深義深義中有大乘義成實論即從此部出」

第一則是專關於聲聞部派的《成實論》不屬於任何部派出入各派是極有見地的但不免空泛說《成實論》「正用曇無德部」是由於見滅得道但這不是曇無德部的特義曇無德部的其他論義也沒有為《成實論》所採用所以這一說是不可信的嘉祥贊同真諦(Paramârtha)所說「用經部義」這確是多少相同的第二則討論《成實論》的是大還是小?說他是大乘的是古代的《成實論》師如梁代的三大法師說他是小乘的如天臺智顗淨影慧遠嘉祥吉藏說通於大小的與第三則相近這一說出於真諦《部執論疏》但也沒有其他論義可以證實

首先考察《成實論》是否與大乘有關嘉祥評為:「二百二品並探四阿含十六卷文竟無方等」!這是判《成實論》為純小乘的這多少流於強調《成實論》明顯的引證了大乘經論有明文可證:

  • 「馬鳴菩薩說偈」

  • 提婆菩薩「四百觀」論

  • 「菩薩藏」等五藏

  • 「菩薩藏中說超越相」

所說與大乘義相應的如:

「若知諸法無自體性則能入空」

「以見法本來不生無所有故……若見無性……當知一切諸法皆空」

「諸佛世尊有如是不可思議智:雖知諸法畢竟空而能行大悲深於凡夫但不得定眾生相」

「是中我名諸法體性若不見諸法體性名見無我」

「佛一切智人無惡業報……但以無量神通方便現為佛事(如受謗等)不可思議」

「檀等六波羅蜜具足能得阿耨多羅三藐三菩提」

《成實論》這樣的引到大乘經論怎麼能說「全無方等」呢?參考過大乘經論是無可懷疑的然而《成實論》的主意是:「諸比丘異論種種佛皆聽故我欲正論三藏中實義」嚴格地說還不能說是大乘論但不妨說探大釋小由於論主曾「研心方等」所以發見《阿含經》本有的性空深義舖平了從小通大的橋梁古代的大乘學者看作與大乘一無關係的小乘不免過分了

再說在聲聞部派中《成實論》屬於那一派呢?《成實論》是多用經部義的但不能說就是經部依《俱舍論》《順正理論》所見的經部譬喻師宗主要為成立業種感果說《成實論》是現在有派並沒有種子或功能的「相續轉變差別」生果說依然應用「過去曾有未來當有」——現在有派的一般論義《成實論》與西元四世紀大成的室利邏多(Śrīrāta)的經部學並不相同《成實論》與西元二三世紀間的日出論者——鳩摩羅陀(Kumāralāta)的思想就現存僅有的資料可看出密切的關係《大乘成業論》大正三一.七八二中說:

「日出論者作如是言……然有別法心差別為因依手足等起此法能作手足等物異方生因是名行動亦名身表」

身表是色是「行動」這不是手足等行動而是能使手足等於別異處生而現有行動相的《成實論》卷七大正三二.二八九下也這樣說:

「身(於)餘處生時有所造作(造作就是行)名為身作」

又《俱舍論》卷三〇大正二九.一五六上引偈說:

「觀為見所傷及壞諸善業故佛說正法如牝虎銜子執真我為有則為見牙傷撥俗我無為便壞善業子」

這是傳為鳩摩羅陀的偈頌《成實論》顯然引用頌文而對有我與無我的見解可說完全是繼承鳩摩羅陀所說的如《論》卷一〇大正三二.三一六下說:

「有二諦:若說第一義諦有我是為身見若說世諦無我是為邪見若說世諦故有我第一義諦故無我是為正見又第一義諦故說無世諦故說有不墮見中如是有無二言皆通如虎啣子若急則傷若緩則失如是若定說有我則墮身見定說無我則墮邪論」

訶黎跋摩與經部本師的鳩摩羅陀是大體相同的到西元四世紀種習說大成經部又面目一新了

《成實論》有許多特殊的論義如論修證次第而類同我空法空空空——大乘的三空觀這不是經部所能範圍了的所以判別《成實論》的部派問題還是〈訶梨跋摩傳序〉大正五五.七九上說得好:

「窮三藏之旨考九流之源方知五部創流盪之基迦旃啟偏競之始……採訪微言搜簡幽旨於是博引百家眾流之談以檢經奧通塞之辯澄汰五部商略異端考覈迦旃延斥其偏謬除繁去末慕存歸本造述明論厥號成實」

訶黎跋摩從阿毘達磨而入經部更深入五部終於考覈異同尚論是非不僅是取眾師之長而是直探「三藏中實義」《成實論》所說的正義是否就是三藏中的真實義那是另一問題而訶黎跋摩那一番直探三藏本源而不依傍宗派門戶精神是值得崇仰的《成實論》近於經部義而不能說是經部如果說宗派《成實論》是可以自成一宗的

第三項 成實論論義略述

《成實論》分五聚——犍度〈發聚〉是引論其次以苦集滅道四諦為次第《經部毘婆沙》的組織不明而與經部有關的如《成實論》《四諦論》都是以四諦為大綱保有佛陀初轉法輪說四諦法門的傳統與阿毘達磨論不同《成實論》全論二百二品的組織略表如下:

       ┌讚禮三寶功德──一(品)……一二   發 聚─┤闡明造論意趣──一三…………一八       └辯決當時異論──一九…………三五       ┌色陰──────三六…………五九       │識陰──────六〇…………七六   苦諦聚─┤想陰──────七七       │受陰──────七八…………八三       └行陰──────八四…………九四   集諦聚─┬業論──────九五………一二〇       └煩惱論─────一二一……一四〇   滅諦聚──────────一四一……一五四   道諦聚─┬定論──────一五五……一八八       └智論──────一八九……二〇二

〈發聚〉前有序頌〈發聚〉的三十五品都依序頌而來讚禮三寶功德論僧寶時立十八學人九無學人——二十七賢聖辯決當時異論列舉十論——十項論題為當時佛教界的論諍重心如《論》卷二大正三二.二五三下說:

「於三藏中多諸異論但人多喜起諍論者所謂:二世有二世無一切有一切無中陰有中陰無四諦次第得一時得(羅漢)有退無退使與心相應心不相應心性本淨性本不淨已受報業或有或無佛在僧數不在僧數有人無人」

在《雜阿毘曇心論》新增的〈擇品〉中也列舉見諦的次第或一時有中陰與無中陰一切有與一切無一切有——二世有與二世無僧中有佛與無佛那時代的部派佛教論諍忽然激烈起來主要還是由於毘婆沙師的獨尊迦旃延尼子(kātyāyanīputra評黜百家的態度所引起論諍不已遺留下論辯精密的記錄就是《成實論》《俱舍論》《順正理論》在這些諍論中本論的立場是:

  • 二世無——過去未來是非有的

  • 一切有與一切無是方便說第一義諦是非有非無的

  • 沒有中陰

  • 一時見諦(頓見)

  • 阿羅漢不退

  • 心性不是本來清淨的

  • 使(隨眠)與心相應

  • 過去是無所以不用討論已受報業的是有是無

  • 佛不在僧中

  • 一〇無我

從本論對這些論題的立場看來本論雖似乎「偏破毘曇」而實仍深受說一切有部論宗或經師的影響不屬於大眾及分別論者如說:心性非本淨使心相應都合於說一切有部本論不立種種無為立假名有與實法有世第一法等都可以說明這一意義

本論以四諦為大綱來說明四諦是:「五受陰是苦諸業煩惱是苦因苦盡是苦滅八聖道是苦滅道」這是出入於說一切有部論師及譬喻師說的現在姑以五法來次第敘述:

色法中佛法的一般論義是四大為能造五根五塵為所造本論大正三二.二六一上說:

「色陰者謂四大及四大所因成法亦因四大所成法………因色觸成四大因此四大成眼等五根此等相觸故有聲」

這確是非常特殊的論義數論說:從五塵生五大從五大生五根等本論確有隨順數論的傾向但代以四塵生四大而已四塵成四大四大是和合假名有的五根與聲從四大生當然也是假有了這樣約初門二諦而作假實的分別那麼色觸是實有四大五根聲——十法是假有假有與實有合論共有十四色法說一切有部譬喻師的古義法救(Dharmatrāta)於四大種外別立所造色覺天(Buddhadeva)是「四大種外無別造色」所以本論可說是覺天說的修正以四塵——色代四大而為一切色法的本質

心法與心所法(本論譯為「心數」)本論以為:「受行等皆心差別名」「故知但心無別心數」這也是覺天「心所即心」的教說為譬喻師的大流約假實來分別三論師傳說:成論師唯一實法——識然在論文明二諦中想等也是法有的依心起心所差別與四塵生四大不同心與心所只是一心的隨位而流所以不能說識是實有想等為假有的這都近於譬喻師說然本論於心法也有一非常的異義如《論》大正三二.二七七下說:

「識造緣時四法必次第生:識次生想想次生受受次生思思及憂喜(受)等從此生貪恚癡」

思——這一次第與譬喻師不合但是不妨這樣說的如在唯識論中想行就曾被配合於八識本論這一次第相生受有一心論者的影響也與瑜伽大乘的五心輪說相近如識是率爾心想為尋求心受為決定心思為染淨心此下就是等流心了

本論在識蘊中曾作五大論題的論辯有心數還是無心數有相應還是無相應一心還是多心心識是暫住還是剎那不住心識可以俱生還是不能俱生在這些論辯中本論的主張是:離心沒有別體的心所心不會與心所同時相應的多心心識是剎那不住的心識是不會同時俱生的

不相應行法如阿毘達磨論師所成立的本論與譬喻師一樣看作假有的甚至是不必要的(如凡夫法)但在不相應行法本論立一實有法就是無作——無表業在無心位無色界無作業都是有的所以是非色非心的不相應行無表本是阿毘達磨論者所重屬於法處所攝色但無表而稱為色法實是很難理解的所以《阿毘曇心論》《雜阿毘曇心論》也就說是「假色」了法救與覺天都是否認無表色的正量部立為不相應行的「不失法」本論取經部譬喻師的古義不立熏習說綜合了說一切有部論師的無表色正量部的不失法立為非色非心的不相應行成為具有特色的論義

無為法但立一滅諦所以說:「見滅諦故名為得道」與大眾及分別說者相同但證入滅諦的修證次第卻是漸入的如《論》卷二大正三二.二五一中說:

「假名心法心空心滅此三心故名滅諦」

先(以法有)滅假名心在聞思慧中初是初重二諦觀如說:「真諦謂色等法及泥洹俗諦謂但假名無有實體如色等因緣成瓶五陰因緣成人」世諦是假名有的(不是沒有)真諦是真實有的如能見實有法就能破假名心在修慧(四加行位)中觀泥洹空寂見色等法滅(以空心)滅法心就是第二重二諦觀如說:「五陰實無以世諦故有……(擇)滅是第一義諦有非諸陰也」這可見色等還是俗有而真空的泥洹(滅)才是第一義有「若緣泥洹是名空心」有空心還不是究竟的所以於滅盡定時入無餘涅槃時滅空心才是究竟的證入滅諦但「陰滅無餘故稱泥洹是中何所有耶?……非無泥洹但無實法」與經部譬喻師的見地一致

這一現觀次第從一時見諦來說同於大眾分別說者但修行過程實融攝了說一切有部的漸入說一切有部論宗本立假名有與實法有但以為見道是漸見四諦的理性在那時已形成假實二諦事理二諦的二重二諦所以本論的二重二諦與說一切有部有密切關係只是以滅諦代四諦理而已就是在見諦以前也立暖世第一法與說一切有部論宗相同

本論的滅三心說與大乘空義相近但說色等為無為法雖在第二重二諦中空而在第一重二諦中不能不說是實有的這與大乘空義——一切假名有一切畢竟空的見地還是有距離的所以本論從〈破無品〉到〈世諦品〉——七品要廣破「無論」所破的「無論」論辨的方法如:分與有分因中先有果先無果因果一因果異自作他作共作無因作:都出於《中論》與《百論》本論誤解一切空為一切無所以對「無論」的「種種因緣說諸法空」不能容忍而信「佛說有五陰故知色等一切法有如瓶等以世諦故有」

第四項 成實論的法數

《成實論》的體裁不是屬於阿毘達磨的阿毘達磨論者尋求諸法自性「自性攝自性」漸整理出「一切法」的法數表如《俱舍論》立七十五法《百法明門論》立百法所以就《成實論》來說對一切法究有多少的分類表原是不必要的自傳來中國成論師也有所論列臺家所傳《成實論》立八十四法是極不正確的慧遠的《大乘義章》——「三有為義」「三無為義」「五陰」等門立五十五法(或加眾生成五十六)現在也略為論列:

色法中實法四——色假法十——四大五根假與實共為十四法

心法立一

心數(心所)法實是一心法的隨位而流「有無量心數差別」在初重二諦中想等都是真實有的本論敘心數法凡有三處:一〈苦諦聚〉中的想行陰〈集諦聚〉中的煩惱論〈道諦聚〉中的定慧論

        ┌1 想(陰)        │2 受(陰)        │3 思.4 觸.5 念(作意).6 欲.7 喜        │8 信.9 勤.10 憶(念)   受想行陰─┤11 定.12 慧        │13 覺.14 觀        │15 放逸.16 不放逸        │17 不貪.18 不瞋.19 不癡        │20 貪.21 瞋.22 癡        └23 猗.24 捨        ┌1 貪.2 瞋.3 癡.4 慢.5 疑        │6 身見.7 邊見.8 邪見.9 見取.10 戒取   煩惱論──┤11 睡.12 眠(惛沈).13 掉.14 悔.15 諂.16 誑.17 無慚.18 無愧.19 放        │逸.20 詐.21 羅波那.22 現相.23 憿切.24 以利求利.25 單致利.26 不善        │.27 嚬申.28 食不調.29 退沒.30 不敬肅.31 樂惡友        └32 慳.33 嫉   定慧論───1 定.2 慧

三處合計共有五十九心所除重出的定放逸癡——六法有五十三其中論文明說:不放逸不貪不瞋不癡沒有別法只剩有四十九心法八十四法的傳說者立四十九心所可是對定與慧竟忽略而遺忘了九結中的慳與嫉也沒有集出慧遠說有三十六心數:無記性的受與想通三性的——思共十法善性的不貪不瞋不癡不放逸——十法不善性的十四:貪見(五見)無慚無愧不放逸慧遠是依據成實論師所說加一番整理的

其實本論的心數法都是取材於阿毘達磨論而加意評論取捨的受想行陰所說依《品類論.辯五事品》及《阿毘曇心論》的對列如下:

品類論
成實論
受.想.思.觸.作意
想.受.思.觸.念
欲.勝解
欲.喜
信.勤.念.定.慧
信.勤.憶.定.慧
尋.伺
覺.觀
放逸.不放逸
放逸.不放逸
三善根.三不善根
三善根.三不善根
四無記根
(不立)
(《心論》加猗.捨)
猗.捨

煩惱論中《品類論》明九十八隨眠《甘露味論》「實十使」為阿毘達磨論者所通用《成實論》也就說:「一切煩惱多十使所攝是故多因十使而造論」上表所列從睡眠到樂惡友——〈隨煩惱品〉所說出於《法蘊論》的〈雜事品〉此下論文從〈三不善根品〉到〈雜問品〉與《發智論.結蘊.不善納息》所列各章次第幾乎全合我覺得《成實論》的「業論」「煩惱論」「定論」「慧論」正是阿毘達磨論的品目《成實論》主是取材於阿毘達磨論而從一新的立場予以取捨論列的取材是說一切有部的阿毘達磨而論列是譬喻師分別說者本論不立勝解而代之以喜《舍利弗阿毘曇論》及銅鍱部論都有這通三性的喜信與精進通三性定是善性也是《舍利弗阿毘曇論》所說的慧是善性是銅鍱部說本論不立無記根也與分別論者相同本論說:「一切煩惱皆是三種煩惱分」也是《甘露味論》引用大德法救(Dharmatrāta)的舊說

不相應行法本論列舉「得……凡夫法」——十六法而加以詳破不但認為「無別有不相應行名為得」等如凡夫法還覺得類同外道根本不應該說的但別立「無作」為不相應行所以八十四法說者以本論為立十七不相應行是不恰當的慧遠立一「無作」法又或加立「假名人」可能是中國成實論師的見解不論列舉的不相應法有非得及凡夫法是取材於《大毘婆沙論》的

說到無為法傳立三無為但本論沒有明確的說明應立一「泥洹」滅在初重二諦二重二諦中涅槃都是第一義有

第六節 婆藪跋摩的四諦論

第一項 旃延論與佛陀蜜論

《四諦論》四卷六品是陳真諦(Paramârtha)所翻譯據《大唐內典錄》真諦還有《四諦論疏》三卷可惜早已佚失論主名婆藪跋摩(Vasuvarman譯義為「世胄」事跡無可考

《四諦論》不屬於阿毘達磨也與《成實論》那樣的以四諦為綱來廣論佛法不同嚴格的說這應屬於釋經論是依《雜阿含經》的《轉法輪經》予以論列貫通有關的一切法義婆藪跋摩的造論是有所稟承的如《論》初大正三二.三七五上說:

「大聖旃延論言略義深廣大德佛陀蜜廣說言及義有次第莊嚴廣略義相稱名理互相攝我見兩論已今則捨廣略故造中量論」

婆藪跋摩不是說一切有部的學者在所造的《四諦論》中根本沒有理會《發智論》所以「言略義深廣」的「大聖旃延論」不可能看作迦旃延尼子(kātyāyanīputra)的《發智論》這應是佛弟子摩訶迦旃延(Mahākātyāyana所以稱為「大聖」本論所引證的有《藏論》起初以為是《俱舍論》的義譯但比對文義都是《俱舍論》所沒有的所以想起了大迦旃延所造的《蜫勒》蜫勒正是篋藏的意思序標「大聖旃延論」內引《藏論》共九則言略而義深的《藏論》是本論稟承的一部分

大德佛陀蜜(Buddhamitra造有文義很廣的論「次第莊嚴」這是有組織的作品本論曾明引佛陀蜜說一則這也是本論稟承的一部分在論主看來這兩部論是「廣略義相稱名理互相攝」也就是可以融攝貫通的只是略的太略廣的太廣了所以造這部中量的《四諦論》《四諦論》譯為四卷約一千餘頌那廣的當然不止這一數目迦旃延的略論——《藏論》應簡略得多這與龍樹(Nāgārjuna)所傳的《蜫勒》「略說三十二萬言」不是不合嗎?大迦旃延的《藏論》內容應是遍涉一切佛法的「言略義深廣」是《藏論》有關四諦的一章而已這是我的解說

《四諦論》是真諦所譯的說到大德佛陀蜜在真諦所傳的《婆藪槃豆法師傳》也說到佛陀蜜這是值得注意的《傳》大正五〇.一八九下——一九〇上說:

「外道曰:……我今欲與釋迦弟子決判勝負……時摩㝹羅他法師婆藪槃豆法師悉往餘國不在……惟有婆藪槃豆師佛陀蜜多羅法師在佛陀蜜多羅譯為覺親此法師本雖大解年已老邁……法師即立無常義云:一切有為法剎那剎那滅何以故?後不見故……法師即墮負……婆藪槃豆法師後還聞如此事歎恨憤結不得值之遣人往頻闍訶山覓此外道欲折伏其佷慢以雪師之恥辱」

據傳說佛陀蜜多羅是婆藪槃豆(Vasubandhu 世親)的師長是大法師晚年曾因與數論師辯論而受到恥辱《成唯識論述記》以為「此非世親之師世親認以為師」總之這是世親的前輩對世親的思想可能曾有所啟發從本論的思想而推論本論所稟承的佛陀蜜的廣論也是經部師義

佛陀蜜多羅是世親同時的前輩婆藪跋摩的《四諦論》就引有《俱舍論》的長行而眾賢(Saṃghabhadra)所造的《順正理論》說到「此有故彼有此生故彼生」的異釋《俱舍論記》說是「經部異師世曹」如世曹而確為世胄的誤寫那麼婆藪跋摩是世親眾賢同時的經部大德了

第二項 廣引論部以明本論的宗要

本論為《轉法輪經》四諦部分的解說分為六品:第一〈思擇品〉總明四諦說的因緣數目諦義聖義與其餘經說(如或說一諦)的貫通第二〈略說品〉明四諦的次第四諦的體性第三〈苦諦品〉明生苦等八苦第四〈集諦品〉明渴愛——能感後有(後有愛)決定喜欲相隨(喜貪俱行愛)處處愛著(彼彼喜樂愛)第五〈滅諦品〉明渴愛滅——無餘第六〈道諦品〉明至苦盡正行——八正道每品都先列舉種種問題然後一一解答並廣為引證而成詳說四諦的《四諦論》

本論論主是經部異師在說一切有部論宗與經部師的辯論中本論是贊同經部師說的本論曾引《俱舍論》三段如:

「經部問曰:何法名思擇滅……佛心解脫亦復如是」

「答曰:由多因緣此業可知……則不應有失念犯戒不須廣辯」

「聖道或說三十七助覺……開戒為二所謂身口」

論中雖沒有明說但確是《俱舍論》文前二段篇幅很長占全書十分之二說他是引述還不如說是鈔錄第一段論辯擇滅的有體無體出《俱舍論.分別根品》第二段論辯無表色出《俱舍論.業品》第三段小有節略明三十七道品實體唯十出《俱舍論.分別賢聖品》

本論是廣引各部異說的對說一切有部的《大毘婆沙論》僅有片段引述不關重要而引用其他部派的比較多:一犢子部上座部假名部分別部犢子部所說略舉四義:1.立「有為諸法實有暫住」如《論》卷一大正三二.三八二下說:

「又跋私弗部說:有為諸法實有暫住……若有為法實念念滅少壯不成亦無命根」

2.說「六道」3.明修證行位如《論》卷四大正三二.三九九中說:

「四念處觀是初發行位即(順)解脫分四正勤名忍位四如意足是名位五根名相位五力名第一法位:此四通名決了(順決擇)位八聖道名見位七覺分名修位盡智無生智名究竟位是果非因故不立為道」

世第一法是(順)決了位如《異部宗輪論》等說是犢子部特有的教義4.如《論》說見道時:「或一心或十二心或十五心」十二心見道也是犢子部的論義

論引上座部說:「唯說不作邪語(邪業邪命)等事以為(正語等)道支」係引《俱舍論》文返尋《俱舍論》玄奘真諦二譯都作「餘師」這是引《俱舍》而來不是論主要引述的

本論引假名部一則分別部七則又分別論一則假名部與分別部是什麼部派呢?所引分別部說與《大毘婆沙論》分別論者並不相同不能說是分別論者那分別部是什麼部派呢?真諦所譯的《部執異論》有分別說部(《三論玄義》引作多聞分別部)就是《異部宗輪論》的說假部《十八部論》的施設部以真諦譯來解說真諦譯分別部及分別論(部)說是大眾系的說假部應該是最適宜的《三論玄義》大正四五.九上說:

「佛在世時大迦旃延造論解佛阿含經至第二百年大迦旃延從阿耨達池出更分別前多聞部中義時人有信其所說者故云多聞分別部」

依《三論玄義檢幽集》知道嘉祥是依據真諦《部執異論疏》的並說「分別說部即大迦旃延弟子」分別部——多聞分別部傳為大迦旃延(Mahākātyāyana)所創是大迦旃延弟子這一部派是仰推大迦旃延為宗的這與本論多引分別部說而《論》序頌說:「大聖旃延論」是完全契合的但本論又有假名部假名也就是說假或施設的意思如上面所說分別部是說假部那假名部又是什麼部呢?也許是同一部派而譯語不統一吧!

分別部與分別論所說是本論所宗的1.四諦的意義:舉苦諦來說一切有為法無常皆苦這不是佛所假說(施設)的苦諦「為離此故於世尊所修梵行」這才是苦聖諦這是說:四聖諦不是作為客觀性的事理而是從實踐的主觀的要求——離苦斷集證滅修道佛才施設為四聖諦的2.四諦是一時成觀的如《論》卷一大正三二.三七八上說:

「若見無為法寂離生滅四義一時成異此無為寂靜是名苦諦由除此故無為法寂靜是名集諦無為法即是滅諦能觀此寂靜及見無為即是道諦以是義故四相雖別得一時觀」

四諦一時成觀一般稱為一心見道為本論所宗如《論》卷一大正三二.三七九上說:

「我說一時見四諦一時離一時除一時得一時修故說餘諦非為無用……復次四中隨知一已即通餘諦如知一粒則通餘粒」

本《論》卷一大正三二.三七七下說:

「四相不同云何而得並觀者?答:由想故……由思擇故……由觀(彼過)失故……復次一時見諦譬如火……譬如日……譬如燈……譬如船……分別部說……」

依本論的意見不但是一心見道修行時也如此所以說「由想」「由思擇」等這不是把四諦作為四類事理一一去分別了解而是從實踐中離苦斷集證滅而統一於修道舉火燒一切太陽照一切為喻並引分別部說證成這是本論四諦的主要思想

3.分別部說:「四種相隨」:經說「喜欲相隨」(喜貪俱行愛)是四種相隨中的「間雜相隨」喜與欲二法不同而俱行據此分別部是多種心所相應俱有的4.說三種滅:「一念念滅二相違滅三無餘滅」本論是以無餘滅為滅諦的5.道諦是怎樣斷惑的呢?不說道與惑相及也不說道與惑不相及而說「非至非不至此時除惑以不生為滅故」6.一心能修四正勤約「精進唯一事用不同」說從這些看來分別部是說一法多用的

再從本論所引的論書來說先應略為分別的如:

「依阿毘達磨及《藏論》故得成立

「如經阿毘達磨《藏論》十二《緣生》等心思擇論

「如經及《藏論》十二《緣生論》中廣說

這裡的經不消說是《阿含經》了阿毘達磨——引文又作阿毘達磨藏與藏論是顯然不同的

阿毘達磨藏本論別引三則:1.「能攝法不散名三摩提」2.明八正道的次第3.以八正道攝三十七道品以奢摩他毘婆舍那——止觀攝八正道這倒有點近於譬喻師所說:「奢摩他毘鉢舍那是道諦」所引三文在《大毘婆沙論》《俱舍論》等都沒有檢到所以本論所引的阿毘達磨藏不是說一切有部的阿毘達磨也不是《俱舍論》一定是上座系中犢子系或分別說系的阿毘達磨了

《藏論》上面已說到這不是《俱舍論》而可能為大迦旃延的《蜫勒論》1.本論對苦道及道中的支分每舉「何義」及「何相何用何緣何義」為問題在本論說明以後又舉《藏論》所說的如正見正精進正念正定2.成立八聖道的理由是「能成八功德心故說八分」3.「道有三分」:以戒定慧三聚攝八正道拔三毒根本4.明苦略有二道各有三在本論的思想中《藏論》所說的沒有杆格不入的地方

《理足論》優波笈多(Upagupta)所造這是說一切有部其實是說一切有部初期的古典本論引有四則如本書第三章已說過了《正道論》以病為業果真諦曾譯有《正說道理論》也許就是《正道論》《智習論》《五陰論》又有《五陰論.思擇品》所以上面提到的〈心思擇品〉可能就是《五陰論》的一品十二《緣生論》《法藏論》可能是法藏部的論書〈大有品〉以十一門廣明渴愛〈地獄品〉後二部不知出於什麼論

此外還引有宿生及現生的種種傳記如《瞿曇傳》《阿難宿傳》《目連宿傳》《鬱多羅比丘等宿傳》《瞿師羅傳》《阿育王傳》在這種種的引證中沒有大乘經論

總之本論是稟承旃延論及佛陀蜜(Buddhamitra)論的也就是在分別部論《藏論》及經部師說的基礎上擇取精要融攝貫通的本論的道是有為與分別部(說假部)不同而一心見道也與室利邏多(Śrīrāta)大成的經部學不同所以被稱為經部異師了

第七節 經部的發展趨勢

西元三四世紀經部呈現了絢爛繁榮的景象成為部派佛教的顯學在中國南北朝時代《成實論》(多用經部義)與阿毘曇對舉代表小乘的二大流在西藏說到佛教的見地大乘不出於中觀見唯識見小乘不出於說一切有部見經部見經部與說一切有部對舉代表部派佛教中國內地與西藏可說是大致相近的在部派佛教中經部以後起之秀成為顯學與說一切有部(阿毘達磨)分庭抗禮經部學者也足以自豪了!

經部勃焉而興以後又如何呢?玄奘西遊(西元六二七——六四五)所見所聞傳於中國而可見印度當時佛教實況的有《大唐西域記》《大唐大慈恩寺三藏法師傳》敘述當時的佛教大眾部上座部正量部說一切有部等流通的區域及其他寺院僧侶卻沒有說到經部僅說到窣祿勤那(Śrughna玄奘從闍耶毱多(Jayagupta)「聽經部毘婆沙」玄奘從印度帶回的梵本有各部各派的經律論卻沒有經部的聖典約遲半世紀唐義淨西遊(西元六七一——六九五)著述中可以看到印度佛教當時實況的有《大唐西域求法高僧傳》《南海寄歸內法傳》但都不見有經部的形跡如此輝光法界的大學派怎麼寂寞無聞到這樣呢?從經部的開展及學派的特性去考察對經部晚期的寂寞應該是可以了解的

經部本來不在十八部以內世友(Vasumitra)所造的《異部宗輪論》本為大師鬱多羅(Uttara)所創稱為鬱多羅部又名說轉部這是西藏譯本所傳而依漢譯的《十八部論》也可以理會出來的這一派的主要宗義是立勝義補特伽羅立一味蘊與根邊蘊這是說轉部義與經部無關等到經部興起這才比附於說轉部鬱多羅演化為修多羅於是成為修多羅部又名說轉部了玄奘新譯更增入後起的傳說「自稱我以慶喜(阿難)為師」以符合「依經為量」的經部特色經部是從說一切有部的譬喻師而轉化出來的在部派中興起極遲沒有能成為強有力的宗派這因為部派不只是一項思想一部論著部派是有組合的教團凡是成為一大部派一定有教團有一定或獨到的僧制有出家受戒的師承傳統對社會的教化有從教化而形成的教區或有化導信眾的特殊方便經部的出現太遲了!以經律為依而興起的部派經五百年的發展仍能卓然而存在的早有了特定的教區自成系統的僧制這是不能以經部思想的卓越而迅即改宗的經部又不重律制當然不能形成堅強的僧團而固有的各派教區也不容自由地開展所以經部只能是教理上的波浪不能成為教團的大流了

經部的勃然而興從教理去考察略有自由綜合轉化的三大傾向1.思想的自由:譬喻師從說一切有部脫出而成經部主要為改取過未無體說以反說一切有部的姿態而出現一旦獨行其是思想失去了堅定的傳統所以都自以經部譬喻師自居而內部思想過分自由陷於極端的紛歧缺乏統一性與固定性長處在這裡短處也就在這裡了如關於心心所的見解繼承法救(Dharmatrāta覺天(Buddhadeva)說而異義繁多如《順正理論》卷一一大正二九.三九五上說:

「又於心所多興諍論故知離心無別有體謂執別有心所論者於心所中興多諍論:或說唯有三大地法或說有四或說有十或說十四故唯有識隨位而流」

這是遠承覺天「心所即心」者所說的立三大地就是上座室利邏多(Śrīrāta這些都是經部譬喻師內部的異說以種子熏習說而論也是異名不一如《順正理論》卷一二大正二九.三九八中說:

「復有諸師於此種子處處隨義建立別名或名隨界或名熏習或名功能或名不失或名增長」

說到受熏者也有眾多的異說如《攝大乘論(無性)釋》卷二大正三一.三八九下說:

「且有爾所熏習異計:或說六識展轉相熏或說前念熏於後念或說熏識剎那種類」

思想過分自由了就是師長與弟子之間也各說其是如解說「此有故彼有此生故彼生」大德邏摩(rāma)就與室利邏多不同這就難怪眾賢(Saṃghabhadra)的譏刺了如《順正理論》卷二五大正二九.四八二下說:

「如是上座(室利邏多)凡有所言親教門人(指邏摩)及同見者(指世親)尚不承信況隨聖教順正理人可能忍受?東方貴此實為奇哉」!

本來部派內部都不免有異義但經長期發展而成的部派思想不失一貫的堅定性這才能形成堅強持久的教團經部是異軍突起而思想過分紛歧難於形成統一的力量

2.學派的綜合性:部派佛教雖部派林立而歸納起來對每一問題大概有二說或三說的不同離五百年的不同傳統另立新義原是並不容易的說一切有部的譬喻師主要部分如三世有有中有四諦漸現觀都是同於阿毘達磨的其他部分每通於其他學派現在從說一切有部中分出取過未二世無無中有等這是大眾分別說系的固有論義所以經部的自成一部與說一切有部分離實際也就是與其他部派相結合然部派不一在自由思想中所綜合的部派並不相同而經部學也就不能一致舉修行的現觀次第來說那是要從親身體驗師資傳承逐漸形成的不可能以推理的方式來編造但經部本身否定了(說一切有部的四諦十六心見法)傳統那只能自由取捨他部或自立門庭了世親(Vasubandhu)《俱舍論》仍宗說一切有部的十六心見法說《四諦論》取(說一切有部的)觀四諦十六行相而(說假部等)一心見道說上座的《經部毘婆沙》簡化阿毘達磨舊義而立八心現觀說《成實論》次第滅三心頓見滅諦而入道說經部師的修行次第每人各立一說雖可說:「擇善而從有能必錄棄眾師之短取諸部之長」但不能形成統一而有力的部派是毫無疑問的

3.轉化於大乘:經部興起的時代大乘空義已如日中天瑜伽唯識學也接近成熟階段在大乘佛學普遍發揚的時代經部學不免轉化於大乘如《成實論》的滅三心而見滅諦形式上是「三藏實義」而內在是接通了大乘空義這所以《成實論》在中國並非小乘而有盛行南朝的「成論大乘師」(等到被判為小乘也就沒有人宏揚了)世親在《俱舍論》嚴守聲聞學派的立場而經部的「唯法因果實無作用」論義是密通瑜伽的所以終以種子熏習接受阿賴耶識(《成業論》)而世親轉以大乘唯識學為中心《俱舍論》反成為瑜伽學者附習的法門自由綜合而又有轉化大乘的傾向一時隆盛的經部學未來的趨勢如何原是可以想像的了

在說一切有部中譬喻師與阿毘達磨論師可說是相得益彰的阿毘達磨論師長於精密分別論義深徹形成佛教界的思想權威而譬喻師是讚頌佛德廣說譬喻內勤禪觀外宏教化充滿宗教活力而攝化信眾在一般人心中譬喻大師是佔有崇高地位的(傳來中國都推重為菩薩)偏宗《發智》而論義多少專斷的毘婆沙師對譬喻師大德法救始終予以相當的敬意或尊稱為「譬喻尊者」但自譬喻師獨樹一幟自稱「以經為量」以反說一切有部的姿態而出現要與阿毘達磨論師一爭論義的雄長展轉立破使論義更見精確當然是功不可沒的但經部譬喻師專心於義理的闡發如《成實論》《順正理論》所引的上座說《俱舍論》的經部說已成為十足的思辯的義學而充滿宗教活力的譬喻師精神已淡褪到幾乎消失了說一切有部誠然受到嚴重的損害(但基礎鞏固雖傷元氣而無大妨害)而譬喻師雖存在於少數學者的心中而反從廣大民眾的信心中失去從部派的立場說譬喻師的發展方向是值得反省的

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